مبحث هشتم: اجزاء

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 17/08/1404 –17/05/1445

مبحث هشتم: بحث اجزاء

مبحث هشتم از ملحقات مباحث صیغه امر بحث مهم و پر ثمر اجزاء است. قبل از ورود به اصل بحث چند نکته را اشاره می‌کنیم.

نکته اول: مصادیق بحث اجزاء

برای بحث اجزاء سه مصداق فرض می‌شود که دو مصداقش مهم و بسیار پر ثمر است.

مصداق اول: اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری

توضیح مطلب: برخی واجبات است که انسان وقتی از اتیان برخی از اجزاء و شرایط این واجب عذری دارد، واجب ساقط نمی‌شود بلکه برای آن جزء متعذر یا متعسر بدل اضطراری دیده می‌شود. مثلا شارع مقدس می‌گوید وضو شرط صحت نماز است «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»[1]. تیمم بدل اضطراری از وضو برای نماز می‌شود. یا کسی که نمی‌تواند بایستد در نماز، نشسته نمازش را بخواند. این نماز نشسته بدل اضطراری است از آن نماز ایستاده که اختیاری است.

برخی واجبات هم است که اگر برخی از اجزائش متعذر شد، تمام واجب از بین می‌رود و دیگر لازم نیست اتیان کنیم. مثل روزه. اگر فرض کنید برای فردی امساک یک ساعت در روز متعذر باشد مثلا باید حتما ظهر ناهار بخورد، دیگر نمی‌گویند این مورد بدل اضطراری دارد و یک ساعت از شب امساک کند تا بدل اضطراری باشد، اینجