بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه شصت و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 17/10/1403 – 05/07/1445
نکته (مقدمه) هفتم: صحیح و اعم
مبحث هفتم از مباحث مقدماتی قواعد عمومی دلالات، بحث صحیح و اعم است. چند نکته را اشاره می‌کنیم تا بعد وارد اصل بحث شویم.
نکته اول: در غالب کتب اصولی بحث صحیح و اعم را بعد از مبحث حقیقت شرعیه بیان کردهاند. رابطه این بحث هم با حقیقت شرعیه قابل درک است. یعنی وقتی اثبات کردیم که شارع مقدس الفاظی را در معانی جدید وضع کرده است. جای این بحث خواهد بود که آیا شارع این الفاظ را در معانی صحیح وضع کرده است یا اعم از صحیح و فاسد؟ پس ارتباطش با حقیقت شرعیه روشن است. لکن این بحث هست که آیا اگر محققی قائل به حقیقت شرعیه نبود، آیا بحث صحیح و اعم برای او قابل طرح است یا چون قائل به حقیقت شرعیه نیست دیگر طرح بحث صحیح و اعم برای چنین شخصی معنا ندارد؟
گفته‌اند که هر چند قائل به حقیقت شرعیه نباشیم، بحث صحیح و اعم باز هم جایگاه دارد. با این توضیح که کسی که قائل به حقیقت شرعیه نباشد ممکن است یکی از این دو دیدگاه را داشته باشد. یا در برخی الفاظ دیدگاه اول و در برخی الفاظ دیدگاه دوم را داشته باشد.
نگاه اول: به این معنا که یا می‌گوید الفاظ استعمال شده در لسان شارع در همان معنای حقیقی سابقش به کار می‌رود. نهایت شارع مقدس برخی از جزئیات و شرایط را تغییر داده است و الا معنای موضوعله همان معنای موضوعله لغوی یا همان معنای موضوع‌لهی است که در ادیان سابق بوده است، پس حقیقت شرعیه نداریم. این یک نگاه وقتی قائل نشد به حقیقت شرعیه.
نگاه دوم: چنین بگوید که شارع مقدس لفظ را مجازا در این ماهیت مخترع به کار برده است با قرینه، ما ماهیت جدید داریم ولی شارع مجازا به کار برده است. بعد در نزد متشرعه در معنای جدید حقیت شده است، آیا طبق این دیدگاه‌ها بحث صحیح و اعم قابل طرح است یا خیر؟
گفته شده است طبق هر دو دیدگاه در نفی حقیقت شرعیه، بحث صحیح و اعم باز هم معنا پیدا می‌کند.
مثلا طبق نگاه اول چنین گفته شود که با این که شارع ماهیت مخترعه جدید ندارد و در همان معنای سابق به کار برده، آیا این الفاظ قبل از شارع وضع در صحیح شده بودند یا در اعم از صحیح و فاسد؟ پس با اینکه حقیقت شرعیه نداریم بحث صحیح و اعم ملاک دارد. یا طبق نگاه دوم بگوییم شارع مقدس مجازا لفظ صلاه را که برای دعا بوده با قرینه در این ماهیت مخترعه استعمال کرده است. و در زمان شارع نیز حقیقت شرعیه نشده است. باز هم جای این بحث وجود دارد که شارع مقدس وقتی مجازا لفظ را با قرینه در این ماهیت مخترع استعمال می‌کرد، اقرب المجازات آن کدام بود؟ تا بگوییم شارع لفظ را در آن معنا به کار برده است. آیا اقرب المجازات به معنای لغوی نماز صحیح بود یا نماز اعم از صحیح و فاسد؟ لذا باز هم بگوییم بحث صحیح و اعم جایگاه دارد.
نکته دوم: در این بحث این نگاه باید توجه شود که آیا بحث صحیح و اعم بحثی است که اختصاص به باب عبادات دارد یا شامل غیر عبادات نیز می‌شود؟ اینکه بحث می‌کنیم آیا شارع مقدس لفظ را که وضع برای معنا کرد یا استعمال در معنا کرد، آیا در معنای صحیح وضع یا استعمال کرد یا اعم از آن، آیا این تصویر احتصاص به عبادات دارد یا خیر؟
برخی اصولیان می‌گویند بحث مختص عبادات است و این بحث در معاملات جاری نیست. برخی می‌گویند این بحث اعم از عبادات و معاملات است. بلکه برخی می‌گویند در تمام الفاظی که شارع این الفاظ را به کار می‌برد و اثر شرعی بر آن بار می‌کند، در تمام این الفاظ این بحث صحیح و اعم جاری است اعم از عبادات و معاملات یا غیر عبادات و معاملات. مثلا شارع می‌گوید دیه انسان مثلا 1000 حُلّه یمنی است. آیا حُلّه صحیح است یا اعم از آن. یعنی در هر لفظی که موضوع یا متعلق حکم شرعی است این بحث صحیح و اعم جاری است.
نکته سوم آیا بحث صحیح و اعم در اصول یا در فقه ثمره عملی دارد یا خیر؟
اینجا علما بر دو طرف نفی و اثبات هستند. شما فقط در مکتب قم ببینید (بعدا ثمرات را تفصیلا بررسی می‌کنیم) احد اعلام حفظه الله در کتاب انوار الاصول[1] عبارتشان این است: «وهو من أهمّ المباحث الاصولیّه لما فیها من آثار عملیّه،». در همین مکتب قم یکی از اعلام دیگر در کتاب المحصول می‌فرمایند که صحیح و اعم یک اثر بیشتر ندارد و آن هم اثر اصولی نیست. [2]
ما در جای خودش بررسی می‌کنیم، بر خلاف حقیقت شرعیه که ابتدا ثمرات را بحث کردیم اینجا بعد از اصل بحث وارد ثمرات می‌شود. می‌گوییم چهار ثمره برای این بحث ذکر شده است. باید دید آیا این چهار ثمره بر بحث بار می‌شود یا خیر؟ و آیا این نتایج باعث می‌شود در مقدمات اصولی یک بحث مستقل را به عنوان صحیح و اعم دید یا نمیشود؟
نکته چهارم: اینکه بحث می‌کنیم آیا الفاظ وارد در کلام شارع چه عبادات و چه معاملات و چه غیر اینها وضع شده برای صحیح یا اعم از آن، اساسا صحت و فساد یعنی چه؟ اصولیان از صحت و فساد چه اراده می‌کنند؟
نگاه اول: ما نسب الی الفقهاء که در فقه می‌گویند که صحیح عملی است که اعاده و قضاء ندارد. آن عملی که بعد از انجام، قضا و اعاده ساقط است عمل صحیح است و عمل فاسد مقابل آن است یعنی عملی که بعد از انجام شارع بگوید دوباره انجام بده یا داخل یا خارج وقت می‌شود عمل فاسد.
اشکال اول؛ عدم جامعیت
این نگاه نه درست است و نه نگاه جامعی است؛ زیرا اگر گفتیم بحث صحیح و اعم در عبادات و معاملات بلکه کل الفاظ وارد در لسان شارع جاری است، در عبادات این نگاه قابل فهم است ولی آیا در معاملات نیز می‌توان این تعریف را گفت و بگوییم عمل معامله صحیح آن است که اعاده و قضا ندارد؟
اشکال دوم؛ تعریف به لازم
علاوه بر آن به تعبیر صاحب کفایه، کسی که می‌گوید عمل صحیح، عملی است که اعاده و قضا ندارد، تفسیر به لازم است. باید کشف کرد این عمل چگونه است که لازمه‌اش اسقاط اعاده و قضا است؟ صحیح است، لازمه صحت این است که اعاده و قضا ندارد. آیا مثلا تام الاجزا و شرایط است یا چیز دیگر و باید آن معنا را کشف کرد.
نگاه دوم: جمعی از متکلمان به خاطر این که در علم کلام از مباحث معاد، ثواب و عقاب بحث می‌کنند و می‌گویند ثواب و عقاب توقف دارد بر موافقت یا مخالفت با امر، می‌گویند صحیح آن است که موافق با امر مولا باشد و فاسد آن است که موافق امر مولا نباشد.
اشکال اول؛ عدم جامعیت
این تعریف نیز دو اشکال بالا را دارد. اولا جامع نیست. زیرا در عبادات امر فرض می‌شود ولی معاملات به خلاف عبادات امر فرض نمیشود. چگونه بگوییم بیع صحیح یعنی بیع موافق با امر.
اشکال دوم؛ تعریف به لازم
علاوه بر آن که این نگاه نیز در حقیقت تعریف به لازم است. سوال اصلی این است که چرا این عمل موافق با امر هست یا خیر. پاسخ چرا تعریف صحت و فساد است. این هم قابل قبول نیست.
نگاه سوم: تعریفی است که صاحب کفایه، فی الجمله محقق نائینی و محقق خویی دارند. می‌فرمایند عمل صحیح یعنی عمل تام الاجزا و الشرایط و عمل فاسد یعنی ناقص الاجزاء و الشرایط.
توضیح این مبنای سوم و خصیوصیاتش خواهد آمد.
[1]. انوار الأصول، ج1، ص: 103.
[2]. المحصول، ج1، ص191.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه شصت و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 18/10/1403 – 06/07/1445
عرض شد برای ورود به بحث صحیح و اعم باید نکاتی را اشاره کنیم.
در نکته چهارم گفتیم صحت و فساد در بحث صحیح و اعم یعنی چه؟، عرض شد تعریف سوم از صحت و فساد که صاحب کفایه، محقق نائینی و محقق خویی هر یک بیانی دارند این است که «صحیح یعنی تام الاجزاء و الشرایط» و فاسد عملی است که تام الاجزاء و الشرایط نباشد.
شرائط هم چه شرایط کمّی باشد یا کیفی؛ مثلا گاهی زید نماز می‌خواند، اجزاء و شرایط را می‌آورد، قرائت را غلط می‌خواند. کیفیت خاص قرائت یا جزء نماز است یا شرط نماز حالا با تعریفی که از جزء و شرط است. لذا اگر کسی قرائت را غلط خواند می‌گویند این کیفیت رعایت نشده لذا تام الاجزاء و الشرایط نیست. گاهی نیز اجزا و شرایط کمّی است، مثلا نماز بدون رکوع خوانده اینجا نیز می‌گویند تام الاجزاء و الشرایط نیست.
اشکال
محقق خویی اشکالی را به این تعریف مطرح کرده و به آن جواب می‌دهند.
خلاصه اشکال این است که گفته شده شما تعریف کردید عمل صحیح را تعریف کردید به تام الاجزاء و الشرایط. ذکر شرایط در کنار اجزاء در معنای صحت، محذور دارد. لذا مثلا برخی در تعریف تنها گفتند عمل صحیح یعنی عمل تام الاجزاء و اسم شرایط را نیاوردند. می‌گویند محذور آن این است که در بحث مقدمه واجب فرق بین جزء و شرط به تفصیل بیان شده است که خلاصه فرق این دو این است که گفته می‌شود که اجزاء آن اعمالی هستند که مقتضی را تکمیل می‌کنند اجزاء مکمل مقتضی هستند، و کار شرائط این است که تاثیر مقتضی را فعلیت می‌دهند. یعنی شرایط باعث می‌شوند که بر مقتضی موجود، اثر بار شود.
در این صورت، اجزا مکمل مقتضی هستند و شرایط، باعث فعلیت تاثیر مقتضی می‌شوند پس رتبه شرایط متأخر از اجزاء است و اگر رتبه شرایط متأخر از اجزاء است چرا شما در مفهوم صحت، هم جزء را اخذ می‌کنید و هم شرط را که گویا این دو در رتبه واحده هستند و این غلط است. اختلاف اجزاء و شرایط در رتبه باعث می‌شود شما نتوانید هر دو را کنار هم در مفهوم صحت بیاورید.
پاسخ محقق خویی
محقق خویی پاسخ می‌دهند و خلاصه پاسخشان این است که ما قبول داریم در وجود خارجی اجزاء رتبتا مقدم بر شرایط هستند و شرایط رتبتا مؤخر هستند. اما این که شرایط در عالم خارج تأخر رتبی دارند از اجزاء باعث نمیشود که در عالم وضع، که واضع می‌خواهد لفظی را بر معنایی وضع کند و مفهوم آن معنا را می‌خواهد به ذهن بیاورد، نتواند همه اجزاء و شرایط را لحاظ کند و لفظ را برای آن وضع کند. چه اشکالی دارد؟ این نحوه لحاظ ما هو مقدم رتبتا در وجود و مؤخرا فی الوجود، با هم در هنگام وضع اشکالی ندارد.
شارع مقدس می‌خواهد برای عبادت صحیح لفظی مانند صلاه را وضع کند. اگر همه این اجزاء و شرایط را یک جا ببیند و بگوید لفظ صلاه را برای تام الاجزاء و الشرایط وضع کردم، این محذوری ندارد. لذا محقق خویی از این اشکال جواب می‌دهند و می‌فرمایند اختلاف رتبه در عالم وجود و تحقق و تاثیر باعث نمیشود که در عالم وضع مشکلی در لحاظ واضع پیش بیاید. واضع همه را لحاظ می‌کند، اجزاء و شرایط را با هم لحاظ می‌کند و لفظ صلاه را برای ما تام الاجزاء و الشرائط وضع می‌کند.
شهید صدر در اینجا اشکالی دارد که اساسا تقدم و تاخر رتبی در وجود را نمی‌پذیرند، لکن وارد آن نمی‌شویم.
عبارت محقق خویی را ملاحظه کنید محاضرات ج1 ص 138 «لا شبهه فی دخول الاجزاء جمیعاً فی محل النزاع بلا فرق بین الأرکان کالرکوع، و السجود، و التکبیره، و بین غیرها. و کذلک لا شبهه فی دخول شرائط المأمور به فی محل النزاع. و توهم انها خارجه عن محل النزاع، بدعوى ان مرتبه الاجزاء مرتبه المقتضى، و مرتبه الشرائط متأخره عن المقتضى فان الشرائط دخیله فی فعلیه التأثیر کما فی تقریرات شیخنا العلامه الأنصاری- قده- (اشاره به مطارح الانظار شیخ انصاری است که می‌گوید در بحث مقدمه واجب در فرق بین جزء و شرط می‌گویند جزء آن است که مقتضی را تشکیل می‌دهد و شرط آن است که باعث فعلیت مقتضی می‌شود.) و لا یجوز إدخالها فی المسمى، لتکون مساویه مع الاجزاء فی الرتبه، مدفوع بان تأخر الشرائط رتبه عن الاجزاء لا یستلزم عدم إمکان وضع اللفظ بإزاء المجموع ضروره ان الوضع بإزاء المتقدم و المتأخر رتبه بل زماناً من الواضحات الأولیه کما لا یخفى فالتأخر فی مقام العلیه لا یوجب التأخر فی مقام التسمیه»
می‌فرمایند در علیت خارجی اگر این تقدم و تاخر باشد باعث نمیشود در تسمیه نیز تقدم و تاخر باشد.
تا اینجا فی الجمله فعلا معنای صحیح یعنی عمل تام الاجزاء و الشرایط و فاسد نیز یعنی عملی که تام الاجزاء و الشرایط نباشد. حال به تحقیق بیشتر می‌رسیم.
نکته پنجم: که نکته عمده‌ای است و باید به آن توجه شود. از طرفی در باب وضع اشاره کردیم که واضع لفظ را که برای یک معنا وضع می‌کند باید آن معنا را تصور کند بعد لفظ را برای آن وضع کند. در عبادات - فعلا توجه ما در عبادات باشد - صلاه، حج، صوم هر کدام از اینها افراد مختلفی دارند. در نماز فرد حاضر مختار یک فرد است. فرد دوم نماز مسافر است که اجزاء و شرایط آن با نماز حاضر متفاوت است فرد سوم، نماز شخص متعذر از طهارت وضو یا غسل است، فرد چهارم صلاه عاجز از قیام یا عاجز از رکوع است. این افراد طولی را حساب کنید تا آخرین فردش که برسد به صلاه غرقا آن کسی که در حال غرق شدن است او هم یک نوع نماز دارد. سلسله ربط انسان و خالق، نماز است، نماز اگر خدای نکرده کسی کاهل نماز باشد، سلسله ارتباط قطع می‌شود. «ان قبلت بلت ما سواها و ان ردت ردت ما سواها». نماز هویت توحیدی انسان را تشکیل می‌دهد.
سوال: وقتی شارع در عبادات می‌خواهد لفظ صلاه را برای این اعمال وضع کند ؛گاهی می‌گویید به اشتراک لفظی شارع یکی‌یکی این صلاه‌های طولی را در نظر می‌گیرد، صد تا صلاۀ طولی داریم، و لفظ صلاه را برای هر یک جداگانه وضع می‌کند. مثلا با لحاظ فرد اول می‌گوید «وضعت لفظ الصلاه له» و بعد فرد دوم را لحاظ می‌کند و می‌گوید «وضعت لفظ الصلاه له» و الی آخر. مانند عین که مشترک بین چهل معنا است صلاه نیز می‌شود مشترک لفظی بین مثلا صد معنا. این خلاف وجدان است و قابل گفتن نیست. اینجا قدر جامع لازم ندارد.
ولی اگر گفتیم که این مراتب مختلف نماز مثلا صد مرتبه طولی، شارع می‌خواهد به یک وضع لفظ صلاه را وضع کند به شکلی که همه این افراد طولی بشوند مصداقی از مصادیق نماز. اگر اینگونه باشد لامحاله شارع باید در بین افراد نماز قدر مشترکی لحاظ کند و لفظ را برای آن قدر مشترک وضع کند. یا در حج که افراد مختلف عرضی و طولی دارد. نماز هم همین است. حج افراد، حج قران، حج تمتع، حج مختار، حج مصدود، حج محصور همه اینها افراد حج هستند. وقتی می‌خواهد شارع لفظ حج را برای اینها وضع کند لا محاله باید قدر مشترکی را لحاظ کند.
سوال این است که - در وضع عبادات فعلا به معاملات کار نداریم- وقتی شارع می‌خواهد لفظ را برای این عبادت وضع کند آیا باید قدر مشترکی را لحاظ کند که بر همه این افراد طولی و عرضی منطبق باشد یا خیر؟ آن قدر مشترک و قدر جامعی که در وضع برای معنای ذو افراد باید لحاظ شود چیست؟ و آیا می‌شود قدر جامعی فرض کرد یا خیر؟ اینجا بحثی چالشی مطرح شده و برخی می‌گویند فرض قدر جامع اصلا ممکن نیست، چه بین افراد صحیح یا اعم از صحیح و فاسد و برخی که می‌گویند ممکن است نیز گروهی از آنها مشخصا می‌گویند قدر جامع چیست؟ و گروهی دیگر نیز جامع را جامعی بی نام و نشان می‌دانند.
بیان مرحوم نائینی؛ عدم نیاز به قدر جامع
قبل از اینکه سراغ این مطلب برویم که در عبادات قدر جامع چیست؟ ابتدائا باید مطلبی را از محقق نائینی نقل و نقد کنیم مطلب محقق نائینی صورت مسئله نزاع را پاک می‌کند.
محقق نائینی می فرمایند به چه دلیلی می‌گویید چون عبادات افراد طولی و عرضی دارند در حال وضع نیاز به قدر جامع داریم؟ ما وضع برای الفاظ عبادات را به صورتی تحلیل می‌کنیم که نیازی به قدر جامع ندارد. عبارت ایشان را در اجود التقریرات ج1 ص36 ببینید مطلب شان را وارد شویم و بررسی کنیم.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه شصت و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 19/10/1403 – 07/07/1445
در نکته پنجم چنانچه مطرح شد، شارع وقتی می‌خواهد وضع کند لفظی را برای عبادات که افراد و مراتب مختلف دارند گاهی کسی می‌گوید به نحو اشتراک لفظی تک‌تک افراد عبادت را تصور می‌کند و لفظ را برای آنها وضع می‌کند؛ مثلا صد نماز داریم هر یک را جداگانه تصور و لفظ را برای آن وضع می‌کند که عرض کردیم خلاف وجدان است. لذا باید قدر جامعی را فرض کند و لفظ را برای آن قدر جامع وضع کند. قدر جامعی که همه افراد را پوشش بدهد، آن قدر جامع چیست؟
عدم احتیاج به تصویر قدر جامع
محقق نائینی می فرمایند چه صحیحی باشیم و چه اعمی، تصویر قدر جامع در عبادات که شامل همه افراد شود مشکل و سخت است لذا ایشان می‌فرمایند در وضع الفاظ عبادات برای این عبادات احتیاجی به لحاظ قدر جامع نداریم.
ایشان می‌فرمایند که طریقه وضع الفاظ عبادات توسط شارع اینگونه است که در ابتدا شارع مقدس مرتبه عالیه و کامل‌ترین فرد یک عبادت را لحاظ می‌کند. مثلا نماز حاضر بالاختیار با همه اجزاء و شرایط آن، لفظ صلاه را برای آن فرد عالی وضع می‌کند. سپس این لفظ صلاه را در مراتب نازله - مانند نماز مسافر، نماز مضطرّ، نماز با تیمم، نماز در حال قعود، صلاه غرقا و غیره-، مجازا و به علاقه اشتراک در اثر، به کار می‌برند. بنابراین صلاه برای آن مرتبه عالی از عبادت وضع شده است. استعمال صلاه در سایر افراد طولیه استعمال مجازی است به علاقه اشتراک در اثر.
بعد ایشان می‌فرمایند همین تحلیل را حتی برای قائل به اعمی نیز می‌توان ارائه کرد. با این بیان که لفظ صلاه حقیقتا وضع شده است در مرتبه علیا از نماز ثبعد اگر در صلاه‌های فاسد شما لفظ صلاه را استعمال می‌کنید یا شارع استعمال کرده است به تنزیل و مجاز و از باب علاقه شباهت است. نماز فاسد ظاهرش مانند صحیح است لذا با علاقه مشابهت استعمال شده است لفظ صلاه در فاسد. بعد ایشان می‌فرمایند با این بیان در وضع عبادات نیازی به قدر مشترک نداریم.
این نظریه را محقق نائینی هر چند نه خودشان اشاره می‌کنند نه تلامذه ایشان، از مطلب شیخ انصاری در کتاب مطارح الانظار اتخاذ کردهاند. شیخ انصاری در کتاب مطارح الانظار با این عبارت همین ایده را مطرح می‌کنند[1]. ایشان می فرمایند موضوع له در باب عبادات مرکب تام جامع الاجزاء و الشرائط است، ثم متشرعه توسّع قائل شدند و مجازا در بقیه افراد طولیه صلاۀ نیز، لفظ صلاه را به کار می‌برند به خاطر اشتراک در اثر. چنانکه نماز حاضر مختار قضا ندارد، نماز مسافر نیز قضا ندارد، نماز قاعد نیز قضا ندارد. لذا اشتراک در اثر دارد و به خاطر همین علاقه مجازا به آنها نیز نماز گفته می شود. لذا احتیاج به قدر مشترک نداریم.
عبارت محقق نائینی را در اجود التقریرات ج1ص36 ببینید. «اما العبادات فتصویر الجامع فیها فی (غایه الإشکال) على الصحیح فضلا عن الأعم فان مراتب الصحه مراتب متعدده کالصلاه مثلا فان أقل مراتبها صلاه الغرقى و أعلى مراتبها صلاه الحاضر المختار و بینهما وسائط کثیره فتصویر جامع حقیقی یکون متعلق الأمر و یجمع تمام تلک المراتب صعب جداً (و اما) على الأعم (فأشکل) فان کل صلاه فرضت إذا بدل بعض اجزائه إلى اجزاء آخر فالصدق على حاله (و یمکن) دفع الإشکال عن کلا القولین بالتزام ان الموضوع له أولا هی المرتبه العلیا الواجده لتمام الاجزاء و الشرائط و الاستعمال فی غیرها من المراتب الصحیحه على قول الصحیحی أو الأعم منها على الأعم منها على الأعم من باب الادعاء و التنزیل (و الموضوع له) على کلا القولین (هی) المرتبه العلیا و بقیه المراتب الصحیحه أو الأعم یستعمل فیها الألفاظ ادعاء و من باب تنزیل الفاقد منزله الواجد مسامحه کما فی جمله من الاستعمالات أو من باب اکتفاء الشارع به کما فی صلاه الغرقى فانه لا یمکن فیه الالتزام بالتنزیل المذکور کما هو واضح (ثم) ان الاستعمال فی فاسد صلاه الغرقى أیضا بتنزیل الفاقد منزله الواجد المنزل منزله تام الاجزاء و الشرائط من باب الاجزاء و الاکتفاء»
اشکال را از هر دو نظریه رفع می‌کنیم به این که اساسا قدر جامعی نداریم.
تاثر محقق نائینی از شیخ انصاری در اصول
در حاشیه مطلبی اشاره کنم و در تحلیل منهج شناسی برخی اصولیان که باید به مناسبت‌هایی بحث کرد، در منهج شناسی محقق نائینی چند نکته مهم است یکی از اینها تاثر شدید ایشان از شیخ انصاری است. در جای خودش باید واکاوی شود، در کفایه در سالهای دور اینگونه تعبیر می کردیم که منهج محقق نائینی احیاء نظریه شیخ انصاری و اماته نظریه محقق خراسانی است. چقدر می‌شود در این مورد رساله تدوین کرد. در دیداری با اعضای کنگره محقق نائینی چند نکته‌ای مطرح کردم یکی درباب نگاه های رجالی ایشان. محقق نائینی کسی است که می‌گوید که بررسی اسناد کافی کار عجزه است. این را با توجه به عملکرد فقهی‌شان در سایر کتب اربعه ندارند. این جای بررسی دارد. نکته دیگری که بیان کردم همین تاثر ایشان از شیخ انصاری است.
نقد کلام مرحوم نائینی
این کلام محقق نائینی به تبع کلام شیخ انصاری چنانچه بزرگانی نیز اشاره کردهاند، قابل قبول نیست. حداقل دو اشکال در این نظریه موجود است.
اشکال اول؛ خلاف وجدان بودن مجاز
اشکال اول که در کلمات بزرگان نیز وجود دارد این است که تعبیر می‌کنند که این ادعا که لفظ عبادت در فرد اعلا حقیقت و در سایر افراد مجاز است خلاف وجدان است و نمیشود این را قبول کرد. و الشاهد علیه مثلا اگر زید در قم که وطن اوست و نماز ظهر و عصر را خواند سپس به طرف تهران حرکت کرد و در مسیر که مغرب شد نماز مغرب را خواند اگر کسی سوال کرد زید چه می‌کند و گفتید «زید یصلی»، آیا این استعمال که می‌گوییم «زید یصلی» مجازی است؟
ادعای مجازی بودن در زمان شارع نیز خلاف وجدان است. این همه صلاه را در زمان شارع بدون قرینه بکار می‌بردند آیا استعمال مجازی است؟ بالاخره مجازی بودن باید جایی حتی در روایت نبوی خود را نشان دهد.
اشکال دوم؛ ذو مراتب بودن فرد عالی
اشکال دوم و هو العمده این است که عرض می‌کنیم در بسیاری از عبادات فرد عالی هم ذو مراتب است. و افراد طولی دارد مانند نماز. نماز ظهر از حاضر مختار یک فرد عالی است. نماز مغرب از همین حاضر مختار یک فرد عالی است. نماز صبح از این شخص یک فرد عالی دیگر است. همه این افراد عالی خود، قدر مشترک می‌خواهند. پس شما که می‌خواستید فرار کنید از قدر مشترک چون فرد اعلی نیز ذو مراتب است پس باز هم قدر مشترک نیاز است.
در حج بینید در حج فرد اعلی این است که فرد مستطیع واجد شرایط باید حج انجام دهد. نائی حجش تمتع است، فرد دیگری که نائی نیست و فاصله‌اش تا مکه کم است، حجش یا قران است یا افراد. آیا وضع شده برای فرد اعلی، یا این سه فرد از حج به اشتراک لفظی است که خلاف وجدان است یا قدر جامع می‌خواهد.
نتیجه: این بیان محقق نائینی خلاف وجدان است و نتوانست مشکل را برطرف کند.
مراجعه کنید عبارت محقق عراقی و محقق خویی و برخی اعلام دیگر به این اشکال اشاره می‌کنند. محقق عراقی در نهایه الافکار ج1ص80 اشاره می‌کنند و دیگران نیز به یکی از دو اشکال اشاره می‌کنند.
[1]. مطارح الأنظار ( طبع جدید ) ؛ ج1 ؛ ص50؛ و الإنصاف: أنّ القول بأنّ الصلاه شرعا هو المرکّب التام، و باقی الأفعال إنّما سمّیت صلاه توسّعا فی التسمیه- کما عرفت نظیره فی لفظ «الإجماع»- لیس بعیدا، بل الظاهر و المظنون بالظنّ القوی أنّه کذلک فی نفس الأمر.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه شصت و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 23/10/1403 – 11/07/1445
عرض شد که قدر جامع برای وضع الفاظ عبادات که افراد مختلف طولی و عرض دارند، لازم است تا لفظ وضع شود برای آن قدر جامع و اشاره کردیم که کلام محقق نائینی و شیخ انصاری قدس الله روحهما الزکیه که قدر جامع نمی‌خواهیم چون الفاظ عبادات وضع شدهاند برای فرد اعلی و استعمال در سایر افراد طولی مجاز است، آن را هم قابل قبول ندانستیم لذا در الفاظ عبادات لازم است شارع قدر جامعی که شامل شود همه افراد طولی را لحاظ کند و لفظ را برای آن قدر جامع وضع کند. سوال: قدر جامع چیست؟
چند روزی در این بحث معطل می‌شویم و به چند نظریه اشاره می‌کنیم از صحیحی‌ها و اعمی‌ها.
به ثمره بحث نیز می‌رسیم که تصویر قدر جامع چه ثمره‌ای در احکام عملی برای ما دارد.
برخی کتب بین تصویر قدر جامع و ثمره بحث خلط کردند و در محل تصویر قدر جامع مثلا گفتند فلان ثمره هست و فلان ثمره نیست به خاطر اینکه با این ثمره در موارد شک باید به موارد اصاله الاشتغال تمسک کنیم. ان شاالله ثمرات بحث را در مجل خودش بررسی می‌کنیم.
نگاه اول: نگاه صاحب کفایه در قدر جامع
نگاه اول در تصویر قدر جامع حال الوضع برای الفاظ عبادات اگر قائل شویم الفاظ عبادات برای صحیح وضع شدهاند نگاه صاحب کفایه است. ایشان می‌فرمایند در حین وضع قدر جامعی که لفظ عبادت برای او وضع می‌شود، خود آن قدر جامع برای ما مبهم است اگر الان شما بگویید آن قدر جامع را توضیح دهید که چیست؟ برای ما مبهم است لکن یک عنوان مشیری داریم به آن قدر جامع که آن عنوان مشیر مشکل را حل می‌کند.
مثلا در واکاوی آیات قرآن و روایات، ملاحظه می‌کنیم که بر طبیعت و جنس صلاه مطلقا، یک اثر بار شده است. مثلا کریمه قرآن می‌گوید «ان الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر»، یا روایت می‌گوید «الصلاه قربان کل تقی» یا نقل کردهاند و ما ندیده‌ایم که «الصلاه معراج المومن». ایشان می‌فرمایند آیات قرآن را ببینید یک اثر بر مطلق نماز بار شده است. همه نمازهای صحیح خاصیتش بازدارندگی از فحشا و منکر است، خاصیتش معراج المومن است. ما این چنین می‌گوییم که شارع مقدس صلاه را وضع کرده است در آن ماهیتی که آن ماهیت «تنهی عن الفحشا و المنکر» هر چه باشد، لذا این عنوانی که این اثر بر آن بار است همان موضوعله لفظ صلاه است. لذا بر همه افراد طولی حقیقتا این عنوان صدق می‌کند.
نماز ظهر چیزی است که «تنهی عن الفحشا و المنکر»، نماز مغرب و صلاه آیات و نماز شب و صلاه وتیره نیز اینچنین هستند، لذا موضوعله خودش مبهم است ولی یک عنوان مشیری داریم که ما را به آن عنوان راهنمایی می‌کند. بنابراین قدر جامع می شود «عبادهٌ هو معراج المومن» یا «عبادۀ تنهی عن الفحشاء و المنکر».
عبارت صاحب کفایه را ببینید. «لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحه و إمکان الإشاره إلیه بخواصه و آثاره فإن الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد یؤثر الکل فیه بذاک الجامع فیصح تصویر المسمى بلفظ الصلاه مثلا بالناهیه عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما.»
لذا این اثر یک عنوان مشیر است برای آن ماهیت قدر جامع، بنابر این قدرجامع صحیحی تصور شد و مشکلی ندارد.
به این تصویر قدر جامع توسط محقق خراسانی اشکالاتی شده است؛
اشکال اول؛ اشکال محقق بروجردی به بیان صاحب کفایه
اشکال اول: اشکالی است از محقق بروجردی که مقرر ایشان در نهایه الاصول ج1ص41 بیان کردهاند. ممکن است کسی بگوید رگه‌ای از این اشکال در کلام محقق اصفهانی نیز آمده که بعدا در بیان اشکال محقق اصفهانی ذکر می‌کنیم.
محقق بروجردی می‌فرمایند قدر جامع به لحاظ آثار صحیح نیست و نمی‌تواند موضوعله عبادات باشد و الا اگر قدر جامع به لحاظ آثار موضوعله عبادات باشد، آیات قرآن و روایاتی که برای عبادات یک اثر بر می‌شمارند، باید از بلاغت ساقط بلکه مستهجن باشند. ایشان می‌گویند مثلا کریمه قرآن می‌فرماید «ان الصلاه تنهی عن الفحشا و المنکر»، شما موضوعله را به لحاظ اثر می‌گیرید، که معنایش این می‌شود «ان الذی تنها عن الفحشا و المنکر تنهی عن الفحشا و المنکر». این گفتن دارد، «الصوم جنه من النار» یعنی «انما هو جنه من النار جنه من النار» این از بلاغت که ساقط است، مستهجن نیز است و لذا ایشان می‌فرمایند نمی‌توانیم اینگونه قدر جامع تصویر کنیم.
نقد کلام محقق بروجردی
این اشکال به نظر ما وارد نیست. هر چند رابطه این دو علم شاگرد و استادی است ولی اگر خوب مطلب محقق بروجردی را فهمیده باشیم دقت کافی در کلام محقق خراسانی نشده است.
محقق خراسانی می‌فرمایند قدرجامعی داریم که مبهم است البته این قدرجامع پیش شارع که واضع است روشن است ولی ما نتوانستیم به آن برسیم و تنها با یک عنوان مشیر به آن قدر جامع اشاره می‌کنیم نه اینکه آن عنوان مشیر موضوعله باشد، مقصود محقق خراسانی این است که موضوعله همان قدر جامع مبهم عندنا است و آن یک اثر دارد. چه اشکالی دارد آیه قرآن بگوید «ان الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر» یعنی آن حقیقت جامعی که نزد شارع است و افرادش را نیز می‌دانیم تنهی عن الفحشا و المنکر است.
لذا اشکال اول وارد نیست.
اشکال دوم؛ اشکال امام خمینی به بیان صاحب کفایه
اشکال دوم اشکالی است که امام خمینی قدس الله روحه الزکیه و جمعی از محققان به صاحب کفایه وارد کردهاند. تهذیب الاصول ج1 ص72 را مراجعه کنید. امام خمینی ابتدا استدلال صاحب کفایه را تحلیل می‌کنند و می‌فرمایند صاحب کفایه نکته مرکزی استدلال شما این بود که همه نمازها یک اثر دارد. از این که همه اینها با همه اختلافاتشان وقتی یک اثر دارند، بنابراین حتما باید قدر مشترکی بین همه افراد این عبادت باشد که این اثر متولد شود از آن قدر مشترک، این استدلال عباره دیگر از قاعده الواحد است و گویا شما می‌خواهید بگویید چون اثر واحد است مؤثر نیز باید واحد باشد، «لان الواحد لایصدر الا من الواحد»، بنابراین یک قدر مشترک در همه نمازها ساری و جاری است که آن قدر مشتر این اثر واحد دارد. «تنهی عن الفحشاء و المنکر».
در حالی که اگر به اهل فن مراجعه کنید در فلسفه اهل فن توضیح می‌دهند که قاعده «الواحد لایصدر الا من الواحد» یا «الواحد یا لایُصدر الا الواحد»، مقصود واحد در اینجا، وحدت بالنوع وحدت بالجنس یا حتی وحدت به عنوان جامع ذاتی نیست. مقصود و مورد از این قاعده تنها در واحد بسیط به نحو بسیط ذاتی حقه واحده است که وحدت عین ذات اوست و او فقط ذات واجب الوجود است و این قاعده در واحدهایی که «یلوح منه رائحه الترکیب» اصلا فرض نمیشود چه برسد به واحدی مانند نماز که از مقولات متباین و مختلف تشکیل شده است لذا این قاعده ربطی ندارد به عباداتی که مسلم مرکب هستند.
نقد کلام مرحوم امام
دقت کنید ما دو کلمه را ابتدا اشاره کنیم بعد یک ملاحظه را نسبت به کلام امام خمینی اشاره کنیم و التحقیق فی محله در فلسفه.
کلمه اول: واحد و وحدت؛
واحد و وحدت در فلسفه اصطلاحات خاصی دارد. گاهی می‌گویند واحد و وحدت بر دو قسم است. وحدت حقیقی و غیر حقیقی. وحدت حقیقی نیز دو قسم است گاهی وحدت عین ذات است و گاهی وحدت لازمه ذات است نه عین ذات. وحدت غیر حقیقی و وحدت بالعرض را نیز گاهی می‌گویند وحدت بالنوع است و گاهی وحدت بالجنس است. در اینجا بیش از این نمی‌خواهیم توضیح دهیم.
کلمه دوم: بسیط
در اصطلاح فلاسفه بسیط سه اصطلاح دارد. اصطلاح اول این است که هر چه که مرکب از ماده و صورت نیست را بسیط گویند، این اصطلاح شامل عقول می‌شود، شامل خود ماده و صورت نیز می‌شود. چون نه عقول و نه ماده و نه صورت مرکب از ماده و صورت نیست.
در اصطلاح دوم مقصود از بسیط، وجودی است که اجزاء بالفعل و بالقوه ندارد که می‌گویند این بساطت در مجردات منحصر است.
در اصطلاح سوم بسیط وجودی است که نه اجزاء بالفعل و نه اجزاء بالقوه دارد و نه حتی اجزاء عقلی دارد که منحصر در ذات واجب الوجود است.
بعد از این دو نکته در حد اشاره می‌گوییم که قاعده الواحد که از قواعد مهم فلسفی است و فلاسفه مشاء، فلاسفه اشراق و حکمت متعالیه به آن مفصل پرداختند و فارابی بنیاد این قاعده را به ارسطو نسبت می‌دهد، در اینکه مراد از الواحد در قاعده «الواحد لایصدر الا عن الواحد» یعنی چه؟ خود فلاسفه اختلاف دارند.
برخی از محققان از فلاسفه مثل محقق طوسی، ملاصدرا، علامه طباطبایی و همچنین به تبع اینان امام خمینی می‌گویند مقصود از وحدت در این قاعده، واحد حقیقی است که وحدت عین ذات اوست؛ لذا اصلا این قاعده حتی در واحد حقیقی که وحدت ملازم ذات است نیز جاری نمیشود و حتی در سایر مجردات، در واحد بالنوع و واحد بالحنس جاری نمیشود و این قاعده مخصوص ذات واجب الوجود است و لا غیر، که می‌گویند ذات مقدس حق که اجزاء تحلیلی عقلی نیز در او راه ندارد «لا یصدر منه الا معلول واحد» که از آن تعبیر می‌کنند به صادر اول، عقل اول، وجود منبسط، حقیقت محمدیه، یا جمع بین اینها که ملاصدرا در حکمت متعالیه جمع می‌کند.
لذا طبق این نگاه وقتی قاعده اختصاص به ذات حضرت حق پیدا کرد، مثل امام خمینی که عقیده‌شان این است با این نگاه در شش یا هفت مورد به صاحب کفایه اشکال می‌کنند که شما تمسک کردید به قاعده الواحد و این قاعده مخصوص ذات مقدس حق است.
همینجا می‌خواهیم حاشیه‌ای بزنیم و آن این است که آیا همه حکما و فلاسفه این قاعده را به بسیط من جمیع الجهات اختصاص می‌دهند یا خیر؟
عرض ما این است که اینگونه نیست. برخی از فلاسفه این قاعده را به تفسیر ملاصدرا و محقق طوسی و علامه طباطبایی قبول ندارند و آن را اوسع می‌دانند. لذا برای اثبات صور نوعیه و عدم جواز اسناد آثار به صور نوعیه برخی فلاسفه به قاعده الواحد تمسک می‌کنند. برای نفی علیت ماده برای صورت برخی به این قاعده تمسک می‌کنند. بهمن یار در کتاب التحصیل در قسمت تحصیل نفس که آیا نفس قوای متعدده و آثار متعدده دارد؟ می‌گوید «کل اثر یستلزم موثرا واحدا» به حکم قاعده الواحد و در برخی مجردات غیر از ذات باریتعالی نیز این قاعده را جاری می‌کنند.
جالب توجه است این بحث باید تحقیق شود. با این که ملاصدرا در برخی مباحث الواحد را به وحدت حقیقیه ذاتیه منحصر می‌داند ولی در برخی موارد به قاعده الواحد تمسک می‌کند که با آن مبنا سازگار نیست؛ مثلا در تباعد بین ضدین در اسفار ج2ص114 به قاعده الواحد تمسک می‌کند، در امکان اشرف نیز می‌گوید لو صدر الاشرف و الاخس معا لزم صدور الکثیر عن الواحد؛ به قاعده الواحد تمسک می‌کنند، این را تحلیل کنید ببینید مربوط به وحدت حقیقیه ذاتیه می‌شود یا خیر.
لذا در خود قاعده الواحد اختلاف است که آیا مخصوص ذات مقدس حق است یا نه؟
بله آنچه مسلم است این است که شاید این ادعا درست باشد چنانچه قبلا نیز اشاره کردیم، در امور اعتباریه‌ای که مقولات مختلف هم در آن مختلف است می‌توانیم بگوییم مسلم در اینگونه امور قاعده الواحد جاری نمیشود.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه شصت و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 24/10/1403 – 12/07/1445
قدر جامعی را که صاحب کفایه برای عبادات بنا بر وضع برای صحیح ذکر کرده بودند مطرح کردیم و وارد اشکالات ذکر شده توسط علما بر این قدر جامع شدیم. دو اشکال را ذکر کردیم که به نظر ما این دو اشکال به کلام محقق خراسانی وارد نیست.
اشکال سوم: آیا آثار بر قدر مشترک مترتب است یا بر فرد با خصوصیات
اشکال سوم این است که گفته شده است که شما ادعا می‌کنید که افراد عبادت متفاوت هستند افراد طولی و یک قدر مشترکی هست که آن قدر مشترک آن آثار را به وجود بیاورد. مثلا در نمازها یک قدر مشترکی است که سبب می‌شود این نمازها «معراج المومن» و «تنهی عن الفحشا و المنکر» باشد.
اشکال این است که آیا این آثار در کل فرد بر قدر مشترک بار است یا بر فرد با خصوصیات بار است؟ کدام یک است؟ از عبارت صاحب کفایه استفاده می‌شود که این اثر بر قدر مشترک بار است در حالی که وجدانا اثر بر فرد بار است با خصوصیات فردی، مثلا شرط نماز صبح تسلیم در رکعت دوم است، شرط نماز عشاء تسلیم در رکعت چهارم است و به شرط لای از تسلیم در رکعت دوم است. اگر کسی در نماز صبح در رکعت دوم سلام نداد و نماز باطل بود اثری بر آن بار نیست. اگر در نماز عشاء عامدا در رکعت دوم سلام داد، بعد ابستاد و دو رکعت دیگر اضافه کرد، نماز باطل است و اثری بر آن مترتب نیست. از این نکته کشف می‌کنیم که اثر بر کل صلاه با خصوصیات فردی است مترتب است.
اشکال چهارم: در آثار مشترک عبادات قدر جامع چگونه است؟
اشکال چهارم این است که به محقق خراسانی گفته می‌شود که شما فرمودید ما از آثار به قدر جامع می‌رسیم. به عبارت دیگر اثر عنوان مشیر به آن قدر مشترک است مثلا نماز وضع شده برای آن قدر مشترک مبهمی که «معراج مومن» است و «تنهی عن الفحشا و المنکر». مستشکل می‌گوید اگر اثری کشف کردید که این اثر انحصاری آن عبادت است می‌تواند عنوان مشیر به قدر جامع آن عبادت باشد، لکن ما در روایات و آیات آثاری که برای عبادات می‌بینیم غالبا آثار مشترک هستند، یعنی اعمال قربیه غالبا «جنه من النار» هستند، یک سپری این اعمال برای دوری از آتش درست می‌کند.
شما در باب صوم می‌گویید اثر صوم این است که «جنه من النار» است، پس وضع شده برای قدر جامعی که این اثر را دارد، امر به معروف و نماز هم «جنه من النار» است. یا نسبت به نماز محقق خراسانی اشاره می‌کند که نماز برای ماهیتی که «الذی تنهی عن الفحشاء و المنکر» وضع شده است، خیلی از عبادات «تنهی عن الفحشا و المنکر» است؛ حج و صوم و امر به معروف نیز «تنهی عن الفحشا و المنکر» است. بنابر این اگر اثر منحصر بود می‌توانستید این مطلب را بگویید در حالی که این چنین نیست و آثار مشترک است.
اشکال پنجم: اشکال محقق اصفهانی
محقق اصفهانی به استادشان صاحب کفایه اینگونه اشکال می‌کنند که از طرفی شما یک عنوان درست کردید عنوان مشیر به قدر جامع و عنوان مشیر همان آثار بود، شما گویا یک جامع عنوانی درست کردید «تنهی عن الفحشاء و المنکر».
در نماز و اینگونه اعمال ترکیبی جامع ذاتی که معنا ندارد زیرا از مقولات مختلف هستند و قدر جامع ذاتی بین مقولات مختلف نداریم، لذا محقق اصفهانی به صاحب کفایه می‌فرمایند شما جامع عنوانی درست کردید و آن جامع عنوانی شما عبارت از اثر است. در ادامه می‌فرمایند در جامع ذاتی تطبیق جامع عنوانی بر افراد، تطبیق حقیقی است، مثلا تطبیق ناطق بر زید، عمرو و بکر جامع ذاتی استعمالش نیز در افراد حقیقی است، زید ناطق استعمال مجازی نیست، عمرو ناطق، استعمال مجازی نیست.
لکن در جامع عنوانی تطبیق لفظ موضوع برای جامع عنوانی بر افراد استعمال مجازی است - برای تطبیق به ذهن بنده این نکته را عرض می‌کنم در باب حروف گفتیم جامع عنوانی نسبت ابتدائیه است، آن النسبه الابتدائیه تطبیقش بر کلمه «من» و معنای حرفی تطبیق حقیقی نیست و جامع به جای «من» نمی‌تواند بنشیند - بنابراین ایشان می‌فرمایند اگر الفاظ عبادات برای جامع عنوانی وضع شده است، وقتی لفظ صلاه را در این هیات مخصوص به کار می‌برید نه در «ما هو عمل تنهی عن الفحشا و المنکر» استعمال باید مجازی باشد در حالی که مجازی نیست.
به عباره دیگر ایشان می‌گویند لفظ برای جامع عنوانی وضع شده است و جامع عنوانی در اینجا یعنی «عمل تنهی عن الفحشاء و المنکر». حالا مثلا زید دارد نماز می‌خواند شما می‌گویید «زید یصلی» در حالی که اصلا معنای تنهی عن الفحشا و المنکر در ذهن شما نیست و آنچه در ذهن شما است تکبیر و رکوع و سجود و این افعال است؛ بنابراین لفظ صلاه در این هیات مخصوص استعمال شده یعنی هیات تکبیر و رکوع و ...، اگر موضوعله لفظ صلاۀ جامع عنوانی است، استعمال صلاۀ در این هیئت مخصوص استعمال مجازی است در حالی که استعمال مجازی نیست، پس معلوم می‌شود موضوعله صلاه جامع عنوانی به عنوان اثر نیست بلکه هیات مخصوص است.
عبارت محقق اصفهانی را در نهایه الدرایه ص61 چاپ قدیم و چاپ جدید ص98 ببینید.
«و الجامع: إما أن یکون جامعا ذاتیا مقولیا، أو جامعا عنوانیا اعتباریا، و الالتزام بهما مشکل. أما الجامع العنوانی- کعنوان الناهی عن الفحشاء، و نحوه- فالوضع بإزائه و إن کان ممکنا لإمکانه، إلا أن لازمه عدم صحه استعمال الصلاه- مثلا- فی نفس المعنون إلّا بعنایه؛ لأنّ العنوان غیر المعنون، و لیس کالجامع الذاتی بحیث یتحد مع جمیع المراتب، مع أن استعمال الصلاه فی نفس الهیئه الترکیبیه بلا عنایه صحیح. مضافا إلى سخافه القول بوضع الصلاه لعنوان (الناهی عن الفحشاء) کما لا یخفى.
و أما الجامع المقولی الذاتی فهو غیر معقول؛ لأن الصلاه مؤلّفه وجدانا من مقولات متباینه- کمقوله الکیف و الوضع و نحوهما- و لا تندرج تحت مقوله واحده لأن المقولات أجناس عالیه، فلا جنس لها، و لا یمکن أن یکون المرکب مقوله برأسها لاعتبار الوحده فی المقولات؛ و إلا لما أمکن حصرها، و لذا یسمى هذا المرکب و شبهه بالمرکب الاعتباری، و إذا لم یکن جامع ذاتی مقولی لمرتبه واحده من الصلاه فعدم الجامع للمراتب المختلفه- کمّا و کیفا- بطریق أولى.»
به نظر ما این اشکال به محقق خراسانی وارد نیست.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه شصت و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 29/10/1403 – 17/07/1445
نقد کلام محقق اصفهانی در اشکال بر قدر جامع محقق خراسانی
کلام محقق اصفهانی را در اشکال به قدر جامعی که صاحب کفایه مطرح کرده بودند، ذکر کردیم. خلاصه کلام محقق اصفهانی این شد که ایشان فرمودند صاحب کفایه یک جامع عنوانی برای عبادت فرض کردند و گفتند موضوعله جامع عنوانی است. جامع عنوانی با معنون متحد نیست، وقتی ما لفظ صلاۀ را برای اینکه هیئت خارجی به کار می‌بریم که معنون است، اگر لفظ وضع شده برای عنوان باید استعمال لفظ در معنون مجاز باشد، در حالی که وجدانا می‌بینیم لفظ صلاۀ برای این معنون به کار می‌رود و کاربرد هم حقیقی است، لذا معلوم می‌شود لفظ برای جامع عنوانی که صاحب کفایه فرمودند وضع نشده است.
عرض می‌کنیم که برخی از اشکالات قبلی بر کلام صاحب کفایه وارد است ولی این اشکال محقق اصفهانی اگر ما مطلب ایشان را درست فهمیده باشیم، وارد نیست.
توضیح مطلب: از طرفی ما قبول داریم جامع ذاتی در عبادات قابل تصور نیست، ما جامع ذاتی نداریم این را قبول داریم. چون عبادات از مقولات مختلف هستند و بین مقولات تباین است و جامع ذاتی بین آنها ممکن نیست و این را هم ما و هم محقق اصفهانی و هم دیگران قبول دارند این مطلب درست است، لذا ناچاریم برای موضوعله یک جامع عنوانی فرض کنیم، کلام ما به محقق اصفهانی این است که جامع عنوانی بر دو گونه است:
گاهی جامع عنوانی داریم که صرفا می‌تواند ما را به معنون نزدیک کند و مطابق با معنون نیست، شما آنجا این حرف را بزنید، شاید جا داشته باشد، مثل معانی حرفی، در معنای حرفی مثلا اینگونه می‌گفتند آنچه واضع تصور کرده، نسبت ابتدائیه است این جامع عنوانی بود، این النسبه الابتدائیه با معنای حرفی که معنون بود مطابقت ندارد، چون معنای حرفی قائم به طرفین است ولی النسبۀ الایتدائیه در ذهن مستقل است و قائم به دو طرف نیست. لذا فقط بازتابی از آن است، عنوان بر معنون منطبق نیست، در چنین جامع عنوانی اگر کسی بگوید موضوعله همان النسبۀ الابتدائیه است، بله موضوعله در موارد جزئیش عنوان با معنون منطبق نیست. «سرت من البصرۀ الی الکوفه»، النسبۀ الابتدائیه متصور در ذهن نیست. لذا ممکن است کسی چنین اشکالی بکند.
اما گاهی جامع عنوانی تطبیق پیدا می‌کند بر معنون و معنون فردی از آن جامع عنوانی می‌شود، اینجا اشکال وارد نیست، اینجا کاربرد در افراد کاربرد حقیقی است نه مجازی. چرا؟ شما ببینید در باب عبادت جامع عنوانی که صاحب کفایه فرض می‌کند چیست؟ ایشان می‌گوید لفظ صلاۀ وضع شده است برای عبادتی که این اثر را دارد که معراج مؤمن است، آن عبادت یک لازمه‌ای دارد که معراج مؤمن است، این شد جامع عنوانی ما.
عرض ما به محقق اصفهانی با همه دقتشان این است که هر نماز صحیحی همین عبادت مخصوص، نماز صبح از تکبیر تا تسلیم، این صلاۀ است حقیقتا و استعمال مجازی نیست و مشکلی ندارد، عنوان با معنون یکی است. عنوان آن عملی بود که لازمه‌اش معراج المؤمن است، فرض این است که این صلاۀ و این هیئت مخصوص همین است، فرض این است که عمل صحیح باشد. موضوعله جامع برای صحیح فرض می‌کنیم، این نماز صبح عملی است که لازمه و اثرش معراج المؤمن است. استعمال لفظ در این عمل استعمال حقیقی است و درست است، چون این مصداق آن جامع عنوانی است حقیقتا، لذا جامع عنوانی در اینجا کلی منطبق بر افراد است، انطباق هم حقیقی است. بنابراین استعمال لفظ صلاۀ در هر نماز صحیحی چون فرد آن جامع عنوانی است، استعمال مجازی نیست و اشکالی هم به قدر جامع محقق خراسانی وارد نمیشود.
نتیجه: به جامع عنوانی محقق خراسانی پنج اشکال را اشاره کردیم که اشکال سوم و چهارم وارد است، اشکال اول و دوم و اشکال پنجم که از محقق اصفهانی بود به نظر ما بر کلام محقق خراسانی وارد نیست.
جامع دوم: قدر جامع تصویر شده محقق عراقی
جامع دومی را در موضوعله الفاظ عبادات محقق عراقی تصویر کردهاند، ایشان کلام مبسوطی دارند در جلد اول نهایۀ الافکار، از ص 79 به بعد، که ما خلاصه آن را ضمن چند نکته بیان می‌کنیم و ببینیم آیا قدر جامعی که ایشان تصویر کردهاند قابل قبول است یا نه؟
نکته اول: می‌فرمایند ما در الفاظ عبادات چه صحیحی باشیم و چه اعمی باشیم، به قدر جامع نیاز داریم، شکی در این مطلب نیست، چرا؟ می‌فرمایند به خاطر اینکه افراد یک عبادت حتی عبادت صحیح به حسب اختلاف افراد و اشخاص و حالات و زمانها، تفاوت فاحش دارند، نماز شخص قادر مختار که صحیح اس،ت یک نماز است، نماز شخصی که اضطرار دارد به صورت دیگری است، نماز شخص عاجز که از او صحیح است یک لون ثالث است، عجز هم گاهی عجز از قیام است، یک نوع نماز می‌شود، گاهی عجز از رکوع و گاهی عجز از سجود است، هر کدام فردی از افراد صلاۀ است تا برسد به نماز غرقا (کسی که می‌خواهد در دریا غرق شود و مشرف به هلاکت است گه باید پلکهایش را به قصد نماز به هم بزند) آن هم یک نوع نماز صحیح است، که از او هم نماز صحیح است.
لذا در نکته اول محقق عراقی می‌فرمایند چون افراد طولی (صحیح) عبادات متفاوت هستند، همه را نمی‌توانیم بگوییم به اشتراک، که شارع صد بار لفظ صلاۀ را برای نماز صبح، نماز ظهر، نماز عصر، نماز میت، نماز آیات، اینها هم که نیست، لذا نیاز به یک قدر جامع داریم، چون عبادت صحیح هم افراد طولی و هم افراد عرضی مختلف دارد. نماز صحیح هم یکی نیست، نماز قادر مختار هم نماز صبحش به یک صورت است و نماز مغرب به صورت دیگر و نماز آیات او به صورت دیگری است و امثال اینها، پس احتیاج به قدر جامع داریم.[1]
نکته دوم: ایشان در نکته دوم کلام محقق نائینی و شیخ انصاری را رد می‌کنند، می‌فرمایند اینکه بعضی فرموده‌اند ما در عبادات احتیاج به قدر جامع نداریم به خاطر اینکه الفاظ عبادات ابتدائا وضع شدهاند برای فرد اعلی، آن نماز قادر مختار تام الاجزاء و الشرائط، بعد در افراد طولی، صلاۀ استعمال شده مجازا به نحوی از عنایت و تنزیل مثل اشتراک در اثر، می‌فرمایند این مبنا هم باطل است و ما این مبنا را قبول نداریم، به خاطر اینکه:
اولا: می‌فرمایند این ادعا خلاف وجدان است که ما بگوییم لفظ صلاۀ در آن نماز صحیح تام الاجزاء و الشرائط، کاربردش حقیقی است و در سایر افراد نمازهای صحیح، استعمال مجازی است، این خلاف وجدان است، می‌بینیم همه این موارد چه نماز تام الاجزاء و چه نماز اضطراری و چه نماز عاجز به آنها حقیقتا صلاۀ گفته می‌شود. اینکه بگوییم در سایر موارد استعمال مجازی است، این خلاف وجدان است.
ثانیا: اشکال را هم دفع نمی‌کند به خاطر اینکه این صلاۀ، فرد اعلای آن که یک فرد نیست، زیرا صلاۀ صحیح تام الاجزاء و الشرائط، افراد عَرضی دارد، وضع شده برای نماز تام الاجزاء و الشرائط، وضع شده برای نماز صبح، نماز عصر، نماز مغرب، صلاۀ عیدین، صلاۀ خسوف، همه اینها تام الاجزاء و الشرائط، فرد اعلی هستند. بین اینها قدر جامع لازم است یا نه؟ لذا می‌فرمایند این بیان شما اشکال را دفع نمی‌کند، که بگوییم برای فرد اعلی وضع شده و در بقیه موارد هم استعمال مجازی است.
اشتراک لفظی هم که صحیح نیست چون خلاف وجدان است. این هم روشن است، چون صلاۀ که صد تا وضع ندارد.
بعد مثال می‌زنند ولی مثال برای تطبیق از من است، صد نفر در صحن مطهر کریمه اهل بیت نماز می‌خواند، نماز صبح یا نماز ظهر یا نماز عصر یا نماز قضا یا نماز نشسته یا نماز ایستاده، یا نماز با سجود اضطراری یا نماز با رکوع اضطراری، محقق عراقی می‌فرمایند اطلاق صلاۀ بر همه این موارد اطلاق حقیقی است. پس معلوم می‌شود که کلام شیخ انصاری و محقق نائینی صحیح نیست. لذا می‌فرمایند نیاز به قدر جامع داریم.
ذیل نکته دوم یک نعم دارند، می‌فرمایند بله ما در یک صورت ممکن است ادعای شیخ انصاری و محقق نائینی را ممکن است قبول کنیم و آن صورت این است که ما اگر نص خاص می‌داشتیم، یک روایت معتبر که نماز برای فرد اعلای تام الاجزاء و الشرائط وضع شده است، اگر چنین نص خاصی می‌داشتیم که از وضع شارع برای ما بازگو می‌کرد، ما ملتزم می‌شدیم، و می‌گفتیم لفظ صلاۀ برای فرد اعلی وضع شده و استعمالش در بقیه افراد مجازی است، ولی نه تنها چنین دلیل خاصی نداریم بلکه روایات بر خلاف این مطلب است.
محقق عراقی می‌فرمایند روایات را واکاوی کنیم، روایات بر خلاف این معناست، در باب صلاۀ گاهی روایت داریم کسی به جای جهر، اخفات خوانده یا به جای اخفات، جهر خوانده، یا کسی سجده را یا قرائت را فراموش کرده، روایات می‌گوید «تمت صلاته»، «لایعید صلاته»، ما از تکرار فراوان این کلمات در نمازهای ناقص می‌فهمیم که کلمه صلاۀ برای فرد اعلی وضع نشده است. در همه این موارد صلاۀ استعمال می‌شود و کثرت استعمال هم هست.[2]
نکته سوم: می‌فرمایند بنابراین ما قدر جامع در عبادات برای وضع الفاظ عبادات نیاز داریم، آنهم قدر جامعی که همه افراد صحیح را پوشش بدهد، هم نماز صبح، هم نماز عصر، هم نماز قادر، هم نماز عاجز و همه را شامل بشود. نیاز به چنین قدر مشترکی داریم، سایر اعلام که می‌گویند ما قدر جامع برای الفاظ عبادات می‌خواهیم، می‌گویند این قدر جامع یا مفهوم است و یا ماهیت است ولی محقق عراقی (که اختصاصی ایشان است،) می‌فرمایند ما یک قدر جامعی داریم در همه الفاظ عبادات که ماهیت نیست و اسمش را می‌گذاریم وجود ساری. توضیح این نکته و قدر جامع و تصویر آن خواهد آمد.[3]
[1]. نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین جلد : 1 صفحه : 79؛ الخامس من الامور: وهو العمده فی الباب، انه على کلا القولین فی المسأله لابد من تصور جامع فی البین یکون هو المسمى بالصلوه مثلا، حیث لا اختصاص لذلک على القول بالاعم، بل على القول بالصحیح ایضا لابد من وجود الجامع ایضا عنده بین الافراد الصحیحه، نظرا إلى ما یرى من الاختلاف الفاحش بین افراد الصحیح حسب اختلاف الموارد والاشخاص بحسب حالاتهم، کما فی صلوه العالم القادر المختار وصلوه العاجز غیر القادر على اختلاف مراتب العجز المتصور فیه البالغ إلى صلوه الغریق المشرف على الهلاک، بل وکذلک بالنسبه إلى افراد صلوه العالم القادر المختار حیث ان فیها ایضا اختلافا عظیما من حیث الکمیه والکیفیه کصلوه القصر والاتمام وصلوه الصبح والظهر والمغرب و صلوه الکسوف والعید والجنازه ونحوها، إذ حینئذ لا محیص على القول بالصحیح ایضامن کشف جامع بین تلک الافراد المختلفه کمیه وکیفیه یکون هو المسمى بالصلوه عنده، فرارا عن محذور الاشتراک اللفظی فیها وجعل الصلوه من قبیل متکثر المعنى.
[2]. نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین جلد : 1 صفحه : 80؛ وحیث ان تصور الجامع بین افراد الصحیح فی غایه الصعوبه والاشکال لعدم جامع صوری بینها یدور علیه مدار التسمیه ولا جامع معنوى ایضا بینها، التزم بعض کالشیخ (قدس سره) على ما فی التقریر بالصحیح الشخصی فقال بان الصلوه اسم لخصوص صلوه العالم القادر المختار التی هی تامه الاجزاء والشرائط، وان ما عداها من الصلوات الاخر ابدال لها لا انها صلوه حقیقه وان اطلاقها على مثل صلوه الناسی لبعض الاجزاء والشرائط وصلوه المریض ونحو هما من باب التوسعه بمعنى ان المتشرعه توسعوا فی تسمیتها بالصلوه من جهه حصول ما هو الاثر المقصود من الصلوه التامه الاجزاء والشرائط وهو المسقطیه للاعاده والقضاء منها ایضا. ولکن فیه ما لا یخفى إذ ذلک بعد عدم تمامیته فی نفسه لا یکاد یندفع به الاشکال المزبور ایضا، إذ نقول بانه بعد وضوح کثره الاختلاف بین الصلوات الثابته فی حق العالم القادر المختار کمیه وکیفیه کما بین صلوه الکسوف والعیدین وصلوه الجنازه والقصر والاتمام والصبح والظهر والمغرب و نحوها فیسئل عنه بانه أی واحده منها تجعل اصلا والبقیه بدلا ؟. فلا محیص حینئذ بعد بطلان القول بالاصلیه والبدلیه فی مثل تلک الصلوات من القول باحد الامرین، اما الالتزام بالاشتراک اللفظی فیها، واما الالتزام بکشف الجامع و قدر المشترک بینها. وبعد بطلان الاشتراک اللفظی فیها بشهاده صحه قولک هذه الجماعه یصلون، فی جماعه یصلی کل واحد منها صلوه غیر ما یصلى الاخر، بلا محذور لزوم استعمال اللفظ فی اکثر من معنى واحد، یتعین الوجه الثانی من الالتزام بالجامع بین افراد صلوه المختار التامه الاجزاء والشرائط. وعلیه نقول بانه إذا امکن تصور الجامع بین هذه فلا داعی إلى اتعاب النفس وجعل مثل صلوه الناسی والعاجز ابدالا للصلوه، بل من الاول توسع دائره ذلک الجامع بنحو یشمل الصلوات الاضطراریه وصلوه الناسی للجزء أو الشرط کى لا نحتاج إلى اتعاب النفس بجعل ما عدا الصلوات التامه الاجزاء والشرائط الثابته فی حق العالم القادر ابدالا للصلوه. نعم لو کان قضیه الالتزام بالصحیح الشخصی من جهه الاستفاده من الاخبار الوارده فی شرح حقیقه الصلوه لا من جهه عدم تصور الجامع والقدر المشترک بینها فله وجه، حیث یسلم عما اوردنا علیه من الاشکال، ولکن الکلام حینئذ فی اصل استفاده هذا المطلب من النصوص إذ لا یکاد استفاده ذلک من شئ من النصوص لو لا دعوى استفاده خلافه منها إذ المستفاد من مثل النصوص الوارده فی الناسی للقرائه والسجده والتشهد و فی الجاهل التارک للاجهار أو الاخفات بالقرائه وکذلک القصر والاتمام بمثل قوله علیه السلام (قد تمت صلوته ولا یعید) وکذلک النصوص الوارده فی الصلوات الاضطراریه بالنسبه إلى العاجز، هو کون الصلوات المزبوره صلوه حقیقیه لا انها ابدال للصلوه وان ما هو المسمى بالصلوه هو خصوص الصلوه الثابته فی حق العالم القادر المختار کما هو واضح. و حینئذ فعلى کل حال لا مجال لما افاده فی التقریر من الالتزام بالصحیح الشخصی بوجه اصلا کما لا یخفى. وحینئذ فبعد بطلان احتمال الاشتراک اللفظی وتعدد الوضع بشهاده صحه قولک هذه الجماعه یصلون فی جماعه یصلی کل واحد صلوه تغایر صلوه الآخر کالصلوه الیومیه وصلوه الخسوف والعیدین وصلوه الجنازه من دون رعایه عنایه فی البین من نحو التأویل بالمسمى، وبطلان تخصیص الوضع ببعض الانواع دون بعض بجعل البقیه ابدالا کما عن التقریر فلا محیص من الکشف عن قدر مشترک بین تلک المختلفات الکمیه والکیفیه یکون هو المسمى بالصلوه ویدور علیه مدار التسمیه والصحه،.....
[3]. نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین جلد : 1 صفحه : 82؛ وحینئذ نقول بانه بعد عدم جامع صوری محفوظ فی البین بین تلک الافراد وعدم جامع مقولی ذاتی ایضا - لالتیام الصلوه خارجا من مقولات متعدده کالکیف والوضع والفعل والاضافه ونحوها - فلابد فی تصویره من ان یجعل الجامع المزبور عباره عن الجامع الوجودی. وذلک انما هو بان یؤخذ من کل مقوله من تلک المقولات المتعدده جهه وجودها، بالغاء الحدودات الخاصه المقومه لخصوصیات المقولات، مع تحدید الوجود المزبور ایضا بان لا یخرج عن دائره افعال الصلوه واجزائها على اختلافها حسب اختلاف حالات المکلفین، ثم جعله ایضا من التشکیکیات الصادقه على الزائد والناقص وعلى القلیل والکثیر، فیقال فی مقام شرح حقیقه الصلوه بانها عباره عن رتبه خاصه من الوجود المحدود بکونها من الدائره المزبوره مع اشتمالها ایضا على الارکان ولو لا بوصف مقولیتها بل بجهه وجودها الساری فیها - نظیر تحدید مفهوم الکلمه مثلا الملتئمه من حرفین فصاعدا بکونها مشتمله على الحرف أو حرفین من حروف التهجی - وجعلها من طرف غیر الارکان من الافعال والاذکار مبهما محضا وعلى نحو اللابشرط کى تصدق على ذی اجزاء خمسه و ذی اجزاء سبعه فصاعدا بحیث یشار إلیها فی مقام الاشاره الاجمالیه بما هو معراج المؤمن و ما هو قربان کلى تقی وما هوناه عن الفحشاء والمنکر، فانه على هذا البیان یکون مفهوم الصلوه بعینه من قبیل مفهوم الکلمه المنطبق على کل حرفین من حروف التهجی فصاعدا، ومن قبیل مفهوم الجمع الصادق على کل ثلاثه واربعه فصاعدا على اختلاف مراتب الجمع قله وکثر فینطبق الصلوه ایضا على کل واحده من افراد الصلوه من صلوه الکامل العالم المختار وصلوه المضطر والغریق ونحوها من المصادیق المختلفه کیفیه و کمیه، نحو انطباق الکلى المتواطی على افراده ومصادیقه،...
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه شصت و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 30/10/1403 – 18/07/1445
قدر جامع دوم: قدر جامع وجودی
عرض شد که برای وضع الفاظ عبادات در صحیح برخی از علما قدر جامع‌هایی فرض کردهاند.
قدر جامع دومی که دیروز وارد شدیم، مطلبی از محقق عراقی بود که اشاره کردیم هم در نهایۀ الافکار و هم در بدائع الافکار این مطلب را مبسوط دارند. ابتدا دو نکته را اشاره کردند که خلاصه آن این شد که در الفاظ عبادات با توجه به مراتب طولی و عرضی مختلف ما نیاز داریم قدر جامعی را شارع و واضع لحاظ کند و لفظ را برای آن قدر جامع وضع کند.
در نکته سوم که آغاز بحث امروز است ایشان پس از اینکه قدر جامع ذاتی و قدر جامع عنوانی را مثل مشهور نمی‌توانند تصویر کنند و می‌فرمایند مشکل دارد، خلاصه وجهش را هم دیروز اشاره کردیم که عبادات از مقولات متباین است، مثلا بعضی از افعال و اجزاء نماز از مقوله وضع است، رکوع و سجود، بعضی اجزاء از مقوله کیف است مثل قرائت، بعضی از مقوله کم است، در فلسفه خوانده‌ایم مقولات اجناس عالیه هستند قدر جامع ممکن نیست، لذا وقتی ایشان قدر جامع ذاتی و عنوانی تصویر نمی‌کنند، سراغ این نظریه می‌روند و می‌فرمایند ما یک قدر جامعی در عبادات فرض و تصویر می‌کنیم و اسمش را می‌گذاریم قدر جامع وجودی.
توضیح می‌دهند و بعد یک ان قلت مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند و این نظریه را تثبیت می‌کنند و بعضی از تلامذه ایشان مثل سید عبدالله شیرازی هم همین قدر جامع وجودی محقق عراقی را قبول می‌کنند.
خلاصه مطلب این است که ایشان می‌فرمایند ما قبول داریم عبادات مثل صلاۀ از مقولات مختلف هستند که برای هر مقولۀ‌ای ماهیت است و هر مقوله‌ای متمایز از مقوله دیگر است، ماهیت رکوع غیر از سجده و قیام است و ماهیت سجده هم غیر از قیام و رکوع است و امثال اینها، همینگونه هر فردی از افراد نماز که او هم از مقولات مختلف تشکیل شده است، ماهیتی غیر از فرد دیگر دارد، ولی واضع در مقام وضع لفظ برای معنا و برای این عبادت نگاهش به این ماهیتها نیست، که هر کدام از اینها له حد من الوجود، به اینها نگاه نمی‌کند بلکه یک قدر مشترک وجودی بین این مقولات و افراد، ساری و جاری است، آن قدر مشترک وجودی موضوعله الفاظ عبادات می‌شود. ایشان می‌فرمایند آن وجود بحت و خالص و ساری در بین این مقولات، (ما به حد هر مقوله‌ای که ماهیت است کاری نداریم) آن وجود ساری که همان وجود ساری گویا در نماز صبح، نماز ظهر، نماز مغرب، نماز مسافر، نماز غرقا، هست، همان وجود ساری موضوعله لفظ عبادت می‌شود.
ان قلت: اگر این وجود ساری موضوعله الفاظ عبادات باشد و این وجود ساری در همه افراد طبیعت موجود باشد، لازمه‌اش این است که مکلف در هر حالتی همان قدر جامع را که امتثال کند وظیفه‌اش ساقط می‌شود، موضوعله همان قدر جامع است، لذا بنابر این مطلب اگر شخص حاضر، نماز مسافر بخواند همان وجود ساری هست، شخص مختار، نماز عاجز را بخواند همان وجود ساری است، بالاتر همه افراد نماز غرقا را بخوانند همان وجود ساری هست. اینکه برای مردم خوب می‌شود.
قلت: می‌فرمایند ما یک قدر مشترک داریم که همان وجود ساری است، آن وجود ساری و قدر مشترک، اقتضاء امتثال تکلیف را به تعبیر من و اقتضاء ترتب اثر را دارد، نهایت این اقتضاء ترتب اثر بخواهد به فعلیت برسد در شرائط مختلف متفاوت است، آن وجود ساری که اقتضای ترتب اثر دارد اگر شخص قادر مختار باشد، برای فعلیت ترتب اثر یک شرائط ویژه‌ای است آن وجود ساری را در ضمن این شرائط باید محقق کند، با تکبیر و تسلیم و رکوع و سجود، با این کیفیت تا آن اقتضای اثر تبدیل به فعلیت بشود. در نماز شخص عاجز آن وجود ساری اقتضای اثر دارد، اقتضاء بخواهد به فعلیت برسد با یک شرائط دیگری است. در نماز غرقا همان وجود ساری هست، بخواهد به فعلیت برسد، شرطش این است که با چشمش اشاره کند و قصد قربت هم داشته باشد. لذا اینکه می‌بینید این قدر جامع در بعضی از موارد اثر فعلی از او تولید نمیشود، اقتضاء هست ولی آن شرائط به فعلیت رساندن آن اثر وجود ندارد، لذا از مرحله اقتضاء به مرحله فعلیت تبدیل نمیشود.
مثال را من به این تعبیر بیان می‌کنم، می‌فرمایند آب فی نفسه اقتضاء رفع عطش را دارد، اما این اقتضاء به فعلیت برسد گاهی شرائط فعلیت متفاوت است، تابستان و هوا گرم است و تشنه است، رفع عطش که اقتضای این آب است وقتی به فعلیت می‌رسد که یک لیوان تمام بیاشامد، ولی در زمستان به فعلیت رسیدن رفع عطش در آب با یک چهارم لیوان میسر است، این باعث نمیشود که شما بگویید آب اقتضاء رفع عطش ندارد، اقتضاء دارد، شرائط متفاوت است، در یک مورد به فعلیت رسیدن رفع عطش با یک لیوان آب است و در یک مورد به فعلیت رسیدن رفع عطش با ثلث لیوان آب است مثلا.
نتیجه کلام محقق عراقی: جامع ذاتی ممکن نیست، در الفاظ عبادات، جامع‌های عنوانی که گفتید مشکل دارد، جامع ماهوی هم نداریم، لذا سراغ جامع وجودی تحت عنوان وجود ساری می‌رویم.
(در دوره قبل نظر محقق عراقی در قالب پنج نکته و مفصل تر بیان شده بود، البته فقط توضیحاتی بیشتر از این دوره دارد).
نقد کلام محقق عراقی در تصویر قدر جامع الفاظ عبادات
از نگاه فلسفی اصولیانی که حظی از فلسفه دارند مثل امام خمینی در جواهر الاصول، محقق عراقی را بمباران می‌کنند. چند اشکال به محقق عراقی وارد می‌کنند.
به این نظریه محقق عراقی اشکالاتی وارد شده است:
اشکال اول: در باب وضع الفاظ عبادات، هدف از این مبحث چیست؟ هدف این است که بگوییم قانونگذار و شارع مقدس چه مفهومی از این عبادت را لحاظ کرده، اسم را برای او وضع کرده است تا بعد به او امر کند؟ و الا اگر شارع نخواهد امر کند، شارع نمی‌خواهد بحث زبانشناسی کند، که ماهیتی اختراع کند و لفظی برای آن بگذارد. نه ماهیتی را اختراع می‌کند و بعد برای آن لفظی را انتخاب می‌کند و بعد به آن دستور می‌دهد. مثل «صل»، «توضأ»، «حج»، «مر بالمعروف» و امثال اینها.
اگر وضع الفاظ عبادات برای معناست که می‌خواهد بعدا دستور ایجاد آن معنا را بدهد آیا وجود ساری در خارج می‌تواند متعلق امر باشد؟ شارع امر کند به ایجاد وجود ساری، اگر وجود ساری است یعنی در خارج تحقق یافته است.
بله اگر برای این وجود ساری یک ماهیتی فرض کنید، آن ماهیت را شارع لحاظ کرده باشد و از شما بخواهد آن ماهیت را در خارج ایجاد کنید، این ممکن است و می‌شود و همان جامع می‌شود چه جامع ذاتی یا جامع عنوانی یا جامع ماهوی، ولی اینکه ما بگوییم وجود ساری موضوعله الفاظ عبادات است آنگاه آیا امر شارع وقتی به این عبادت تعلق می‌گیرد؟ ایجاد وجود ساری غلط است، اگر وجود ساری است که محقق است و دستور ایجاد او را نمی‌دهد، و اگر ماهیتی را برای وجود ساری لحاظ می‌کند و بعد می‌گوید او را ایجاد کن، این همان قدر جامعی است که از آن فرار می‌کردید.
اشکال دوم: (این اشکال در عبارات امام خمینی به روشنی آمده)، اشکال دوم این است که امام خمینی می‌فرمایند آقای محقق عراقی از طرفی شما معترف هستید در عبادات حتی در هر فردی از آن، مقولات متباین الذاتی هستند که هر مقوله‌ای وجود خاصی دارد چون ماهیت مخصوص دارد، کل مقوله له حد وجود. این را شما قبول دارید و به آن تصریح هم می‌کنید.
از طرف دیگر می‌گویید یک وجود ساری هم هست که در همه این مقولات سریان دارد، می‌دانید لازمه این مطلب چیست؟ لازمه این مطلب این است که کل مقولۀ من المقولات دو وجود داشته باشد، یک وجود اختصاص دارد به هر مقوله‌ای از مقولات، و یک وجود ساری هم در بین همه مقولات داریم، و این دو وجود با هم مباین هستند و خود شما هم این تباین را قائل هستید.
لذا اشکال دوم این است که امام خمینی می‌فرمایند برای هر مقوله‌ای وجود محدودی در نظر گرفتید که با وجود مقوله دیگر مباین است و یک وجود ساری هم در نظر گرفتید، لذا گویا هر فردی از نماز مقولاتش یک وجود دارند و یک وجود ساری هم اینجا دارد. شما به این مطلب ملتزم می‌شوید؟
عبارت امام خمینی در جواهر الاصول ج 1 ص 297 را ملاحظه نمایید: «فیردّ علیه: أوّلًا: أنّ قوله: إنّ المرتبه الخاصّه من الوجود ساریه فی وجود تلک المقولات، لا بدّ و أن یکون غیر وجود کلّ مقوله؛ لاعترافه بأنّ المقولات متباینه الذات، و الجامع غیر الذاتی و العنوانی لا بدّ و أن یکون وجودیّاً خارجیّاً لا مفهومیّاً؛ لأنّ الجامع المفهومی: إمّا یرجع إلى الذاتی، أو العنوانی، فعلى هذا یلزم أن یکون لکلٍّ من المقولات وجودان: 1- وجود یخصّ کلّ مقوله. 2- و وجود آخر یسری فیها.».[1]
آیا این مطلب قابل گفتن است؟
اشکال سوم خواهد آمد. عبارات امام خمینی را مراجعه نمایید.
[1]. جواهر الأصول - تقریرات نویسنده : المرتضوی اللنگرودی، محمد حسن جلد : 1 صفحه : 297.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتادم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 01/11/1403 – 19/07/1445
کلام در بررسی نظریه محقق عراقی بود در تصویر قدر جامعی که در الفاظ عبادات مطرح کردند.
از این قدر جامع به وجود ساری تعبیر کردیم، دو اشکال را اشاره کردیم و به دو اشکال دیگر هم اشاره می‌کنیم.
اشکال سوم: امام خمینی در جواهر الاصول به این اشکال اشاره می‌کنند، ایشان می‌فرمایند از طرفی در فلسفه به عنوان یک اصل مسلم خوانده‌ایم که «الشئ ما لم یتشخص لم یوجد». به عبارت دیگر وجود مساوق با تشخص و جزئیت است. اگر امری مساوق با تشخص و جزئیت باشد چگونه می‌تواند قدر جامع و قابل صدق بر کثیرین باشد؟
لذا امام خمینی می‌فرمایند چگونه تعقل می‌شود یک وجود ساری و نه ماهیت و جامع عنوانی، جامع کلی بشود قابل صدق بر مقولات مختلف و افراد مختلف باشد.
عبارت امام خمینی را ملاحظه نمایید: «و رابعاً: لو کانت الصلاه وجوداً واحداً ساریاً فی المقولات، لزم أن یکون الجامع وجوداً شخصیّاً؛ لما تقرّر فی محلّه: أنّ الوجود مساوق للتشخّص و الجزئیّه، و هو لا یقبل الصدق على مقولات متکثّره من صلاه واحده، فضلًا عن صدقها على صلوات متعدّده، فلا یمکن أن یکون الوجود الخارجی- المساوق للتشخّص- قابلًا للصدق على الکثیرین، و الجامع الصدقی ینحصر فی الذاتی و العنوانی.».[1]
این اشکال هم به نظر ما وارد است.
اشکال چهارم: گفته می‌شود در افراد نماز همه قبول دارند نمازهای صحیح مختلف، در بعضی از افراد این نماز به شرط شئ است، مثلا نماز صبح نسبت به تسلیم در رکعت دوم، به شرط شئ است، باید در رکعت دوم سلام بدهد. نماز مغرب نسبت به تسلیم در رکعت دوم به شرط لا است، نباید در رکعت دوم در نماز مغرب تسلیم باشد، پس نماز صبح به شرط وجود تسلیم است در رکعت دوم، نماز مغرب به شرط عدم تسلیم است در رکعت دوم، مگر وجود ساری می‌تواند قدر جامع بین وجود و عدم باشد؟ شما می‌گویید موضوعله یک وجود ساری است که این وجود ساری قدر مشترک بین همه این نمازها است، در یک مورد نماز صحیح به شرط وجود یک شئ است، سلام در رکعت دوم نماز صبح، یک نماز صحیح به شرط عدم تسلیم در رکعت دوم است. این وجود ساری شما باید قدر جامع بین وجود و عدم باشد، مگر معنا دارد؟!
محقق عراقی از این اشکال می‌خواهند جواب بدهند، می‌فرمایند ما در گذشته گفتیم این وجود ساری اقتضاء دارد آن اثر را، یکجا فعلیت اثر به شرط شئ است، مثل نماز صبح نسبت به سلام در رکعت دوم، یک جا فعلیت اثر به شرط لاست در نماز مغرب نسبت به سلام در رکعت دوم، اشکالی ندارد آن وجود ساری به صورت لابشرط مقسمی باشد و با به شرط شئ و با به شرط لا جمع شود، چه اشکالی دارد؟
عرض می‌کنیم به جای خوبی رسیدید، یک لابشرط مقسمی فرض کردید، پس موضوعله شما لا بشرط مقسمی است و آیا لا بشرط مقسمی جز ماهیت چیزی دیگری است که شما از آن فرار می‌کردید؟
این تمام کلام در مطلب محقق عراقی و نقدهای وارد بر آن.
کتاب تحفه الحکیم فقیه الفلاسفه و فیلسوف الفقها، محقق اصفهانی (کمپانی) یک دوره فلسفه عمیق است، محقق مظفر که از تلامذه خوب محقق اصفهانی است و کتاب اصول مظفر ایشان برگرفته از افکار محقق اصفهانی است و یک کتاب بسیار بالینی و مفید برای طلبه است تا درس خارج، اصول فقه هم باید خوب خوانده شود نه اینکه قیچی شود. محقق مظفر در مقدمه بر تحفه الحکیم می‌فرمایند ای کاش به جای منظومه، تحفه الحکیم محقق اصفهانی، شرح خوبی بشود و یک کتاب درسی در حوزه باشد، به کسانی که مباحث کلامی، مباحث فلسفی و حتی مباحث اصولی عمیق را کار می‌کنند توصیه جدی و جدی کتاب تحفه الحکیم محقق اصفهانی است.
بزرگانی که حق ولایت بر ما داشتند به ما تصریح می‌کردند تحفه الحکیم را حفظ کنید، چون همه قواعد فلسفی در این ابیات آمده است و برای استحضار ذهنی که هر جا نیاز داشتید به آن مراجعه کنید، البته نه به عنوان اعتقاد به همه آنچه در فلسفه است بلکه به عنوان یک علم مخصوصا تحفه الحکیم را بخوانید.) (یا مبدأ الکل الیک المنتهى / لک الجلال والجمال والبها/ یا مبدع العقول والأرواح/ ومنشىء النفوس والأشباح/ کلّ لسان الکلّ عن ثنائک/ وضلّ فی بیداء کبریائک/) تحفه الحکیم از منظومه ملاهادی سبزواری دقیقتر، ادبی‌تر و عمیق‌تر به حکمت متعالیه پرداخت است.
قدر جامع مختار برای الفاظ عبادات
برای موضوعله الفاظ عبادات طبق نگاه صحیحی‌ها قدر جامعی را اشاره می‌کنیم که جمعی از محققان از جمله شهید صدر این قدر جامع را به عنوان موضوعله الفاظ عبادات مورد نظر قرار داده‌اند. قبل از اشاره به این قدر جامع یک نکته را عرض می‌کنیم.
نکته: در مخترعات عرفی چه ابزار و چه ادوات و چه وسائل مورد نیاز عرف که با ترکیب، تبدیل به یک عنوان واحد، شئ واحد و یک جامع عنوانی می‌شود، نگاه اولی مخترعان دائر مدار اثر است، لذا گاهی یک شئ‌ای ترکیب می‌شود از مواد مختلف، به خاطر اثری که بر او بار است یک نام گذاری می‌شود و غالبا نه ماده مخصوص و نه هئیت مخصوص دخالت در تسمیه ندارد، در طول زمان این ادوات و ابزار وقتی آن اثر بر آن بار است اگر تغییر کنند از ماده‌ای به ماده دیگر، از هیئتی به هیئت دیگری، چون اثر بر او مترتب است، آن تسمیه همچنان وجود دارد.
مثلا اتومبیل اختراع شد، وسیله‌ای که خود حرکت می‌کند، سیاره، به لحاظ اثر و با دیدن اثر، عرف یک نامگذاری می‌کند تا وقتی این اثر هست این نامگذاری است هر چند ماده یا هیئت آن تغییر کند. در این ماهیات مخترعه عرفی اثر محسوس است، قابل اختبار و امتحان است، وجود و عدم، صحت و فساد همه اینها در مخترعات عرفی به لحاظ اثر سنجیده می‌شود.
ولی در مخترعات شرعی که مقولات مختلف کنار هم گذاشته می‌شوند و شارع مقدس یک جامع را برای اینها قرار می‌دهد، لامحاله نگاه به اثر کاملا هست، این جای شکی نیست. تغایر بین عبادات و ماهیات مخترعه هم به لحاظ اثر است. هر چند ما ندانیم. نهایت این اثر، اثر محسوس و قابل اختبار برای ما نیست، چون غالب آثار، آثار معنوی است که ما با توجه به دانش خودمان نمی‌توانیم اینها اختبار کنیم که بگوییم اینجا اثر هست یا اثر نیست.
این شارع مقدس است که خودش با نگاه به وجود اثر در موارد و افراد و مراتبی می‌گوید این عنوان صدق می‌کند و اگر اینگونه نباشد این عنوان صدق نمی‌کند. نسبت به اعمال عبادی که تکثر فردی زیاد ندارد مثل حج و صوم و تیمم، نسبت به اینها چنانکه توضیح خواهیم داد لحاظ قدر جامع سخت نیست و راحت است.
در حقیقت بین عبادات می‌شود ادعا کرد یک عمل است که به خاطر تکثر افراد طولی و افراد عرضی تصویر قدر جامع دچار اشکال شده است. لذا شما می‌بینید در عالم مثال قاطبه اصولیان به همین عبادت مثال می‌زنند و آن هم نماز است، تکثر افراد طولی و تکثر افراد عرضی. اینها باعث می‌شود تصویر قدر جامع مشکل شود.
لذا برخی از اعلام می‌گویند اصلا تصویر قدر جامع ممکن نیست، بُعد این افراد از یکدیگر، نماز تام الاجزاء و الشرائط قادر به یک صورت است و نماز غرقا به یک صورت است و بین این دو افراد زیادی است، مگر می‌شود بین اینها قدر جامع فرض کرد؟! محقق نائینی و شیخ انصاری به خاطر صعوبت تصویر قدر جامع، صورت مسئله را پاک کردند و گفتند نیاز به قدر جامعی نداریم.
بعضی مثل محقق حائری و محقق بروجردی فرمودند موضوعله نماز خضوع و خشوع است و بعضی مثل محقق عراقی فرمودند وجود ساری است. اشکالاتی به این انظار وارد بود که بعضی را اشاره کردیم. از نگاه ما که شهید صدر هم این نکته را می‌فرمایند، تصویر قدر جامع حتی در مثل نماز که افراد زیادی دارد هیچ استحاله ندارد و قابل تصویر است طبق قول صحیحی به صورتی که شامل همه افراد بشود که خواهد آمد.
[1]. جواهر الأصول - تقریرات نویسنده : المرتضوی اللنگرودی، محمد حسن جلد : 1 صفحه : 298.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتاد و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 02/11/1403 – 20/07/1445
کلام در تصویر قدر جامع بود بنا بر قول به وضع الفاظ برای صحیح. نظریه صاحب کفایه، نظریه محقق نائینی و نظریه محقق عراقی بیان شد. اشکالات وارد بر این نظریات هم اشاره شد.
دیروز عرض کردیم که بنا بر قول به وضع الفاظ عبادات برای صحیح، می‌توان قدر جامع تصور کرد، خلاصه تصویر این قدر جامع این است که مثلا در باب صلاۀ که دیروز عرض کردیم از عباداتی است که افراد طولی و افراد عرضی مختلف دارد، شارع مقدس صلاۀ را وضع می‌کند برای ماهیتی که افراد طولی و عرضی مختلف دارند، و قدر جامع را با پنج خصوصیت لحاظ می‌کند که این پنج خصوصیت همه افراد طولی و عرضی را شامل می‌شود:
خصوصیت اول: بعضی قیود و اجزاء در همه افراد صلاۀ دخیل است و بدون این قید اصلا صلاۀ معنای پیدا نمی‌کند، چه افراد اختیاری، چه افراد اضطراری، حتی صلاۀ غرقا، (البته در فقه باید بررسی کرد که صلاۀ غرقا بدل از صلاۀ است و صلاۀ نیست)، ولی در همه افراد صلاۀ و آنچه بدل از صلاۀ قرار گرفته است، این قید دخیل است، و آن قید قصد قربت است. هیچ کدام از افراد صلاۀ صحیح، بدون قصد قربت قابل تصور نیست.
بعضی از قیود را که قصد قربت باشد شارع مقدس لحاظ می‌کند که در همه افراد صلاۀ دخیل است. مقصود از قید اعم از جزء و شرط است. در توضیحات بعدی خواهیم گفت بعضی از شرائط مثل طهور، روایات معتبر داریم که یک سوم نماز طهور است، به هر عنوانی بگویید چه شرط و چه جزء دخیل در ماهیت عبادت است.
خصوصیت دوم: شارع مقدس قیودی را در نظر می‌گیرد که این قیود بدل اختیاری عرضی دارند و مکلف مخیر است هر کدام را انجام بدهد، شارع این قیود را در جامع ترکیبی ماهوی خودش لحاظ می‌کند، می‌گوید بعضی از اجزاء بدل عرضی تخییر دارند و مکلف مخیر است هر کدام را اخذ کند، مثل تسبیحات اربعه و قرائت سوره حمد، در رکعت سوم و چهارم نمازهای چهار رکعتی، قصر و اتمام در مواردی که تخییر بین آنها وجود دارد.
خصوصیت سوم: شارع مقدس قیودی را ملاحظه می‌کند که این قیود بدل عرضی دارد ولی مقید به حالت مخصوصی است که در غیر آن حالت نمی‌تواند این بدل عرضی را اتیان کند. مثلا شارع مقدس لحاظ می‌کند و می‌گوید این ماهیتی که من می‌خواهم متعلق ایجاب قرار بدهم، وضعیتی دارد که یا با غسل است اگر محدث به حدث اکبر باشد و یا با وضو است اگر محدث به حدث اصغر باشد، یا ایجاب را به ماهیتی متعلق می‌کنم بدل عرضی دارد در حالت مخصوص، اگر حاضر باشد نماز چهار رکعتی و اگر حاضر نباشد بدل عرضی دارد، نماز قصر و نماز دو رکعتی.
خصوصیت چهارم: قیودی که بدل دارد، بدل طولی در حالت خاص، ولی مکلف بالاختیار نمی‌تواند این بدل طولی را انتخاب کند، در خصوصیت سوم چنین بود که جامع ماهوی ما، بعضی از اجزائش بدل داشت، این بدل، بدل طولی اختیاری بود، می‌توانست مسافرت برود و این مسیر را انتخاب کند و نمازش را قصر بخواند و می‌توانست مسافرت نرود، حاضر باشد و نماز تمام را بخواند، اما در خصوصیت چهارم شارع می‌گوید قیودی را من لحاظ می‌کنم که این قیود بدل طولی دارد نهایت مکلف با اختیار نمی‌تواند سراغ بدل طولی برود، اگر یک حالتی برای او ایجاد شد باید سراغ این بدل طولی برود. مثل طهارت ترابیه مثلا، بدل طولی طهارت مائیه، طهارت ترابیه است ولی وقتی سراغ می‌تواند سراغ ترابیه برود، که حالتی برای او ایجاد شده باشد که طهارت مائیه برای او وجود داشته باشد یا ضرر داشته باشد یا حرجی باشد.
خصوصیت پنجم: قیود و شرائطی که بدل ندارد و در وقت تعذر ساقط است، مثل اجزاء و شرائط حال تقیه، در حال تقیه بعضی از اجزاء و شرائط نماز ساقط است و انسان می‌تواند انجام ندهد.
این خصوصیات پنجگانه وقتی در جامع ماهوی مورد لحاظ قرار گرفت، کاملا آن جامع بر همه افراد طولی و عرضی منطبق است و هیچ محذوری هم ندارد. برای تصویر این قدر جامع حتما کلام شهید صدر را ملاحظه نمایید[1] و دو نکته بعد از مطالعه کلام شهید صدر خواهد آمد و این قدر جامع صحیحی تکمیل می‌شود.
نتیجه: بنا بر قول وضع الفاظ برای صحیح اینکه ادعا می‌شد که قدر جامع به هیچ وجه ممکن نیست، این قابل قبول نیست و تصویر قدر جامع بنابر قول وضع الفاظ برای صحیح ممکن است، حالا هر تعبیری از قدر جامع داشته باشید، جامع ماهوی، جامع عنوانی یا تعبیر به جامع انتزاعی داشته باشید.
بنا بر قول به وضع الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد، کارشان یک مقداری راحت است. وجوهی گفته شده است:
وجه اول: وجهی است که صاحب قوانین این وجه را بیان کردهاند، ایشان می‌فرمایند الفاظ عبادات وضع شده است برای ارکان، هر عبادتی اجزاء و شرائطی دارد، فرض کنید نماز سی جزء و شرط دارد، در بین این اجزاء ارکان مثلا پنج تاست، صاحب قوانین می‌فرمایند الفاظ عبادات برای ارکان وضع شده است، صرفا به ارکان می‌گوییم صلاۀ.
به این مبنا اشکالاتی وارد شده است که به یک اشکال اشاره می‌کنیم؛
اشکال: گفته شده که شما می‌گوید لفظ صلاۀ وضع شده برای ارکان مخصوص، در علوم بلاغت می‌خوانیم که اگر لفظ موضوع در جزء را در کل به کار ببریم، استعمال مجازی است به علاقه کل و جزء، مثلا اصل معنای رقبه در زبان عربی یعنی گردن، موضوعله آن این معناست، می‌گویند اگر رقبه در تمام هیکل عبد به کار ببرید این استعمال مجازی است. به علاقه کل و جزء.
در ما نحن فیه به صاحب قوانین می‌گویند اگر می‌گویید الفاظ عبادات وضع شده برای ارکان فقط، شما وقتی نماز تام الاجزاء و الشرائط خوانده می‌شود به همه سی جزء آن، آیا اطلاق صلاۀ بر این نماز سی جزئی حقیقت است یا مجاز است؟ می‌گویند اطلاق حقیقت است بدون شبهه، در حالی که اگر الفاظ عبادات اگر برای ارکان وضع شده بود، استعمال لفظ موضوع برای جزء در کل باید استعمال مجازی باشد، پس اینکه می‌گویید استعمال حقیقی است معلوم می‌شود این مطلب که الفاظ عبادات برای ارکان وضع شده است صحیح نیست.
وجه دوم: نظریه صاحب فصول است، صاحب فصول می‌فرمایند الفاظ عبادات وضع شده برای اعم از صحیح و فاسد، موضوعله الفاظ عبادات معظم اجزاء است، نماز وضع شده برای عملی که معظم اجزاء را دارا هست، مثلا اگر نماز سی جزئی معظم اجزائش بیست جزء است، ما می‌گوییم الفاظ عبادات وضع شده برای معظم اجزاء که بیست جزء باشد.
به این نظریه هم اشکالاتی مطرح شده است، یک اشکال همان اشکال به کلام صاحب قوانین است، می‌گویند اگر لفظ صلاۀ وضع شده برای معظم اجزاء، اگر صلاۀ در کل اجزاء به کار رفت، بدون شبهه استعمال حقیقی است و نیاز به قرینه هم ندارد، در حالی که طبق نظر شما لفظ موضوع برای جزء اگر در کل استعمال شود، استعمال، استعمال مجازی می‌شود، در حالی که وجدانا استعمال حقیقی است، لذا معلوم می‌شود ادعای شما بر اینکه الفاظ عبادات برای معظم اجزاء وضع شده است، قابل قبول نیست.
دو اشکال دیگر بر این نظریه وارد شده است، که فعلا عنوان می‌کنیم، می‌گویند در فلسفه ثابت شده تبدیل ماهیت محال است و نیز تردید در ماهیت محال است، نظریه صاحب فصول باعث می‌شود که هم تبدیل در ماهیت و هم تردید در ماهیت ایجاد شود و هر دو محال است که توضیح آن خواهد آمد.
[1]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود جلد : 1 صفحه : 193؛ وهذه الصیغه الفنیه للاستشکال یمکن أن تذکر فی حلّها عدّه وجوه : الأول : وهو الوجه المختار ـ انَّه لا موجب لافتراض أخذ کل الأجزاء والشرائط المعتبره فی الافراد الصحیحه جمعاً فی الجامع الترکیبی لیستحیل صدقه على الفاقد لبعضها ، بل یؤخذ فی الجامع الترکیبی ما یلی :
أولا : القیود المعتبره فی صحه الفعل مطلقا وفی جمیع الحالات ـ کقصد القربه ـ فتؤخذ فی الجامع الترکیبی تعیینا.
ثانیاً : القیود المعتبره فی الفعل بنفسها أو ببدلها العرضی التخییری کالفاتحه والتسبیحات الأربع فی الأخیرتین ـ فیؤخذ فی الجامع الترکیبی الجامع بینها وبین بدلها العرضی.
ثالثا : القیود المعتبره فی الفعل بنفسها أو ببدلها العرضی التعیینی کالوضوء من المحدث بالأصغر والغسل من المحدث بالأکبر وکالأخیرتین فی الرباعیه من الحاضر وترکهما من المسافر ـ فیؤخذ الجامع بینها وبین بدلها مع تقیید کلّ منهما بموضوعه فیکون صادقاً فی الحالتین معاً.
ورابعاً : القیود المعتبره ولها بدل طولی ـ کالجلوس بدلاً عن القیام أو التیمّم بدلاً عن الوضوء والغسل فی حاله الاضطرار ـ وحاله حال القسم السابق یؤخذ الجامع بین البدلین مع التقیید بحالتی الاختیار والاضطرار.
إن قلت ـ انَّ التقیید بمطلق الاختیار یلزم منه تعلّق الأمر بالجامع بین البدلین کلّ فی موضوعه ، وهو یستلزم جواز اختیار المکلّف للفرد الاضطراری فیما إذا حقق موضوعه فیجوز له أن یصبّ الماء مثلاً ویتیمّم ، والتقیید بخصوص الاضطرار لا بسوء الاختیار یلزم منه عدم شمول الفرد الاضطراری بعد سوء الاختیار مع کونه صحیحاً وان المکلّف آثماً.
قلت : هذا الإشکال غیر مربوط بالتسمیه بل بالأمر وکیفیه تعلّقه بالفعل ثبوتاً ، وحلّه : بافتراض وجود أمرین أمر بالجامع المذکور وأمر آخر بخصوص الفرد الاختیاری مقیداً بالقدره علیه عقلاً.
وخامساً : القیود المعتبره فی حال الاختیار ونحوه فقط من دون بدل عنها فی غیر تلک الحال ـ کما فی ترک البسمله تقیّه مثلاً ـ والإشکال فی کیفیه أخذ هذا القسم من القیود لعلّه أشدّ منه فی الأقسام السابقه ، إذ لا جامع بین أمرین کی یمکن ان یؤخذ فی المرکّب مع تقیید کلّ منهما بموضوعه ولکن الصحیح مع ذلک إمکان تصویر أخذه فی الجامع بأحد نحوین :
١ ـ أن نضیق من دائره صدق الجامع الترکیبی من دون أخذ ذلک القید فیه فیقید بما لا یکون فاقداً للبسمله من دون تقیه. وهذا وإن کان یؤدّی إلى عدم دخول الجزء حال الإتیان به فی المسمَّى ، إلا أنَّ ذلک لا ضیر فی الالتزام به على القول بالصحیح ، ولا ارتکاز متشرّعی ینفیه بعد ملاحظه أن حالات التقیّه ونحوها لا یمکن أن تفترض بالنسبه إلى جمیع الأجزاء المهمّه للصلاه وانَّما تنعقل فی مثل البسمله من الأجزاء.
٢ ـ أن یؤخذ الجامع بین ذلک الجزء وتقید الأجزاء الأخرى بحال التقیه ونحوها ، کما کان فی بعض الأقسام المتقدمه. ومنه یعرف : أن ما یجوز ترکه لا إلى بدل فی حاله الاضطرار إذا کان مستوعباً أو النسیان یمکن أخذه أیضا فی الجامع الترکیبی بالنحو الأول.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتاد و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 03/11/1403 – 21/07/1445
اشکال دوم و سوم بر قدر جامع صاحب فصول
عرض شد که صاحب فصول فرموده‌اند قدر جامعی که الفاظ عبادات برای آن وضع شده است، معظم اجزاء است. به این بیان هم دیروز گفتیم اشکالاتی شده است.
اشکال دوم و سوم این است که در فلسفه خوانده‌ایم، تبدیل و تغییر اجزاء ماهیت، جنس و فصل محال است، در فلسفه گفته شده است که تبدیل اجزاء ماهیت استحاله دارد، مثلا، امروز بگویند انسان حیوان ناطق است، فردا بگویند امروز انسان حیوان ناهق شد، ذات شئ قابل تغییر و تبدیل نیست و این استحاله دارد.
فلاسفه می‌گویند تردید در ماهیت هم استحاله دارد، جهل یک چیز است، ما ندانیم ماهیت این شئ این است یا آن است، این مهم نیست، ولی در عالم ثبوت کسی ادعا کند ماهیت شئ مردد است بین این یا آن، این را می‌گویند استحاله دارد.
اشکال دوم: این نکته را به عنوان اشکال به صاحب فصول مطرح کردهاند به این بیان که می‌گویند شما فرمودید موضوعله الفاظ عبادات معظم اجزا است، مثلا نماز سی جزء دارد، صلاۀ وضع شده است برای معظم اجزاء، معظم اجزاء هم عرفا بیست جزء است. مستشکل می‌گوید امروز یک نماز خواند از جزء اول تا بیستم، معظم اجزاء شد، فردی از افراد موضوعله نماز است، فردا از جزء پنجم نماز شروع کرد تا جزء بیست و پنجم، آن هم شد فردی از افراد موضوعله نماز، پس فردا از جرء دهم تا جزء سی‌ام را خواند، اینجا مستشکل می‌گوید کدام یک از این معظم اجزاءها موضوعله عبادت را تشکیل می‌دهد؟ ممکن است بگویید من تردید دارم شاید اولی و شاید دومی و شاید سومی، هر سه معظم الاجزاء است، این تردید در ماهیت است و محال است.
اشکال سوم: از طرف دیگر می‌گویند گاهی نظریه صاحب فصول مستلزم تبدیل در ماهیت است، امروز از جزء اول تا جزء بیستم نماز خواند، ماهیت صلاۀ را آورد، از جزء اول تا بیستم را خواند، از او می‌پرسیم ماهیت امروز صلاۀ محقق شد می‌گوید بله، فردا از جزء دهم تا جزء سی‌ام نماز را خواند، آن هم معظم اجزاء را خواند و صلاۀ محقق است، چون فرض این است که اعم از صحیح و فاسد است، این تبدیل در ماهیت شد، و تبدیل در اجزاء ماهیت هم استحاله دارد.
جواب از اشکالات بر قدر جامع اعمی‌ها
عرض می‌کنیم غالب اشکالاتی که بر قدر جامع اعمی‌ها مطرح شده است از باب خلط بین وجود تکوینی حقیقی و ماهیات اعتباری است. در موجوات تکوینی خارجی تردید در ماهیت استحاله دارد و محال است، درست هم است، تبدیل در ماهیت هم استحاله دارد، اما در مخترعات، چه مرکبات اعتباری عرفی و چه مرکبات اعتباری شرعی که معتبر یک حداقل را لحاظ می‌کند و می‌گوید بالفعل و یا بالاقتضاء ممکن است اثر بر این حداقل مترتب باشد، یا می‌گوید من کلمات این گوینده را واکاوی کرده‌ام، حداقل این ماهیت اختراعی را این می‌داند و یک حداکثر برای آن قائل است، در ماهیات اعتباری این تغییر در اجزاء نه تبدیل در ماهیت است و نه تغییر در ماهیت است به اصطلاح فلسفی و هیچ محذوری ندارد.
در ماهیات مرکب عرفی مثالها را ببینید؛
مثال اول: کلمه (دار) در زبان عربی، یک ماهیت اعتباری است، یعنی واضع اعتبار کرده است آن بیتی را که غرفه دارد، حیاط محیط هم دارد، در زبان عربی می‌گویند (دار)، واضع یک حداقلی برای این (دار) قائل است، یک غرفه داشته باشد و زمین محیط هم داشته باشد، این (دار) دو غرفه داشته باشد بر آن (دار) صدق می‌کند، سه غرفه داشته باشد بر آن (دار) صدق می‌کند پنج غرفه داشته باشد باز هم (دار) بر آن صدق می‌کند.
لذا اگر غرفه نداشت به آن (دار) نمی‌گویند ولی اگر یک غرفه داشت به آن (دار) می‌گویند، تردید و تغییر در ماهیت معنا ندارد. حداقل را که داشته باشد نسبت به بقیه لابشرط است.
مثال دوم: کلمه یعنی چه؟ واضع کلمه (کلمه) را وضع کرد «ما ترکب من حرفین فصاعدا»، این ماهیت اختراعی شد، لذا بر (ید) کلمه صدق می‌کند، بر (زید) کلمه صدق می‌کند، بر (سفرجل) هم کلمه صدق می‌کند، این تغییر و تبدیل در ماهیت معنا ندارد.
مثال سوم: کتاب بر اوراق موجود بین دفتین اطلاق می‌شود، یک حداقلی دارد مثلا اگر کمتر از صد صفحه باشد جزوه می‌گویند، حالا دویست یا پانصد یا هفتصد صفحه باشد، کتاب می‌گویند.
دقیقا ماهیات اختراعی شرعی وزان این ماهیات مخترعه عرفی است، شما در کلمات صادر شده از واضع این الفاظ واکاوی کنید، ببینید نسبت به این ماهیت اختراعی خودش، حداقلی را که در نظر گرفته چیست؟ و حداکثری را مطرح کرده است کدام است؟ واضع و شارع مقدس می‌آید یک قدر جامعی را که بالفعل یا بالاقتضاء ترتب اثر بر آن هست، این را به عنوان کف این عبادت لحاظ می‌کند، بعد در موارد اقتضاء وقتی بخواهد این اقتضاء به فعلیت برسد، در موارد مختلف اجزاء و قیودی را برای به فعلیت رسیدن آن اقتضاء تصویر می‌کند. آن حداقل بنا بر قول به وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد کما هو الحق که بعد توضیح می‌دهیم، بر آن حداقل صدق اسم صلاۀ در نزد مخترع می‌کند.
نهایت ما باید الفاظ صادر از مخترع را بررسی کنیم، بر حداقل اطلاق صلاۀ می‌کند، بعد اگر حداکثر هر کدام در شرائط خودش واقع شد صلاۀ صحیح می‌شود و اگر حداقل را داشت و حداکثر در جای خودش واقع نشد صلاۀ فاسد می‌شود، ولی مهم این است که باید ببینیم آن کف را چگونه واضع تصویر کرده است؟ تغییر و تبدیل در ماهیت نیست و اشتراک لفظی هم نیست.
اینجا باید نسبت به ماهیات مخترعه شرعی، سراغ کلمات این واضع برویم. روایات را بررسی کنیم، مثلا در باب صلاۀ شما ببینید از طرفی ما می‌بینیم ارکان صلاۀ را شارع مقدس با دو قید هویت صلاتی به آنها می‌دهد، هر چند اعم از صحیح و فاسد، ارکان از واکاوی روایات استفاده می‌شود، با قید موالات و ترتیب، لذا در بعضی از روایات مطرح شده که اگر کسی ارکان عبادت را انجام بدهد بدون موالات، عبادت صدق نمی‌کند.
موالات و ترتیب به علاوه ارکان، این واکاوی روایات است.
از طرف دیگر روایات را واکاوی می‌کنیم، جمعی از روایات از جمله صحیحه علی بن یقطین تکبیرۀ الاحرام را آغاز صلاۀ می‌داند، لذا ممکن است کسی ادعا کند اگر کسی بدون تکبیر بقیه ارکان نماز را بیاورد، ورود به صلاۀ نیست لذا صلاۀ نیست. نبست به تسلیم، روایاتی داریم که می‌گوید «اولها التکبیر و خاتمتها التسلیم»، ممکن است کسی اینگونه برداشت کند که بین دو حد نماز، تکبیر و تسلیم است، ولی به روایات دیگر که انسان توجه می‌کند، می‌بیند تسلیم اختتام صلاۀ است به شرط ذکر، لذا صاحب عروه و جمعی از فقها فتوا می‌دهند اگر کسی فراموش کرد سلام بدهد، قواطع نماز را انجام داد حتی نمازش صحیح است چه برسد به نماز فاسد.
بنابراین هیچ مشکلی ندارد در باب نماز که پیچده‌ترین عمل عبادی است از نظر مراتب و افراد، شارع مقدس یک ارکانی را با دو قیدی که گفتیم به عنوان حداقل در نظر بگیرد، اقتضای اثر هم در اینها باشد، به فعلیت رساندن هم با آن ویژگیهای خاص باشد که محدوده آن را پنج خصوصیت ذکر کردیم، لذا صلاۀ صدق کند، این قدر جامع است، اشکالاتی هم که می‌شود غالب آن اشکالات خلط بین وجود تکوینی حقیقی و بین ماهیات مخترعه است، لذا اشکالات وارد نیست.
لذا با این نگاه برخی از اشکالاتی که به جامع اعمی وارد کردهاند، قابل جواب است، بعضی از محققان استغراب می‌کند که اگر کسی ارکان را انجام داد، فقط ارکان، آیا صدق صلاۀ می‌کند؟ که شما می‌گویید ارکان، معلوم نیست صدق صلاۀ کند حتی صلاۀ فاسد.
عرض ما این است که انجام ارکان با موالات و ترتیب گاهی صلاۀ صحیح هم است. شاهدش هم این است که اگر کسی غیر از ارکان را فراموش کند، قصد قربت دارد، ارکان را انجام می‌دهد با ترتیب و موالات، مگر به حکم حدیث لاتعاد جمعی زیادی از فقها نمی‌گویند این نمازش درست است؟ ما می‌گوییم صلاۀ صحیح هم بر آن صدق می‌کند چه برسد به صلاۀ فاسد لذا استغراب نکنید که چگونه بر ارکان صلاۀ صدق می‌کند؟
اشکال دیگری هم وارد است که خواهد آمد.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتاد و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 06/11/1403 – 24/07/1445
نکته ششم: آیا الفاظ عبادات وضع شدهاند برای صحیح یا اعم از صحیح و فاسد؟
نکته ششم در مباحث صحیح و اعم، ورود به اصل بحث است که آیا الفاظ عبادات وضع شدهاند برای صحیح یا اعم از صحیح و فاسد؟
می‌توان گفت حداقل سه نظریه در این بحث وجود دارد؛
نظر اول: الفاظ عبادات برای صحیح وضع شدهاند
نظر دوم: الفاظ عبادت برای اعم از صحیح و فاسد وضع شدهاند
نظر سوم: قول به تفصیل بین حج و غیر حج در عبادات
گفته شده الفاظ عبادات به جز حج برای صحیح وضع شدهاند ولی حج برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است، این قول به شهید اول نسبت داده شده است.
ادله قول اول: وضع الفاظ عبادات برای صحیح
محقق خراسانی و جمعی از اعلام که قائلند که الفاظ عبادات برای صحیح وضع شدهاند، برای این مدعا ادله‌ای اقامه کردهاند؛[1]
دلیل اول: تمسک به تبادر
می‌گویند آنچه از الفاظ عبادات، به اذهان تبادر می‌کند، عبادت صحیح است، مثلا اگر نسبت به کسی گفته می‌شود «صلی صلاته»، نمازش را خواند، در وقت اطلاق به ذهن، صلاۀ صحیح تبادر می‌کند و تبادر هم علامت حقیقت است لذا الفاظ عبادات برای صحیح وضع شدهاند.
جمعی از اعلام به این دلیل محقق خراسانی اشکال کردهاند؛
اشکال اول: اشکالی است از امام خمینی طبق بیان تهذیب الاصول ج 1 ص 82، خلاصه اشکال این است که امام خمینی می‌فرمایند از طرفی روشن است که ماهیت در طرف تقرر و ثبات خودش مقدم است بر لوازم ماهیت و بر وجود و لوازم وجود، به این معنا که مثلا زید ابتدائا ماهیت صلاۀ را تصور می‌کند، بعد به مصداق خارجی او توجه می‌کند که نماز در خارج چگونه تحقق پیدا می‌کند؟ در مرحله سوم به عوارض و لوازم وجود خارجی که صحت و فساد باشد، توجه می‌کند، آیا این ماهیت که در خارج محقق شد، صحیح است یا فاسد است؟
بنابراین صحت و فساد اگر از لوازم وجود خارجی باشد، به دو مرحله متأخر از ماهیت است، و اگر کسی اصالۀ الماهوی باشد، بگوید صحت و فساد لازمه ماهیت است، باز لوازم ماهیت به یک مرحله متأخر از ماهیت است، می‌فرمایند این نکته روشن است. با توجه به این نکته، صحت و فساد به دو مرتبه متأخر از ماهیت است، چگونه ممکن است، این صحت و فساد جزء موضوعله باشد؟ موضوعله ماهیت است و این صحت و فساد به دو مرحله متأخر است و معنا ندارد که جزء موضوعله باشد[2].
پاسخ اشکال اول
عرض می‌کنیم که این بیان نمی‌تواند اشکال به محقق خراسانی باشد. وجه آن این است که ما قبول می‌کنیم طبق همه مبانی صحت و فساد از لوازم وجود خارجی است و رتبتا متأخر از ماهیت هم هست، این را هم قبول می‌کنیم، آیا اشکالی دارد که واضعی در حین وضع ماهیتی را لحاظ کند با قید صحت آن ماهیت در خارج و او را موضوعله قرار بدهد؟ چه اشکال و محذوری دارد؟ در عرف نسبت به ادویه غالبا چنین است، این ماهیتی را که وجودش مؤثر است در این اثر خاص، اسم می‌گذارد برای این ماهیت، اختلاف در رتبه سبب نمیشود که واضع نتواند این شئ را با این قید لحاظ کند و موضوعله آن ماهیت با قید صحت در خارج باشد، این استحاله‌ای ایجاد نمی‌کند.
اشکال دوم: تبادر مورد ادعای شما از حاق لفظ نیست
اشکال دوم که وارد بر کلام محقق خراسانی است، این است که این تبادری که شما ادعا می‌کنید که از الفاظ عبادات عبادت صحیح به ذهن تبادر می‌کند، این تبادر از حاق لفظ نیست، بلکه قرائن حالیه است، غالبا مکلفین که با عبادات سر و کار دارند، عبادت را برای امتثال امر مولا و برای ادای وظیفه دینی انجام می‌دهند و طبق امر مولا هست، لذا اگر گفته می‌شود «زید صلی صلاته»، زید نمازش را خواند، (با اگر می‌گوییم) اگر به ذهن نماز صحیح تبادر می‌کند این تبادر از حاق لفظ نیست، گویا متشرعه اینگونه نگاه می‌کنند که زید به خاطر امتثال امر مولا می‌خواهد این نماز را بخواند، لذا مقید می‌شود و نماز صحیح می‌خواند، به هر معنای که صحت باشد، لذا تبادر در اینگونه موارد از حاق لفظ نیست و لذا نمی‌تواند علامت حقیقت باشد.
دلیل دوم: صحت سلب از فاسد
گفته شده دلیل بر اینکه عبادت برای صحیح وضع شدهاند، صحت سلب است از فاسد، زید نماز خواند و نمازش باطل بود و صحیح نبود، طرف می‌گوید زید نماز نخواند، از اینکه از فاسد صحت سلب است، نتیجه می‌گیریم، موضوعله صلاۀ، صلاۀ صحیح است.[3]
نقد دلیل دوم:
عرض می‌کنیم و دیگران هم دارند، درست امر بر عکس است، عنوان عبادت از عبادت فاسد سلب نمیشود، لذا مقید می‌شود به فساد، می‌گویند حج انجام داد یا نماز خواند ولی نماز و حجش فاسد بود. لذا صحت سلب از فاقد اجزاء و شرائط نیست و این امر وجدانی است، به عبادت فاقد جزء و شرط آن عبادت اطلاق می‌شود ولی مقید می‌کنند به عبادت فاسد.
دلیل سوم: تمسک به آیات و روایات
گفته شده است ببینید «ان الصلوۀ تنهی عن الفحشاء و المنکر» این صلاۀ یعنی صلاۀ صحیح، صلاۀ فاسد که این اثر «تنهی عن الفحشاء و المنکر» را ندارد، «الصوم جنۀ من النار»، یعنی صوم صحیح، «الصلاۀ قربان کل تقی» یعنی نماز صحیح، لذا در این نصوص مقصود از صلاۀ، صلاۀ صحیح است، لذا بگوییم صلاۀ برای صلاۀ صحیح وضع شده است.
نقد دلیل سوم:
عرض می‌کنیم که در این روایاتی که اثر بر عبادت بار شده است، بر فرض که صلاۀ یا عبادت استعمال شده است در عبادت صحیح، سؤال ما این است آیا استعمال، اثبات وضع می‌کند؟ صرف اینکه در بعضی از آیات و روایات صلاۀ، در صلاۀ صحیح استعمال شد، آیا معنایش این است که صلاۀ برای صلاۀ صحیح وضع شده است؟
بنابراین به این نصوص هم نمیشود تمسک کرد. این نصوص هم دلالت می‌کند بر استعمال لفظ صلاۀ وقتی که اثر مترتب است بر صلاۀ صحیح، اما آیا در همه جا صلاۀ وضع شده است برای صلاۀ صحیح؟ این اول کلام است.
دلیل چهارم: تمسک به نصوصی که نفی جنس می‌کند از عبادت در صورت فقدان جزء یا شرط
مثلا می‌گویند «لا صلاۀ الا بفاتحه الکتاب» جنس نماز وجود ندارد مگر با فاتحه الکتاب، این روایت به روشنی دلیل بر این است که اگر نمازی فاتحه الکتاب نداشت که نماز فاسد بود، اطلاق صلاۀ بر او نمیشود، اصلا نماز نیست، لذا دلالت می‌کند بر اینکه جنس صلاۀ وضع شده است که برای عملی که تام الاجزاء و الشرائط باشد.
نقد دلیل چهارم
پاسخ از این دلیل هم روشن است زیرا در جای خودش ثابت شده که درست است که لا، برای نفی جنس وضع شده است ولی بسیار زیاد استعمال می‌شود در نفی کمال، نفی تنزیلی، نفی ادعائی، یا در توجه به اهمیت یک جزء نه نفی جنس، شاهدش هم این است که در همین مورد اگر لا برای نفی جنس باشد، پس نماز بدون فاتحه الکتاب باید نماز نباشد، فاسد باشد، در حالی که به روشنی از روایات دیگر در باب قرائت استفاده می‌شود که اگر قرائت را فراموش کرد نه تنها نماز است بلکه نماز صحیح هم است.
یا روایت دیگر داریم «لَا صَلَاهَ إِلَّا إِلَى الْقِبْلَهِ»، گویا گفته شده نفی جنس است، لذا اگر کسی به غیر قبله نماز خواند، اصلا نماز نیست، در مقابل انبوه روایات دیگر داریم «قَالَ قُلْتُ وَ أَیْنَ حَدُّ الْقِبْلَهِ قَالَ مَا بَیْنَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ قِبْلَهٌ کُلُّهُ ...»[4]، «فاذا نسی القبله» نه تنها نماز است بلکه نماز صحیح است.
نتیجه: لذا اینگونه نصوص هم که کلیشه نفی جنس در آنها به کار رفته ظهور در نفی جنس ندارد و دلالت نمی‌کند بر این مدلول التزامی که مثل صاحب کفایه مطرح کردند.
دلیل پنجم خواهد آمد.
[1]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی جلد : 1 صفحه : 29؛ وکیف کان ، فقد استدل للصحیحی بوجوده : أحدها : التبادر ، ودعوى أن المنسبق إلى الأذهان منها هو الصحیح ، ولا منافاه بین دعوى ذلک ، وبین کون الألفاظ على هذا القول مجملات ، فإن المنافاه إنّما تکون فیما إذا لم تکن معانیها على هذا مبینه بوجه ، وقد عرفت کونها مبینه بغیر وجه.
[2]. تهذیب الاصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی جلد : 1 صفحه : 82
فى ادله القول بالصحیح، اذا عرفت ما قدمناک فاعلم : انه قد ادعى غیر واحد من القوم التبادر للمعنى الذى اختاره و ارتضاه المحقق الخراسانى لما استقر به من القول بالصحیح و لکن یرد على ما ادعاه اشکال , حاصله : ان للماهیه فى وعاء تقررها تقدما على لوازمها و على الوجود الذى هو مظهر لها , کما انها متقدمه على لوازم الوجود بمرتبتین , لتوسط الوجود بینها و بین لوازم الوجود , و اذا اضفت ذلک الى ما قد علمت سابقا من ان النهى عن الفحشاء و کونها معراج المؤمن و ما اشبههما من لوازم الوجود لا من آثار الماهیه لعدم کونها منشاء لتلک الاثار فى حد نفسها , تعرف انه لا وجه لهذا التبادر اصلا لان تلک العناوین کلها فى مرتبه متأخره عن نفس المعنى الماهوى الموضوع له , بل لو قلنا انها من عوارض الماهیه او لوازمها کانت ایضا متأخره عنه فمع ذلک کیف یمکن دعوى تبادرها من لفظ الصلاه مثلا .
[3]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی جلد : 1 صفحه : 29؛ ثانیها : صحه السلب عن الفاسد ، بسبب الإِخلال ببعض أجزائه ، أو شرائطه بالمداقه ، وأنّ صحّ الإِطلاق علیه بالعنایه.
[4]. من لا یحضره الفقیه؛ ج1، ص: 278؛ وَ رَوَى زُرَارَهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ لَا صَلَاهَ إِلَّا إِلَى الْقِبْلَهِ قَالَ قُلْتُ وَ أَیْنَ حَدُّ الْقِبْلَهِ قَالَ مَا بَیْنَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ قِبْلَهٌ کُلُّهُ قَالَ قُلْتُ فَمَنْ صَلَّى لِغَیْرِ الْقِبْلَهِ أَوْ فِی یَوْمِ غَیْمٍ فِی غَیْرِ الْوَقْتِ قَالَ یُعِیدُ؛ من لا یحضره الفقیه؛ ج1، ص: 276
وَ سَأَلَهُ مُعَاوِیَهُ بْنُ عَمَّارٍ عَنِ الرَّجُلِ یَقُومُ فِی الصَّلَاهِ ثُمَّ یَنْظُرُ بَعْدَ مَا فَرَغَ فَیَرَى أَنَّهُ قَدِ انْحَرَفَ عَنِ الْقِبْلَهِ یَمِیناً أَوْ شِمَالًا فَقَالَ لَهُ قَدْ مَضَتْ صَلَاتُهُ وَ مَا بَیْنَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ قِبْلَهٌ.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتاد و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 08/11/1403 – 26/07/1445
دلیل پنجم: طریقه عقلاء
آخرین دلیل برای قول وضع الفاظ عبادات برای صحیح، این است که گفته شده است که ما اطمینان داریم که طریقه و روش عقلاء در هنگام وضع، وضع الفاظ است برای مرکب تام و مؤثر و حکمت وضع اصلا این است و شارع مقدس هم از این روش عقلائی، عدول نکرده است، لذا الفاظ و مخترعات شرعی برای صحیح وضع شدهاند.
این بیان را محقق خراسانی وقتی اشاره می‌کنند توجه به اشکال به این بیان داشته‌اند، لذا ایشان می‌فرمایند: « ولا یخفى أن هذه الدعوى وأنّ کانت غیر بعیده ، إلّا إنّها قابله للمنع»[1]. می‌فرمایند این ادعا بعید است ولی قابل منع است، وجه آن این است که ما از کجا می‌توانیم اثبات کنیم که روش عقلاء انحصارا بر این است که لفظ را به ازاء صحیح وضع می‌کنند؟ مگر عقلاء نیاز ندارند برای اشاره به ماهیات فاسد؟! لذا به چه دلیل بگوییم انحصارا عقلاء الفاظ را برای ماهیت صحیح وضع می‌کنند؟
شاهدش هم این است که محقق اصفهانی دقیقا ادعایشان بر عکس این دلیل پنجم است، حرف محقق اصفهانی این است که سیره عقلاء و مخترعین در هنگام وضع، وضع برای اعم است نه وضع برای خصوص صحیح، ولی ما هیچ کدام را ادعا نمی‌کنیم، ولی اینکه تعینا سیره عقلاء وضع الفاظ برای صحیح است در ماهیات مخترعه، قابل قبول نیست.
با ذکر این دلیل، ادله قائلین به وضع الفاظ برای صحیح تمام شد.
به نظر ما دلیل معتبری که ناهض بر این معنا باشد وجود ندارد.
ادله قول دوم: وضع الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد
قول دوم این است که الفاظ عبادات وضع شدهاند برای اعم از صحیح و فاسد. ما دو دلیل را اشاره می‌کنیم و دلیل دوم را با توضیحاتی قبول می‌کنیم و بحث را تمام می‌کنیم.
دلیل اول: تبادر
جمعی از اعلام به این دلیل استدلال کردهاند، عبارت امام خمینی را ببینید «کما ان المتبادر من الفاظ العبادات هو نفس طبایعها بما هی لا بما انه ملزومۀ لللوازم و معروضۀ للعوارض»[2]، امام خمینی می‌خواهند بفرمایند این ماهیات مخترعه را وقتی انسان به ذهن می‌آورد مثل صلاۀ و صوم و حج و امثال آنها، آنچه به ذهن تبادر می‌کند، طبیعت صلاۀ است، لوازم وجود یا عوارض عارض بر ماهیت به ذهن خطور نمی‌کند، صلاۀ یعنی طبیعت صلاۀ اعم از اینکه صحیح باشد یا فاسد باشد.
به این بیان اشکالی شده است و آن اشکال این است که بر فرض که ما این تبادر را در زمان خودمان اثبات کردیم، الان صلاۀ که گفته می‌شود اعم از صحیح و فاسد است، ماهیت صلاۀ، بچه‌ها در دبیرستان نماز خواندند، در دانشگاه نماز جماعت بر قرار شد، جوانان به اعتکاف رفتند، آنچه به ذهن خطور می‌کند، ماهیت اینهاست، نمازشان صحیح بود یا فاسد بود، نماز صحیح خواندند، نماز فاسد خواندند، اعتکافشان درست بود یا درست نبود، اینها به ذهن خطور نمی‌کند، طبیعت صلاۀ و طبیعت اعتکاف و طبیعت صوم به ذهن خطور می‌کند. اعم از صحیح و فاسد.
ولی بر فرض که قبول کردیم چنین است، از کجا ثابت کنیم که در هزار و دویست و اندی سال قبل، در عصر تشریع هم چنین بوده است؟ الفاظ عبادات ظهور در ماهیت داشته است؟ شاید در زمان شارع الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده بودند بعدا مجازا در آن توسعه دادند و به مطلق ماهیت اعم از صحیح و فاسد حالا اطلاق شده است.
مشهور به اصالۀ عدم نقل پاسخ می‌دهند و می‌گویند اصل عقلائی داریم، اگر امروز از صلاۀ، طبیعت صلاۀ تبادر می‌کند، اصالۀ عدم نقل می‌گوید در زمان شارع هم همین تبادر بوده است پس لفظ صلاۀ و الفاظ عبادات برای طبیعت ماهیت وضع شده است.
بیان یک نکته از شهید صدر
اینجا نکته‌ای را از شهید صدر اشاره و نقد کنیم، اینجا شهید صدر با اینکه اصالۀ عدم نقل را در لغات به عنوان یک اصل عقلائی قبول می‌کنند و در مواردی به آن تمسک می‌کنند، در این باب ماهیات مخترعه شرعی شهید صدر وقتی دلیل تبادر را ذکر می‌کنند و گویا کبرای آن را قبول می‌کند که بله امروز از این الفاظ ماهیت بدون قید صحت و قساد به ذهن تبادر می‌کند، چه کار کنیم که بگوییم در زمان شارع هم همین بوده است؟ اینجا ایشان می‌فرمایند اصالۀ عدم نقل قابل جریان نیست.
عبارت ایشان در بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 206: «۴ ـ دعوى تبادر المعنى الأعم. وفیه : لو سلّم فلا یمکن ان یکشف عن المعنى الثابت فی زمن الشارع، إذ لعلّه کان حقیقه فی الصحیح ونقل إلى الأعم نتیجه التوسّع فی الإطلاقات عند المتشرعه. وأصاله عدم النقل العقلائیه لا یحرز ثبوتها فی موارد یکون مقتضی النقل مؤکداً فی نفسه.»[3].
ایشان می‌فرمایند اینکه الان از لفظ صلاۀ به ذهن معنای اعم تبادر می‌کند، نمی‌توانیم بگوییم در زمان شارع هم چنین بوده است، چون احتمال دارد در زمان شارع در صحیح وضع شده است و متشرعه از باب توسع آمده‌اند در اعم استعمال کردهاند.
می‌فرمایند اصالۀ عدم نقل که یک اصل عقلائی است در آن الفاظی جاری می‌شود که آن موارد اقتضای نقل مؤکد نداشته باشد، گویا می‌خواهند تقسیم کنند، بعضی از الفاظ داریم فی نفسه ضریب نقل این الفاظ به معنای جدید، ضریب بالا و مؤکدی است، اینجا اصالۀ عدم نقل جاری نمیشود، چون ضریب نقل مؤکد است، در آن الفاظی اصالۀ عدم نقل جاری می‌کنیم که ضریب مؤکد نقل نداشته باشند، این یک تفصیل در اصالۀ عدم نقل شد که البته در موارد دیگر این مطلب را نمی‌گویند.
نقد مطلب شهید صدر
به ایشان عرض می‌کنیم که از کجا شما ادعا می‌کنید که در ماهیات مخترعه شرعی ضریب نقل الفاظ در معنای دیگر مؤکد است؟ لذا اصالۀ عدم نقل جاری نمیشود، این عبارت ایشان را خواندیم به این جهت که حرف ایشان این است که ممکن است در زمان شارع لفظ وضع شده برای صحیح، متشرعه توسع قائل شدهاند و این الفاظ را در اعم استعمال کردهاند.
می‌گوییم آقای شهید صدر مگر شما در بحث سیره متشرعه وقتی می‌خواهید حجیت سیره متشرعه را ثابت کنید، چگونه مشی می‌کنید؟ نمی‌گویید متشرعه در حیطه امور شرعی کیفیت جعل شارع را رعایت می‌کنند، ایشان می‌فرمایند اگر دیدیم متشرعه یک سیره عملی دارند، کاشف از این است که این سیره را از شارع گرفته‌اند لذا سیره متشرعه حجت است و نیازی هم به امضا ندارد.
عرض ما به ایشان این است که آیا این متشرعه در ماهیات مخترعه شرعی تابع شارع نیستند، اینجا فرق دارد؟
عرض ما این است که نسبت به کبرای مسئله که اصلا ما از ریشه مطلب را نقد کردیم و گفتیم علم اجمالی داریم به نقل در الفاظ زیادی، لذا اصالۀ عدم نقل جاری نمیشود.
کبرای کلی تفصیل شهید صدر ممکن است قبول باشد و حرفی نداریم، اگر واقعا در لفظی ما به هر نحوی فهمیدیم (ما تصویر نمی‌کنیم و مثال هم برای آن نداریم) که داعی بر نقل فراوان و مؤکد بود، (ما گفتیم در همه لغات چنین است ولی ایشان می‌فرمایند در بعضی از الفاظ) آن بنای عقلاء قدر متیقن دارد، لذا اصالۀ عدم نقل جاری نمیشود، ما می‌گوییم در همه موارد اینگونه است، خیلی خوب، قبول کردیم و کلام ایشان همان مطلب ماست به یک معنا، که ایشان فی الجمله قبول می‌کنند ولی همه بحث ما این است که چگونه در ماهیات مخترعه شرعی و به چه ملاکی شما می‌گویید ضریب مؤکد بر نقل است؟ چون ضریب مؤکد بر نقل است اصالۀ عدم نقل جاری نمیشود. چگونه ضریب مؤکد نقل می‌شود؟!
نتیجه: این تبادر در عصر ما مسلم است، به ذهن تبادر می‌کند طبیعت عبادت، اگر کسی اصالۀ عدم نقل را هم قبول داشته باشد، می‌تواند بگوید در زمان شارع هم چنین بوده است، ولی ما اصالۀ عدم نقل را قبول نداریم لذا از این تبادر ما نمی‌توانیم به وضع در زمان شارع برای اعم برسیم.
کلام در دلیل دوم در مسئله است، این دلیل دوم را ما بیان می‌کنیم فی الجمله محقق خویی به لسان دیگر دارند، یا دلیل دوم متمم این تبادر می‌شود و یا یک دلیل مستقل خواهد شد بر وضع الفاظ برای اعم، این دلیل دوم را اشاره می‌کنیم، دو یا سه اشکال شهید صدر به این دلیل دوم دارند که آن اشکالات را هم مطرح می‌کنیم و جواب می‌دهیم و در نتیجه می‌گوییم الفاظ عبادات برای اعم وضع شده است و بعد وارد نکته هفتم خواهیم شد که ثمره این بحث چیست؟
[1]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی جلد : 1 صفحه : 30؛ رابعها : دعوى القطع بأن طریقه الواضعین ودیدنهم ، وضع الألفاظ للمرکبات التامه ، کما هو قضیه الحکمه الداعیه إلیه ، والحاجه وأنّ دعت أحیاناً إلى إستعمالها فی الناقص أیضاً ، إلّا إنّه لا یقتضی أن یکون بنحو الحقیقه ، بل ولو کان مسامحه ، تنزیلاً للفاقد منزله الواجد.
والظاهر أن الشارع غیر متخط عن هذه الطریقه.
ولا یخفى أن هذه الدعوى وأنّ کانت غیر بعیده ، إلّا إنّها قابله للمنع ، فتأمل.
[2]. تهذیب الاصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی جلد : 1 صفحه : 85.
[3]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود جلد : 1 صفحه : 206؛ ۴ ـ دعوى تبادر المعنى الأعم.
وفیه : لو سلّم فلا یمکن ان یکشف عن المعنى الثابت فی زمن الشارع ، إذ لعلّه کان حقیقه فی الصحیح ونقل إلى الأعم نتیجه التوسّع فی الإطلاقات عند المتشرعه.
وأصاله عدم النقل العقلائیه لا یحرز ثبوتها فی موارد یکون مقتضی النقل مؤکداً فی نفسه.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتاد و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 13/11/1403 – 02/08/1445
نظر مختار: وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد
کلام در این بود که آیا الفاظ عبادات وضع شدهاند برای صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد؟
نظریه دوم این بود که الفاظ عبادات برای اعم وضع شدهاند، دلیل اول تبادر بود که بحث را مطرح کردیم، یک اشکال این بود که تبادر امروز اثبات کند معنای موضوعله را در گذشته، این احتیاج به اصالۀ عدم نقل دارد و کلامی از شهید صدر ذکر کردیم و مناقش کردیم. به نظر ما الفاظ عبادات وضع شده است برای اعم و دلیل بر این مدعا جمع بین این دو نکته‌ای است که عرض می‌کنیم:
نکته اول: ما روایات وارد شده در کتب روائی را در رابطه با عبادات وقتی بررسی می‌کنیم، در انبوه موارد می‌بینیم در لسان اهل بیت علیهم السلام این الفاظ عبادات در اعم از صحیح و فاسد به کار می‌رود به صورتی که اگر کسی ادعا کند استعمال این الفاظ در اعم بیش از استعمال در صحیح است گزاف نگفته است.
شما این موارد را ببینید، در روایات فراوان داریم، «یعید الصلاۀ»[1] نمازش را اعاده کند، «یقضی الصلاۀ»، «یقضی الصوم»، «لا یصح الصوم»، «یعید الحج من قابل»[2] و نظائر این تعابیر که فراوان در روایات ما به کار رفته است، در غالب این موارد، این الفاظ عبادات در اعم به کار رفته است.
نکته دوم: ما می‌بینیم در برخی از روایات معتبر که در بیان ماهیت عبادت است مثلا نماز، ماهیت صلاۀ را عبارت از ارکان می‌داند، این روایات که در صدد بیان ماهیت عبادت است در نزد شارع، در حقیقت می‌خواهد بگوید، ماهیت صلاۀ با این ارکان محقق می‌شود، نه صلاۀ صحیح، این روشن است.
این روایات که در صدد بیان ماهیت صلاۀ است و ماهیت صلاۀ به ارکان تفسیر می‌کند، اینها دلالت می‌کند که صلاۀ وضع شده برای اعم از صحیح و فاسد است.
این روایات را کنار هم بگذارید، یک طائفه روایت داریم که می‌گوید «افتتاح الصلاۀ بالتکبیر»[3]، ورود به این عبادت با تکبیر است، نیت و قصد قربت هویت عبادت است و روشن است و نیاز به ذکر ندارد، وقتی وارد نماز می‌شود که تکبیر بگوید، یک سلسله روایات می‌گوید «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الصَّلَاهُ ثَلَاثَهُ أَثْلَاثٍ ثُلُثٌ طَهُورٌ وَ ثُلُثٌ رُکُوعٌ وَ ثُلُثٌ سُجُودٌ.»[4].
ما از کنار هم گذاشتن این روایات اینگونه نتیجه می‌گیریم که شارع مقدس در بیان ماهیت صلاۀ، می‌گوید ورود به صلاۀ با تکبیر است و نماز سه ثلث دارد، ثلثش طهور است آن حالتی که از وضو و غسل حاصل می‌شود، ثلثش رکوع است و ثلثش هم سجود است، صلاۀ را اطلاق می‌کند بر عملی که تکبیر دارد، طهور دارد و رکوع و سجود دارد، روشن است که اعم از صحیح و فاسد است و مقصود صلاۀ صحیح نیست. لذا خود شارع مقدس گویا برای این ماهیت اختراعی خودش چند رکن قائل است، می‌گوید با این ارکان هویت صلاۀ است نه صلاۀ صحیح، شرط صحتش هم این است که سایر اجزاء به او ضمیمه شود، لذا از این بیان ما نتیجه می‌گیریم که این ماهیت مخترع در نزد شارع وضع شده است برای اعم از صحیح و فاسد.
این نکته دوم را محقق خویی[5] دلیل می‌گیرند بر اینکه لفظ صلاۀ وضع شده است برای اعم از صحیح و فاسد. شهید صدر در مباحث خودشان این بیان را که ما عرض کردیم و قسمتی را که محقق خویی فرمودند، ایشان مناقشه می‌کنند و می‌فرمایند این بیان دلالت نمی‌کند بر اینکه لفظ صلاۀ وضع شده است برای اعم از صحیح و فاسد، ایشان سه اشکال مطرح می‌کنند.
اشکال اول: ایشان می‌فرمایند این روایات که «الصلاۀ ثلاثۀ اثلاث»، که شما تمسک کردید، صلاۀ سه ثلث دارد، یک سوم طهور و یک سوم رکوع و یک سوم سجود است، شما ادعا کردید که این لسان در مقام بیان ماهیت صلاۀ است، ما این را قبول نداریم، این لسان در مقام بیان اهمیت این سه جزء است و نمی‌خواهد هویت صلاۀ را بیان کند، می‌خواهد بگوید این سه جزء این قدر مهم است در نماز که گویا صلاۀ همین سه جزء است. می‌فرمایند ما مثل این لسان در سایر روایات هم داریم، شما آنها را بر تبیین ماهیت حمل می‌کنید؟! «لا صلاۀ الا بفاتحه الکتاب»، «لا صلاۀ الا الی القبله»، ظاهر این روایات این است که هویت نماز بدون فاتحه الکتاب نیست، چنانچه آن روایات را حمل بر اهمیت و مبالغه می‌کنید، این روایت الصلاۀ ثلاثۀ اثلاث را هم باید مثل آن روایات حمل بر مبالغه کنید، و الا آن روایات را هم حمل کنید که جزء ماهیت است، بعد می‌شود که صلاۀ برای صلاۀ صحیح وضع شده است. «لا صلاۀ الا بفاتحه الکتاب»، «لا صلاۀ الا الی القبله»، لذا این مبالغه است و برای بیان ماهیت نیست[6].
پاسخ اشکال اول:
عرض می‌کنیم این مطلب اگر مقرر هم درست نوشته باشد از شهید صدر عجیب است، ما عرض می‌کنیم که در بعضی از موارد ظهور کلام در بیان ماهیت است، دست از ظهور بر می‌داریم به حکم قرینه، مثل «لا صلاۀ الا بفاتحه الکتاب»، لا برای نفی جنس است، می‌خواهد بگوید ماهیت صلاۀ بدون فاتحه الکتاب نمیشود، ظاهرش این است واقعا، ولی از ظهور آن به حکم قرینه دست بر می‌داریم، قرینه آن روایاتی است که می‌گوید فاتحه الکتاب در جنس صلاۀ دخالت ندارد، لذا اگر فراموش کردی و نخواندی، نمازت صحیح است، «لا تعاد الا فی الخمس»، می‌گوید سایر اجزاء در هویت دخالت ندارد، با این قرینه از ظهور رفع ید می‌کنیم، یا در «لا صلاۀ الا الی القبله»، ظاهرش نفی جنس است، جنس صلاۀ نیست اگر نماز رو به قبله نباشد، قرینه داریم، روایت معتبر می‌گوید که اگر کسی قبله را تشخیص نداده بود و نماز خواند، «قبله له ما بین المشرق و المغرب»، اینها را به هم ضمیمه می‌کنیم و می‌گوییم قرینه است بر اینکه در هویت دخیل نیست، این موارد قرینه داریم و حمل بر مبالغه می‌کنیم.
اما حرف ما این است که ظاهر این روایات که «الصلاۀ ثلاثۀ اثلاث»، ظاهرش بیان ماهیت است و اگر می‌خواست ماهیت را بیان کند به همین تعبیر بیان می‌کرد. اگر از کسی سؤال کردند، اتم چیست؟ گفت «اتم ثلاثۀ اثلاث»، این در مقام بیان ماهیت است، اگر قرینه می‌داشتیم، که در مقام بیان ماهیت نیست، اگر قرینه می‌داشتیم که نماز بدون رکوع یا بدون سجود یا بدون طهور اشکال ندارد، حمل بر مبالغه می‌کردیم و می‌گفتیم در مقام بیان ماهیت نیست، ولی اینجا قرائن دیگر می‌گوید اگر هر کدام از این سه ثلث نباشد نماز نیست، لذا به روشنی دلالت می‌کند که ائمه علیهم السلام در مقام بیان ماهیت صلاۀ است.
عجیب این است که ایشان این مورد را تشبیه می‌کنند به مورد دیگر و می‌فرمایند ببینید ما در قرآن روایاتی داریم که سوره توحید ثلث قرآن است، شهید صدر می‌گوید آیا این روایات در مقام بیان ماهیت است؟ آیا سوره توحید واقعا از نظر کمیت ثلث قرآن است یا از نظر کیفیت ثلث قرآن است؟ این موارد را حمل بر مبالغه می‌کنیم، عرض ما این است که آنجا هم قرینه داریم. ولی اگر قرینه نداشتیم چگونه دست از ظاهر کلام برداریم؟
اشکال دوم: اشکال دوم شهید صدر این است که می‌فرمایند ما روایاتی داریم که افتتاح صلاۀ به تکبیرۀ الاحرام است، تا تکبیرۀ الاحرام نباشد ماهیت صلاۀ نیست، ایشان می‌فرمایند این روایات افتتاح صلاۀ به تکبیرۀ الاحرام که شما ضمیمه کردید به روایات «الصلاۀ ثلاثۀ اثلاث»، این طائفه از روایات ضعیف است و در بین آنها روایت معتبری نداریم، هم سندا و هم دلالتا این روایات مورد خدشه است[7].
پاسخ اشکال دوم:
تمام کلام در فقه، اولا: این روایات مستفیظ بلکه کسی می‌تواند ادعای تواترشان را بکند.
ثانیا: طبق برخی از مبانی رجالی روایت معتبر هم در بین این روایات داریم که می‌خواهد بگوید هویت نماز بدون تکبیر محقق نمیشود، در مقام بیان هویت نماز است، از امام رضا علیه السلام هست «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیى رَفَعَهُ: عَنِ الرِّضَا علیه‌السلام، قَالَ : « الْإِمَامُ یَحْمِلُ أَوْهَامَ مَنْ خَلْفَهُ إِلاَّ تَکْبِیرَهَ الِافْتِتَاحِ»[8]، که هر اشکالی که در نماز مأموم باشد، نماز امام جبران می‌کند الا تکبیرۀ الاحرام، که اگر مأموم تکبیرۀ الاحرام نگفت، وارد نماز شد نماز نیست اصلا، یا روایاتی که می‌گوید افتتاح الصلاۀ با تکبیرۀ الاحرام است. این ادعا صحیح نیست و روایت معتبر در بین این روایات داریم و دلالت این روایات هم تمام است.
اشکال سوم: ایشان می‌فرمایند شما از طرفی تمسک می‌کنید به این روایات که در بین آنها روایت معتبر هم هست، «الصلاۀ ثلاثۀ اثلاث»، از طرف دیگر شما تکبیرۀ الاحرام را هم اضافه می‌کنید و می‌گویید تکبیرۀ الاحرام هم در هویت نماز دخیل است، گویا حصر آن روایات ثلاثۀ اثلاث را شکستید، و این خودش قرینه بر این است که آن روایات در مقام بیان ماهیت نیست، گویا جمع کنید بین روایت تکبیرۀ الاحرام و آن روایات ثلاث اثلاث، گویا هویت صلاۀ چهار رکن دارد نه سه کن، حصر شکسته شد، لذا این روایات هم حمل بر مبالغه می‌شود[9].
پاسخ اشکال سوم:
این اشکال هم وارد نیست، هیچ منافاتی ندارد، روایات «افتتاح الصلاۀ بالتکبیر» می‌خواهد بگوید بدون تکبیر ورود به نماز نکرده‌ای اصلا، آن روایات می‌گوید ورود به نماز با تکبیر است، حالا نمازی که وارد شدی چه هویتی دارد؟ سه ثلث دارد. یکی طهور و یکی رکوع و یکی سجود است، موالات و ترتیب هم مربوط به کیفیت به وقوع ثلاث اثلاث است.
ورود به نماز با تکبیرۀ الاحرام است و ثلث آن طهور و ثلث آن رکوع و ثلث آن سجود است، کیفیت آن چگونه است؟ به این ترتیب است و باید موالات هم باشد.
نتیجه: به نظر ما چنانجه محقق خویی هم اشاره دارند، این روایات به روشنی دلالت می‌کند که شارع در مقام بیان این ماهیت مخترعه است، می‌خواهد بگوید این ماهیت با این اعمال صدق می‌کند، نهایت صحت آن اجزاء و شرائطی هم دارد.
به نظر ما چنانچه اغلب محققان متأخر بعد از صاحب کفایه قائلند، الفاظ عبادات برای اعم وضع شده است به دلیل ترکیب این دو نکته، بحث بعدی ثمرات نزاع در بحث صحیح و اعم است که خواهد آمد.
[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج3، ص: 350؛ الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ زُرْعَهَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ قَالَ: إِذَا سَهَا الرَّجُلُ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنَ الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ وَ الْعَتَمَهِ وَ لَمْ یَدْرِ أَ وَاحِدَهً صَلَّى أَمْ ثِنْتَیْنِ فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ الصَّلَاهَ.
[2]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج4، ص: 436؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ تَرَکَ السَّعْیَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ. و الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج4، ص: 294؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّهُمْ یَقُولُونَ فِی حَجَّهِ الْمُتَمَتِّعِ حَجُّهُ مَکِّیَّهٌ وَ عُمْرَتُهُ عِرَاقِیَّهٌ فَقَالَ کَذَبُوا أَ وَ لَیْسَ هُوَ مُرْتَبِطاً بِحَجَّتِهِ لَا یَخْرُجُ مِنْهَا حَتَّى یَقْضِیَ حَجَّتَهُ.
[3]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج1، ص: 351؛ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَنْسَى أَنْ یَفْتَتِحَ الصَّلَاهَ حَتَّى یَرْکَعَ قَالَ یُعِیدُ الصَّلَاهَ.
[4]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج3، ص: 273.
[5]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم جلد : 1 صفحه : 163؛ فقد أصبحت النتیجه انه لا مانع من الالتزام بان الموضوع له هو خصوص الأرکان و لا یرد علیه شیء مما تقدم. تذییل قد نطقت روایات الباب و النصوص الکثیره على ان الأرکان أربعه و هی: (التکبیره و الرکوع و السجود و الطهاره). اما الأولى فقد دلت نصوص عدیده«»على أن التکبیره ابتدأ «الصلاه» و بها افتتاحها و معنى هذا هو ان «الصلاه» لا تتحقق بدون ذلک فالمصلی لو دخل فی القراءه من دون أن یکبر لا یصدق أنه دخل فیها، و من هنا یظهر ان عدم ذکر التکبیره فی حدیث لا تعاد انما هو من جهه ان الدخول فی «الصلاه» لا یصدق بدونها حتى یصدق على الإتیان بها الإعاده فانها عرفاً وجود ثان للشی‌ء بعد وجوده أولا. أو فقل ان المستفاد من هذه الروایات هو أن الصلاه عمل خاص لا یمکن الدخول فیه بدون الافتتاح بالتکبیره ...و اما الرکوع و السجود و الطهور فقد دلت صحیحه الحلبی أو حسنته (بابن هاشم) ...فقد حصرت الصحیحه الصلاه بهذه الثلاثه، و لکن لا بد من رفع الید عنها من هذه الجهه بما دل من الروایات على ان التکبیره أیضاً رکن و مقوما لها کما عرفت. ..فالنتیجه من جمیع ما ذکرناه لحد الآن أمور:
(الأول): ان لفظ ال «صلاه» موضوع للأرکان فصاعداً، و هذا على طبق الارتکازی العرفی کما هو الحال فی کثیر من المرکبات الاعتباریه.
(الثانی): ان اللفظ موضوع للأرکان بمراتبها على سبیل البدل لا للجامع بینها، فان الجامع غیر معقول کما عرفت و لا لمرتبه خاصه منها و ذلک من جهه أن إطلاق اللفظ على جمیع مراتبها على نسق واحد. هذا، و قد تقدم انه لا بأس بکون المقوم للمرکب الاعتباری أحد أمور على نحو البدل. (الثالث): ان الأرکان على ما نطقت به روایات الباب عباره عن التکبیره و الرکوع و السجود و الطهاره و المراد الأعم من (المائیه، و الترابیه) کما أن المراد من الرکوع و السجود أعم مما هو وظیفه المختار أو المضطر، و لکن مع هذا کله یعتبر فی صدق ال «صلاه» الموالاه، بل الترتیب أیضاً، و اما الزائد علیها فعند الوجود داخل فیها و إلا فلا. (الرابع): ان دخول شیء واحد فی مرکب مره، و خروجه عنه مره أخرى مما لا بأس به فی المرکبات الاعتباریه، بل هو على طبق الفهم العرفی کما لا یخفی.
[6]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود جلد : 1 صفحه : 203؛ ومنها ـ التمسّک بمفهوم ما دلَّ على أنَّ الصلاه ثلاثه أثلاث : ثلث طهور وثلث رکوع وثلث سجود بدعوى : أنَّ ظاهرها الأوّلی بیان حقیقه الصلاه وتکوینها ، ولا موجب لرفع الید عن هذا الظهور إلا فی تکبیره الإحرام التی دلّت نصوص أخرى على أنَّ الصلاه تفتتح بها.
وفیه : أنَّ دلاله روایه التثلیث تکون بالوضع فلا یمکن أن یجمع بینها وبین دلیل رکنیه التکبیر بالتقیید ، کما لا یمکن إراده الا ثلاث بعد الدخول فی الصلاه بالتکبیر لأنَّه ینافی مع کون أحد الثلاثه الطهور. فیتعین الجمع بینها وبین دلیل رکنیه التکبیر ـ بل وأدله القیود الأخرى الأخرى المعتبره فی الصلاه أیضا ـ بإراده التثلیث من حیث الأهمیه أو الثواب کما ورد ذلک بشأن سوره الإخلاص من أنَّها ثلث القرآن الکریم. هذا إذا لم یدع ظهور سیاق دلیل التثلیث فی ذلک من أوّل الأمر.
[7]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود جلد : 1 صفحه : 204؛ وثانیاً : انَّ الأخبار المتعرضه لرکنیه تکبیره الإحرام على طوائف : أولاها : ما دلَّ على الاجتزاء بتکبیره واحده فی افتتاح الصلاه.... ولا دلاله فیها على أکثر من دخل تکبیره الإحرام فی الاجتزاء وأداء الواجب الشرعی. ثانیتها : ما دلَّ على أنَّ التکبیر بمثابه الصلاه .... وهذه قد تکون على عکس المقصود أدلّ لأنَّ أنف الشیء لا یکون مقوماً له وإنَّما هو کنایه عن مقدمته على انَّ الروایه ساقطه سنداً. ثالثتها : ما دلّ على أنَّ التکبیر مفتاح الصلاه ، .... وهذه وإن کان قد یستظهر منها انَّ الصلاه لا تنعقد بدون التکبیر مهما جاءالإنسان بالأرکان والأجزاء إلا أنَّ هذا الظهور انَّما یجدی فیما لو أحرز أنَّ النّظر إلى المسمَّى لا أداء المطلوب الشرعی. على أنَّ ناصح المؤذن ممّن لم یثبت توثیقه. رابعتها : ما دلّ على حصر افتتاح الصلاه بالتکبیر ... وهی مضافاً إلى ضعف سندها لا یعلم أن تکون جمله خبریه فضلاً عن أن تکون ناظره إلى ما یکون مقوم صدق المسمَّى ، بل یحتمل أن تکون جمله ناهیه ومع الاحتمال لا یتمّ الاستدلال. خامستها : ما دلّ على أن تحریم الصلاه تکبیر ، ...وهی لا تدلّ على أکثر من حرمه الإتیان بمنافیات الصلاه بعد الدخول فیها. سادستها : ما دلّ على أنَّه لا صلاه بدون افتتاحها بالتکبیر ...ولعلَّ هذه أحسن ما یمکن الاستدلال بها على المدعى من روایات رکنیه تکبیره الإحرام. لکنَّه مع ذلک لا یتمّ لأنَّ قوله علیه‌السلام ( یعید صلاته ) إن لم یکن قرینه على انَّ النّظر إلى مقام الامتثال والأجزاء لا المسمَّى وإلا لم یناسب أن یعبر عنه بالإعاده ، فلا أقلّ من الاحتمال المستوجب للإجمال.على أن نفی عنوان الصلاه عن الفاقده لا یختص بالتکبیر بل وارد فی کثیر من الأجزاء ، کما یعرف بمراجعه الأخبار البیانیه. وهکذا یتّضح : عدم وفاء شیء من روایات تکبیره الإحرام على أخذها فی المسمَّى ، فالجانب الإیجابی من کلام السید الأستاذ ( دام ظلّه ) لا دلیل علیه أیضا.
[8]. الکافی- ط دار الحدیث نویسنده : الشیخ الکلینی جلد : 6 صفحه : 248.
[9]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود جلد : 1 صفحه : 204؛ وأمَّا الجانب الإیجابی فی کلام السید الأستاذ ، فما یمکن أن یکون مدرکاً له انَّما هو روایه تثلیث الصلاه بضمیمه ما دلَّ على أنَّ الصلاه تفتتح بالتکبیر ، ولکن یرد علیه : أولا : انَّ هذه الأحادیث امَّا أن یدعى عدم ظهورها فی أکثر من إبراز أهمیه الأمور الأربعه ورکنیتها بلحاظ الغرض الشرعی فلا تثبت ما هو المطلوب ، وأمَّا أن یجمد على ظاهر التعبیر فیها ، فلا بدَّ حینئذ من الالتزام بدخاله کلّ ما ورد فیه تعبیر مماثل من الأجزاء أو الشرائط فی المسمَّى ، من قبیل ما ورد من أنَّه لا صلاه إلا بفاتحه الکتاب ولا صلاه لمن لم یقم صلبه وغیر ذلک.
****************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتاد و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 14/11/1403 – 03/08/1445
نکته هفتم: ثمرات بین قول به وضع الفاظ برای عبادات صحیح یا اعم از صحیح و فاسد
نکته هفتم: ثمره بین قول به وضع الفاظ عبادات برای صحیح یا اعم از صحیح و فاسد است. ما در آغاز بحث اشاره کردیم که بعضی از علمای اصولی قم حفظه الله می‌گویند بحث صحیح و اعم از اهم مباحث اصولی است به خاطر ثمراتی که بر آن مترتب است، در مقابل برخی از اعلام قم حفظه الله می‌فرمایند ثمره مهم اصولی برای این بحث نداریم، این دو نگاه است، ما بررسی کنیم، آیا بر وضع الفاظ عبادات برای صحیح یا برای اعم، ثمره اصولی یا فقهی مترتب است یا نه؟
با این جمع بندی من ندیدم در کلمات، سعی کرده‌ایم بحث را جامع الاطراف ببینیم که مهم است.
عرض می‌کنیم پنج ثمره یا فقهی و یا اصولی برای بحث صحیح و اعم ذکر شده است که هر کدام را بررسی کنیم و ببینیم کدام ثمره قابل تصویر است و کدام قابل تصویر نیست؟
ثمره اول: جمعی از اعلام می‌گویند اگر قائل شدیم به وضع الفاظ برای صحیح، در موارد شک تمسک به اصول لفظی مثل اصالۀ العموم و اصالۀ الاطلاق ممکن نیست و اگر قائل شدیم به اینکه الفاظ عبادات وضع شدهاند برای اعم از صحیح و فاسد، در موارد شک تمسک به اصول لفظی مثل اصالۀ الاطلاق و اصالۀ العموم ممکن است.
ثمره دوم: گفته شده است که در شک در جزئیت و شرطیت یک شئ برای عبادت، گاهی دست ما از اطلاق و عموم لفظی کوتاه است، در همین بحث بعضی می‌گویند اطلاقات قرآن برای ضرب قانون است و قابل تمسک نیست، لذا اگر عموم و اطلاقی در عبادتی از عبادات نداشتیم و در جزئیت یا شرطیت یک شئ برای یک عبادت شک کردیم، جمعی گفته‌اند اگر صحیحی شدیم، تمسک به اصل برائت برای نفی جزء یا شرط ممکن نیست بلکه باید به اصل اشتغال تمسک کنیم و بگوییم آن حزء مشکوک حتما باید اتیان شود. ولی اگر اعمی شدیم و در جزء یا شرط شک کردیم و دست ما از عموم یا اطلاق لفظی کوتاه بود اینجا می‌توانیم به اصل برائت تمسک کنیم و قیدیت آن قید یا جزئیت آن جزء را با اصل برائت برطرف کنیم و بگوییم قید است و لذا عمل را بدون آن قید انجام بدهیم. مثال و توضیح آن خواهد آمد.
ترتیب منطقی بحث این است که ما اول از اصول لفظی بحث کنیم و بعد از اصول عملی بحث کنیم ولی به جهتی که روشن خواهد شد، ما بر عکس عمل می‌کنیم و ابتدا بررسی می‌کنیم آیا اگر صحیحی شدیم، شک در قید کردیم، تمسک به اصل اشتغال است و باید حتما قید را بیاوریم و اگر اعمی شدیم در شک در قید می‌توانیم اصل برائت جاری کنیم؟
مثال: فرض کنید شک داریم آیا جلسه استراحت جزء نماز است یا نه؟ آیا استعاذه جزء نماز است یا نه؟ فرض کنید اطلاق لفظی هم نداشته باشیم، «اقیموا الصلاۀ» فقط ضرب قانون است و در مقام بیان نیست، اینجا گفته می‌شود اگر صحیحی بودیم باید اصل اشتغال جاری کنیم و نماز را باید با استعاذه و جلسه استراحت بخوانیم، ولی اگر اعمی شدیم، در مقام امتثال اصل برائت جاری می‌کنیم و می‌گوییم جلسه استراحت و استعاذه در نماز لازم نیست.
این ثمره را برای بحث صحیح و اعم ظاهرا ابتدا صاحب قوانین مطرح کردهاند بعد از بعضی از مباحث فقهی صاحب ریاض استفاده می‌شود و محقق نائینی هم اصرار دارند که این ثمره مترتب می‌شود.
قبل از بررسی ترتب این ثمره ابتدا یک مقدمه اصولی ذکر کنیم:
مقدمه: در مباحث اصول عملی یا روشن شده است و یا ان شاءالله روشن می‌شود دو نکته:
نکته اول: غالب اصولیان قائلند اگر یقین به تکلیف داشتم، یقین به مکلف‌به داشتم، شک داشتم در تحقق امتثال، آیا این عمل من موجب امتثال مکلف به مولا می‌شود یا نه؟ آقایان قائلند مجرای اصل اشتغال است. به عبارت دیگر هر جا غرض مولا معلوم بود و شک در محصل غرض بود، مورد، مورد اصل اشتغال است باید یقین کنم به اینکه عملی انجام داده‌ام که غرض مولا حاصل شده است.
نکته دوم: اگر شک بین اقل و اکثر ارتباطی بود، یقین دارم مولا اقلی را واجب کرده است، شک دارم آیا وجوب به جزء اکثر هم تعلق گرفته است یا نه؟ یقین دارم نماز نُه جزئی واجب است شک دارم تکلیف آیا به جزء دهم تعلق گرفته است یانه؟ آقایان می‌گویند شک در قبد زائد است، تعلق تکلیف به قید زائد، اصل برائت می‌گوید این قید زائد لازم نیست.
بعد از مقدمه
بعضی از محققان مثل محقق نائینی می‌فرمایند این ثمره مطلقا مترتب می‌شود، اگر در الفاظ عبادات صحیحی شدیم، در جزء یا شرط شک کردیم، شک ما در محصل غرض است، باید احتیاط کنیم و آن جزء مشکوک را باید حتمال اتیان کنیم، البته دوران امر بین جزئیت و مانعیت نباشد که روشن است، مثل شک در اینکه آیا استعاذه جزء نماز است یا یک عمل مستحب است؟ محقق نائینی می‌فرمایند اگر صحیحی شدیم، اینجا اصل اشتغال جاری است و جزء مشکوک را باید اتیان کنیم، اگر اعمی شدیم، ایشان می‌فرمایند شک در جزء و شرط، اقل و اکثر ارتباطی می‌شود و مجرای برائت است و لازم نیست شرط یا جزء مشکوک را اتیان کند.
آیا این ثمره مطلقا در همه موارد مترتب می‌شود یا باید نگاه دیگری داشت؟
نظر مختار نسبت به ثمره اول
عرض ما این است که این ثمره برمی‌گردد به نگاه به قدر جامع در بحث صحیح و اعم، ما باید ببینیم قدر جامع را چه چیزی فرض می‌کنیم؟ تحلیل ما از قدر جامع در این ثمره مهم است.
چند نوع قدر جامع تصویر شده بود که این ثمره را در هر کدام بررسی می‌کنیم.
قدر جامع اول: قدر جامعی از محقق خراسانی بود و نظیر ایشان محقق بروجردی و شیخ عبدالکریم حائری بود که آقایان با اختلافی در تعبیر می‌فرمودند قدر جامع در عبادات آن ماهیتی است که اثر بر آن مترتب است، ماهیتی که «تنهی عن الفحشاء و المنکر» است، ماهیتی که «معراج المؤمن» است، این قدر جامع بود، اگر قدر جامع صحیحی این باشد، طبق این نظریه اگر شک کردیم آیا در نماز استعاذه واجب است یا نه؟
معنایش این می‌شود که یقین دارم به تکلیف، یقین دارم به مکلف‌به، خداوند من را مأمور کرده است که نمازی بخوانم که «معراج المؤمن» است، یقین به تکلیف و یقین به مکلف‌به و یقین به غرض مولا، غرض مولا که مأموربه است، نمازی است که معراج المؤمن است، شک دارم آیا بدون استعاذه و جلسه استراحت نمازی که «معراج المؤمن» است محقق شد یا نه؟ شک در امتثال غرض مولا دارم، غرض معلوم است، لذا احتیاط واجب است و حتما باید استعاذه و جلسه استراحت داشته باشم تا یقین کنم که نمازی که «معراج المؤمن» است محقق شده است.
اگر قدر جامع ماهیتی است که اثرش «معراج المؤمن» است، ابهام دارد، آنچه برای ما یقینی است این است که ذات مقدس ما را مأمور کرده است که نمازی بخوانید که «تنهی عن الفحشاء و المنکر» و «معراج المؤمن» باشد، غرض هم معلوم است، اگر نمازی بدون جلسه استراحت و بدون استعاذه بخوانم نمی‌دانم غرض مولا حاصل شده است یا نه؟ لذا باید جلسه استراحت و استعاذه را بیاورم تا یقین کنم غرض مولا حاصل شده است.
طبق این نگاه صحیحی باید قائل به اصل اشتغال شود در این فرض. اما اگر اعمی شدیم و قدر جامع دیگری فرض کردیم می‌گوییم جای اصل برائت است.
قدر جامع دوم: مبنای محقق عراقی بود که ایشان نه قدر جامع عنوانی را قبول داشت و نه قدر جامع ماهوی را قبول داشت بلکه ایشان قائل بودند که نماز وضع شده برای وجود ساری، یک وجودی که سریان در این اجزاء دارد، این وجود ساری هر چند معنای بسیطی است اما دارای مراتب است و شدت و ضعف و قوت و ضعف دارد، مثل خط که ممتد و قصیر است، طبق این مبنا می‌گوییم اگر در دخالت جزء یا قیدی شک کرد، اصل برائت جاری می‌کند، گویا ایشان می‌گویند یقین دارم به تعلق تکلیف به وجود ساری در ضمن نُه جزء، متعلق تکلیف یقینا وجود ساری بین نُه جزء است، شک دارم آیا وجوب مولا منبسط شده است بر وجود ساری ضمن جزء دهم؟ شک در تکلیف می‌شود و اصل برائت جاری می‌کنیم، می‌گویم یقین دارم بر انبساط این وجوب بر وجود ساری ضمن نُه جزء، شک دارم آیا تکلیف به وجود ساری ضمن جزء دهم تعلق گرفته است یا نه؟ شک در تکلیف است محقق عراقی می‌توانند اصل برائت جاری کنند.
قدر جامع سوم: مبنای امام خمینی است که خواهد آمد.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتاد و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 15/11/1403 – 04/08/1445
کلام در نکته هفتم در مبحث صحیح و اعم در ثمرات این بحث بود. عرض شد که می‌شود پنج ثمره برای بحث صحیح و اعم بیان کرد، هر ثمره‌ای را فی الجمله بررسی کنیم و ببینیم این ثمره قابلیت طرح دارد یا نه؟
ثمره اول: (به ترتیبی که بنا شد توضیح بدهیم) گفته شده صحیحی در وقتی که دستش از اطلاق و عموم لفظی کوتاه باشد و در قید یا شرطی شک داشته باشد، برای رفع شک خودش به اصل برائت نمی‌تواند تمسک کند و باید سراغ اصل اشتغال برود و احتیاط کند و در نتیجه لازم است آن قید مشکوک را بیاورد. ولی اعمی اگر در قیدی شک کرد که آیا مولا او را اخذ کرده است یا نه؟ می‌تواند به اصل برائت تمسک کند.
یک توضیحی دادیم که این مطلب به قدر جامعی که در عبادات تصویر و لحاظ می‌کند برمی‌گردد، اینکه قدر جامع را چگونه لحاظ کند؟ در این ثمره دخیل است.
ما طبق دو مبنا در تصویر قدر جامع اشاره کردیم، آیا طبق این دو مبنا باید اصل برائت جاری کنند یا اصل اشتغال؟ دو مبنای دیگر را هم سر بسته اشاره می‌کنیم:
قدر جامع سوم: مبنای امام خمینی
اولا ما تفصیل این مبنا را که قدر جامعی که امام خمینی در عبادات اخذ می‌کنند، یعنی چه؟ توضیح ندادیم ولی الان به صورت مختصر به قدر جامعی که امام خمینی تصویر کردهاند اشاره می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که امام خمینی باید قائل به اصل برائت شوند یا قائل به اصل اشتغال شوند.
امام خمینی برای قدر جامع توضیحی دارند که عنوان بحثشان این است که الفاظ عبادات وضع شدهاند برای هیئت خضوعیه؟ تحلیل اینکه این یعنی چه و کیفیت وضع چگونه است؟ اینجا دو احتمال است که ما یک احتمال را اشاره می‌کنیم هر چند که نه این احتمال را قبول داریم و نه انتساب این احتمال را به امام خمینی می‌پذیریم ولی یکی از تلامذه امام خمینی حفظه الله کلام امام خمینی را اینگونه تحلیل می‌کنند. ما همین احتمال را اشاره می‌کنیم و رد می‌شویم.
می‌گویند مقصود امام خمینی این است که این اعمال عبادی که ما انجام می‌دهیم مثل نماز، این اجزاء و شرائط مثل نیت، تکبیر، رکوع و سجود، اینها سبب هستند برای یک حالتی که با اتیان هر یک از این اجزاء و شرائط یک جزئی از آن حالت ایجاد می‌شود و اسم آن حالت را هیئت خضوعیه می‌گذاریم. صلاۀ وضع شده برای این مسببی که این هیئت خضوعیه باشد.که سبب وجود این هیئت خضوعیه اجزاء و شرائط هستند، موضوعله صلاۀ آن است.
اگر این تحلیل را قبول کنیم، (این تحلیل با تفسیر عرفانی امام خمینی مناسب است و نمیشود استغراب کرد هر چند ما قائلیم که مضمون حرف امام خمینی چیز دیگری است)، اگر کسی چنین بگوید که موضوعله صلاۀ هیئت خضوعیه است که سبب ایجاد آن هیئت خضوعیه این اجزاء و شرائط است. اگر کسی تحلیلش این باشد، نتیجه این تصویر قدر جامع این است که هر جا شک کند در اینکه آیا یک قیدی در این عبادت دخیل است یا نه؟ باید اصل اشتغال جاری کند و حق تمسک به اصل برائت ندارد.
مثال: فرض کنید زید شک دارد آیا استعاذه جزء نماز است یا نه؟ فرض کنید اطلاق لفظی هم ندارد و اطلاقات قرآنی را می‌گوید در مقام بیان نیست. ولی شک دارد آیا استعاذه یا جلسه استراحت جزء نماز است یا نه؟ در حقیقت شکش اینگونه است، او یقین دارد مولا او را امر کرده است به ایجاد یک هیئت خضوعیه، شک دارد آیا با نماز بدون استعاذه آن هیئت خضوعیه امتثال شد یا امتثال نشد؟ یقین به تکلیف دارد، یقین به مکلف‌به دارد، مکلف‌به او ایجاد هیئت خضوعیه است، شک دارد با این نماز نوزده جزئی بدون استعاذه آن هیئت خضوعیه ایجاد شد یا نه؟ اشتغال یقینی دارد به هیئت خضوعیه، برائت یقینی لازم است، باید احتیاط کند، نماز را با استعاذه بخواند تا یقین کند که مطلوب مولا و متعلق امر را امتثال کرده است.
بیشتر از این تحلیل نمی‌کنیم که آیا این تحلیل درست است یا نه و تحلیل دیگری هست یا نه؟ لذا طبق تصویر قدر جامع امام خمینی باید اصل اشتغال جاری شود.
قدر جامع چهارم: مبنای مختار
ما اشاره کردیم که قدر جامع در الفاظ عبادات، اجزاء رکنی است، توضیح دادیم با برداشت از روایات ماهیت صلاۀ ارکان اربعه است نه به معنای رکن فقهی، این رکنی که ما گفتیم شامل طهور هم می‌شود آن حالت طهارت حاصل شده در نفس. ارکان اربعه است، تکبیر، طهور، رکوع و سجود با شرط موالات و ترتیب، مسمای صلاۀ این است.
حالا ما اگر شک کردیم در دخالت یک جزئی در صلاۀ، نمی‌دانیم آیا استعاذه جزء نماز است یا نه؟ از نگاه ما اصل برائت جاری است نه اصل اشتغال، به خاطر اینکه از طرفی مسمای صلاۀ همین ارکان است به علاوه موالات و ترتیب، مولا امر خودش را متوجه کرده و فرموده مسمای صلاۀ را ایجاد کن. یقینا امر مولا بر آن اجزاء منبسط است، شک داریم آیا امر مولا بر استعاذه هم منسبط شده و تعلق گرفته یا نه؟ فرض کنیم اطلاق لفظی هم نداریم، «رفع ما لایعلمون» می‌گوید شک در تکلیف داریم، نمی‌دانیم آیا مولا این استعاذه را در صلاۀ اخذ کرد یا نه؟ مسمای صلاۀ محقق شد، شک در قید زائد داریم، اصل برائت جاری می‌کنیم.
تا اینجا ثمره اول که تمسک به اصل برائت برای اعمی و تمسک به اصل اشتغال برای صحیحی بود، گفتیم فی الجمله با تصویر قدر جامع مرتبط است و اینکه قدر جامع را در بحث صحیح و اعم چگونه تصویر کنیم؟ این ثمره بر آن مترتب می‌شود.
ثمره دوم: (گفتیم ترتیب منطقی اقتضا می‌کند که این ثمره دوم را اول بیان کنیم ولی گفتیم به جهتی اصول عملی را به عنوان ثمره اول ذکر می‌کنیم که آن جهت روشن می‌شود) این است که گفته می‌شود صحیحی در حال شک در قید زائد به اصالۀ الاطلاق که یک اصل لفظی است نمی‌تواند تمسک کند ولی قائل به اعم می‌تواند به اصالۀ الاطلاق به عنوان یک اصل لفظی تمسک کند و قید زائد را با اصالۀ الاطلاق رفع کند و بگوید قید زائدی نیست.
قبل از توضیح این مطلب یک مقدمه کوتاهی را اشاره می‌کنیم:
مقدمه: در جای خودش در مباحث اطلاق و مقدمات حکمت، ثابت شده است که در تمسک به اصالۀ الاطلاق احراز موضوعی که در دلیل اخذ شده لازم است و شک در قید زائد است، که در کلام ذکر نشده است. مثلا مولا فرموده است «اکرم العالم»، ما احتمال می‌دهیم این مولا با عالم عادل خیلی مرتبط است و دوست دارد عالم عادل باشد و توجه به اعمالش داشته باشد و گناه نکند، احتمال می‌دهیم که مقصود مولا «اکرم العالم العادل» است، اینجا نسبت به زید تحقق موضوع علم مسلم است، زید عالم است، ولی عادل نیست، شک داریم آیا وجود اکرام از نظر مولا به او تعلق گرفته است یا نه؟ موضوع مسلم است، اصالۀ الاطلاق جاری می‌کنیم و می‌گوییم مولا در مقام بیان بوده است، در مقام بیان هست، اگر قیدی ملاحظ مولاست باید قید مأخوذ در موضوع را بیاورد، قید را نیاورده است و نفرموده است «اکرم العالم العادل» لذا به اطلاق تمسک می‌کنیم و می‌گوییم قید عدالت منتفی است. این روشن است.
اما اگر شک ما در تحقق موضوع بود، معلوم است جای اصالۀ الاطلاق نیست، در شبهه مصداقی دلیل که نمیشود به دلیل تمسک کرد، مولا گفته «اکرم العالم» شک داریم زید عالم است یا نه؟ قطعا نمی‌توانیم به «اکرم العالم» تمسک کنیم، نمی‌دانیم عالم هست یا نیست، لذا احراز موضوع نشده است به اطلاق «اکرم العالم» نمیشود تمسک کرد. بعد از مقدمه
آقایان می‌گویند اگر صحیحی شدیم، وقتی در قید زائد در عبادت شک کردیم، صحیحی نمی‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند. مثلا: مولا فرموده است «اقم الصلاۀ» اسمی از استعاذه نبرده است که «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» هم جزء نماز است، این استعاذه را باید در نماز بگوئی، می‌خواهیم به اطلاق «اقم الصلاۀ» تمسک کنیم، می‌گویند صحیحی نمی‌تواند به اطلاق تمسک کند، چون از نظر صحیحی مسمای صلاۀ، صلاۀ صحیح است. مکلف‌به نماز صحیح است، مأموربه نماز صحیح است، شک دارد آیا نماز صحیح بدون استعاذه محقق می‌شود یا نه؟ نماز بدون استعاذه معلوم نیست نماز صحیح باشد، لذا احراز موضوع نشده است و نمی‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند.
اما اعمی می‌گوید صلاۀ در نزد من وضع شده برای قدر جامعی که ارکان باشد به اضافه ترتیب و موالات، حالا مولا فرموده «اقم الصلاۀ» مسمای صلاۀ یعنی ارکان به اضافه ترتیب و موالات، ارکان و ترتیب و موالات مسلم است، تکلیف به آن تعلق گرفته است، چون مسمی آن است، شک داریم آیا وجوبی به استعاذه هم تعلق گرفت یا نه؟ مسمی محرز است شک در قید زائد داریم، به اطلاق تمسک می‌کنیم و می‌گوییم مولا در مقام بیان بوده و فرموده «اقم الصلاۀ» و نگفته با استعاذه لذا استعاذه در نماز واجب نیست، لذا صحیحی دستش از اطلاق کوتاه است، می‌گوید آیا باید استعاذه را بیاورم؟ بله واجب است استعاذه را بیاورد.
نکته مهم: آیا ثمره دوم مورد دارد یا نه؟
نکته‌ای که اینجا مهم است این است که جمعی از اصولیان تصویر کلی این ثمره را قبول می‌کنند و می‌گویند بله صحیحی در شک در جزئیت نمی‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند ولی اعمی می‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند، ولی این ثمره‌ای که شما ذکر کردید نتیجه عملی ندارد و در مقام تطبیق فائده ندارد.
برای عدم فائده این ثمره در مقام تطبیق، چند بیان ذکر شده است که توضیح آن خواهد آمد.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتاد و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 16/11/1403 – 05/08/1445
عرض شد که ثمره دوم برای بحث صحیح و اعم این بود که گفته شد اگر شک در قیدیت یا جزئیت شئ‌ای برای عبادتی داشتیم و اطلاق در کلمات شارع بود، صحیحی برای نفی قیدیت نمی‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند ولی اعمی برای نفی قیدیت به اصالۀ الاطلاق تمسک می‌کند. گفتیم اصل ثمره مورد قبول است و این ثمره مترتب می‌شود. ولی جمعی از اصولیان فرموده‌اند ما اصل فرض این ثمره را قبول داریم که چنین تصویری هست ولی این ثمره نتیجه عملی برای ما ندارد.
اینکه چرا این ثمره نتیجه عملی ندارد به چند بیان ذکر شده است که ما به چند بیان اشاره می‌کنیم؛
بیان اول: از برخی از کلمات شیخ انصاری در مطارح الانظار[1] و جمعی دیگر استفاده کردهاند و چنین ادعا کردهاند که اطلاقات آیات قرآن و در بعضی از کلمات شیخ انصاری حتی اطلاقات سنت در مقام بیان نیست و در مقام اصل تشریع و قانونگذاری است، چون در مقام بیان نیست اعمی هم نمی‌تواند به این اطلاقات تمسک کند و جزئیت یا قیدیت یک شئ را برای عبادت نفی کند.
شیخ انصاری مثال می‌زنند «لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ»[2] اینکه اطلاق ندارد و فقط در مقام تشریع است که یک عملی که اسمش حج است بر شما واجب شده است، چگونه و به چه بیان و به چه کیفیت؟ آیه در مقام بیان نیست. یا فرض کنید «الصلاۀ تنهی عن الفحشاء و المنکر» آیه در مقام بیان نیست که نماز چه خصوصیاتی دارد؟ می‌گوید صلاۀ «تنهی عن الفحشاء و المنکر» لذا شما نمی‌توانید به اطلاق آیه تمسک کنید. در روایات گفته می‌شود «الغَنَمُ حلال» لحم غنم حلال است، این آیه در مقام اطلاق نیست، می‌خواهد در مقابل لحم خنزیر که لحم خنزیر حرام است بگوید لحم غنم حلال است، ولی آیا اطلاق دارد که پس غنم مغصوبه و غنم موطوئه هم حکمش همین است؟ آیه در مقام اصل قانونگذاری است.
لذا گویا اینگونه ادعا شده است که وقتی اطلاقات در قرآن و حتی در سنت که در بعضی از کلمات شیخ انصاری آمده، فقط در مقام تشریع و قانونگذاری است لذا در مقام بیان نیست لذا نه اعمی و نه صحیحی نمی‌توانند به این اطلاقات تمسک کنند. پس این ثمره منتفی شد.
محقق اصفهانی در مقام جواب از این شبهه اینگونه می‌فرمایند که در ترتب این ثمره همین قدر که یک آیه کریمه پیدا کنید که در نزد یک مجتهد اطلاق داشته باشد، ثمره مترتب می‌شود و همین مقدار برای بحث از صحیح و اعم کافی است.
عرض ما این است که این مطلب شما فی الجمله ثمره است ولی اگر ثمره محدود به این حد اشد آیا معنا دارد که غیر از آن مجتهد دیگران مدتها بحث طولانی صحیح و اعم را داشته باشند؟ لذا اینگونه نباید از بحث گذشت.
گاهی زمانی که بحثها به این صورت مطرح می‌شود در متعلم و متدرس ایجاد سؤال می‌شود که چرا وقت خومان را می‌گیریم و مدت طولانی این مباحث را می‌خوانیم؟ گاهی عرض کرده‌ام که از چالشهایی که امروز در حوزه داریم و مثل یک بختک به جان طلبه‌ها افتاده این است که کاربردی بودن دروس را نمی‌دانیم، لذا ابهام پشت سر ابهام ایجاد می‌شود. وقتی نیازشان به این بحثها را نتوانند تشخیص بدهند دل نمی‌دهند به مباحث.
محقق خراسانی وقتی می‌خواهند ثمره بحث صحیح و اعم را اشاره کنند سراغ نذر می‌روند که البته توضیح می‌دهیم ولی بحث فراتر از این است. در حالی که واقعا اگر کسی به اصول توجه کند بسیاری از مباحث اصولی ما ثمرات فراوان دارد، ما در مباحث زبان شناختی گفتیم بعضی از مباحث امروز در اروپا و جاهای دیگر متخصصان از آنها بحث می‌کنند.
ما بحث مقدمه واجب را می‌خوانیم، این بحث ثمرات مختلفی دارد، ولی برای طلبه گویا اینگونه تصویر می‌شود که اگر بخواهیم روی پشت بام برویم نیاز به نردبان داریم یا نه؟ بعد می‌گوید اینکه روشن است و نیاز به صرف وقت زیاد ندارد.
الان بحث منطق رفتار به صورت تخصصی در اروپا بحث می‌شود و انواع آثار از نظر تقنینی بر آن مترتب است.
اگر کاربردی بودن این مباحث برای طلبه روشن شود طلبه با توجه تمام این مباحث را فرامی‌گیرد.
یا این بحث با این عنوان در جوامع غربی بحث می‌شود که آیا الزام به شئ الزام به پیش نیازهای او هست یا نه؟ بار حقوقی و تقنینی دارد، و کل از آن قانون در می‌آورند. که همان بحث مقدمه واجب است. یا اگر به الف الزام شدیم و در عین حال به ب هم الزام شدیم و هر دو الزام را نتوانستیم برآورده کنیم، وظیفه ما چیست؟ بحث و بررسی می‌کنند، آیا این بحث غیر از مباحث تزاحم است که ما قبلا بحث کردیم.
حتما و مخصوصا نسبت به اصول هر چه کاربرد و ثمرات و تطبیقات در این بحث مطرح شود تا از عمق جان به دل طلبه می‌نشیند. چرا از بعضی از معلومات درجه یک که جزء امتیازات ماست از مباحث فقهی و اصولی، خودمان را محروم کنیم؟
تحقیق در جواب از این شبهه هر چند بررسی دقیق آن در فقه است ولی از طرفی ما قبول داریم قسمتی از آیات قرآن و برخی از روایات در مقام تشریع و در مقام اعلام اصل قانون هستند لذا اطلاق ندارند. ولی از طرف دیگر ما آیات زیادی از قرآن داریم و روایات مختلفی داریم که بدون شبهه در این آیات و روایات شارع مقدس در مقام بیان است نه در مقام اصل تشریع لذا برای نفی جزئیت جزء یا قیدیت قید، اعمی می‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند ولی صحیحی نه.
مثل آیه وضو «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ »[3]، آیا مزمزه و استنشاق جزء وضو است یا نه؟ می‌شود به این آیه تمسک کرد یا نه؟ این آیه اطلاق دارد و در مقام بیان است و اعمی می‌تواند تمسک کند ولی صحیحی نمی‌تواند تمسک کند.
عجب از شیخ انصاری است در مطارح الانظار که یلوح که این شبهه را مطرح کردهاند، در کتب فقهی خود ایشان به اطلاق همین آیات و روایات تمسک می‌کنند. در کتاب الطهاره در بحث وضو خود شیخ انصاری به اطلاق همین آیه وضو تمسک می‌کنند.
یا در آیات صوم که زیاد است و غالب است، در سوره بقره «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ أَیَّامًا مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ کَانَ مِنْکُمْ مَرِیضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ»[4] این آیات بدون شبهه در مقام بیان است.
شاهد بر این مطلب که ما در فقه خیلی به این شاهد تمسک کرده‌ایم، شاهد هم روایات صحیح معتبری است که برای نفی قیدیت و جزئیت بعضی از اشیاء در بعضی از عبادات به اطلاقات آیات تمسک می‌کند، خیلی شاهد قوی است و بسیار موارد زیادی است، در حج و صیام صلاۀ واکاوی و بررسی کنید. انواع موارد روایات صحیح معتبر به اطلاق آیات تمسک می‌کند.
لذا اینگونه نگوییم که اگر یک آیه در نزد یک مجتهدی ثابت شد که اطلاق دارد برای ثمره بحث صحیح و اعم کافی است.
نخیر ما موارد انبوهی از اطلاق آیات و روایات داریم که در مقام بیان بودن احراز می‌شود و اعم می‌تواند به آن تمسک کند و صحیحی نه.
بیان دوم: گفته شده است این مبحث و این ثمره در مقام تطبیق نتیجه ندارد، به خاطر اینکه مستشکل می‌گوید شما می‌خواهید بگویید اعمی می‌تواند به اطلاق لفظی تمسک کند و صحیحی نمی‌تواند به اطلاق لفظی تمسک کند، ما در ابواب عبادات روایات معتبری داریم که کیفیت عبادت صحیح را بیان می‌کند، این روایات اطلاق مقامی دارد. معصوم علیه السلام در مقام بیان وضوی صحیح و نماز صحیح است، هر چه دخیل است ذکر می‌کند، این روایات اطلاق مقامی دارد.
تفاوت بین اطلاق مقامی و اطلاق لفظی را در بحث مطلق و مقید اشاره کرده‌ایم.[5]
آقایان می‌گویند چه صحیحی و چه اعمی به اطلاق مقامی این روایات تمسک می‌کنند و مشکلشان حل می‌شود و ما نیازی به اطلاق لفظی نداریم که اعمی بتواند تمسک کند و صحیحی نتواند تمسک کند.
مثلا در باب وضو صحیحه زراره داریم «عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَ لَا أَحْکِی لَکُمْ وُضُوءَ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقُلْنَا بَلَى فَدَعَا بِقَعْبٍ فِیهِ شَیْ‌ءٌ مِنْ مَاءٍ ثُمَّ وَضَعَهُ بَیْنَ یَدَیْهِ ثُمَّ حَسَرَ عَنْ ذِرَاعَیْهِ ثُمَّ غَمَسَ فِیهِ کَفَّهُ الْیُمْنَى ثُمَّ قَالَ هَکَذَا إِذَا کَانَتِ الْکَفُّ طَاهِرَهً .... قَالَ زُرَارَهُ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع سَأَلَ رَجُلٌ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع عَنْ وُضُوءِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَحَکَى لَهُ مِثْلَ ذَلِکَ. »[6]، ظرف آبی آوردند و امام علیه السلام وضو گرفتند و بعد فرمودند وضوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم اینگونه است، این روایت اطلاق مقامی دارد و هم صحیحی و هم اعمی می‌توانند به اطلاق مقامی تمسک کنند و بگویند غیر از این موارد جزء نیست.
در باب صلاۀ صحیحه حماد بن عیسی داریم «قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَوْماً یَا حَمَّادُ تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّیَ قَالَ فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی أَنَا أَحْفَظُ کِتَابَ حَرِیزٍ فِی الصَّلَاهِ فَقَالَ لَا عَلَیْکَ یَا حَمَّادُ قُمْ فَصَلِّ قَالَ فَقُمْتُ بَیْنَ یَدَیْهِ مُتَوَجِّهاً إِلَى الْقِبْلَهِ فَاسْتَفْتَحْتُ الصَّلَاهَ فَرَکَعْتُ وَ سَجَدْتُ فَقَالَ یَا حَمَّادُ لَا تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّیَ مَا أَقْبَحَ بِالرَّجُلِ مِنْکُمْ یَأْتِی عَلَیْهِ سِتُّونَ سَنَهً أَوْ سَبْعُونَ سَنَهً فَلَا یُقِیمُ صَلَاهً وَاحِدَهً بِحُدُودِهَا تَامَّهً...»[7]، امام صادق علیه السلام فرمودند چقدر زشت است که یک انسان شصت یا هفتاد سال از عمرش بگذرد و یک نماز درست نخواند، بعد امام علیه السلام رو به قبله ایستادند و یک نماز خواندند، مستشکل می‌گوید این روایت اطلاق مقامی دارد، امام علیه السلام عملا همه اجزاء نماز را انجام دادند، هر جزئی که شک کردیم، می‌گوییم آن جزء نماز نیست و الا امام علیه السلام می‌خواندند، لذا ما نیاز به اطلاق لفظی نداریم. در هر جزء مشکوک هم صحیحی و هم اعمی می‌توانند به اطلاق مقامی تمسک کنند.
جواب این بیان هم خواهد آمد.
[1]. مطارح الأنظار نویسنده : الشیخ مرتضى الأنصاری جلد : 1 صفحه : 10؛ و منها أنه على القول بالأعم لا إطلاق حتى یتمسک به و یقرر ذلک بوجوه أحدهما..... و ثانیها أن هذه الإطلاقات الوارده فی الکتاب و السنه على وجه لا یشذ منها إلا شاذ بین أمرین کل منهما مانع عن الأخذ بالإطلاق فإما تکون وارده فی مقام الإهمال دون البیان و إما أن تکون وارده فی مقام بیان الخواص المترتبه على العباده المدلول علیها بالإطلاق و الآثار المنتهیه إلیها فمن الأول قوله تعالى و للّه على الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا و قوله تعالى کتب علیکم الصّیام کما کتب على الّذین من قبلکم و قوله تعالى أقیموا الصّلاه و آتوا الزکاه و نحوها فإن الظاهر عدم ذهابهم إلى جواز التمسک بهذه الإطلاقات الوارده فی مقام الإهمال کأوامر الطبیب بشرب الدواء الموقوف بیانه على حضور زمان الحاجه و من الثانی قوله تعالى حافظوا على الصّلوات و قوله إن الصلاه تنهى عن الفحشاء و المنکر و الصلاه خیر موضوع فإن هذه الإطلاقات نظیره لما یتلهج به الوعاظ فی مقام الإیعاد على ترک العیاده و بیان ما یترتب علیها من الثواب فیکون المراد بها ما هو المفروغ کونه تلک العباده بعد تشخیص مفاهیمها و تعیین أجزائها و شرائطها و أین ذلک من ورود المطلق فی مقام یمکن التعویل علیه فی دفع الشک فی جزئیه شیء أو شرطیته کما لا یخفى و قد یمتع من ذلک بل بعد دعوى ورود هذه الإطلاقات المتکثره فی غیر مقام البیان مکابره إلا أن الإنصاف أن الاطمئنان بورودها فی مقام البیان غیر حاصل بعد العلم بعدم ورود جمیعها فی مقام البیان لا یقال إن العلم بورود البعض فی مقام البیان کاف فی الأخذ بالإطلاق لأنا نقول لو سلم ذلک فإنما هو فیما إذا کان معلوما على وجه التفصیل و أما إذا علم إجمالا و اختلف مفاد تلک الإطلاقات فلا بد من الاقتصار على ما هو المتیقن منها
[2]. سوره آل عمران، 97.
[3]. سوره مائده؛ آیه 5.
[4]. سوره بقره، آیات 183 و 184.
[5]. دوره سابق مباحث خارج اصول - جلسه پانصد و پنجاه و نهم (97) یک‌شنبه – 20/1/96 ؛ تنبیه ششم.
[6]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج3، ص: 25؛ عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَ لَا أَحْکِی لَکُمْ وُضُوءَ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقُلْنَا بَلَى فَدَعَا بِقَعْبٍ فِیهِ شَیْ‌ءٌ مِنْ مَاءٍ ثُمَّ وَضَعَهُ بَیْنَ یَدَیْهِ ثُمَّ حَسَرَ عَنْ ذِرَاعَیْهِ ثُمَّ غَمَسَ فِیهِ کَفَّهُ الْیُمْنَى ثُمَّ قَالَ هَکَذَا إِذَا کَانَتِ الْکَفُّ طَاهِرَهً ثُمَّ غَرَفَ فَمَلَأَهَا مَاءً فَوَضَعَهَا عَلَى جَبِینِهِ ثُمَّ قَالَ بِسْمِ اللَّهِ وَ سَدَلَهُ عَلَى أَطْرَافِ لِحْیَتِهِ ثُمَّ أَمَرَّ یَدَهُ عَلَى وَجْهِهِ وَ ظَاهِرِ جَبِینِهِ مَرَّهً وَاحِدَهً ثُمَّ غَمَسَ یَدَهُ الْیُسْرَى فَغَرَفَ بِهَا مِلْأَهَا ثُمَّ وَضَعَهُ عَلَى مِرْفَقِهِ الْیُمْنَى وَ أَمَرَّ کَفَّهُ عَلَى سَاعِدِهِ حَتَّى جَرَى الْمَاءُ عَلَى أَطْرَافِ أَصَابِعِهِ ثُمَّ غَرَفَ بِیَمِینِهِ مِلْأَهَا فَوَضَعَهُ عَلَى مِرْفَقِهِ الْیُسْرَى وَ أَمَرَّ کَفَّهُ عَلَى سَاعِدِهِ حَتَّى جَرَى الْمَاءُ عَلَى أَطْرَافِ أَصَابِعِهِ وَ مَسَحَ مُقَدَّمَ رَأْسِهِ وَ ظَهْرَ قَدَمَیْهِ بِبِلَّهِ یَسَارِهِ وَ بَقِیَّهِ بِلَّهِ یُمْنَاهُ قَالَ وَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّ اللَّهَ وَتْرٌ یُحِبُّ الْوَتْرَ فَقَدْ یُجْزِئُکَ مِنَ الْوُضُوءِ ثَلَاثُ غُرَفَاتٍ وَاحِدَهٌ لِلْوَجْهِ وَ اثْنَتَانِ لِلذِّرَاعَیْنِ وَ تَمْسَحُ بِبِلَّهِ یُمْنَاکَ نَاصِیَتَکَ وَ مَا بَقِیَ مِنْ بِلَّهِ یَمِینِکَ ظَهْرَ قَدَمِکَ الْیُمْنَى وَ تَمْسَحُ بِبِلَّهِ یَسَارِکَ ظَهْرَ قَدَمِکَ الْیُسْرَى قَالَ زُرَارَهُ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع سَأَلَ رَجُلٌ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع عَنْ وُضُوءِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَحَکَى لَهُ مِثْلَ ذَلِکَ.
[7]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج3، ص: 311؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَوْماً یَا حَمَّادُ تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّیَ قَالَ فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی أَنَا أَحْفَظُ کِتَابَ حَرِیزٍ فِی الصَّلَاهِ فَقَالَ لَا عَلَیْکَ یَا حَمَّادُ قُمْ فَصَلِّ قَالَ فَقُمْتُ بَیْنَ یَدَیْهِ مُتَوَجِّهاً إِلَى الْقِبْلَهِ فَاسْتَفْتَحْتُ الصَّلَاهَ فَرَکَعْتُ وَ سَجَدْتُ فَقَالَ یَا حَمَّادُ لَا تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّیَ مَا أَقْبَحَ بِالرَّجُلِ مِنْکُمْ یَأْتِی عَلَیْهِ سِتُّونَ سَنَهً أَوْ سَبْعُونَ سَنَهً فَلَا یُقِیمُ صَلَاهً وَاحِدَهً بِحُدُودِهَا تَامَّهً قَالَ حَمَّادٌ فَأَصَابَنِی فِی نَفْسِی الذُّلُّ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَعَلِّمْنِی الصَّلَاهَ فَقَامَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مُسْتَقْبِلَ الْقِبْلَهِ مُنْتَصِباً فَأَرْسَلَ یَدَیْهِ جَمِیعاً عَلَى فَخِذَیْهِ قَدْ ضَمَّ أَصَابِعَهُ وَ قَرَّبَ بَیْنَ قَدَمَیْهِ حَتَّى کَانَ بَیْنَهُمَا قَدْرُ ثَلَاثِ أَصَابِعَ مُنْفَرِجَاتٍ وَ اسْتَقْبَلَ بِأَصَابِعِ رِجْلَیْهِ جَمِیعاً الْقِبْلَهَ لَمْ یُحَرِّفْهُمَا عَنِ الْقِبْلَهِ وَ قَالَ بِخُشُوعٍ اللَّهُ أَکْبَرُ ثُمَّ قَرَأَ الْحَمْدَ بِتَرْتِیلٍ وَ قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ ثُمَّ صَبَرَ هُنَیَّهً بِقَدْرِ مَا یَتَنَفَّسُ وَ هُوَ قَائِمٌ ثُمَّ رَفَعَ یَدَیْهِ حِیَالَ وَجْهِهِ وَ قَالَ اللَّهُ أَکْبَرُ وَ هُوَ قَائِمٌ ثُمَّ رَکَعَ وَ مَلَأَ کَفَّیْهِ مِنْ رُکْبَتَیْهِ مُنْفَرِجَاتٍ وَ رَدَّ رُکْبَتَیْهِ إِلَى خَلْفِهِ حَتَّى اسْتَوَى ظَهْرُهُ حَتَّى لَوْ صُبَّ عَلَیْهِ قَطْرَهٌ مِنْ مَاءٍ أَوْ دُهْنٍ لَمْ تَزُلْ لِاسْتِوَاءِ ظَهْرِهِ وَ مَدَّ عُنُقَهُ وَ غَمَّضَ عَیْنَیْهِ ثُمَّ سَبَّحَ ثَلَاثاً بِتَرْتِیلٍ فَقَالَ سُبْحَانَ رَبِّیَ الْعَظِیمِ وَ بِحَمْدِهِ ثُمَّ اسْتَوَى قَائِماً فَلَمَّا اسْتَمْکَنَ مِنَ الْقِیَامِ قَالَ سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَهُ ثُمَّ کَبَّرَ وَ هُوَ قَائِمٌ وَ رَفَعَ یَدَیْهِ حِیَالَ وَجْهِهِ ثُمَّ سَجَدَ وَ بَسَطَ‌کَفَّیْهِ مَضْمُومَتَیِ الْأَصَابِعِ بَیْنَ یَدَیْ رُکْبَتَیْهِ حِیَالَ وَجْهِهِ فَقَالَ- سُبْحَانَ رَبِّیَ الْأَعْلَى وَ بِحَمْدِهِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ لَمْ یَضَعْ شَیْئاً مِنْ جَسَدِهِ عَلَى شَیْ‌ءٍ مِنْهُ وَ سَجَدَ عَلَى ثَمَانِیَهِ أَعْظُمٍ الْکَفَّیْنِ وَ الرُّکْبَتَیْنِ وَ أَنَامِلِ إِبْهَامَیِ الرِّجْلَیْنِ وَ الْجَبْهَهِ وَ الْأَنْفِ وَ قَالَ سَبْعَهٌ مِنْهَا فَرْضٌ یُسْجَدُ عَلَیْهَا وَ هِیَ الَّتِی ذَکَرَهَا اللَّهُ فِی کِتَابِهِ فَقَالَ وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلٰا تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً وَ هِیَ الْجَبْهَهُ وَ الْکَفَّانِ وَ الرُّکْبَتَانِ وَ الْإِبْهَامَانِ وَ وَضْعُ الْأَنْفِ عَلَى الْأَرْضِ سُنَّهٌ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السُّجُودِ فَلَمَّا اسْتَوَى جَالِساً قَالَ اللَّهُ أَکْبَرُ ثُمَّ قَعَدَ عَلَى فَخِذِهِ الْأَیْسَرِ وَ قَدْ وَضَعَ ظَاهِرَ قَدَمِهِ الْأَیْمَنِ عَلَى بَطْنِ قَدَمِهِ الْأَیْسَرِ وَ قَالَ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ رَبِّی وَ أَتُوبُ إِلَیْهِ ثُمَّ کَبَّرَ وَ هُوَ جَالِسٌ وَ سَجَدَ السَّجْدَهَ الثَّانِیَهَ وَ قَالَ کَمَا قَالَ فِی الْأُولَى وَ لَمْ یَضَعْ شَیْئاً مِنْ بَدَنِهِ عَلَى شَیْ‌ءٍ مِنْهُ فِی رُکُوعٍ وَ لَا سُجُودٍ وَ کَانَ مُجَّنِّحاً وَ لَمْ یَضَعْ ذِرَاعَیْهِ عَلَى الْأَرْضِ فَصَلَّى رَکْعَتَیْنِ عَلَى هَذَا وَ یَدَاهُ مَضْمُومَتَا الْأَصَابِعِ وَ هُوَ جَالِسٌ فِی التَّشَهُّدِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ التَّشَهُّدِ سَلَّمَ فَقَالَ یَا حَمَّادُ هَکَذَا صَلِّ.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتاد و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 17/11/1403 – 06/08/1445
در ثمره دوم برای بحث صحیح و اعم که عرض شد صحیحی به اصالۀ الاطلاق نمی‌تواند تمسک کند و اعمی می‌تواند تمسک کند، عرض شد جمعی از آقایان اصل تصویر ثمره را قبول کردند ولی می‌گفتند نتیجه تطبیقی ندارند.
دو شبهه بود، شبهه دوم این بود که گفته‌اند در عبادات ما روایاتی داریم که اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام عملا اجزاء عبادت را بیان کردهاند لذا هر شک کنیم به اطلاق مقامی تمسک می‌کنیم، هم صحیحی و هم اعمی می‌تواند به اطلاق مقامی تمسک کند و نیازی به اطلاق لفظی نداریم و اطلاق مقامی کارساز است.
دو مثال هم اشاره کردیم یکی در باب وضو که صحیحه زراره بود و یکی در باب نماز که صحیحه حماد بن عیسی بود.
پاسخ شبهه دوم:
عرض می‌کنیم که این بیان قابل قبول نیست، تمسک به اطلاق مقامی مشکل را برطرف نمی‌کند، زیرا:
اولا: شما دو روایت در باب وضو و نماز اشاره کردید که عملا معصوم علیه السلام کیفیت وضو و نماز را بیان کردهاند و یک اطلاق مقامی درست کردید، بحث ما که اختصاص به وضو و نماز ندارد بلکه در مطلق عبادات این بحث است و آیا در همه عبادات شما روایت معتبر و عمل معصوم علیه السلام در کیفیت آن عبادات را دارید تا به اطلاق مقامی آن تمسک کنید؟ کجا؟
ثانیا: در بعضی از عبادات ما یک تروکی داریم، مثل حج که آن تروک نمی‌تواند با عمل نشان داده شود و نیاز به اطلاق لفظی داریم، آیا ترک قسم از واجبات در احرام حج است یا نه؟ عمل امام علیه السلام را اگر واکاوی کنیم، فرض کنید یک مورد پیدا کردیم که امام علیه السلام قسم نخورده‌اند، به یک صورتی، تروک قابل فهم نیست، آیا این قسم نخوردن به خاطر حرمت بوده است یا به خاطر کراهت بوده است؟ آیا از الزامات در احرام، ترک قسم است؟ به اطلاق مقامی در مقام عمل نمیشود تمسک کرد.
لذا در بحث تروک که در بعضی از عبادات مسلم تروک واجب داریم، این اطلاق عملی دردی دوا نمی‌کند، ما نیاز به اطلاقات لفظی داریم که بگوییم امام علیه السلام احرام را بیان کردهاند، تروک احرام را گفتند و اسمی از قسم نبردند، لذا ترک قسم در احرام شرط نیست. نیاز به اطلاق لفظی داریم. لذا عدم البیان دلیل علی العدم.
ثالثا: در همان روایاتی که مستدل به آنها تمسک می‌کند، مثل صحیحه زراره و صحیحه حماد بن عیسی، برخی از اعمال را امام علیه السلام انجام دادند که مسلم مستحب است، با توجه به قرائن در روایات دیگر اطمینان داریم که این عمل مستحب است، «فَأَرْسَلَ یَدَیْهِ جَمِیعاً عَلَى فَخِذَیْهِ قَدْ ضَمَّ أَصَابِعَهُ وَ قَرَّبَ بَیْنَ قَدَمَیْهِ»، اطمینان داریم که بعضی از این اعمالی که امام علیه السلام انجام داده‌اند، مستحب بوده است.
در خصوص همین دو روایت اگر شک کردیم برخی از افعالی که امام علیه السلام انجام دادند، که آیا واجب است در نماز یا مستحب است؟ لا محاله نیاز به اطلاق لفظی دیگر داریم، می‌گوییم درست است اینجا امام علیه السلام «ضَمَّ أَصَابِعَهُ» ولیدر روایات دیگر که واجبات نماز را بیان می‌کند، در آنها نمی‌گوید «ضَمَّ أَصَابِعَهُ و وضع یده علی فخذیه» لذا چون ذکر نکرده‌اند، اطلاق کلام دلالت می‌کند که این شرط و قید واجب نیست، صحیحی می‌خواهد چه کار کند؟ اینجا صحیحی نمی‌تواند به آن اطلاق لفظی تمسک کند، گویا باید بگوید این اعمالی که امام علیه السلام انجام دادند دخیل در مسمی و صحت است. پس من باید انجام بدهم. این دو روایت هم کارساز نیست و نیاز به اطلاق لفظی داریم.
نتیجه: ثمره دوم با این شبهات از نتیجه بحث بودن ساقط نمیشود و همچنان نتیجه است.
شبهه سومی اینجا مطرح هست که در پایان بحث متعرض می‌شویم.
لذا این ثمره دوم را فی الجمله قبول کردیم که بین صحیح و اعم ثمره هست.
ثمره سوم: در تمسک به اصالۀ الصحه در فعل غیر است.
ادعا می‌کنیم اعمی به اصالۀ الصحه فی فعل الغیر اذا شک فی الاختلال می‌تواند تمسک کند ولی صحیحی نمی‌تواند تمسک کند.
ابتدا مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم:
مقدمه: در مبحث تعارض استصحاب با سایر اصولی عملی و غیر عملی، یک بحثی است که یکی از اصولی (تعبیر به عملی گاهی مسامحه است) که عقلا در مقام رفع شبهه به این اصل تمسک می‌کنند، اصالۀ الصحه فی فعل الغیر است، در صورتی که فعل غیر برای من ثمره عملی داشته باشد. شک دارم آیا غیر عملش را صحیح انجام داده است یا نه؟ اصالۀ الصحه فی فعل الغیر جاری می‌کنیم. دو مثال در عبادات و معاملات.
مثال اول (مثال معاملی): می‌خواهید ماشینی را از دیگری بخرید، به جهات شرعی هم مقید هستید، شک دارید که آیا این بایع در خرید ماشین جهات شرعی را رعایت کرد و مالکیت عقلائی شرعی برای او پیدا شد، مالک این ماشین است و می‌توانم از او ماشین را بخرم یا نه این بایع با صغیر معامله کرد یا مشکل دیگری در این معاوضه بود، این بیع صحیح انجام نداد لذا مالک نیست که از او ماشین یا چیز دیگری بخرم؟
گفته می‌شود شما اصالۀ الصحه فی فعل الغیر جاری می‌کنید و می‌گویید ان شاء الله معامله را درست انجام داده است و مالک است و من می‌توانم از او چیزی بخرم.
مثال دوم (مثال عبادی): می‌خواهید نیابت حج به زید بدهید، سال گذشته خودش حج انجام داده است، شک دارید آیا حج سال قبل او صحیح بوده است یا نه به جهتی مثل فقدان شرط یا ایجاد مانع حج سال قبل خود او مشکل داشت، لذا حج بر ذمه او مستقر است و حق ندارد نائب بشود؟
گفته می‌شود که اصالۀ الصحه فی فعل الغیر جاری کن و بگو ان شاء الله حج او صحیح بوده است لذا الان می‌تواند نائب شود.
در جریان اصالۀ الصحه مشهور محققان از جمله امام خمینی، محقق خویی و شهید صدر می‌گویند اصالۀ الصحه وقتی در فعل غیر جاری می‌شود که مسمی محرز باشد و شک در قید زائد داشته باشیم، اگر شک عقلائی شما برگشت به شک در تحقق مسمی، نمی‌توانید اصالۀ الصحه جاری کنید.
عبارت محقق خویی را مراجعه کنید. ایشان در مصباح الاصول ج 3 ص 331 در تعارض بین استصحاب و بین اصالۀ الصحه جهاتی را مطرح می‌کنند که در جای خودش بسیار مهم است، می‌فرمایند «الجهۀ السابعه»[1]، در جهت هفتم می‌فرمایند اصالۀ الصحه فی فعل الغیر وقتی جاری می‌شود که ما مسمای عمل را احراز کرده باشیم که انجام شده، مسمی را انجام داده ولی شک داریم که آیا یکی از اجزاء را انجام داده است یا نه؟ لذا محقق خویی می‌فرمایند اگر شما شک کردید در قیدی که در هویت عمل و مسمای عمل دخیل است، نمی‌توانید اصالۀ الصحه جاری کنید.
مثال می‌زنند که بعضی از عبادات از امور قصدی است، قصد رکن عبادت است، اگر شما شک کردید که سال قبل حجش را درست انجام داده یا نه؟ منشأ شک شما این است که اطرافیان او می‌گویند این شخص در اول زمان حج حالت روانی برای او پیش آمد که اصلا قصد حج نکرد، شک کردید، آیا می‌توانید اصالۀ الصحه فی فعل الغیر جاری کنید؟ محقق خویی می‌فرمایند نخیر.
بنابراین احراز و تحقق مسمی لازم است، ولی اگر شک کردید مثلا طواف نساء را انجام داده یا نه و هنوز در احرام باقی است، اصالۀ الصحه جاری می‌شود ولی اگر شک در مسمی داشته باشید، اصالۀ الصحه جاری نمیشود.
نگاه شهید صدر و محققان دیگر هم همین نگاه است.
عرض ما این است که اگر کسی قبول دارد اصالۀ الصحه با شک در مسمی جاری نمیشود، اگر او صحیحی باشد، مسمای صحیحی، حج صحیح است، این شک در مسمی دارد و در شک در مسمی اصالۀ الصحه جاری نیست، بله اگر اعمی باشد، و مسمی را اعمی بداند، همان ارکان، یقین دارد ارکان حج را انجام داده است، از رفیق یا روحانی کاروان نسبت به اعمال سؤال می‌کند و آنها می‌گویند طواف و سعی را مثلا انجام داد، شک دارد در اینکه قید زائدی که دخیل در صحت است انجام داده است یا نه؟ آیا از جهت قید زائد صحیح بوده است یا نه؟ مسمی محرز است، اصالۀ الصحه را جاری می‌کند و می‌گوید حجش صحیح است، به نظر ما ثمره سوم هر چند بعضی از محققان مثل محقق خویی و شهید صدر ذکر نمی‌کنند ولی به نظر ما این ثمره بر صحیح و اعم مترتب است. صحیحی نمی‌تواند به اصالۀ الصحه تمسک کند ولی اعمی می‌تواند به اصالۀ الصحه تمسک کند، این ثمره مبنایی است.
ثمره چهارم: ثمره نذر
این ثمره را محقق خراسانی تصویر کردهاند، صاحب کفایه می‌فرمایند «وربما قیل بظهور الثمره فی النذر أیضاً.»[2] اگر کسی نذر کند که یک درهمی به مصلی بدهد، آن عمل محقق شده است می‌خواهد یک درهم به مصلی بدهد، محقق خراسانی می‌فرمایند اینجا ثمره ظاهر می‌شود، اگر اعمی باشیم هر کسی مصلی باشد و هر چند نمازش باطل باشد، یک درهم به او می‌دهیم، ولی اگر صحیحی باشیم وقتی مصلی نماز صحیح خواند یک درهم به او می‌دهیم.
این ثمره از ضیق خناق است، یک نکته‌ای محقق خویی ذیل این ثمره دارند[3] که لازم است و آن نکته خواهد آمد.
[1]. مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبه الداوری) نویسنده : الواعظ الحسینی، السید محمد؛ تقریر بحث السید أبو القاسم الخوئی جلد : 2 صفحه : 331؛ (الجهه السابعه) - لا بد فی جریان أصاله الصحه من إحراز أصل العمل الجامع بین الصحیح و الفاسد، إذ السیره قائمه على الحمل على الصحه فیما إذا أحرز أصل العمل، و شک فی صحته و فساده، لا فیما إذا شک فی تحقق العمل. و من هنا ظهر أنه لو کان العمل من العناوین القصدیه- کالصوم و الصلاه و الغسل- لا مجال لجریان أصاله الصحه فیما إذا لم یحرز القصد، لکون الشک حینئذ فی تحقق العمل لا فی صحته و فساده بعد إحراز وجوده، کما تقدمت الإشاره إلیه فی قاعده الفراغ، بل لا تجری أصاله الصحه مع عدم إحراز قصد العنوان، و لو لم یکن العمل من العناوین القصدیه کالطهاره من الخبث، فانها لا تحتاج إلى قصد العنوان أصلا. و مع ذلک لو رأینا أحداً یصب الماء على ثوب متنجس، و لم نعلم بأنه قصد تطهیره أو إزاله الوسخ مثلًا، لا مجال لجریان أصاله الصحه. نعم- بعد إحراز کونه قاصداً التطهیر- لو شککنا فی حصول الطهاره الشرعیه لاحتمال الإخلال بشرط من شروطها، کالعصر و التعدد، یحکم بحصولها حملًا لفعله على الصحه.
و ظهر بما ذکرناه أنه لو استأجر الوصی أو الولی أحداً لإتیان الصوم أو الصلاه عن المیت فأتى الأجیر بعمل لا یدری الوصی أنه قصد به النیابه عن المیت أم لا؟
لا مجال لجریان أصاله الصحه و الحکم بفراغ ذمه المیت، لأن النیابه من العناوین القصدیه لا بد من إحرازها فی جریان أصاله الصحه على ما ذکرناه، فبعد إحراز قصد النیابه لو شک فی صحه العمل المأتی به عن المیت لاحتمال اختلال فیه جزءاً أو شرطاً، یکون مورداً لجریان أصاله الصحه و الحکم بفراغ ذمه المیت.
[2]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی جلد : 1 صفحه : 28؛ وربما قیل [۴] بظهور الثمره فی النذر أیضاً. قلت : وأنّ کان تظهر فیما لو نذر لمن صلّى إعطاء درهم فی البرء فیما لو أعطاه لمن صلّى ، ولو علم بفساد صلاته ، لاخلاله بما لا یعتبر فی الاسم على الأعم ، وعدم البرء على الصحیح ، إلّا إنّه لیس بثمره لمثل هذه المسأله ، لما عرفت من أن ثمره المسأله الأصولیه ، هی أن تکون نتیجتها واقعه فی طریق استنباط الأحکام الفرعیه ، فافهم.
[3]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم جلد : 1 صفحه : 182؛ و ربما قیل بان ثمره النزاع تظهر فی النذر و ذلک کما لو نذر أن یعطى دیناراً للمصلی رکعتین فبناء على القول بالأعم یجزى الإعطاء للمصلی رکعتین، و لو کانت صلاته فاسده، و على القول بالصحیح لا یجزى ذلک بل یجب علیه الإعطاء للمصلی صلاه صحیحه، و لا تبرأ ذمته إلا بذلک.
لا یخفى أن أمثال هذه الثمره غیر قابله للذکر و العنوان فی المباحث الأصولیه لأنها لیست ثمره للمسأله الأصولیه فان ثمرتها استنباط الحکم الکلی الفرعی، و أما تطبیقه على موارده و مصادیقه فلیس ثمره للبحث الأصولی، بل لا یصلح هذه الثمره ثمره لأیه مسأله علمیه و لو کانت المسأله من المبادئ.
هذا مضافا إلى أن وجوب الوفاء بالنذر تابع لقصد الناذر فی الکیفیه، و الکمیه، و أجنبی عن الوضع للصحیح، أو الأعم، فلو قصد الناذر من کلمه المصلى من أتى بالصلاه الصحیحه لم تبرأ ذمته بالإعطاء لمن «یصلى» فاسده، و لو قلنا بوضع الألفاظ للأعم، و لو قصد منها الآتی بالصلاه و لو کانت فاسده برئت ذمته بذلک، و ان قلنا بوضع الألفاظ للصحیح.
على ان الصحه المتنازع دخلها فی المسمى غیر الصحه المعتبره فی مرحله الامتثال فیمکن أن یکون المأتی به صحیحاً من جهه وجدانه تمام الأجزاء، و الشرائط، و فاسداً من الجهات الأخر، و علیه تحصل براءه الذّمّه بالإعطاء لمن «یصلى» فاسده أیضاً.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هشتادم (دوره دوم مباحث الفاظ) –21/11/1403 – 10/08/1445
بررسی ثمره چهارم: بحث نذر
کلام در بیان ثمرات مبحث صحیح و اعم بود. ثمره چهارم که در کفایه اشاره شده بود، بحث نذر بود، ما عرض کردیم که بحث نذر اگر در یک مسئله اصولی به عنوان نتیجه مطرح می‌شود، از ضیق خناق است یعنی ثمره دیگری ندیده‌اند لذا مجبور شدهاند این ثمره را بیان کنند لذا به عنوان ثمره خیلی قبول نداریم.
با این وجود یک نکته را اشاره کنیم و آن نکته این است که گفته شده است در وفاء به نذر این دو قول ثمره پیدا می‌کند، کسی نذر کرده است به مصلی یک درهم بدهد، به آمر به معروف یک درهم بدهد، کسی که واجبی را انجام بدهد یک درهم به او بدهد، گفته شده است اگر الفاظ وضع در صحیح شدهاند، این وفاء به نذرش با این است که صحت عمل را احراز کند، باید ببیند که آیا امر به معروف طبق شرائط بوده است یا نه؟ اگر طبق شرائط بوده به او یک درهم بدهد و وفاء به نذر کرده است. اما اگر اعمی بودیم مسمای عمل و امر به معروف باشد، کافی است لذا یک درهم بدهد، وفاء به نذر کرده است.
محقق خویی به این ثمره اشکال مطرح می‌کنند. ایشان می‌فرمایند وفاء به نذر ربطی به بحث صحیح و اعم ندارد بلکه وفاء به نذر مربوط به قصد ناذر است، ناذر چه چیزی را قصد کرده است؟ نه اینکه به چه چیزی تلفظ کرده است؟ اگر قصد ناذر عمل صحیح بود، وفاء به نذر وقتی است که احراز کند شخصی عمل صحیح انجام داده و امر به معروف طبق شرائط انجام داده است و پول را به او بدهد، و اگر طبق شرائط انجام نداده، پول را به او ندهد، چه ربطی به بحث صحیح و اعم دارد؟
عرض می‌کنیم که ما قبول داریم وفاء به نذر از نظر سعه و ضیق تابع قصد ناذر است ولی با این وجود در دو مورد در باب نذر همین ثمره هست و لذا محقق خویی نمی‌توانند با این بیان این ثمره را به صورت کلی در بحث صحیح و اعم منتفی کنند و بگویند چون وفاء به نذر با قصد ناذر است ربطی به بحث صحیح و اعم ندارد. نخیر وفاء به نذر مربوط به قصد ناذر است با این وجود بحث صحیح و اعم در باب نذر در دو مورد ثمره دارد:
مورد اول: موردی که ناذر خودش قصد یکی از صحیح یا اعم را ندارد، لفظ را به معنا و موضوعله شرعی اطلاق می‌کند. به عبارت دیگر گاهی ناذر در متعلق نذر صحت عمل را قصد می‌کند و گاهی اعم از صحیح و فاسد را قصد می‌کند، اینجا وفاء به نذر تابع قصد ناذر است.
به محقق خویی عرض می‌کنیم که آیا موردی نداریم که ناذر متعلق نذرش را به اطلاق شرعی واگذار کند و بگوید برای خدا بر من است که اگر کسی امر به معروف کرد یا اگر کسی حج رفت یک میلیون به او بدهم، بگویند قصد تو حج صحیح بود یا حج فاسد، بگوید من صحت و فساد را قصد نکردم بلکه موضوعله لفظ را در نزد شارع قصد کردم، شارع حج را در صحیح وضع کرده است یا در اعم از صحیح و فاسد، هر چه را شارع وضع کرده است من قصد کرده‌ام، بدون شبهه نذر محقق می‌شود و وفاء به نذر تابع بحث صحیح و اعم می‌شود. اگر صحیحی شدیم وفاء به نذر به یک صورت است و اگر اعمی شدیم وفاء به نذر به صورت دیگر است.
لذا به عنوان مؤید این اشکال به محقق خویی عرض می‌کنیم مگر خود شما در فقه و سایر فقهاء این بحث را مطرح نمی‌کنید که اگر کسی نصف سهمش را از یک مالی فروخت، گاهی سهم مشاع را قصد کرده، می‌گوییم «العقود تابعۀ للقصود»، گاهی سهم مفرض را قصد کرده نه مشاع را، این قصد او تبعیت می‌شود. ولی اگر گفت من یکی از این دو را قصد نکرده‌ام، مگر نمی‌گویید به اطلاق عرفی یا شرعی مراجعه کنیم؟ وقتی نصف سهم اطلاق می‌شود مراد نصف سهم مشاع است یا مفرض است، نمی‌گویید ببینیم اطلاق این جمله در لسان شارع یا عرف چگونه است؟ اینجا هم همین است. نذر کرده که هر کسی حج انجام بدهد این مقدار پول می‌دهم، حج صحیح قصد کرده یا اعم از صحیح و فاسد؟ می‌گوید هر چه شارع لفظ حج را در آن وضع کرده است من همان را قصد کرده‌ام، لذا در وفاء به نذر نیاز به بحث صحیح و اعم داریم. نگویید نیاز نداریم.
مورد دوم: مواردی داریم که نذر ناذر ثابت است ولی قصد ناذر برای ما قابل بازیابی نیست، مثل باب وصیت، در وصیت می‌نویسد که من نذر کرده بودم که برای عزاداری و مجلس عزای امام حسین علیه السلام این مقدار پول یا برنج و گوشت بدهم، ناذر از دنیا رفته است، وصی می‌خواهد به وصیت نامه عمل کند، قصد ناذر چه چیزی بوده است؟ مجلس عزاداری تام و صحیح بوده است که عمل حرامی در آن انجام نشود یا نه مجلس عزاداری اعم بوده است؟ هر چند عزاداران برهنه شوند در مقابل نامحرم و سینه بزنند، قصد ناذر هم قابل بازیابی نیست، اینجا باید یا به ظهور عرفی و یا به ظهور شرعی مراجعه کنیم. ممکن است بحث صحیح و اعم معنا پیدا کند. شاید لفظ در نزد شارع وضع شده برای اعم از صحیح و فاسد.
لذا به محقق خویی عرض می‌کنیم که این اشکال شما که فرموده‌اید بحث وفاء به نذر ربطی به صحیح و اعم ندارد و مربوط به قصد ناذر است، ما می‌گوییم بله وفاء به نذر مربوط به قصد ناذر است ولی در دو مورد ممکن است اتفاق بیافتد که همین وفاء به نذر ربط به بحث صحیح و اعم هم داشته باشد پس این ثمره را مطلقا منتفی نکنید.
نکته دومی دارند که این ثمره فقهی است و نه اصولی، که شما فکر کنید آیا بحث نذر اینجا تبدیل به ثمره مسئله اصولی می‌شود یا نه؟
ثمره پنجم: (آخرین ثمره) محقق خویی در محاضرات فی الاصول در بحث صحیح و اعم این ثمره را اشاره می‌کنند[1].
بیان مطلب: می‌فرمایند که روایاتی داریم که مرد نهی شده است از اینکه در محاذات زن نماز بخواند. این مورد در مسجد الحرام فراوان مبتلی‌به است، مرد در محاذات زن نماز می‌خواند.
محقق خویی می‌فرمایند ثمره فقهی این است که این بحث با بحث صحیح و اعم ارتباط پیدا می‌کند، به این صورت که خانمی نماز می‌خواند، مرد یقین دارد نماز این خانم باطل و فاسد است، مثلا این خانم از اهل سنت و جماعت است، یقین دارد وضوی او درست نیست لذا نمازش هم باطل است، اگر صحیحی باشیم در محاذات او می‌تواند بایستد و نماز بخواند، چون نماز آن خانم که نماز صحیح نیست، نماز بر آن اطلاق نمیشود، نماز فاسد او در نزد صحیحی نماز نیست، لذا صحیحی می‌تواند در کنار او بایستد و نماز بخواند. ولی اگر اعمی شدیم، اعمی می‌گوید در محاذات نماز زن، نمی‌توانی نماز خوانی، مسمای صلاۀ، چه صلاۀ صحیح و چه صلاۀ فاسد، لذا اعمی نمی‌تواند در محاذات آن خانم بایستد و نماز بخواند چون هر چند نماز او فاسد باشد ولی نماز است. ولی صحیحی می‌تواند در محاذات آن خانم نماز بخواند.
ما این ثمره را قبول داریم و به محقق خویی عرض می‌کنیم نه تنها در این مورد بلکه موارد مبتلی دیگری هم نیز وجود دارد که این ثمره جایگاه پیدا می‌کند. در اروپا نیز این مسئله خیلی مورد ابتلاء است.
ما دلیل داریم نماز جمعه دوم در کمتر از فرسخ نسبت به نماز جمعه اول مشروع نیست فی الجمله، اگر یک نماز جمعه در جایی برقرار است، در کمتر از فرسخ حق نداری نماز جمعه دیگری بخوانی، اهل سنت در بسیاری از شهرهای اوپائی نماز جمعه می‌خوانند، شیعه هم مسجدی دارد که فاصله آن با محل نماز جمعه اهل سنت، کمتر از فرسخ است، در ایران هم ممکن است در مواردی که نماز جمعه شیعه و اهل سنت است مصداق پیدا کند.
اگر صحیحی شدیم، کار راحت است، می‌گوید در کمتر از یک فرسخ نماز جمعه نخوان، صلاۀ جمعه یعنی صلاۀ صحیح، صلاۀ او فاسد است و بر صلاۀ فاسد صلاۀ اطلاق نمیشود لذا گویا نماز نیست و نماز جمعه دوم را بخوان و مشکلی ندارد.
ولی اگر اعمی شدیم، نگاه اعمی این است که صلاۀ چه فاسد و چه صحیح، اگر مسمای صلاۀ باشد، بر آن اطلاق صلاۀ می‌شود، مسمای صلاۀ مثلا هست (حالا این یک مناقشاتی دارد که مسئله آن را برای آقایان در آلمان و سوئد و جاهای دیگر باز می‌کردیم و فروعی بیان می‌کردیم که مجوز می‌شد نزدیک آنها نماز بخوانند)، بالاخره نماز اعم از صحیح و فاسد باشد، صدق می‌کند که «یصلی جمعه»، لذا اطلاق روایات می‌گوید در کمتر از فرسخ یک نماز جمعه هست هر چند باطل، حق نداری نماز جمعه بخوانی، لذا این ثمره پنجم قبول است و مورد آن هم اختصاص به نماز محاذات زن ندارد و در موارد دیگر هم ثمره دارد.
این تمام بحث در ثمرات بحث صحیح و اعم در باب عبادات.
نتیجه: بر بحث صحیح و اعم در باب عبادات پنج ثمره مرتب است، برخی از ثمرات فقهی و برخی از ثمرات اصولی است، که هر دو مورد را تصویر کردیم، لذا اینکه بعضی از اعلام حفظه الله از مدرسه قم در کتاب المحصول می‌فرمایند ثمره معتد بهی بر بحث صحیح و اعم مترتب نمیشود[2]، قابل قبول نیست. بلکه ثمره معتد به در باب عبادات مترتب می‌شود.
نکته هشتم: تصویر بحث صحیح و اعم در باب معاملات
نکته هشتم این است که آیا مبحث صحیح و اعم فقط در باب عبادت ثمره دارد و قابل تصویر است یا نه در باب معاملات هم قابل تصویر است و ثمره شرعی دارد؟
باب عبادات را بحث کردیم و معلوم شد هم تصویر قدر جامع ممکن است و هم ثمره دارد، در باب معاملات تصویر و ثمره شرعی صحیح و اعم چگونه است؟ که این بحث را بعد از بیان چند مقدمه در هویت معاملات اشاره می‌کنیم.
[1]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم جلد : 1 صفحه : 182: ثم انا قد ذکرنا فی الدوره السابقه ثمره لهذه المسأله غیر ما ذکره القوم. و هی ان الحکم الوارد على عنوان ال «صلاه» و مفهومها یختلف باختلاف القولین - مثلا - قد ورد النهی عن «صلاه» الرّجل و بحذائه امرأه «تصلی» فعلى القول الصحیح لو علمنا بفساد «صلاه» المرأه لا تکون «صلاه» الرّجل منهیاً عنها لعدم صدق ال «صلاه» على ما أتت المرأه به فلا یصدق حینئذ انه «صلى» و بحذائه امرأه «تصلی» و اما على القول بالأعم کانت منهیاً عنها. هذا. و لکن قد تبین مما تقدم ان هذه الثمره أیضاً لیست بثمره لبحث أصولی، بل لا تترتب على النزاع بین القولین، فانک عرفت ان القول بالصحیح لا یلازم الصحه فی مقام الامتثال، فان الصحه هناک غیر الصحه المأخوذه فی المسمى على هذا القول، کما مر. (محقق خویی این ثمره را به عنوان ثمره بین صحیح و اعم نمی‌پذیرند).
[2]. المحصول فی علم الأُصول نویسنده : الجلالی المازندرانی، السید محمود؛ تقریر بحث الشیخ جعفر السبحانی جلد : 1 صفحه : 191؛ فتلخّص أنّه لیس للمسأله ثمره أُصولیه أمّا الأخیرتان فقدعرفت وأمّا إجراء البراءه، فقد عرفت أنّه غیر مترتّب على القول بالأعم، کما أنّ الاحتیاط غیر مترتّب على القول بالصحیح، بل مترتّب على النزاع المعروف فی الأقلّ والأکثر الارتباطیین و أمّا الثمره الأُولى فقد عرفت أنّها عقیمه على المختار فی کون ألفاظ العبادات حقائق عرفیه.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هشتاد و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) –23/11/1403 – 12/08/1445
حضور پرشور مردم در تظاهرات روز بیست و دوم بهمن پیامهای بسیار بسیار مهمی دارد، هم برای دنیا، پیام مهمش این است که با همه گرفتاریهایی که مردم از نظر معیشتی دارند ولی جمع زیادی از مردم پای انقلاب، اسلام و خون شهیدان هستند که این حمایت مردم از انقلاب اسلامی پیام بسیار بسیار مهمی برای جهان خواهد داشت، هر چند اعتراف نکنند و هر چند نگویند و هر چند تغافل کنند، بدانید که در واقع معترفند و آثاری که باید مترتب باشد، بر آن مترتب است.
برای مسؤلین هم پیام مهم دارد که واقعا باید قدر این مردم را دانست، با این همه گرفتاریها و با این همه سختیهای معیشتی حضور پیدا کردند. قدر مردم را بدانید و در مسیر تحصیل رضایت این مردم باید تلاش کنید، همان که امیر مؤمنان علیه السلام در آن توصیه خودشان فرمودند «و رضی العامه و رضی العامه و رضی العامه»[1] این تأکید حضرت امیر علیه السلام است که رضایت عمومی مردم، همه تلاش مسؤلین برای تحصیل رضایت مردم باشد، رفع گرفتاری مردم باشد، مردم حجت را بر شما مسؤلین تمام کردند، از روز 23 بهمن این وظیفه مسؤلین است که برای تحصیل رضایت مردم و رفع مشکلات مردم تلاش کنند. ما هم دعا می‌کنیم که ان شاء الله توفیق داشته باشند.
نکته هشتم: تصویر بحث صحیح و اعم در باب معاملات
کلام در این بود که آیا در الفاظ معاملات هم بحث صحیح و اعم جاری است و بر آن ثمره‌ای مترتب است یا نه؟
قبل از طرح اصل مبحث سه مقدمه را اشاره کنیم و بعد وارد اصل بحث شویم.
مقدمه اول: یک تفاوت مهم بین عبادات و اغلب معاملات این است که در باب عبادات اشاره کردیم که عبادات ماهیات مخترعه شرعی هستند، یعنی اگر شارع مقدس نبود، و احاطه شارع به جمیع مصالح و مفاسد مربوط به انسان نبود، در نظام تعایش و زندگی مردم عقلاء درک نمی‌کنند که لازم است در ساعت خاصی از صبح و فجر، انسان بلند شود و وضو بگیرد و به این صورت نماز بخواند، هر چند اصل ارتباط با ذات مقدس حق فطری است. ولی این کیفیتها ماهیات مخترعه شرعی است در باب عبادات.
ولی در باب معاملات به معنی الاعم چنین نیست، معاملات، یک ماهیت عرفی عقلائی دارند که نظام تعایش و زندگی بشر لازمه‌اش اینگونه مبادلات است مثل بیع، نکاح و امثال آن، لذا در ماهیات عبادات می‌گفتیم ماهیت مخترعه شرعی است ولی در ماهیات معاملات اینگونه نیست، اینها ماهیات و اعتبارات عقلائی هستند که نظام زندگی مردم و نظم در زندگی آنها و چرخه تعایش مردم در نزد عقلاء بستگی به اینها دارد.
بله همانگونه که در کتاب الاجاره به تفصیل ذکر کرده‌ایم، شارع مقدس گاهی یک ماهیت عقلائی را در مقام ثبوت، همانگونه که در نزد عقلاء هست مهر تأیید می‌زند، گاهی آن ماهیت عقلائی را با یک تضییق تأیید می‌کند و گاهی هم آن ماهیت عقلائی را با یک توسعه تأیید می‌کند.
بنابراین معاملات، ماهیات عرفی و عقلائی هستند که شارع آنها را تأیید و امضا می‌کند. گاهی به تمام معنای کلمه آنچه در نزد عرف و عقلاست تأیید می‌کند و گاهی شارع یک معامله را با تضییق و گاهی با توسعه تأیید می‌کند.
مقدمه دوم: در معاملات از لحظه تکون تا امضاء شارع گفته می‌شود چهار مرحله هست:
مرحله اول: اسمش را بگذارید انشاء یا همان گفتار یا رفتار یا اشاره‌ای که دال بر انشاء است، همان صیغه بیع که می‌گویند، «بعت» «اشتریت»، «انحکت»، «زوجت»، «قبلت»، یا آنکه به مغازه می‌رود و جنس را می‌گیرد و پول را پرداخت می‌کند.
مرحله دوم: قصد متعاقدین، یا آن اعتباری که متعاقدین آن را می‌پذیرند، چه مفهومی از این لفظ «بعت» یا «اشتریت» قصد می‌کند؟ یک وقت در علم صرف می‌خواهد صیغه باع را صرف کند و به صیغه «بعت» می‌رسد، قصد و معنایی از آن اراده نمی‌کند و انشاء نمی‌کند ولی یک وقت هم می‌خواهد معامله کند و چیزی را بخرد. «بعت» یا «اشتریت» می‌گوید. معنایی که متعاملین از به کار بردن این الفاظ اراده می‌کنند، آنچه از تقول به قول قصد می‌کنند.
مرحله سوم: اعتبار عقلاست، یعنی وقتی طرف بیع را انشاء کرد، یا نکاح را انشاء کرد، تقوّل به قول کرد و قصد انشاء داشت. و مُنشأیی توسط متعاملین به وجود آمد، عقلاء نسبت به آن مُنشأ متعاملین اعتباری دارند، مثلا اگر چیزی مالیت نداشته باشد و غرض عقلائی هم در مبادله آن چیز نباشد، ولی دو طرف قصد انشاء معامله می‌کنند، نه غرض عقلائی است و نه مالیت دارد، هیچ کدام نیست. این معامله را عقلاء معتبر نمی‌دانند، اما اگر جنس هم مالیت دارد و هم اعتبار عقلائی دارد یا با اینکه جنس مالیت ندارد ولی اعتبار عقلائی هست مثل چیزی که از اجداد او باقی مانده است که شاید مالیت ندارد ولی غرض عقلائی دارد. این معامله را عقلاء معتبر می‌دانند، پس از اینکه متعاملین انشاء کردند یک معامله را، اعتبار عقلائی می‌آید، عقلاء می‌گویند طبق نگاه ما آن ویژگیهای یک معامله را این عمل دارد لذا این عمل را تأیید می‌کنیم، می‌گوییم بیع یا اجاره است، ولی گاهی هم اعتبار عقلائی نیست و آن را تأیید نمی‌کنند و می‌گویند ما این را بیع یا اجاره نمی‌دانیم.
مرحله چهارم: مرحله امضاء یا اعتبار شارع است، که شارع مقدس مثل عقلاء این معاوضه و مبادله مُنشأ بین دو طرف را می‌بیند، گاهی اعتبار شارع به وجود می‌آید، و شارع هم می‌گوید من این مبادله را قبول دارم، گاهی هم اعتبار شرعی نیست، معامله خنزیر است، مُنشأ تحقق یافت، اعتبار عقلائی هم هست ولی اعتبار شرعی نیست، شارع می‌گوید من این معاوضه را قبول ندارم، یا معاوضه نیست یا باطل است که خواهد آمد.
بنابراین مقدمه دوم این شد که گفته می‌شود از لحظه تکون یک قرار داد تا تأیید شارع چهار مرحله پیموده می‌شود که ما بعد می‌گوییم سه مرحله است.
مقدمه سوم: بین فقها بحثی است که الفاظ معاملات مثل بیع، صلح و اجاره، آیا وضع شدهاند برای اسباب موجد این اعتبارات، یا موضوعله الفاظ معاملات خود این اعتبارات است، که اسمش را مسببات بگذارید؟
در این چهار مرحله که نگاه مشهور بود، مرحله اول که گفتن «بعت» و «اشتریت» هست و عقد البیع هست، را سبب می‌گوییم، از مرحله دوم به بعد گویا مسبب می‌شوند، یعنی گویا یک قول است و به دنبال آن سه اعتبار، عقد البیع وقتی «بعت» می‌گوید که با این «بعت» یک اعتبار متعاملین شکل می‌گیرد و دوم اعتبار عقلاء و سوم اعتبار شارع شکل می‌گیرد. آیا وقتی می‌گوییم «کتاب البیع»، «کتاب الاجاره»، «احل الله البیع»، مقصود از این الفاظ و موضوعله این الفاظ اسباب هستند یعنی مرحله اول از آن چهار مرحله، یا نه موضوعله مسببات هستند، یکی از آن سه مرحله؟ «عقد البیع» یعنی اعتبار متعاقدین، یا اعتبار متعاقدین با اعتبار عقلاء، یا اعتبار شرعی، در اینکه موضوعله الفاظ معاملات چیست؟ بین آقایان اختلاف است. بعد از این سه مقدمه
اصل بحث، آیا بحث صحیح و اعم در معاملات تصویر دارد و ثمره‌ای بر آن مترتب است یا نه؟
ابتدا نظر محقق خراسانی را اشاره کنیم و بعد انظار اطراف این نظر را مطرح کنیم.
محقق خراسانی می‌فرمایند بحث صحیح و اعم در باب معاملات اگر گفتیم الفاظ معاملات وضع شدهاند برای اسباب، یعنی مرحله اول از چهار مرحله، می‌فرمایند هم معنا پیدا می‌کند و هم ممکن است ثمره داشته باشد ولی اگر کسی قائل شد که الفاظ معاملات برای اسباب وضع نشده‌اند یعنی مرحله اول، بلکه موضوعله الفاظ معاملات مسببات است یعنی آن سه مرحله بعد، بحث صحیح و اعم در باب معاملات تصویر ندارد و ثمره هم بر آن مترتب نمیشود.
توضیح مطلب: می‌فرمایند در باب معاملات اسباب مرکب هستند و اجزاء و شرائط دارند، مثل عقد بیع که سبب است، اجزائی مثل «بعت» و «اشتریت» دارد و در نزد عقلاء و شارع شرائطی دارد مثلا متعاقدین باید این شرائط را داشته باشند و عوضین هم باید این شرائط را داشته باشند. لذا «بعت» مجنون اثر و فائده ندارد و امثال اینها.
صاحب کفایه می‌فرمایند اسباب در معاملات مرکب هستند اجزاء و شرائط و خصوصیات دارند، لذا صحت و فساد در معاملات اگر به معنای اسباب باشد قابل تصویر است، می‌توانیم بگوییم «عقد البیع» که خوانده شد صحیح بود یا فاسد بود، این مسئله کاملا تصویر دارد. می‌گوییم «عقد البیع» را به این صورت خواند لذا صحیح نخواند و چون این شرط یا جزء را نداشت فاسد بود یا «عقد البیع» تام الاجزاء و الشرائط انجام شد لذا صحیح است. لذا اگر معاملات به معنای اسباب باشد بحث صحیح و فساد در آن معنا دارد.
محقق خراسانی می‌فرمایند ولی اگر موضوعله الفاظ معاملات، مسببات باشد، صحت و فساد در آنها معنا ندارد چون اعتبارات مرکب نیستند و بسیط هستند و امرشان دائر بین وجود و عدم است. مثلا اگر ما گفتیم بیع یعنی اعتبار ملکیتی که عقلاء دارند، آن مبادله به معنای اسم مصدری، آن ملکیت بین دو طرف که اعتبار عقلائی است، بیع یعنی این، محقق خراسانی می‌فرمایند این اعتبار ملکیت یا هست یا نیست، معنا ندارد بگوییم عقلاء اعتبار کردند ملکیتی را که این ملکیت فاسد و باطل بود و اثر نداشت. این لغو است، مگر عقلاء ملکیتی را اعتبار می‌کنند که فاسد باشد و اثر نداشته باشد؟!
لذا ملکیت عقلائی یا هست و یا نیست، صحت و فساد ندارد اینجا اصلا، بنابراین ایشان می‌فرمایند اگر غالب اصولیان می‌گویند الفاظ معاملات برای مسببات وضع شده است، بحث صحت و فساد معنا ندارد. آن اعتبار یا هست یا نیست و صحت و فساد در آن غلط است[2].
بر این مطلب محقق خراسانی از طرف اعلام مناقشاتی وارد شده است، یعنی گویا بعد از محقق خراسانی می‌فرمایند الفاظ معاملات برای مسببات وضع شده و مسبب را معنا می‌کنیم که یعنی چه و بعد طبق آن معنا می‌گوییم در مسببات هم بحث صحیح و اعم تصویر دارد. مطلبی را از محقق خویی[3] ذیل مطلب محقق خراسانی اشاره می‌کنیم. ادامه بحث خواهد آمد.
[1]. نهج البلاغه؛ ص: 368؛ وَ لْیَکُنْ أَحَبُ الْأُمُورِ إِلَیْکَ أَوْسَطُهَا فِی الْحَقِّ وَ أَعَمُّهَا فِی الْعَدْلِ وَ أَجْمَعُهَا لِرِضَى الرَّعِیَّهِ فَإِنَّ سُخْطَ الْعَامَّهِ یُجْحِفُ بِرِضَى الْخَاصَّهِ وَ إِنَّ سُخْطَ الْخَاصَّهِ یُغْتَفَرُ مَعَ رِضَى الْعَامَّهِ ...
[2]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی جلد : 1 صفحه : 32؛ بقی اُمور: الأول : إن أسامی المعاملات ، إن کانت موضوعه للمسببات فلا مجال للنزاع فی کونها موضوعه للصحیحه أو للأعم ، لعدم إتصافها بهما ، کما لا یخفى ، بل بالوجود تارهً وبالعدم أُخرى ، وأما إن کانت موضوعه للاسباب، فللنزاع فیه مجال ، لکنه لا یبعد دعوى کونها موضوعه للصحیحه أیضاً ، وأنّ الموضوع له هو العقد المؤثر لأثر کذا شرعاً وعرفاً. والاختلاف بین الشرع والعرف فیما یعتبر فی تأثیر العقد ، لا یوجب الاختلاف بینهما فی المعنى ، بل الاختلاف فی المحققات والمصادیق ، وتخطئه الشرع العرف فی تخیّل کون العقد بدون ما اعتبره فی تأثیره ، محققاً لما هو المؤثر ، کما لا یخفى فافهم.
[3]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم جلد : 1 صفحه : 184؛ المقام الثانی فی المعاملات و یقع البحث عنه فی مقامین: (الأول): فیما ذهب إلیه المشهور من جواز التمسک بإطلاقات المعاملات من العقود، و الإیقاعات على کلا القولین، و لا یختص الجواز باختیار الوضع للأعم و من هنا تنتفی الثمره المتقدمه فی العبادات هنا.
(الثانی): فیما ذکره جماعه منهم المحقق صاحب الکفایه - قده - من ان النزاع فی المعاملات انما یجری فیما إذا کانت الألفاظ أسام للأسباب، دون المسببات، فان المسببات أمور بسیطه غیر قابله لأن تتصف بالصحّه، و الفساد، بل هی تتصف بالوجود عند وجود أسبابها، و بالعدم عند عدمها..... محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم جلد : 1 صفحه : 195؛ و أما الکلام فی المقام الثانی فیتضح الحال فیه مما حققناه فی المقام الأول و ملخصه: هو انا لا نعقل للمسبب فی باب المعاملات معنى ما عدا الاعتبار النفسانیّ القائم بالمعتبر بالمباشره، و من الظاهر ان المسبب بهذا المعنى یتصف بالصحّه، و الفساد، فان الاعتبار إذا کان من أهله و هو البالغ العاقل فیتصف بالصحّه حتى عند العقلاء، و إذا کان من غیر أهله و هو المجنون أو الصبی غیر الممیز فیتصف بالفساد کذلک. نعم لو کان صادراً من الصبی الممیز فیتصف بالصحّه عند العقلاء و بالفساد عند الشارع.
و على الجمله فکما أن الصیغه تتصف بالصحّه و الفساد، فیقال الصیغه العربیه صحیحه، و غیر العربیه فاسده، أو الصادره عن البالغ العاقل صحیحه، و من غیره فاسده، فکذلک الاعتبار، فیقال ان الاعتبار الصادر من العاقل صحیح، و من غیره فاسد، و علیه فلا أصل لما ذکروه من ان المعاملات لو کانت أسامی للمسببات لم تتصف بالصحّه و الفساد، بل تتصف بالوجود و العدم، فان هذا إنما یتم لو کان المسبب عباره عن الإمضاء الشرعی، فانه غیر قابل لأن یتصف بالصحّه و الفساد بل هو أما موجود أو معدوم، و کذا لو کان عباره عن إمضاء العقلاء، فانه لا یقبل الاتصاف بهما فاما ان یکون موجوداً أو معدوماً، الا ان المسبب هنا لیس هو الإمضاء الشرعی أو العقلائی، ضروره ان المعاملات من العقود و الإیقاعات أسام للافعال الصادره عن آحاد الناس فالبیع - مثلا - اسم للفعل الصادر عن البائع و الهبه اسم للفعل الصادر عن الواهب.. و هکذا. و من الواضح انها أجنبیه عن مرحله الإمضاء رأساً.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هشتاد و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) –27/11/1403 – 16/08/1445
کلام در نکته هشتم به اینجا رسید که صاحب کفایه فرمودند اگر اسامی معاملات وضع شده باشند برای اسباب، بیع یعنی عقد البیع، اجاره یعنی عقد الاجاره، بحث صحیح و اعم قابل تصویر است. می‌گوییم آیا این عقد را تام الاجزاء و الشرائط منعقد کرد تا صحیح باشد یا تام الاجزاء نبود تا فاسد باشد. اما اگر گفتیم الفاظ معاملات وضع شدهاند برای مسببات، مسببات بسیط هستند و امرشان دائر بین وجود و عدم است لذا صحت و فساد معنا ندارد.
محقق خویی به این کلام محقق خراسانی اشکال دارند، می‌فرمایند ما می‌گوییم الفاظ معاملات برای مسببات وضع شدهاند نه اسباب، بحث صحیح و اعم هم قابل تصویر است و معنا پیدا می‌کند.
محقق خویی در این مبحث دو نکته دارند:
نکته اول: ایشان می‌فرمایند موضوعله و مستعمل‌فیه الفاظ معاملات اسباب نیستند، بیع یعنی عقد البیع ابدا، اجاره یعنی عقد الاجاره، این نیست.
شاهد بر این مطلب هم این است که در آیات و روایات گفته می‌شود «احل الله البیع»، محقق خویی می‌فرمایند (احل) یعنی نافذ است، یعنی گذرا است، به صیغه بیع معنا ندارد (احل) اطلاق شود. (احل) که اطلاق می‌شود یک واقعیت و معنایی است که آن معنا و واقعیت قابل استمرار است، آن را استمرار بدهید. نه لفظ، لفظ که یوجد و ینعدم و قابل استمرار نیست، «اوفوا بالعقود» یعنی استمرار بدهید عقود را، لفظ هر عقدی که وجد و انعدم و قابل استمرار نیست. لذا مسلم مقصود یک معنایی است که آن معنا قابل استمرار است، آن را استمرار بدهید، به آن اعتبار وفا دار بمانید آن اعتبار را استمرار ببخشید.
لذا در نکته اول می‌فرمایند این دوام و استمرار و آثاری که در آیات و روایات بر معاملات مترتب شده است، مقصود این الفاظ نیستند که عقد البیع را استمرار بدهید، اینکه تمام شد، لذا مقصود از الفاظ معاملات یعنی مسببات. یا مقصود اعتبار طرفین است، یا اعتبار عقلاست و یا اعتبار شارع است.
نکته دوم: می‌فرمایند اسماء معاملات که وضع شده است برای مسببات هر چند این تعبیر مسبب را ایشان به جهتی نمی‌پذیرند، می‌فرمایند اینکه شمای محقق خراسانی ادعا کردید که اگر الفاظ معاملات برای مسببات وضع بشود صحت و معنا معنا ندارد، این هم صحیح نیست ما تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم الفاظ معاملات برای مسببات وضع شده و با این تفسیر بحث صحت و فساد هم در الفاظ معاملات قابل تصویر است.
توضیح مطلب: محقق خویی می‌فرمایند از آن سه اعتبار که قبلا گفته‌ایم، موضوعله و مستعمل‌فیه الفاظ معاملات، آن اعتبار متعاقدین است که مرحله اول از سه مرحله اعتباری بود که ما در مقدمه اول اشاره کردیم، گویا موضوعله الفاظ معاملات آن معنایی است که متعاقدین آن معنا را اعتبار می‌کنند، بایع که می‌گوید «بعت» و مشتری که می‌گوید «اشتریت»، بایع اعتبار می‌کند مثلا ملکیت ماشین خودش را برای مشتری، «مبادلۀ مال بمال»، مشتری اعتبار می‌کند ملکیت پول را برای بایع، این یک میلیارد را به بایع تملیک می‌کند و بایع هم ماشین را به مشتری تملیک می‌کند.
محقق خویی می‌فرمایند موضوعله و مستعمل‌فیه الفاظ معاملات اعتبار متعاقدین است. بعد به محقق خراسانی هم می‌فرمایند که صحت و فساد هم معنا دارد، ما اینگونه بررسی می‌کنیم که آیا این اعتباری که متعاقدین داشته‌اند در نزد عقلاء و شارع صحیح است و اثر دارد یا نه اثر ندارد؟ گاهی می‌گویند این اعتبار متعاقدین اجزاء و شرائطش تمام بوده و در نزد عقلاء و شارع اثر دارد و عقلاء هم این اعتبار را دارند، شارع هم این اعتبار را دارد، در بعضی از موارد می‌گویند اعتبار متعاقدین هست ولی عقلاء بر این اعتبار اثر مترتب نمی‌کنند یا شارع اثر مترتب نمی‌کند، این اعتبار مشکلی دارد، لذا در نزد عقلاء یا در نزد شارع صحیح نیست و فاسد می‌شود.
لذا محقق خویی نتیجه می‌گیرند که به صاحب کفایه می‌فرمایند الفاظ معاملات برای مسببات وضع شده است و مسببات هم یعنی اعتبار متعاقدین، بحث صحت و فساد هم معنا پیدا می‌کند، نگویید بحث صحت و فسد معنا ندارد.
عبارت ایشان در محاضرات ج 1 ص 195 «و ملخصه: هو انا لا نعقل للمسبب فی باب المعاملات معنى ما عدا الاعتبار النفسانیّ القائم بالمعتبر بالمباشره، و من الظاهر ان المسبب بهذا المعنى یتصف بالصحّه، و الفساد،»[1].
«هل هذا الاعتبار التی اعتبره المتعاقدان مؤثر عند العقلاء ام لیس بمؤثر؟ صحیح ام لیس بصحیح؟ معتبر عند الشارع ام لیس بمعتبر؟».
عرض ما به محقق خویی این است که آن کبرای کلی که الفاظ معاملات برای مسببات وضع شدهاند، ما هم قبول داریم مثل مشهور و درست است ولی این ادعای محقق خویی که موضوعله الفاظ معاملات اعتبار نفسانی قائم به دو طرف معامله است، هم قابل قبول نیست و هم مخالف با آراء خود محقق خویی است.
اشکال به کلام محقق خویی
لذا اینجا چند نکته را اشاره کنیم و عبارت محقق خویی را هم مطالعه بفرمایید در جای خودش آثار دارد.
نکته اول: ما در مقدمات ورود (مقدمه دوم) به بحث اشاره کردیم، طبق نگاه جمعی از لحظه اجراء عقد تا اعتبار شارع چهار مرحله تصویر می‌کنند، این مراحل چهارگانه را که آقایان تصویر می‌کنند اگر نگوییم اشتباه است می‌گوییم مسامحه است، ما سه مرحله بیشتر نداریم، اینکه گفته‌اند مرحله اول انشاء و مرحله دوم مُنشا و آن اعتبار طرفین است، این دو مرحله یک مرحله بیشتر نیست، اگر انشاء نیست سالبه به انتفاء موضوع است، مثلا در خواب می‌گوید «بعت»، این اصلا انشائی نیست، انشاء و مُنشا مثل وجود و ایجاد می‌ماند و یک مرحله است و خود محقق خویی هم در موارد تصریح می‌کنند.
لذا ما سه مرحله بیشتر نداریم، انشاء است که همان اعتبار متعاقدین است، بعد اعتبار عقلاء است و بعد اعتبار شارع است که همان امضاء شارع باشد.
بعد از توجه به این نکته عرض ما این است که این ادعا که محقق خویی می‌فرمایند موضوعله در الفاظ معاملات اعتبار متعاقدین است، اینجا یک خلطی بین موضوعله و مستعمل‌فیه شده است، موضوعله در الفاظ معاملات که یک الفاظ عقلائی عرفی هستند، باید قبل از مرحله استعمال، واکاوی کرد که برای چه معنایی وضع شدهاند؟ بعد ببینیم آیا در مرحله استعمال و کاربرد، متعاملین آن معنای موضوعله را اراده کردهاند یا نه؟ لفظ را در همان معنا استعمال کردهاند یا در غیر از آن معنا استعمال کردهاند؟
معنای موضوعله الفاظ معاملات آن ماهیت عقلائی عرفی است که عقلاء از لغت و زندگی مردم و غیره در معانی معاملات استخراج می‌کنند.
مثلا عقلاء بیع را واکاوی می‌کنند و می‌گویند بیع در نزد عقلاء «مبادلۀ مال بمال» است، بعضی هم مثل خود محقق خویی در فقه اشکال می‌کنند که در نزد عقلاء بیع، «مبادله مال بمال» نیست، گاهی ممکن است متعلق بیع شئ‌ای باشد که مالیت نداشته باشد، ولی به این مبادله غرض عقلائی تعلق بگیرد.
لذا قبل از مرحله استعمال - که متعاقدین این الفاظ را در چه معنایی به کار برده‌اند و از این الفاظ چه اعتباری مد نظرشان هست، که مرحله استعمال است - ما باید ببینیم این الفاظ معاملات که اختراعات شرعی نیستند و ماهیات عقلائی و عرفی هستند چه معانی از این الفاظ مقصود عرف و عقلاء است؟ می‌گویند این لفظ در چه معنایی وضع شده است؟ لذا مثلا می‌گویند «البیع مبادلۀ عین بمال و الاجارۀ تملیک المنفعه بمال».
بنابراین اینکه محقق خویی در محاضرات ج 1 ص 195 اینگونه بیان می‌کنند که گویا موضوعله و مستعمل‌فیه الفاظ معاملات، آن چیزی است که متعاقدان اعتبار کردهاند، این مستعمل‌فیه است ولی موضوع له نیست، موضوع له آن معنایی است که عرف و عقلاء از ماهیت این معامله آن را می‌فهمند و آن انتزاع می‌کنند.
لذا شما می‌بینید که در موارد زیادی مردم یک معامله‌ای انجام می‌دهند، بعد عرف و عقلاء بعد از واکاوی می‌گویند این معامله، بیع نیست، عقلاء این معامله را بیع نمی‌دانند، معلوم می‌شود بیع یک ماهیت عقلائی دارد که غیر از اعتبار طرفین است. گاهی اعتبار طرفین با آن ماهیت عرفی و عقلائی مطابق است، می‌گویند بیع انجام داده است و گاهی اعتبار طرفین مطابق نیست، عقلاء می‌گویند بیع انجام ندادی.
مثلا از باب مثال - اگر چه در مالکیت زمانی بحث است که آیا عقلاء مالکیت زمانی و مالکیت محدود را قبول دارند یا نه، مثال را مناقشه نکنید، - فرض کنید زید می‌گوید منزلم را به عمرو فروختم یک ماهه، «تملیک العین بعوض فی شهر واحد»، این اعتبار متعاقدین و مستعمل‌فیه لفظ بیع است، متعاقدین لفظ بیع را در این معنا به کار بردند، «مبادلۀ شئ بشئ مؤقتا»، بعد این معامله را بر عقلاء عرضه می‌کنند، عقلاء ماهیت بیع را که در نزد آنها احراز شده است ملاحظه می‌کنند و می‌گویند این ماهیت بیع اینجا قابل تطبیق نیست و لذا این بیع شما صحیح نیست و شما بیع انجام نداده‌اید. این بیع نیست یا این بیع فاسد است در بعضی موارد.
لذا این نکته اول که از کلام محقق خویی استفاده می‌شود، که موضوعله الفاظ معاملات آن اعتبار متعاقدین است، این مستعمل‌فیه هست ولی موضوعله نیست. البته ممکن است عبارتهای محقق خویی را توجیه کنیم و بگوییم مقصودشان همان مستعمل‌فیه است، ولی کلماتشان دارای اشکال می‌شود.
اضافه بر اینکه خود ایشان در فقه به این معنایی که اینجا می‌گویند اصلا ملتزم نیستند، در باب بیع و اجاره به صورت دیگری معنا می‌کنند، ماهیت بیع و اجاره را وقتی معنا می‌کنند، اینگونه می‌گویند که این معامله در نزد عرف و عقلاء یک هویتی دارد، لفظ بیع وضع شده است برای این معنا، آن هویتی که عقلاء به آن می‌گویند اجاره، که مثلا «تملیک المنفعه باجرۀ» هست، یا ماهیت بیع آن ماهیت و اعتباری است که عرف و عقلاء قائلند، لفظ برای آن معنا وضع شده است، که حق هم همین است و توضیح خواهیم داد.
نتیجه اشکال اول: ما قبول داریم الفاظ معاملات برای مسببات وضع شده است ولی آیا مسببات به معنای اعتبار متعاقدین است؟ خیر آن مستعمل‌فیه است. مسبب در باب معاملات که ماهیت مخترعه عقلائی هست، همان معنا و مفهومی است که عقلاء و عرف از این عنوان معامله این مفهوم را می‌فهمند، لفظ برای آن معنا وضع شده است.
بحث صحت و فساد در این معنا با این تفسیر معنا دارد یا نه؟ توضیح آن خواهد آمد.
[1]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم جلد : 1 صفحه : 195.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هشتاد و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) –28/11/1403 – 17/08/1445
اسماء معاملات اگر برای مسبب وضع شده باشد، آیا بحث صحیح و اعم تصویر دارد یا نه؟
کلام در این بود که اگر اسماء معاملات وضع شده باشد برای مسبب، آیا بحث صحیح و اعم تصویر دارد یا نه؟ و مسبب یعنی چه؟
مطلب محقق خویی را اشاره کردیم که خلاصه کلام ایشان این شد که فرمودند اگر الفاظ معاملات برای سبب وضع شده باشد، مسلما صحت و فساد معنا دارد، می‌گوییم این عقد بیع به صیغه فارسی بود مثلا پس فاسد است و آن عقد بیع به صیغه عربی بود پس صحیح است، لذا اتصاف به صحت و فساد درست است و همینگونه اگر الفاظ قراردادها برای مسبب وضع شده باشند، باز هم صحت و فساد معنا دارد.
مسبب یعنی چه؟ از آن سه اعتبار، اعتبار متعاقدین، اعتبار عقلاء و اعتبار شارع، ایشان فرمودند موضوعله الفاظ معاملات اعتبار متعاقدین است. ایشان تصریح می‌کنند موضوعله اعتبار متعاقدین است، نه آن اعتبار و امضائی که عقلا دارند و نه اعتبار و امضاء شارع.
ما به ایشان عرض کردیم که در این مطلب بین موضوعله و مستعمل‌فیه خلط شده است، اینکه متعاقدین وقتی می‌گویند «بعت» یا «انکحت» چه چیزی را اعتبار می‌کنند؟ این یک مطلب است. اینکه صیغه «بعت» یا «انکحت» که ماهیت مخترعه عقلائی و عرفی است در چه معنایی وضع شده است؟ مطلب دیگری است. لذا خود ایشان و جمعی از آقایان می‌گویند معتبر که یک اعتباری کرد و گفت «بعت»، بعد به دنبالش گاهی امضاء عقلاء هست و گاهی امضاء عقلاء نیست. این موارد در فقه کاربرد زیادی دارد.
عرض ما به ایشان این است که امضاء عقلاء یعنی چه؟ معنای امضای عقلاء این است که عقلاء یک تصویری از بیع دارند و اعتبار دو طرف معامله را با آن تصویر خودشان مقایسه می‌کنند، گاهی عقلاء می‌بینند اعتبار متعاقدین با آن تصویر عقلائی مطابق است، امضاء می‌کنند، و گاهی می‌بینند اعتبار متعاقدین با آن تصویر عقلائی مطابق نیست، مثل اینکه اشاره کردیم که به عنوان بیع مالکیت ازمانی به طرف می‌خواهد بدهد، می‌گوید یک هفته خانه‌ام را به تو فروختم، عقلاء می‌گویند این ماهیت بیع نیست و ابن اعتبار شما را قبول نداریم.
بنابراین همینجا اشاره کنیم ماهیت و هویت معاملات که مخترعات عرفی هستند، ما باید به عرف و عقلاء مراجعه کنیم و ببینیم از بیع و اجاره چه چیزی را قصد می‌کنند؟ گاهی این ظهور عرفی را با کمک لغت استخراج می‌کنیم، اشکالی ندارد، لغات نزدیک عصر نص را واکاوی می‌کنیم، از هر طریقی ما بتوانیم این ماهیت را در نزد عرف و عقلاء تشخیص بدهیم.
در این تشخیص هم دو مرحله است، گاهی برخی از خصوصیات در نزد عقلاء در مسمی دخیل است، اگر این خصوصیت نبود می‌گویند اصلا بیع نیست، مثل شرط عقل، که معامله مجنون را اصلا بیع نمی‌دانند، عرف و عقلاء برخی از خصوصیات را ممکن است در صحت عند العقلاء دخیل بدانند نه در اصل مسمی، «مبادله مال بمال» از بالغ عاقل باشد عرف و عقلاء می‌گویند مسمای بیع صدق می‌کند و از مجنون می‌گویند بیع صدق نمی‌کند، از صبی چه صبی ممیز و چه صبی غیر ممیز باید در جای خودش بحث کرد آیا این صفت تمییز در مسمای معامله دخیل است یا نه در صحت عرفی دخیل است؟
بنابراین تا اینجا نتیجه اینکه معاملات برای اعتبار متعاقدین وضع نشده است، اعتبار متعاقدین استعمال الفاظ معامله است در آن اعتبار خودشان، موضوع‌له‌شان ماهیت عرفی و عقلائی است.
سؤال: بنابراین که بگوییم موضوعله الفاظ معاملات آن اعتبار عقلاست، «ما هو المسمی عند العقلاء یا «ما هو الصحیح عند العقلاء»، آیا بحث صحیح و اعم ثمره دارد یا نه؟
برخی از اعلام از جمله محقق خویی می‌فرمایند اگر موضوعله را اعتبار عقلائی یا اعتبار شرعی دانستیم، بحث صحیح و اعم ثمره ندارد ولی اگر اعتبار متعاقدین دانستیم بحث صحیح و اعم ثمره دارد، بعضی دیگر هم نظیر این مطلب را دارند.
پاسخ: عرض ما این است که بحث صحیح و اعم در معاملات دارای ثمره است مثل باب عبادات نهایت نه به آن توسعه، لکن فی الجمله ثمره دارد هر چند بگوییم کما هو الحق موضوعله الفاظ معاملات آن ماهیت عرفی است یا مسمای ماهیت عرفی و یا «ما هو الصحیح عند العرف و العقلاء» است.
توضیح مطلب: در باب عبادات ما دو شک طولی فرض کردیم و گفتیم شک در قید و شرط دو نوع است:
قسم اول: شک در قید و شرطی است که هویت و مسمای عمل منوط به آن است، مثل رکوع مثلا، اینجا نه صحیحی و نه اعمی در عبادات نمی‌توانند به اطلاق لفظی تمسک کنند، زیرا طبق قول اعمی رکوع در مسمای صلاۀ دخیل است و طبق نظر صحیحی هم موضوعله، نماز صحیح است و رکوع در مسمی دخیل است، لذا کسی که رکوع انجام نداده است شبهه مصداقی «اقیموا الصلاۀ» است شک داریم آیا نماز هست یا نه؟ و لذا نمی‌تواند برای صحت نماز به «اقیموا الصلاۀ» تمسک کند.
قسم دوم: اگر شک کردیم در قیدی که در مسمی دخیل نیست بلکه در صحت دخیل است مثل شک در جلسه استراحت، گفتیم که اعمی می‌تواند به اطلاق تمسک کند، می‌گوید مسمای صلاۀ که هست شک داریم در اینکه که آیا این قید را شارع دخیل در صحت قرار داده است یا نه؟ «اقیموا الصلاۀ» می‌گوید نگفته است با جلسه استراحت، لذا به اطلاق «اقیموا الصلاۀ» تمسک می‌کند، ولی صحیحی نمی‌توانست تمسک کند زیرا می‌گفت مسمی در نزد صحیحی صلاۀ صحیح بود، نمی‌دانست نماز بدون جلسه استراحت صحیح است یا نه، لذا نمی‌توانست به اطلاق «اقیموا الصلاۀ» تمسک کند، که این مطالب را بیان کردیم.
در باب معاملات ما سه شک طولی داریم، ما اسمش را شک الف و شک ب و شک ج می‌گذاریم، در شک الف که مثال می‌زنیم، در معاملات، نه صحیحی و نه اعمی به اصالۀ الاطلاق نمی‌توانند تمسک کنند، در شک ج و قسم سوم در معاملات هم صحیحی و هم اعمی می‌توانند به اطلاق تمسک کنند، در شک ب و قسم دوم ثمره ظاهر می‌شود، صحیحی نمی‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند ولی اعمی می‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند.
مثال شک قسم (اول) الف: در خصوصیت و قید و شرطی که احتمال می‌دهیم این خصوصیت و قید و شرط در هویت عرفی و عقلائی معامله دخیل است شک داریم، مجنون معامله‌ای انجام داده است، شک داریم آیا این معامله مجنون مسمای معامله عقلائی را دارد یا نه؟ اینجا نمی‌توانیم به «احل الله البیع» تمسک کنیم، چه صحیحی باشیم و چه اعمی، صحیحی که روشن است، اعمی هم نمی‌تواند تمسک کند چون اعمی هم باید مسمای بیع را در نزد عقلاء احراز کند، مسمی باید ثابت باشد تا به «احل الله البیع» تمسک کند، نمی‌داند بیع مجنون مسمای بیع را در نزد عقلا دارد یا نه؟ لذا اعمی هم نمی‌تواند به «احل الله البیع» تمسک کند.
مثال شک قسم (دوم) ب: مسمای یک قرارداد در نزد عرف و عقلاء احراز شده است، شک داریم آیا یک قیدی در صحت عقلائی دخیل است یا در نفوذ این قرارداد در نزد عقلاء دخیل است یا نه؟
مثال: صبی نزدیک به تمییز، یک معامله انجام داد،[1] از طرفی می‌دانیم مسمای بیع محقق است، یقین داریم مسمای معامله محقق شده است، شک داریم آیا عقلاء این معامله را نافذ می‌دانند یا نافذ نمی‌دانند؟ اینجا اعمی به اصالۀ الاطلاق تمسک می‌کند، می‌گوید مسمای معامله در نزد عقلاء مسلم است، موضوعله مسمی است، و مسمی محقق شده است، شارع هم گفت «احل الله البیع» قیدی را نه عقلاء گفته‌اند و نه شارع، پس مطلب تمام است.
ولی صحیحی می‌گوید لفظ معامله وضع شده برای معامله صحیح در نزد عقلاء و نمی‌دانم این معامله در نزد عقلاء صحیح است یا نه، لذا نمی‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند. تنها ثمره مهم در این شک قسم دوم است.
مثال شک قسم (سوم) ج: یقین دارد مسمای معامله محقق شده است، در نزد عقلاء این معامله نافذ است، شک دارد آیا شارع در صحت این معامله قیدی را دخیل کرده است یا نه؟
مثال: فرض کنید صبی ممیز معامله‌ای انجام داد شک دارد آیا شارع قید بلوغ را در صحت معامله دخالت داده است یا نه؟ معامله‌ای به صیغه فارسی انجام شده است، یقین دارد معامله به زبان فارسی محقق شد، یقین دارد بیع نافذ در نزد عقلاء محقق شده است، شک دارد آیا شارع مقدس قید صیغه عربی را در صحت معامله دخیل کرده است یا نه؟ هم صحیحی و هم اعمی می‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند، چون صحیحی هم می‌گوید الفاظ معاملات وضع شدهاند برای آنچه صحیح و نافذ است در نزد عقلاء، چون ماهیت مخترعه شرعی نیست، یک نفر با این مخالف است و آن هم شهید اول است که در یک عبارتی بیان می‌کنند که معاملات هم ماهیات مخترعه شرعی هستند.
در این شک قسم سوم، اعمی می‌گوید مسمای معامله محقق شده است، «ما هو نافذ عند العقلاء» هم محقق شده است، بیع به صیغه فارسی، شک دارم شارع این قید را در صحت دخیل کرده است یا نه، تمسک می‌کند به «احل الله البیع»، صحیحی می‌گوید الفاظ معاملات ماهیت مخترعه شرعی نیست، موضوعله «ما هو الصحیح و النافذ عند العقلاء» است، اینجا مسلم می‌دانم این معامله به صیغه فارسی هم مسمی را دارد و هم صحت عند العقلاء را دارد، موضوع محقق شد، شک دارم شارع مقدس یک قیدی آورده است یا نه؟ اطلاق «احل الله البیع» می‌گوید شارع این قید را دخیل ندانسته است.
لذا این مقدار بحث صحیح و اعم در معاملات ثمره است که سه قسم شک بیان کردیم و در قسم دوم گفتیم ثمره مترتب است.
محقق نائینی گویا یک تفصیلی در مسئله دارند[2]، که خواهد آمد.
[1]. در کتاب الاجاره بحث کردیم که آیا تمییز سن دارد یا نه و به قانون مدنی فرانسه اشاره کردیم و نقد کردیم.
[2]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم جلد : 1 صفحه : 48؛ (و تحقیق الجواب) یحتاج إلى بسط فی المقال «فنقول» ان المعاملات حیث انها أمور عرفیه عقلائیه فهی لیست بمجعوله للشارع قطعاً و انما الشارع قد أمضاها و علیه «فتاره» یکون إمضاؤه للأسباب التی یتسبب بها الا ما ینشأ بها «و أخرى» لمسبباتها فإذا کان الإطلاق الوارد فی مقام البیان مسوقا لإمضاء الأسباب العرفیه و مع ذلک لم یزد شیئاً على ما هو سبب عندهم «فلا محاله» یتمسک بإطلاق کلامه فی إلغاء کل ما یحتمل دخله کما یتمسک بإطلاق أوفوا بالعقود فی مقام الشک فی اعتبار شیء زائد على الأسباب العرفیه «بخلاف» ما إذا کان إمضاؤه للمسببات أی للمعاملات التی هی رائجه عند العرف کالزوجیه و المبادله مع قطع النّظر عن الأسباب التی یتوسل بها إلیها کما فی قوله تعالى (أحل اللّه البیع و حرم الرّبا) فانه فی مقام ان المعامله الربویه من دون نظر إلى الأسباب غیر ممضاه فی الشریعه بخلاف المعامله البیعیه فالإطلاق لو کان واردا فی هذا المقام فلا یدل على إمضاء الأسباب العرفیه أصلا إذا عرفت ذلک.
فنقول المطلقات الوارده فی الکتاب و السنه کلها وارده فی مقام إمضاء المسببات دون الأسباب الا قوله تعالى (أوفوا بالعقود) فانه یحتمل ان یکون واردا فی مقام إمضاء الأسباب العرفیه (و لکن) التأمل فیه یقتضى ان یکون هو أیضاً فی مقام إمضاء المسببات (فان) لفظ العقود (و ان کان) ظاهراً فی الأسباب (إلّا انها) بقرینه تعلق وجوب الوفاء بها تکون ظاهره فی المسببات فان الأسباب آنیه الحصول و غیر قابله للبقاء حتى تکون متعلقه لوجوب الوفاء (بل) القابل هی المسببات التی لها نحو بقاء بعد انعدام أسبابها (فعلیه) لا یمکن التمسک بمطلقات المعاملات أصلا.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هشتاد و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) –29/11/1403 – 18/08/1445
عرض کردیم که در بحث صحیح و اعم در اسماء معاملات سه شک طولی فرض می‌شود که ما اینگونه تعبیر کردیم شک الف، شک ب و شک ج، و در مورد سوم صحیحی و اعمی هر دو می‌توانند به اصالۀ الاطلاق تمسک کنند و در مورد شک ب گفتیم ثمره ظاهر می‌شود که صحیحی نمی‌تواند به اصالۀ الاطلاق تمسک کند ولی اعمی می‌تواند تمسک کند.
اینجا دو تفصیل در مسئله بیان شده است که در فقه ثمراتی دارد و به اندازه‌ای که لازم است در اصول، بررسی می‌کنیم.
تفصیل اول در تمسک به اصالۀ الاطلاق در معاملات از محقق نائینی است و تفصیل دوم از محقق اصفهانی است.
تفصیل اول: تفصیل محقق نائینی
محقق نائینی[1] می‌فرمایند الفاظ معاملات که در لسان شارع وارد شده است علی نسق واحد نیست، بلکه بر دو قسم است، برخی از الفاظ معاملات در لسان شارع ظهور دارد در اینکه کاربرد در اسباب است و به معنای مسببات نیست، آنجا که در لسان شارع الفاظ معاملات به معنای اسباب باشد، اصالۀ الاطلاق جاری است.
ولی در برخی از کلمات شارع که الفاظ معاملات به کار رفته است در مسببات ظهور دارد، و آنجا جای اصالۀ الاطلاق نیست. برای هر کدام مثال می‌زنند. این تفصیل ایشان با مثالها را دقت کنید و با تفصیل محقق اصفهانی مقایسه کنید و ببینید تفصیل محقق اصفهانی بر عکس تفصیل محقق نائینی هست یا نه؟
مثال اول: آنجا که الفاظ معاملات ظهور دارد یا به کار رفته است در اسباب، به «اوفوابالعقود» مثال می‌زنند، می‌فرمایند روشن است که عقد یعنی عقد البیع، عقد الاجاره، عقد النکاح، ظهور در سبب دارد، وفا کنید به عقد بیع و عقد اجاره و عقد نکاح، اینجا تمسک به اطلاق صحیح است، شک داریم وفای به عقد به صیغه فارسی لازم است یا نه، لذا تمسک به اطلاق درست است شک داریم آیا عقد بیع که به صیغه فارسی انجام شده این بیع درست است یا نه؟ به اطلاق تمسک می‌کنیم، «اوفوابالعقود» به این عقد وفا کنید، عقد به صیغه فارسی عقد است لذا وفاء به آن واجب است و نتیجه می‌گیریم عربیت شرط نیست. اینجا تمسک به اطلاق صحیح است.
اما گاهی مقصود از الفاظ معاملات که در لسان شارع به کار رفته است، مسببات است نه اسباب، اینجا نمی‌توانیم به اصالۀ الاطلاق تمسک کنیم مثل «احل الله البیع و حرم الربا»، محقق نائینی می‌فرمایند مناسبت حکم و موضوع، خداوند بیع را حلال کرده است، مقصود صیغه بیع است؟! یعنی بعت بگویید حلال است؟! می‌فرمایند مقصود این نیست، «احل الله البیع» مقصود آن اعتبار عقلائی به نظر ایشان مبادله به معنای اسم مصدری است، خداوند می‌فرماید این ملکیت عرفی عقلائی را من هم روا می‌دانم.
سؤال: آیا به چه کیفیتی این ملکیت ابراز شود؟
پاسخ: آیه در مقام بیان نیست که به صیغه فارسی باشد یا عربی، آیه چیزی نمی‌گوید. لذا وقتی شک داریم آیا صیغه فارسی بیع، مفید ملکیت است یا نه، به «احل الله البیع» نمی‌توانیم تمسک کنیم، مقصود از «احل الله البیع» مسبب است، خداوند حلال کرده آن اعتبار عقلائی را، ولی آن اعتبار عقلائی به چه سببی حاصل می‌شود، آیه در مقام بیان نیست، لذا به اصالۀ الاطلاق اینجا نمی‌توانید تمسک کنید.
اگر این بیان محقق نائینی درست باشد نود درصد اطلاقات در باب معاملات ساقط است.
آیا محقق نائینی در فقه هم ملتزم به این تفصیل هستند یا نه؟ در آن بحث است. محقق اصفهانی در فقه ملتزم هستند به تفصیلی که اینجا بیان می‌کنند.
عرض می‌کنیم این تفصیل محقق نائینی قابل قبول نیست و حداقل دو اشکال بر آن وارد است:
اشکال اول: ایشان یک مثال فقط ذکر کردند برای موردی که الفاظ معاملات ظهور در اسباب دارد، آن هم «اوفوا بالعقود»، به ایشان عرض می‌کنیم اتفاقا مسئله بر عکس است، ممکن است ادعا شود که «اوفوا بالعقود» ظهور در سبب ندارد و معنای آن مسبب است چنانکه محقق خویی فرمودند. عقد از اموری است که یوجد و ینعدم، وفاء به عقد معنا ندارد، وفا کن به مضمون عقد، یعنی عقد را خواندی و از بین رفت، یک مضمون و اعتبار عقلائی دارد آن اعتبار عقلائی را استمرار ببخش، نه اینکه به صیغه «بعت» استمرار ببخش، وفاء به عقد یعنی وفاء به مضمون عقد، وفاء به مسبب و آن اعتبار عقلائی. لذا اصلا اینجا ظهور در اسباب ندارد، این هم از قسم دوم می‌شود که ظهور در مسببات است نه اسباب.
اشکال دوم: اینکه محقق نائینی فرمودند اگر الفاظ معاملات به معنای مسببات بود دیگر اصالۀ الاطلاق جاری نیست این را هم در مباحث گذشته توضیح دادیم که این حرف قابل قبول نیست، باز هم اشاره می‌کنیم ما قبول داریم وقتی بایع و مشتری صیغه بیع را انشاء می‌کنند، مستعمل‌فیه آن اعتبار متعاقدین است و شکی در آن نیست، یعنی آنها استعمال می‌کنند این لفظ را در آن معنایی که قصد می‌کنند. نهایت اینجا عقلاء می‌سنجند که آیا آنچه را متعاقدین لفظ را در آن استمعال کردند مطابق با اعتبار عقلائی است یا نه؟
اینجا وقتی به عقلاء مراجعه می‌کنیم می‌گویند بیع و سایر مبادلات یک مسمی دارد و یک مبادله ذو اثر دارد، عقلاء بررسی می‌کنند و در یک مورد می‌گویند متعاقدین این الفاظ را در یک معنایی استعمال کردند که ما آن معنا را اصلا مسمای بیع نمی‌دانیم لذا تمسک به اصالۀ الاطلاق نمیشود و در بعضی موارد می‌گویند مسمای بیع هست ولی ما نافذ نمی‌دانیم و در مواردی هم می‌گویند هم مسمای بیع هست و هم ما نافذ می‌دانیم. چرا در این موارد نشود به اصالۀ الاطلاق تمسک کرد؟
لذا اینکه ادعا کردند که معنی اگر مسبب باشد قابلیت ندارد تمسک به اصالۀ الاطلاق، این هم قابل قبول نیست.
تفصیل دوم: تفصیل محقق اصفهانی
محقق اصفهانی تفصیل دیگری قائلند، ایشان می‌فرمایند الفاظ معاملات که در لسان شارع به کار می‌رود بر دو قسم است:
قسم اول: گاهی لسان دلیل شرعی، لسان امضاء است، مثل «احل الله البیع»، خداوند می‌خواهد بگوید من هم آن بیع نافذ در نزد عقلاء را مهر تأیید می‌زنم، هر جا لسان دلیل شرعی در معاملات، لسان امضاء بود مثل «احل الله البیع»، تمسک به اطلاق درست است. حالا با کلام محقق نائینی مقایسه کنید، محقق نائینی می‌فرمودند در «احل الله البیع» تمسک به اطلاق درست نیست ولی محقق اصفهانی می‌فرمایند، لسان، لسان امضا است و تمسک به اصالۀ الاطلاق درست است.
ایشان می‌فرمایند در لسان امضاء مثل «احل الله البیع» آن کلمه بیع که متعلق حکم است یعنی«ما هو بیع عند العقلاء»، و معنا ندارد بگویید بیع یعنی «ما هو بیع عند الشارع» چون لغو است، اگر خداوند اینگونه بفرماید خداوند روا قرار داده است بیعی را که در نزد او بیع است، یعنی بیعی که در نزد شارع رواست، خداوند آن بیع را روا قرار داده است، اینکه لغو است، موضوع و حکم یکی شد، لذا محقق اصفهانی می‌فرمایند در لسان امضاء، باید امضاء شارع به یک اعتبار عقلائی تعلق بگیرد. «احل الله البیع» یعنی بیع معتبر در نزد عقلاء را من شارع اعتبارش کردم، این یک قسم است. اینجا می‌تواند تمسک به اصالۀ الاطلاق کند. شک دارد آیا صیغه عربی دخیل است یا نه؟ خداوند فرموده بیع در نزد عقلاء را من روا دانستم و تأیید کردم، عقلاء که صیغه عربی را دخیل نمی‌دانند، شارع هم که چیزی نگفته، «احل الله البیع» پس بیع به صیغه فارسی هم درست است، لذا تمسک به اطلاق درست است.
قسم دوم: می‌فرمایند گاهی الفاظ معاملات در لسان شارع ذکر می‌شود نه برای مهر تأیید زدن، بلکه شارع اثری را بر معامله مترتب می‌کند اثر تکلیفی یا وضعی، مثلا شارع می‌گوید «اوفوا بالعقود»، «یجب الوفاء بالعقد» یا شارع می‌گوید «اذا بعت یجب التسلیم»، اگر جنس را فروختی تسلیم واجب است، محقق اصفهانی می‌فرمایند اینجا اگر شارع اثر شرعی بر معامله مترتب کرد مقصود شارع این است که آن بیع و معامله‌ای که من تأیید کردم، تسلیم در آن بیع واجب است، باید تسلیم کنی، وقتی چنین شد در اینگونه موارد تمسک به اصالۀ الاطلاق درست نیست و اصلا نمیشود به اصالۀ الاطلاق تمسک کرد.
مثال: «اذا بعت یجب التسلیم»، ما بیع به صیغه فارسی گفتیم نمی‌دانیم بیع هست تا تسلیم واجب باشد یا نه؟ محقق اصفهانی می‌فرمایند اینجا نمی‌توانید بگویید این بیع در نزد عقلاء هست پس تسلیم واجب است، به اصالۀ الاطلاق نمی‌توانید تمسک کنید، آن بیعی که شارع معتبر می‌داند نمی‌دانیم صیغه عربی در آن شرط است یا نه تمسک به عام در شبهه مصداقی می‌شود. ما اصلا نمی‌دانیم صیغه عربی در آن شرط است یا نه، پس نمی‌دانیم بیع هست یا نه؟ نمی‌دانیم در نزد شارع بیع هست یا نه؟ به اصالۀ الاطلاق نمی‌توانیم تمسک کنیم و باید احتیاط کنیم.
عرض ما این است که تفصیل محقق اصفهانی مثل محقق نائینی قابل قبول نیست.
[1]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم جلد : 1 صفحه : 48؛ (و تحقیق الجواب) یحتاج إلى بسط فی المقال «فنقول» ان المعاملات حیث انها أمور عرفیه عقلائیه فهی لیست بمجعوله للشارع قطعاً و انما الشارع قد أمضاها و علیه «فتاره» یکون إمضاؤه للأسباب التی یتسبب بها الا ما ینشأ بها «و أخرى» لمسبباتها فإذا کان الإطلاق الوارد فی مقام البیان مسوقا لإمضاء الأسباب العرفیه و مع ذلک لم یزد شیئاً على ما هو سبب عندهم «فلا محاله» یتمسک بإطلاق کلامه فی إلغاء کل ما یحتمل دخله کما یتمسک بإطلاق أوفوا بالعقود فی مقام الشک فی اعتبار شیء زائد على الأسباب العرفیه «بخلاف» ما إذا کان إمضاؤه للمسببات أی للمعاملات التی هی رائجه عند العرف کالزوجیه و المبادله مع قطع النّظر عن الأسباب التی یتوسل بها إلیها کما فی قوله تعالى (أحل اللّه البیع و حرم الرّبا) فانه فی مقام ان المعامله الربویه من دون نظر إلى الأسباب غیر ممضاه فی الشریعه بخلاف المعامله البیعیه فالإطلاق لو کان واردا فی هذا المقام فلا یدل على إمضاء الأسباب العرفیه أصلا إذا عرفت ذلک.
فنقول المطلقات الوارده فی الکتاب و السنه کلها وارده فی مقام إمضاء المسببات دون الأسباب الا قوله تعالى (أوفوا بالعقود) فانه یحتمل ان یکون واردا فی مقام إمضاء الأسباب العرفیه (و لکن) التأمل فیه یقتضى ان یکون هو أیضاً فی مقام إمضاء المسببات (فان) لفظ العقود (و ان کان) ظاهراً فی الأسباب (إلّا انها) بقرینه تعلق وجوب الوفاء بها تکون ظاهره فی المسببات فان الأسباب آنیه الحصول و غیر قابله للبقاء حتى تکون متعلقه لوجوب الوفاء (بل) القابل هی المسببات التی لها نحو بقاء بعد انعدام أسبابها (فعلیه) لا یمکن التمسک بمطلقات المعاملات أصلا.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هشتاد و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) –30/11/1403 – 19/08/1445
تقریر تفصیل محقق اصفهانی
تفصیل دوم تفصیلی از محقق اصفهانی بود که خلاصه آن تفصیل این بود که ایشان فرمودند لسان بیان معاملات در لسان شارع متفاوت است، گاهی لسان، لسان امضاء و تأیید یک قرارداد است، مثل «احل الله البیع» اگر لسان شارع، لسان تأیید قرارداد باشد، تمسک به اصالۀ الاطلاق در باب معاملات ممکن است. (عرض کردیم محقق نائینی بر عکس این مطلب، می‌فرمودند اگر لسان «احل الله البیع» باشد تمسک به اصالۀ الاطلاق ممکن نیست،).
محقق اصفهانی فرمودند که وقتی شارع می‌گوید این بیع را من حلال کردم و روا دانستم، روشن است که مقصود این نیست که آن بیعی که من قبول دارم آن را روا دانستم، اینکه لغو است، روشن است که می‌خواهد بگوید «احل الله البیع» یعنی آن بیعی که در نزد عقلاء معتبر است من قبول دارم، وقتی چنین شد تمسک به اطلاق ممکن است، بیع به صیغه فارسی انجام شده است ولی نمی‌دانیم ذات مقدس حق بیع به صیغه فارسی را حلالو ذو اثر دانسته است یا نه؟ یا مثلا در بیع معاطاتی که انجام داده است می‌گوید روایتی هست که «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام»، و من شک دارم که این بیع معاطاتی دارای اثر است یا نه؟ می‌فرمایند اینجا به اصالۀ الاطلاق تمسک کنید و بگویید این بیع در نزد عقلاء معتبر است و «احل الله البیع» و این بیع معتبر در نزد عقلاء را خداوند روا دانسته است. لذا به صیغه فارسی یا بیع معاطاتی را عرف می‌گوید بیع است لذا مشکلی ندارد.
ولی اگر در لسان شارع یک معامله‌ای ذکر شد ولی شارع بر او اثر مترتب کرد، مثلا فرمود «اذا بعت یجب علیک التسلیم»، وقتی فروختی تسلیم واجب است، یک حکم تکلیفی بر این معاوضه مترتب کرد، محقق اصفهانی می‌فرمایند نه اعمی و نه صحیحی نمی‌توانند به اصالۀ الاطلاق تمسک کنند. زیرا مناسبت حکم و موضوع اقتضاء می‌کند که اینجا مقصود از این بیع و اذا بعت یعنی بیع مؤثر شرعی، شارع می‌خواهد بگوید اگر بیع مؤثر در نزد من را انجام دادی من می‌گویم تسلیم واجب است. لذا اینجا مناسبت حکم و موضوع می‌گوید بیع یعنی «البیع مؤثر عندی». بیعی که در نزد من شارع مؤثر است.
وقی موضوع بیع در این دلیل اینگونه شد دیگر تمسک به اطلاق نمیشود.
مثال: ماشینی را من به شخصی فروختم، مقداری از رنگ گلگیر این ماشین از بین رفته است، آیا این معاوضه درست است و من باید جنس را به طرف تسلیم کنم یا نه؟ محقق اصفهانی می‌فرمایند اینجا نمی‌توانید به اطلاق «اذا بعت یجب علیک التسلیم» تمسک کنید، چون گفتیم اینجا بیع یعنی «البیع المؤثر الشرعی»، یعنی بیعی که من شارع قبول دارم و اگر چنین بیعی انجام دادی تسلیم بر تو واجب است، من نمی‌دانم این بیع را شارع قبول دارد یا نه؟ شبهه مصداقی دلیل می‌شود. و نمیشود به اصالۀ الاطلاق تمسک کرد.
بر خلاف محقق نائینی که از تفصیل خودشان در فقه دست برمی‌دارند ولی محقق اصفهانی در کتاب الاجاره گاهی می‌فرمایند تمسک به اطلاق در این دلیل ممکن نیست، «لاجل تعلق الاثر بالمعامله» به زحمت در اصول این نکته را پیدا کردیم که ایشان تفصیل می‌دهند و می‌فرمایند اگر در لسان ادله الفاظ معاملات ذکر شد ولی لسان دلیل در مقام امضاء نبود و شارع اثری را بر این معامله مترتب کرده بود تمسک به اطلاق ممکن نیست. در فقه ایشان به این مبنا ملتزم هستند.
نقد تفصیل محقق اصفهانی
عرض می‌کنیم که این تفصیل به نظر ما قبول نیست.
عرض می‌کنیم که هیچ تفاوتی در تمسک به اطلاق بین قسم اول و قسم دوم وجود ندارد.
توضیح مطلب: در تمام ادله شرعی الفاظ معاملات که به کار رفته است چه لسان، لسان امضاء باشد و چه لسان، لسان تعلق اثر باشد یا تعلق حکم تکلیفی بر یک معامله باشد، مقصود از آن معاملات، ما هو المعتبر عند العقلاء هست، نه آن معامله‌ای که من قبول دارم، در هر دو قسمش همین است، چه شارع بگوید «احل الله البیع» یعنی آن بیعی که عقلاء امضا کردهاند، من قبولش دارم. و چه بفرماید «اذا بعت یجب الوفاء بالعقد»، یعنی برای آن عقدی که در نزد عقلاء ممضاست، من وجوب وفا قائلم. چرا؟
زیرا محذوری که محقق اصفهانی بیان فرمودند و به خاطر آن محذور فرمودند در قسم اول تمسک به اطلاق می‌شود و در قسم دوم نمیشود. هر دو قسم با هم اشتراک دارند و هیچ تفاوتی ندارند.
توضیح مطلب: در قسم اول ایشان فرمودند، لسان، لسان امضاء است، «احل الله البیع» یعنی من بیع در نزد عقلاء را روا می‌دارم، این لغو است که شارع اینگونه بگوید که من بیعی که در نزد خودم رواست روا می‌دارم، این معنا ندارد و لغو است.
عرض ما این است که در قسم دوم همین لغویت است، مولا می‌فرماید، «اذا بعت یجب علیک التسلیم»، شمای محقق اصفهانی می‌فرمایید «اذا بعت» یعنی «اذا بعت ببیع المؤثر الشرعی» یعنی بیع مؤثر شرعی، بیع مؤثر شرعی وجوب تسلیم دارد یا نه؟ معلوم است که وجوب تسلیم دارد. موضوع بشرط محمول می‌شود، یعنی «اذا بعت بالبیع الشرعی» که «یجب فیه التسلیم یجب فیه التسلیم»، گاهی با لسان جزء و اجزاء بیان می‌کند «البیع عندی مرکب من کذا و کذا» این جای حرفی نست ولی وقتی لسان این است فرقی بین قسم اول و دوم وجود ندارد یا در هر دو قسم باید بگویید تمسک به اطلاق ممکن نیست و یا در هر دو قسم بگویید تمسک به اطلاق ممکن است.
نتیجه: به نظر ما تفصیل محقق اصفهانی هم قابل قبول نیست با اینکه ایشان در فقه به این تفصیل ملتزم شدهاند.
نتیجه امر هشتم: بحث صحیح و اعم هم در عبادات و هم در معاملات اثر داشت، اثر را هم اشاره کردیم، تمسک به اصالۀ الاطلاق در بعضی صور و عدم تمسک به اصالۀ الاطلاق در بعضی صور.
جزئیات فقهی دارد و می‌خواستیم ثمرات دیگری ذکر کنیم که وقت نیست.
نکته نهم: استعمال لفظ در اکثر از معنی
نکته نهم از قواعد عمومی دلالات مبحث استعمال لفظ در اکثر از معناست، خیلی ثمره برای آن قائل نیستیم لذا این بحث را مختصر بررسی می‌کنیم. سه بحث طولی داریم؛
بحث اول: تحریر محل نزاع
بحث دوم: اقوال و ادله اقوال
بحث سوم: آیا مبحث استعمال لفظ در اکثر از معنا ثمره فقهی و اصولی دارد یا نه؟
که به نظر ما خیلی ثمره ندارد.
مطلب اول: تحریر محل نزاع
سه نکته را مختصر اشاره می‌کنیم؛
نکته اول: قبل از صاحب کفایه، قاطبه اصولیان عنوان بحث را گویا اینگونه مطرح می‌کنند آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است یا نه؟ این جواز هم به معنای فقهی نیست که آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا در نزد شارع مباح است یا حرام است؟ این نیست، جواز را علمای قدیم اصولی اینگونه معنا می‌کردند آیا واضع اجازه داده است که لفظ را در اکثر معنا استعمال کنیم یا نه؟ محقق خراسانی و البته بعضی دیگر هم دارند، هم دریافته‌اند که اصلا بحث اینگونه نیست بلکه این بحث یک بحث عقلی است.
لذا بحث این است آیا عقلا استعمال لفظ در دو معنا مستقلا به یک استعمال امکان دارد یا نه؟ بعد از صاحب کفایه هم ادله اعلام را ببینید، ادله امکان و استحاله است، که اشاره می‌کنیم، دلیل محقق خراسانی بر استحاله، دلیل محقق نائینی بر استحاله و دلیل محقق اصفهانی بر استحاله را مختصر اشاره می‌کنیم.
در ثمره هم بحث می‌کنیم که آیا این بحث ثمره فقهی و اصولی دارد یا نه؟
نکته دوم: استعمال لفظ در بیش از یک معنا ممکن است به چند صورت تصور بشود که بعضی از اقسام آن از محل بحث خارج باشد، لذا در نزاع بین این اقسام خلط نکنیم. مثلا همه معانی متصور برای یک لفظ را مستعمل به یک جامع عنوانی تبدیل می‌کند و لفظ را در جامع عنوانی به کار می‌برد، استعمال لفظ در جامع عنوانی هم یا استعمال حقیقی است و یا استعمال مجازی که به آن فعلا کاری نداریم، در تحت پوشش این جامع عنوانی چند فرد قرار می‌گیرد، این از محل بحث خارج است. می‌گوید «جئنی بعین»، مقصودش این است که هر چیزی که مسمای به عین است برای من بیاور، استعمال حقیقی باشد یا مجازی، این از محل بحث خارج است. بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا اینجا نیست.
گاهی استعمال لفظ در معنایی است که به حکم عقل منحل می‌شود به تعداد افراد و تطبیق می‌شود بر افراد، این هم محل نزاع و بحث نیست، در بسیاری از موارد که تمسک به اطلاق می‌کنیم اینگونه است.
کلام در این است که مستعمل لفظی را استعمال می‌کند «جئنی بعین»، نه جامع عنوانی لحاظ می‌کند نه معنای مجازی مثل المسمی لفظ العین و نه جامع استغراقی، هیچ کدام از اینها نیست، لفظ را به یک استعمال مستقلا در دو معنا استعمال می‌کند، می‌گوید چشم و چشمه را اراده کردم. اراده کردم طلا را و اراده کردم مستقلا نقره را، بحث این است آیا استعمال یک لفظ به یک استعمال مستقلا در دو معنا ممکن است یا نه؟
نکته سوم: غالب اصولیان بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا به بحث دنبال بحث اشتراک بحث می‌کنند، بعضی اینگونه توهم کردهاند که بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا از توابع بحث اشتراک است، گویا می‌گویند حالا که گفتیم بعضی از الفاظ دو معنای حقیقی دارند آیا لفظ را می‌توان در دو معنای حقیقی به کار برد؟ اینگونه نیست، استعمال لفظ در اکثر از معنا فرق نمی‌کند هر دو معنای حقیقی یا هر دو مجازی و یا یکی مجازی و یکی حقیقی باشد. استعمال لفظ در اکثر از معنا در همه این موارد تطبیق دارد.
مطلب دوم: اقوال و ادله اقوال
سه نظریه است اینجا که دو نظریه مهم است.
نظریه اول: استعمال لفظ در اکثر از معنا عقلا محال است، محقق خراسانی، محقق نائینی و محقق اصفهانی قائلند که استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است.
نظریه دوم: استعمال لفظ در اکثر از معنا عقلا ممکن است و واقع هم شده است. جمعی از محققان از جمله ادیب ادب ابوالمجد اصفهانی که خیلی خوب این بحث را توضیح داده است و یک رساله‌ای هم دارد «إماطه الغین عن استعمال العین فی معنیین»، تقریبا قائلین به جواز مطالبشان را از آن رساله گرفته‌اند، به نظر من این رساله در دست محقق خویی هم بوده است، چون گزارشگری محقق خویی مثل آن رساله است. جمعی از محققان قائل به جواز هستند، امام خمینی جمعی از اعلام مکتب قم به تبع ابوالمجد اصفهانی قائل هستند که استعمال لفظ در اکثر از معنا عقلا مشکلی ندارد و واقع هم شده است. این قول را قائلند.
قول سوم: قول به تفصیل بین لفظ مفرد و تثنیه و جمع است، که می‌گویند در لفظ مفرد استعمال لفظ در اکثر از معنا مشکل دارد ولی اگر تثنیه و جمع باشد استعمال لفظ در اکثر از معنا مشکلی ندارد.
ادله اقوال:
قول اول که قائل به استحاله است سه دلیل و یا تعبیر کنید سه بیان از یک دلیل بر این قول دارند، یک بیان از محقق نائینی است، بیان دوم از محقق خراسانی است و بیان سوم از محقق اصفهانی است در نهایۀ الدرایه که خواهد آمد.
به نظر ما به تبع ابوالمجد اصفهانی و امام خمینی و جمعی از محققان استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله عقلی ندارد.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هشتاد و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) –01/12/1403 – 20/08/1445
کلام در بیان ادله قائلین به استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا بود. عرض شد سه دلیل برای این مدعا اقامه شده است، دلیل اول؛ دلیل محقق نائینی، دلیل دوم؛ دلیل محقق خراسانی و دلیل سوم، دلیل محقق اصفهانی، که به صورت مختصر اشاره می‌کنیم.
دلیل اول: کلام محقق نائینی
ایشان می‌فرمایند اگر هویت و واقعیت استعمال لفظ را در معنا تحلیل کنیم خود به خود به این نتیجه می‌رسیم که استعمال لفظ در بیش از یک معنا محال است.
بیان مطلب: ایشان می‌فرمایند هویت استعمال یعنی «ایجاد المعنی باللفظ»، معنا را به کمک لفظ می‌خواهد ایجاد کند، اگر «ایجاد المعنی بسبب اللفظ» باشد، همه توجه و همه نگاه‌ها به معناست، گویا لفظ را فانی در معنا می‌بیند، و اگر لفظ فانی در معنا باشد نفس انسان در آنِ واحد نمی‌تواند دو معنا را لحاظ کند تا لفظ را فانی در دو معنا قرار بدهد، لذا در آنِ واحد تصور و لحاظ دو معنا برای نفس تا این دو معنا به توسط لفظ ایجاد شود، محال است، بنابراین استعمال لفظ در آنِ واحد و در لحاظ واحد در دو معنا استحاله دارد.
نگاه محقق نائینی این است که چون افناء لفظ در معنا است، این از نگاه محقق نائینی مقدمیت دارد، اصل مشکلی که محقق نائینی می‌بینند این است که می‌گویند شما دو لحاظ در آنِ واحد می‌خواهید داشته باشید و نفس انسان این قابلیت را ندارد که در آنِ واحد دو معنا را لحاظ کند و یک لفظ بخواهد این دو معنا را ایجاد کند. اجود التقریرات ج 1 ص 51 را مراجعه کنید[1].
نقد دلیل محقق نائینی بر استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا
عرض می‌کنیم که این نگاه قابل قبول نیست، نفس انسان جوهر بسیطی است که قابلیت دارد که جمع بین دو لحاظ در آنِ واحد داشته باشد.
شاهدش هم این است که آیا نفس انسان در آنِ واحد قضیه «زید جالس» را تصور می‌کند یا نه؟ آیا در جای خودش ثابت نشده که هر حاکمی و هر منتسبی باید موضوع و محمول و نسبت را لحاظ کند و بعد حکم کند و تصدیق کند که «زید جالس» است.
سؤال ما این است که این انسانی که قضیه را به کار می‌برد، «زید ضارب»، «عمرو جالس» و «بکر قائم» آیا از نسبت غفلت دارد یا اذعان به نسبت دارد؟ و طرف سومی ندارد.
بگوییم غفلت دارد و همینگونه می‌گوید «زید جالس» و توجه ندارد. اینکه قابل گفتن نیست.
اگر غافل نیست و این جمله را به کار می‌برد در آنِ واحد موضوع، محمول و نسبت لحاظ شده است، آیا می‌گویید محال است؟ اینکه استحاله‌ای ندارد. لذا اینکه اجتماع لحاظین برای نفس لازم می‌آید و اجتماع لحاظین محال است، نخیر اجتماع لحاظین برای نفس انسان محال نیست.
دلیل دوم: کلام محقق خراسانی
محقق خراسانی هم با یک بیان دیگری می‌خواهند بفرمایند استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است.
توضیح مطلب: ایشان هم می‌خواهند بفرمایند حقیقت استعمال و کاربرد لفظ در معنا را تحلیل کنیم که چیست؟
می‌فرمایند اگر هویت استعمال لفظ در معنا این باشد «جعل اللفظ علامۀ علی المعنا» اگر لفظ علامت بر معنا باشد مشکلی ندارد، یک شئ علامت باشد برای دو معنا می‌فرمایند من استحاله‌ای در آن نمی‌بینم، فرض کنید زید هم مدرس است و هم خطیب است، شما تا او را ببینید هم تدریس و هم تبلیغ به ذهن شما خطور کند. مشکلی ندارد.
ولی صاحب کفایه می‌فرمایند تحلیل استعمال لفظ در معنا این است که «افناء اللفظ فی المعنی» است، گویا لفظ را که کسی به کار می‌برد این لفظ را در این معنا فانی می‌کند، ذوب می‌کند این لفظ را در این معنا.
به عبارت دیگر همه نگاه‌های مستعمل به معناست، لفظ آلیت دارد، فنائیت دارد در معنا، لذا می‌فرمایند ببینید حسن و قبح الفاظ چگونه به معنا سرایت می‌کند؟ تا می‌گویند یزید، کلمه یزید معنای قبیحی ندارد، ولی چنان فانی در آن مصداق است که برای انسان اشمئزاز و تنفر ایجاد می‌شود و وقتی می‌گویند قمر بنی هاشم، این کلمه چنان فانی در آن معناست که همه حسن و جلالت آن معنا به این لفظ هم سرایت می‌کند.
خلاصه ایشان می‌فرمایند استعمال لفظ در معنا یعنی فنای لفظ در معنا و ذوب لفظ در معنا، شما این لفظ واحد به مجردی که فانی شد در معنای اول، می‌گویند دیگر لفظی نیست که دوباره او را در معنای دوم فانی کنید.
به عبارت دیگر ایشان می‌فرمایند استعمال یعنی فنای لفظ در معنا، اگر می‌خواهید لفظ را در دو معنا فانی کنید، یا باید یک لفظ دو لفظ شود و اینکه خلاف فرض است، یک لفظ بیشتر نیست و یا باید دو معنا تبدیل به یک معنا شود و این هم خلاف فرض است، لذا استعمال لفظ واحد در دو معنای مستقل، فنای لفظ واحد در دو معنای مستقل، استحاله دارد، لذا استعمال لفظ در اکثر محال است و درست نیست[2].
نقد کلام محقق خراسانی
عرض می‌کنیم که به زبانهای مختلف کلام ایشان نقد شده است، این بحث در جای خودش مهم است، ما در هیئات که معنای حرفی دارند و مثل وجود رابط می‌مانند، این کلام محقق خراسانی را قبول داریم و در جای خودش تحلیل می‌کنیم و ثمره هم دارد. در وجود رابط که ما قبلا مفصل بحث کردیم، قوام و هویت وجود رابط به دو طرف است و اگر دو طرف نباشد وجود رابطی نیست، آنجا افناء و فنا معنا دارد. لذا در هیئات بحث می‌کنیم و می‌گوییم ثمره دارد و یک نکته از صاحب جواهر نقل می‌کنیم که تمسک به استعمال لفظ در اکثر از معنا کردهاند ولی چون در هیئت است درست نیست. در هیئات این کلام شما درست است و قبول داریم.
اما نسبت به کلمات اسمی نه وجودات رابط، چه کسی گفته است استعمال یعنی افنا لفظ در معنا تا شما این نتیجه را بگیرید؟ این به چه دلیل؟ اصلا استعمال این نیست. استعمال جعل لفظ علامت برای معنا است و شما هم تصدیق می‌کنید که اگر جعل لفظ علامت برای معنا باشد هیچ اشکال ندارد که یک لفظ علامت برای دو معنا باشد.
دلیل سوم: کلام محقق اصفهانی در نهایه الدرایه
ایشان سه نکته را اشاره می‌کنند و از این سه نکته این فیلسوف محقق می‌خواهند نتیجه بگیرند که استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله دارد.
نکته اول: می‌فرمایند اشیاء گاهی دو وجود دارند، یکی وجود حقیقی و یک وجود جعلی تنزیلی، مثل مکه مکرمه رزقنا الله و ایاکم الطوف حوله ان شاء الله» یک وجود حقیقی در آن مکان جغرافیایی مخصوص دارد، این وجود حقیقی بیت الله الحرام و کعبه مشرفه است. یک وجود جعلی تنزیلی دارد، وجود جعلی تنزیلی یعنی اینکه وقتی لفظ استعمال را می‌کنی، الفاظ کیف مسموع هستند بالذات، این لفظ را که استعمال می‌کنید به مخاطب القا می‌کنید، گویا ایجاد کرده‌اید وجود جعلی تنزیلی را برای آن شئ، اسم کعبه را که می‌برید و لفظ را در این معنا استعمال می‌کنید یعنی به توسط لفظ این وجود جعلی تنزیلی را برای خانه خدا ایجاد می‌کنید. یعنی یک تصویری از آن به ذهن شما به توسط آن لفظ القاء می‌شود که اسمش را وجود جعلی تنزیلی می‌گذارند.
نکته دوم: ایشان می‌فرمایند حقیقت استعمال یعنی چه؟ از این نکته اول روشن شد حقیقت استعمال یعنی «ایجاد المعنی لکن لا بوجوده الحقیقی بل بوجوده الجعلی التنزیلی»، می‌فرمایند این هم وجدانی است. وقتی لفظ مکه، کربلاء مقدس یا نجف اشرف را به کار می‌بریم من با این کاربرد خودم آن معنای جعلی تنزیلی را به ذهن شما القاء کردم، آن معنا را ایجاد کردم، واقعیت تکوینی کربلا را اینجا نتوانستم برای شما بیاورم ولی ایجاد معناست به جعل تنزیلی قراردادی.
نکته سوم: ایشان می‌فرمایند در فلسفه ثابت شده ایجاد و وجود حقیقت واحد است و تعددشان به اعتبار است، یک واقعیت است به قابل اضافه بشود وجود می‌شود و به فاعل اضافه بشود ایجاد می‌شود، لذا ایجاد و وجود یک حقیقت بیشتر نیست. محقق اصفهانی می‌فرمایند با ضمیمه این سه نکته، نتیجه می‌گیرید که استعمال لفظ در دو معنا محال است[3].
هم مطلب ایشان با مبانی خودشان مخالف است و هم قابل قبول نیست که خواهد آمد.
[1]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم جلد : 1 صفحه : 51؛ «الأمر السابع» الحق امتناع استعمال اللفظ فی أکثر من معنى واحد على نحو الاستقلال ؛ بحیث یکون الإطلاق الواحد استعمالین حکماً بل حقیقه و ان کان ذات المستعمل واحده فان الاستعمال کما عرفت سابقا لیس إلّا إیجاد المعنى فی الخارج و إلقائه فی العین و الملحوظ أولا و بالذات هو المعنى و اللفظ ملحوظ بتبعه فلازم الاستعمال فی المعنیین تعلق اللحاظ الاستعمالی فی آن واحد بمعنیین و لازمه الجمع بین اللحاظین فی آن واحد و هو ممتنع (لا استحاله فی الجمع بین اللحاظین بل هو واقع کثیراً نعم یستحیل الجمع بین اللحاظین على ملحوظ واحد لکن استعمال اللفظ الواحد فی معنیین لا یستلزمه بعد ما عرفت من انحقیقه الوضع هو التعهد و الالتزام بأنه متى ما أراد المتکلم تفهیم معنى یجعل مبرزه لفظا مخصوصاً و علیه فلیس شأن اللفظ إلّا انه علامه للمعنى و لا مانع من جعل علامه واحده لشیئین کما هو ظاهر نعم ان الاستعمال فی أکثر من معنى واحد خلاف الظهور العرفی فلا یحمل اللفظ علیه الا مع القرینه ثم انه إذا قام قرینه على ذلک فان علم کیفیه الاستعمال فهو و ان دار الأمر بین ان یراد من اللفظ مجموع المعنیین على سبیل المجاز أو کل واحد من المعنیین بنحو التعدد فی الاستعمال فان قلنا بان الاستعمال فی أکثر من معنى حقیقه فلا بد من الحمل علیه تقدیماً لأصاله الحقیقه على المجاز و ان قلنا بمجازیته فلا محاله یکون اللفظ من المجملات فینتهى الأمر إلى الأصول العملیه) عقلا (و لا فرق) فیما ذکرنا (بین) الاستعمال فی المعنیین الحقیقیّین‌أو المجازیین أو معنى مجازی و حقیقی (و لا بین) المفرد و غیره (و لا بین) النفی و الإثبات لأن الملاک فی المنع هو لزوم المحال و هو فی الجمیع موجود (نعم) إذا کان المستعمل فیه مجموع المعنیین أو الجامع بینهما لکان جائزاً و ان کان الاستعمال مجازیاً.
[2]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی جلد : 1 صفحه : 36؛ إنّه قد اختلفو فی جواز استعمال اللفظ ، فی أکثر من معنى على سبیل الانفراد والاستقلال ، بأن یراد منه کلّ واحد ، کما إذا لم یستعمل إلّا فیه ، على أقوال: أظهرها عدم جواز الاستعمال فی الأکثر عقلاً. وبیإنّه : إن حقیقه الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامه لإراده المعنى ، بل جعله وجهاً وعنواناً له ، بل بوجه نفسه کإنّه الملقى ، ولذا یسری إلیه قبحه وحسنه کما لا یخفى ، ولا یکاد یمکن جعل اللفظ کذلک ، إلّا لمعنى واحد ، ضروره أن لحاظه هکذا فی إراده معنى ، ینافی لحاظه کذلک فی إراده الآخر ، حیث أن لحاظه کذلک ، لا یکاد یکون إلّا بتبع لحاظ المعنى فانیاً فیه ، فناء الوجه فی ذی الوجه ، والعنوان فی المعنون ، ومعه کیف یمکن إراده معنى آخر معه کذلک فی استعمال واحد ، ومع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه کذلک فی هذا الحال.
وبالجمله : لا یکاد یمکن فی حال استعمال واحد ، لحاظه وجهاً لمعنیین وفانیاً فی الاثنین ، إلّا أن یکون اللاحظ أحول العینین.
فانقدح بذلک امتناع استعمال اللفظ مطلقاً ـ مفرداً کان أو غیره ـ فی أکثر من معنى بنحو الحقیقه أو المجاز ، ولو لا امتناعه فلا وجه لعدم جوازه فإن اعتبارٍ الوحده فی الموضوع له واضح المنع.
وکون الوضع فی حال وحده المعنى ، وتوقیفیته لا یقتضی عدمالجواز ، بعد ما لم تکن الوحده قیداً للوضع ، ولا للموضوع له ، کما لا یخفى.
ثم لو تنزلنا عن ذلک ، فلا وجه للتفصیل بالجواز على نحو الحقیقه فی التثنیه والجمع ، وعلى نحو المجاز فی المفرد ، مستدلا على کونه بنحو الحقیقه فیهما ، لکونهما بمنزله تکرار اللفظ وبنحو المجاز فیه ، لکونه موضوعاً للمعنى بقید الوحده ، فإذا استعمل فی الأکثر لزم إلغاء قید الوحده ، فیکون مستعملاً فی جزء المعنى ، بعلاقه الکلّ والجزء ، فیکون مجازاً ، وذلک لوضوح أن الألفاظ لا تکون موضوعه إلّا لنفس المعانی ، بلا ملاحظه قید الوحده ، وإلاّ لما جاز الاستعمال فی الأکثر ؛ لأن الأکثر لیس جزء المقید بالوحده ، بل یباینه مباینه الشیء بشرط شیء ، والشیء بشرط لا ، کما لا یخفى. والتثنیه والجمع وأنّ کانا بمنزله التکرار فی اللفظ ، إلّا أن الظاهر أن اللفظ فیهما کإنّه کررّ واُرید من کلّ لفظ فرد من أفراد معناه ، لا إنّه أُرید منه معنى من معانیه ، فإذا قیل مثلاً : ( جئنی بعینین ) أُرید فردان من العین الجاریه ، لا العین الجاریه والعین الباکیه ، والتثنیه والجمع فی الأعلام ، إنّما هو بتأویل المفرد إلى المسمى بها ، مع إنّه لو قیل بعدم التأویل ، وکفایه الاتحاد فی اللفظ ، فی استعمالهما حقیقه ، بحیث جاز إراده عین جاریه وعین باکیه من تثنیِه العین حقیقه ، لما کان هذا من باب استعمال اللفظ فی الأکثر ، لأن هیئتهما إنّما تدلّ على إراده المتعدد مما یراد من مفردهما ، فیکون استعمالهما وإراده المتعدد من معانیه ، استعِمالهما فی معنى واحد ، کما إذا استعملا وأرید المتعدد من معنى واحد منهما ، کما لا یخفى.
نعم لو أُرید مثلاً من عینین ، فردان من الجاریه ، وفردان من الباکیه ، کان من استعمال العینین فی المعنیین ، إلّا أن حدیث التکرار لا یکاد یجدی فی ذلک أصلاً ، فإن فیه إلغاء قید الوحده المعتبره أیضاً ، ضروره أن التثنیهعنده إنّما یکون لمعنیین ، أو لفردین بقید الوحده ، والفرق بینهما وبین المفرد إنّما یکون فی إنّه موضوع للطبیعه ، وهی موضوعه لفردین منها أو معنیین ، کما هو أوضح من أن یخفى.
وهم ودفع : لعلک تتوهم أن الإخبار الدالّه على أن للقرآن بطوناً ـ سبعه أو سبعین ـ تدلّ على وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنى واحد ، فضلاً عن جوازه ، ولکنک غفلت عن إنّه لا دلاله لها أصلاً على أن إرادتها کان من باب إراده المعنى من اللفظ ، فلعله کان بارادتها فی أنفسها حال الاستعمال فی المعنى ، لا من اللفظ ، کما إذا استعمل فیها ، أو کان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ ، وأنّ کان أفهامنا قاصره عن إدراکها.
[3]. نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین جلد : 1 صفحه : 152؛ والتحقیق : أن الأمر فی الاستحاله أوضح من ذلک. بیانه : أنّ حقیقه الاستعمال إیجاد المعنى فی الخارج باللفظ ؛ حیث إنّ وجود اللفظ فی الخارج وجود لطبیعی اللفظ بالذات ، ووجود لطبیعی المعنى بالجعل والمواضعه والتنزیل لا بالذات ؛ إذ لا یعقل أن یکون وجود واحد وجودا لماهیتین بالذات ، کما هو واضح ، وحیث إن الموجود الخارجی بالذات واحد ، فلا مجال لأن یقال : بأن وجود اللفظ وجود لهذا المعنى خارجا ووجود آخر لمعنى آخر ؛ حیث لا وجود آخر کی ینسب إلى الآخر بالتنزیل ، ولیس الاستعمال إلاّ إیجاد المعنى بنحو وجوده اللفظی خارجا. وقد عرفت : أن الإیجاد والوجود متحدان بالذات ، وحیث إن الوجود واحد فکذا الایجاد.
وبالجمله الاستقلال فی الایجاد التنزیلی ـ کما هو معنى الاستعمال الذی هو محل الکلام ـ یقتضی الاستقلال فی الوجود التنزیلی ، ولیس الوجود التنزیلی إلا وجود اللفظ حقیقه ، فالتفرد بالوجود التنزیلی والاختصاص به یقتضی التفرد بالوجود الحقیقی ، وإلا لکان وجودا تنزیلیا لهما معا ، لا لکل منفردا ، فتدبّره جیدا.
ومنه تعرف : أن الاستعمال لو فرض ـ محالا ـ تحقّقه بلا لحاظ لکان محالا ، وإنه لا یدور الامتناع والجواز مدار امتناع تقوّم الواحد بلحاظین وعدمه. وأما الامتناع بواسطه الجمع بین لحاظین فی لحاظ واحد ، فهو وإن کان حقا ، إلا أن اللفظ والمعنى من أعظم أرکان الاستعمال ، فالعدول عن التعلیل بلزوم تعدّد الواحد فی اللفظ إلى مثله فی اللحاظ ، بلا وجه بل یجب الاستناد فی الاستحاله إلى ما ذکرنا ، لا إلى امتناع تقوّم الواحد بلحاظین ؛ ضروره أن اللفظ بوجوده الخارجی لا یقوّم اللحاظ ، بل المقوّم له صوره شخصه فی افق النفس ، فأی مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورین فی آن واحد مقدمه لاستعمال اللفظ الصادر فی معنیین لو لم یکن جهه اخرى فی البین.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هشتاد و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) –04/12/1403 – 23/08/1445
آخرین بیان برای استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا کلام محقق اصفهانی بود، خلاصه کلام ایشان را اشاره کردیم که ایشان فرمودند استعمال یعنی «ایجاد المعنی بسبب اللفظ وجود تنزیلیا» ایجاد و وجود واحد است و متعدد نیست، لذا ایشان فرمودند که وقتی لفظ واحد را استعمال می‌کند یک وجود به او می‌دهد، این وجود، وجود تنزیلی معناست و مندک در معناست، ایجاد واحد، وجود واحد است و متعدد نیست لذا اینجا ایجاد و وجود حقیقت واحد هستند، ایجاد واحد، وجود متعدد استحاله دارد، شما می‌گویید دو معنا مستقلا وجود می‌گیرد، با ایجاد یک لفظ، ایجاد واحد و وجود متعدد، این محال است.
عرض می‌کنیم که این بیان ایشان هم قابل قبول نیست، به خاطر اینکه:
اشکال اول: نکته محوری کلام محقق اصفهانی تحلیل معنای استعمال است، ایشان فرمودند استعمال یعنی «ایجاد المعنی بتوسط اللفظ بوجود جعلی تنزیلی»، عرض ما این است که شما در باب وضع مطلبی را فرمودید که با این مطلب شما مناسب نیست، بعضی دوستان هم اشاره کردند. (یادتان هستند ان شاء الله) محقق اصفهانی وقتی می‌خواستند هویت وضع را بیان کنند[1]، ایشان فرمودند در عالم تکوین بعضی از اشیاء علامت هستند برای بعضی از معانی، برای پیچ خطرناک یک تابلو می‌زنند، سر فرسخ یا برای حد منا و حد مشعر، یک علامت می‌گذارند، یا علامت بدایۀ المزدلفه مثلا، بعد ایشان فرمودند وضع لفظ برای معنا نظیر این کار تکوینی است، بعد توضیح دادند، وضع در باب الفاظ یعنی «جعل اللفظ علامۀ للمعنی»، واضع لفظ را علامت برای معنا قرار می‌دهد.
به این محقق عرض می‌کنیم آیا شما که آنگونه می‌گویید نباید استعمال را اینگونه تعریف کنید که استعمال یعنی به کار بردن این علامت است، همین لفظی را که واضع برای همین معنا وضع کرده است شما در کاربرد و استعمال این لفظ را به کار می‌برید لفظی که علامت برای معناست، بعد اگر استعمال، کاربرد علامت باشد برای خطور معنا به ذهن انسان، بسیاری از محققان می‌گویند که اگر لفظ علامت برای معنا باشد، چه اشکالی دارد یک لفظ علامت باشد برای چند معنا.
مثال زدیم که شخصی هم جنبه خطابه دارد و هم جنبه تدریس، یا هم مسلط به زبان انگلیسی است و هم مسلط به زبان فرانسوی، شما او را می‌بینید، بلافاصله دیدن او به ذهن شما خطور می‌دهد دو معنا را، این اشکال و استحاله‌ای ندارد.
لذا اولا عرض ما به محقق اصفهانی این است که شما در باب وضع به صورتی وضع را تحلیل کردید که با تحلیل شما، استعمال کاربرد علامت می‌شود و کابرد علامت در دو معنا هیچ مشکلی ندارد. این علامت را می‌گذارید و به ذهن شما دو معنا را خطور می‌دهد، چه اشکالی دارد.
اشکال دوم: فرض کنید که ما قبول می‌کنیم استعمال لفظ «ایجاد المعنی بواسطۀ اللفظ جعلا تنزیلیا اعتباریا» ما قبول می‌کنیم ولی عرض ما این است که لفظ که موجد معنا نیست، آنچه که موجد این معناست به توسط لفظ، نفس است نه خود لفظ، چون واضع لفظ را علامت برای معنا قرار داده است، نفس شما ملاحظه می‌کند این لفظ را ایجاد می‌کند، به توسط این لفظ می‌خواهد معنای اعتباری را ایجاد و القاء کند به شما، بیش از این نیست، نفس که لفظ را به کار می‌برد، می‌خواهد معنای جعلی تنزیلی اعتباری را در نفس شما، ایجاد کند، مگر اشکالی دارد دو معنا را ایجاد کند.
در وجود تکوینی بله قبول است، اما در وجودات اعتباری مگر اشکالی دارد نفس به کمک قرینه، (در بحث ثمره می‌گوییم بر استعمال لفظ در دو معنا باید قرینه داشته باشیم) مگر اشکالی دارد نفس انسان به کمک قرینه یک لفظ را ایجاد کند و دو وجود اعتباری را به دنبال آن ایجاد کند. چون اعتباری است اشکالی ندارد.
نتیجه: این سه دلیل بر استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا بود که این سه دلیل ناهض نشد.
نظریه دوم (نظریه حق): عدم استحاله استعمال لفظ در بیش از دو معنا
استعمال لفظ در بیش از دو معنا هیچ اشکالی ندارد و چون لفظ سبب اخطار معناست به ذهن و نه بیش از این هیچ اشکالی ندارد که یک لفظ را مستعمل به کار ببرد با قرینه و سه معنا را به ذهن انسان اخطار بدهد، ادل دلیل بر آن وقوع آن است. ده‌ها مثال برای وقوع استعمال لفظ در اکثر از معنا وجود دارد.
لذا ببینید شاعر عرب وقتی اوصاف نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را تصویر می‌کند، شعر قشنگی است، می‌گوید
«المرتمی فی الدجی و المبتلی بعمی و المشتکی ظمأ و المبتغی دینا یاتون سدته من کل ناحیه و یستفیدون من نعمائه عینا»[2].
کلمه عین در این شعر عربی در چهار معنای مختلف با قرینه به کار رفته است، (المرتجی فی الدجی) کسی که در تاریکیها سیر می‌کند، احتیاج به نور دارد، (و المبتلی بعمی) کسی که مبتلا به کوری است چشم می‌خواهد، (و المشتکی ظمأ) و کسی که تشنه است دنبال چشمه می‌گردد، (و المبتغی دینا) کسی که فقیر است دنبال طلا می‌گردد، (اینها همه معنوی است،) همه اینها برای هدایت از هر ناحیه‌ای به سمت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌آیند، همه اینها از نعمتهای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یک عین می‌خواهند، کسی که تشنه است چشمه می‌خواهد کسی که فقیر است طلا می‌خواهد و کسی که در تاریکی است نور می‌خواهد، استعمال لفظ در اکثر از معناست.
به کتاب دقیقی که اباالمجد اصفهانی نوشته است مراجعه کنید، «إماطه الغین عن استعمال العین فی معنیین»، که در ذیل کتاب دیگرشان وقایه الاذهان چاپ شده است. که مکتب قم هم تقریبا تحت تأثیر این کتاب هستند. ایشان در کتاب وقایۀ الاذهان ص 607[3] می‌فرمایند محقق حائری (مؤسس) ابتدا قائل بودند استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکال دارد، این کتاب «إماطه الغین عن استعمال العین فی معنیین»، را دیدند و از نظر خودشان برگشتند، و گفتند اشکال ندارد.
نتیجه مطلب دوم: استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله ندارد.
مطلب سوم: (عمده) بررسی اینکه آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله یا امکانش ثمره اصولی یا ثمره فقهی برای ما دارد یا نه؟
پاسخ ما این است که نه ولی با این دقت، استعمال لفظ در اکثر از معنا اگر قائل شدیم که استحاله ندارد که ما قائلیم و جمعی از محققان هم قائلند، الا اینکه قاطبه محققان قبول دارند که استعمال لفظ در اکثر از معنا چه همه معانی حقیقی باشد یا همه معانی مجازی باشد، چه یک معنا حقیقی و بقیه مجازی باشد، یک استعمال شایعی در نزد عقلاء نیست که ظهور عرفی درست کند. یعنی وقتی کلمات علما و ادبا و عرف و کسانی که الفاظ را به کار می‌برند انسان واکاوی می‌کند، می‌بیند استعمال لفظ در اکثر از معنا محال نیست ولی معهودیت عرفی ندارد.
می‌خواهیم بگوییم استحاله را به هر صورتی بگویید معنا ندارد و محال نیست استعمال لفظ در اکثر از معنا چه با قرینه و چه بدون قرینه باشد.
بنابراین ظهور عرفی در استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست لذا وقتی این ادعا را کردیم عرض ما این است که ثمره مهم عملی در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا برای ما باقی نمی‌ماند به خاطر اینکه الفاظی که در کلام شارع به کار می‌رود، ما نگاه می‌کنیم گاهی لفظ معنای حقیقی دارد و مجاز مشهور هم ندارد، مجازات دارد چون هر لفظی ممکن است مجاز داشته باشد، مجاز مشهور هم ندارد، ظهور عرفی در همان معنای حقیقی است و بر آن معنا حمل می‌کنیم.
گاهی مستعمل لفظ را در معنای مجازی استعمال می‌کند، قرینه اقامه می‌کند، لفظ را بر آن معنا حمل می‌کنیم.
ممکن است لفظ را در بیش از یک معنا به کمک قرینه به کار ببرد، اینجا هم هو المتبع.
اما اگر لفظی را شارع به کار برد، این لفظ یک معنای حقیقی داشت و یک معنای مجازی، ما نمی‌توانیم بگوییم چون استعمال لفظ در اکثر از معنا ممکن است، پس حتما شارع این را اراده کرده است نخیر، اینها ظهور عرفی نیست لذا این بحث به هر صورتی نمی‌تواند یک ثمره عملی برای ما داشته باشد.
شاهد بر این مطلب: بعضی از ثمرات را فی الجمله اشاره می‌کنیم و در یک مورد هم استحاله دارد در باب هیئات که فی الجمله اشاره می‌کنیم که بحث تمام شود.
مثال اول: شما این ثمره را ملاحظه نمایید، در فقه در بحث استصحاب به حدیث «لاتنقض الیقین بالشک» می‌رسیم، آیا یقین به معنای حقیقی خودش هست و آن صفت نفسانی قائم به نفس؟ که بنابراین حدیث مثبت قاعده یقین و شک ساری باشد طبق بعضی از بیانها، یا نه یقین کنایه از آثار یا کنایه از متیقن است تا حدیث «لاتنقض الیقین بالشک» دال بر استصحاب باشد.
بعضی می‌گویند، هم قاعده یقین و هم قاعده استصحاب، بعضی اشکال می‌کنند که این استعمال لفظ در اکثر از معناست و این هم محال است. (تفصیل مطلب در استصحاب) ما می‌گوییم نخیر اگر قرینه‌ای می‌داشتیم، استحاله‌ای ندارد و هیچ مشکلی ندارد. اما بر اراده هر دو معنا قرینه نداریم بلکه به کمک قرائن پیرامونی روایات قرائن اقامه می‌شود که یقین به معنای متیقن است، لذا شارع از آن فقط یک معنا را اراده کرده است و حدیث «لاتنقض الیقین بالشک» دلیل بر قاعده استصحاب است و ربطی به قاعده یقین ندارد. با اینکه استعمال لفظ در اکثر از معنا امکان دارد حتی بدون قرینه ولی امکان که دلیل بر ظهور عرفی نیست. صرف امکان که فائده ندارد.
مثال دوم: «کل شئ حلال حتی تعرف انه حرام»
اینجا هم یک بحثی است که آیا جعل حلیت است که یکی از شعب اصل برائت است یا دو مفاد دارد جعل حلیت ابتدائا و استمرار حلیت که دلیل بر قاعده استصحاب هم باشد. که بعضی بلافاصله می‌گویند استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است، ما می‌گوییم نخیر استحاله ندارد و اگر قرینه داشته باشیم بر هر دو معنا می‌شود حمل کرد. لذا در این حدیث هم ما قرینه بر اراده هر دو معنا نداریم و این حدیث فقط بر حلیت دلالت دارد که شعبه‌ای از اصل برائت است.
مثال سوم: یک مثال فقهی است از جواهر الکلام در کتاب حج[4]، توضیح این مثال خواهد آمد و بعد هم اشاره به بحث هیئات. ادامه بحث خواهد آمد.
[1]. تاریخ 16 آبان سال تحصیلی 1403 – 1404 (سال تحصیلی جاری).
[2]. وقایه الأذهان نویسنده : النجفی الإصفهانی، محمّد رضا صفحه : 87؛ فانظر ـ إذا شئت ـ إلى قول القائل فی مدح النبیّ الأکرم والحبیب الأعظم صلّى الله علیه وآله ، من البسیط : المرتمی فی دجى ، والمبتلى بعمى والمشتکی ظمأ ، والمبتغی دینا
یأتون سدّته من کل ناحیه ویستفیدون من نعمائه عینا
[3]. وقایه الأذهان نویسنده : النجفی الإصفهانی، محمّد رضا صفحه : 607؛ باسم الله وبحمده ، والصلاه على محمد وآله. إماطه الغین عن استعمال العین فی معنیین أو مناظره فیها فکاهه ... واستفتاء فیه دعابه
لمّا قادنی النّظر الصائب والفکر الحرّ الّذی لا تشغله الخطابیات الواهنه عن الحقائق الراهنه إلى جواز إراده أکثر من معنى من لفظ واحد.
عرضت ذلک على عدّه من علیّه أهل العلم وزعمائه ، قابلنی بالقبول عدّه من أعلامهم ، أکتفی بذکر واحد منهم ، لأنّه کما قیل : ( ألف ویدعى واحدا ) أعنی : واحد الدهر وفریده ، وعلاّمه الزمان ومفیده ، صاحبی الحاج الشیخ عبد الکریم الحائری بوّأه الله من الجنان فی خیر مستقرّ ، کما حلّی عاطل جید العلم بغالی الدرر ، فإنّه ذهب إلى ما ذهبت إلیه بعد طول البحث فی ذلک ، بل بالغ وجعل اللفظ ظاهرا فی جمیع المعانی المحتمله.
[4]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج18، ص: 435؛ و على کل حال یکون استثناؤه لکونه کما قال فی المختلف: إن نبت الحرم یتعسر الاحتراز عنه، و معه لا یمکن صرف النهی عن ظاهره، مضافا إلى عدم إمکانه من وجه آخر، و هو أن النهی عن مس الریحان فی الصحیح الماضی انما هو بلفظ النهی عن الطیب بعینه، و هو للتحریم قطعا، فلا یمکن حمله بالإضافه إلى الریحان على الکراهه، للزوم استعمال اللفظ الواحد فی الاستعمال الواحد فی الحقیقه و المجاز، و هو خلاف التحقیق، و صرفه إلى المجاز الأعم یعنی مطلق المرجوحیه مجاز بعید، و لا یخفى علیک ما فی ذلک کله بعد الإحاطه بما ذکرناه، خصوصا دعوى الالتزام باستثناء الأمور المخصوصه التی یمکن دعوى الإجماع المرکب على خلافها و إن اختاره فی المسالک و تبعه بعض من تأخر عنها، و کذا ما سمعته من احتمال کون المراد بالمشابهه خصوص نبت البراری، بل و کذا دعوى الاستبعاد فی عموم المجاز الغالب الاستعمال فی النصوص، خصوصا فی المقام المتکرر فیه لفظ «لا» بناء على أنها غیر عاطفه، و بالجمله الأولى الکراهه شما بل و استعمالا.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هشتاد و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) –05/12/1403 – 24/08/1445
مثال سوم: کلام صاحب جواهر در بحث محرمات احرام حج
آخرین ثمره در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا، مطلبی است که صاحب جواهر در مبحث محرمات احرام اشاره می‌کنند.
نسبت به جواهر الکلام که کتاب عمیق فقه شیعه است یک نکته اگر کار شود خوب است استفاده مبانی اصولی صاحب جواهر از کتاب جواهر الکلام، یا رساله‌هایی در مسائل مختلف اصولی نگاشته شود و نگاه اصولی صاحب جواهر در این مسئله بررسی شود.
صاحب جواهر[1] در مبحث محرمات احرام یک بحثی دارند، سایر فقهاء هم دارند، آیا استفاده از بوی خوش و عطر در حال احرام محذور دارد و حرام است یا نه؟ همینگونه از برخی از سبزیهایی که لونی از بوی خوش دارد مثل ریحان و نعناع، آیا استفاده از آنها چگونه است؟
ایشان روایتی را از وسائل الشیعه نقل می‌کنند تحت عنوان صحیحه حریز «لَا یَمَسَّ الْمُحْرِمُ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا الرَّیْحَانِ وَ لَا یَتَلَذَّذْ بِهِ»[2] نسبت به مدلول این روایت بین فقها بحثی است. یک نگاه این است که مثلا گفته شود، صیغه نهی در نسبت زجری به کار رفته است، قدر مشترک بین حرمت و کراهت، و حرمت و کراهت از قرینه خارجی استفاده شود.
یک نگاه این است که استفاده از طیب و عطر مسلم حرام است، ولی استفاده از سبزیجات معطر در حال احرام مثل ریحان، آیا حرام است یا مکروه است؟ صاحب جواهر به عنوان احتمال می‌فرمایند احتمال دارد بگوییم صیغه نهی مستقلا در دو معنا به کار رفته است، نسبت به طیب در حرمت استعمال شده و نسبت به ریحان در کراهت استعمال شده است، «لَا یَمَسَّ الْمُحْرِمُ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا الرَّیْحَانِ» یک احتمال این است که صیغه نهی هم در حرمت و هم در کراهت استعمال شده است.
صاحب جواهر پاسخ این احتمال می‌فرمایند این خلاف تحقیق است زیرا مستلزم استعمال لفظ واحد در معنای حقیقی و معنای مجازی است، استعمال در معنای مجازی بدون قرینه امکان ندارد.
ممکن است کسی این نتیجه را بگیرد که ما گفتیم استعمال لفظ در اکثر معنا خلاف تحقیق نیست و ممکن است واقع هم شده باشد، قرینه هم داریم و اینجا بگوییم لفظ در اکثر از معنا استعمال شده است، «لایمس» هم به معنای حرمت است و هم به معنای کراهت.
نظر مختار نسبت به مثال سوم
عرض ما این است که هر چند در این مثال مناقشه داریم، در بحث هیئات به تفصیل این بحث را بررسی خواهیم کرد، بر فرض که این مثال از بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد، - که در فقه این بحث را بیان کرده‌ایم،- نسبت به اینگونه مثالها که بحث هیئات است، ما هم می‌گوییم استعمال لفظ در اکثر از معنا اگر موردی داشته باشیم امکان ندارد.
توضیح مطلب: الفاظی که می‌خواهند در اکثر از معنا به کار بروند دو قسم هستند؛
قسم اول: گاهی وجودشان وجود رابط نیست، لفظ مستقل است مثل لفظ عین و قرء، نسبت به این الفاظ همان بحثی است که اشاره کردیم که استعمال لفظ در اکثر از معنا امکان دارد.
قسم دوم: ولی نسبت به الفاظی که وجودشان وجود رابط است و معنای حرفی هستند، ما در آن موارد استعمال لفظ را که محتوای آن وجود رابط است در اکثر از معنا نمی‌پذیریم. دلیل فنی آن در بحث هیئات خواهد آمد. هویت معنای هیئات و تنظیر آن به معنای حرفی درست اشاره شود تا به عمق جان بنشیند.
ادعا این است که وجود رابط جزئی حقیقی است و قائم به دو طرف است، «کل جزئی حقیقی یغایر جزئی حقیقی آخر» لذا یکبار که لفظ دال بر معنای حرفی در یک معنا استعمال شد، اینجا آن کلام محقق خراسانی و بعضی دیگر معنا پیدا می‌کند ذوب این وجود رابط در دو طرف است، دیگر چیزی باقی نمی‌ماند که شما همان را علامت برای معنای دیگر قرار بدهید. این لطیف است و مشکل هم هست الان فقط اشاره می‌کنیم.
در بحث صیغه امر و بحث از هیئات بررسی بیشتر این معنا خواهد آمد.
نتیجه: ما در امثال هیئات و معانی حرفی، استعمال هیئات را در اکثر از معنا را نمی‌توانیم قبول کنیم، بله استعمال هیئت امر در نسبت طلبی بدون توجه به لزوم یا رجحان و استعمال هیئت نهی در نسبت زجریه بدون توجه به بغض شدید یا بغض خفیف، اینها متیسر است. متکلم می‌گوید این سه مورد برای من مبغوض است ولی بعدا به کمک قرائن استفاده می‌کنیم که یکی بغضش شدید است و یکی بغضش خفیف است، این استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست.
ولی اگر مثل احتمالی که صاحب جواهر بیان می‌کنند و این احتمال را قبول ندارند، بخواهیم بگوییم «لایمس» هم در حرمت به کار رفته است و هم در کراهت، این احتمال اگر استعمال هیئت در اکثر از معنا باشد ما قبول نمی‌کنیم.
این تمام کلام در مبحث استعمال لفظ در اکثر از معنا که ثمره مهمی بر آن مترتب نیست.
تکمله بحث
محقق خراسانی در ذیل بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا به عنوان وهم و دفع می‌فرمایند اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است ما روایات مستفیضه‌ای در نزد شیعه و اهل سنت داریم بلکه ما می‌گوییم روایات متواتره، که مفادش این است که «ان للقرآن بطونا سبعه او سبعین». (سبعین در نزد اهل سنت مأثور است).
محقق خراسانی می‌فرمایند جای این توهم هست که قرآن هفت بطن یا هفتاد بطن دارد، معنایش این است که قرآن هفت یا هفتاد معنا دارد که یکی ظاهر و بقیه بواطن قرآن است، مگر مدلول این روایات این نیست که الفاظ قرآن در هفت معنا یا هفتاد معنا استعمال شدهاند، چگونه شما قائلید استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است؟
محقق خراسانی جواب می‌دهند روایاتی که می‌گوید قرآن هفت بطن یا هفتاد بطن دارد، به معنای این نیست که این هفت معنا مستعمل فیه الفاظ است، لفظ در هفت معنا استعمال شده است و شما گفتید استحاله دارد. می‌فرمایند یکی از این دو احتمال است:
احتمال اول: یا بگوییم این بطون قرآن ارتباطی به این الفاظ ندارد، ذات مقدس حق لفظ را به کار می‌برد و معنای ظاهرش را هم در وقت استعمال اراده می‌کند. معانی دیگر ارتباط به این الفاظ ندارد، گویا این الفاظ علامت می‌شود برای بقیه معانی، این استعمال نیست و علامت است لذا اشکال ندارد.
احتمال دوم: یا اینگونه بگوییم این بطون قرآن از لوازم معنای مستعمل فیه است، گویا ظاهر قرآن یک مدلول مطابقی دارد و یک مدالیل التزامی دارد، هر چند ما نفهمیم ولی ذات مقدس حق توجه دارد، لذا اینها مدلول التزامی هستند و استعمال لفظ در مدالیل التزامی نیست، استعمال لفظ در معنای مطابقی است، این مدالیل خود بخود پشت معنای مطابقی می‌آید. لذا استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست و با این جواب این توهم دفع می‌شود[3].
محقق خویی به محقق خراسانی اشکال می‌کنند؛ می‌فرمایند از این دو احتمالی که قائلید، احتمال اول را اصلا مطرح نکنید، چون باطل است. سراغ احتمال دوم بروید.
احتمال اول این است که ذات مقدس حق که الفاظ را القاء فرموده است لفظ را در معنای ظاهری استعمال کرده است ضمنا این الفاظ را علامت قرار داده است برای هفت معنایی که هیچ ارتباطی با این معنای ظاهری ندارد. محقق خویی می‌فرمایند از طرفی روایاتی که می‌گوید قرآن هفت بطن یا هفتاد بطن دارد در مقام تعظیم قرآن است، می‌خواهد بگوید این مقدار قرآن سعه شمولی دارد که هفت معنا یا هفتاد معنا از آن می‌شود استفاده کرد.
ولی اینکه شما بگویید یک کسی یک الفاظی را که معنای ظاهری دارد علامت قرار داده برای چندین معنای دیگر که هیچ‌کس نمی‌فهمد، محقق خویی می‌فرمایند هر کسی می‌تواند این کار را انجام بدهد، اینکه عظمت نشد. هر شخصی می‌تواند یک لفظ را به کار ببرد و چند معنا را اراده کند. این چه فضیلتی برای قرآن شد؟
لذا احتمال دوم را بگویید و قائل شوید که ظاهر قرآن معنایی دارد و این معنای ظاهر یک لوازمی دارد که فهم آن لوازم و دقت در آن لوازم مهم است. لذا از این راه وارد می‌شوند و در تفسیر البیان هم مواردی را از این باب می‌فرمایند[4].
عرض می‌کنیم الان جای بررسی مبسوط نیست ولی این ادعا هم موارد تعظیم را نمی‌تواند ثابت کند، بحثهای زیادی دارد. لذا می‌بینید مثل امام خمینی در این بحث وقتی وارد می‌شوند، می‌فرمایند اینکه روایات گفته قرآن بطون سبعه یا سبعین دارد «و اما ما ورد من ان للقرآن سبعین بطنا فمن غوامض الکلام لا یقف على مغزاه الا الخائض فى لجج العلم و بحار المعارف فلیطلب عن مواضعه». می‌فرمایند این یک معنای پیچیده‌ای دارد که از غوامض کلام است.[5]
عرض می‌کنیم بحث مبسوطی است اینکه تأویل قرآن یعنی چه و رابطه تأویل با تفسیر چیست؟ آیا تأویل لایه زیرین تفسیر است چنانکه محقق خویی قائلند؟ مدالیل التزامی و معنای مستعمل فیه است. می‌شود از مقوله لفظ و معنا، یعنی گویا لفظ دست ما را می‌گیرد و به این معنا می‌رساند، به سه احتمال و سه تفسیر که در آن است؟ آیا اینگونه است؟
یا نه تأویل یعنی تجسم عینی آیات قرآن، که علامه طباطبائی در تفسیر المیزان البته گرفته شده از حرفهای ملاصدرا که خیلی جالب است چون اینجا یک قدر مشترکی بین بعضی از سلفیه و بعضی از محققان ما درست می‌شود، رشید رضا نظیر این مطلب را قائل است. بالاتر برویم، ابن تیمیه همین کلام را دارد. روش ملاصدرا این است که مطالب دیگران را بدون انتساب نقل می‌کند و در این بحث هم کلام ابن تیمیه از تفسیر کبیر را نقل می‌کند بدون انتساب. مقارنه بین حرفهای، ملاصدرا، علامه طباطبائی، رشید رضا و ابن تیمیه که چه می‌گویند و آیا مطلب واحدی است یا نه؟
در آیه «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»[6]، واو عاطفه است یا واو استیناف است؟یک بحث بسیار مهمی ذیل بحث تأویل است.
بحث تأویل بطون قرآن از مباحث پیچده‌ای است که اگر فهم کرده باشیم نیاز به بحث طولانی دارد. مسحیت هم شبهات قویی نسبت به بطون قرآن مطرح می‌کنند، عدم رابطه بین بحث تأویل و آیات را افرادی مثل پدر لامنس مطرح می‌کنند، این بحث مهمی است که در جای خودش باید مطرح شود و ما فقط خواستیم بگوییم به این وهم و دفع محقق خراسانی هم توجه داریم. لذا این بحث در جای خودش باید مطرح شود و بحث مهمی است. در بحث حجیت قرآن اگر اقتضا داشته باشد به بعضی از این مطالب را ممکن است اشاره کنم.
[1]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج18، ص: 435.
[2]. وسائل الشیعه؛ ج12، ص: 445؛ وَ عَنْهُ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَمَسُّ الْمُحْرِمُ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ- وَ لَا الرَّیْحَانِ وَ لَا یَتَلَذَّذُ بِهِ- فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ ذَلِکَ- فَلْیَتَصَدَّقْ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ بِقَدْرِ شِبَعِهِ یَعْنِی مِنَ الطَّعَامِ.
[3]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی صفحه : 38؛ وهم ودفع : لعلک تتوهم أن الإخبار الدالّه على أن للقرآن بطوناً ـ سبعه أو سبعین ـ تدلّ على وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنى واحد ، فضلاً عن جوازه ، ولکنک غفلت عن إنّه لا دلاله لها أصلاً على أن إرادتها کان من باب إراده المعنى من اللفظ ، فلعله کان بارادتها فی أنفسها حال الاستعمال فی المعنى ، لا من اللفظ ، کما إذا استعمل فیها ، أو کان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ ، وأنّ کان أفهامنا قاصره عن إدراکها.
[4]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم جلد : 1 صفحه : 213؛{و یرده: انه لو کان المراد من البطون ما ذکره - قده - أولا لم یکن ذلک موجباً لعظمه القرآن على غیره و لفضیلته على سائر المحاورات، لإمکان ان یراد المعانی بأنفسها حال التکلم بالألفاظ فی غیر المحاورات القرآنیه، بل یمکن إرادتها کذلک حال التکلم بالألفاظ المهمله فضلا عن الألفاظ الموضوعه، فمن هذه الجهه لا فرق بین الکتاب و غیره بل لا فرق بین اللفظ المهمل و الموضوع فالکل سواء و لا فضل لأحدهما على الآخر. على ان لازم ذلک ان لا تکون البطون بطوناً للقرآن و معانی له، بل کانت شیئاً أجنبیاً عنه، غایه الأمر انها أریدت حال التکلم بألفاظه، و کلا الأمرین مخالف لصریح الروایات المشتمله على البطون فهی کما نطقت بإثبات الفضیله و العظمه للقرآن على غیره من جهه اشتماله على ذلک، کذلک نطقت بإضافه تلک البطون إلیه و انها معان للقرآن لا انها شیء أجنبی عنه. .......و اما ما ذکره - قده - ثانیاً من أن المراد من البطون لوازم معناه و ملزوماته من دون أن یستعمل اللفظ فیها - التی لن تصل إلى إدراکها أفهامنا القاصره إلا بعنایه من أهل بیت العصمه و الطهاره علیهم السلام الذین هم أهل القرآن فهو الصحیح.
و تدلنا على ذلک روایات کثیره تبلغ حد التواتر إجمالا بلا ریب.
[5]. تهذیب الاصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی جلد : 1 صفحه : 97؛ و الحاصل ان لحاظ النفس لیس الا علمها بالشى و تصورها ایاه فلو وقع المعلوم بنعت الکثره فى لوح النفس و صفحه الادراک فقد وقع العلم علیه کذلک , اذ التصور و الادراک و ما رادفهما من سنخ الوجود فى عالم الذهن و لا معنى لوجود المتکثر بما هو متکثر بوجود واحد - فتلخص انه لا مانع من استعمال اللفظ فى اکثر من معنى واحد عقلا , و اما المنع من جهه القواعد الادبیه او من جهه اشتراط الواضع فضعیف جدا لا ینبغى البحث عنه - و اما ما ورد من ان للقرآن سبعین بطنا فمن غوامض الکلام لا یقف على مغزاه الا الخائض فى لجج العلم و بحار المعارف فلیطلب عن مواضعه , و على کل حال لا یرتبط بالمقام .
[6]. سوره آل عمران: آیه 7.
***************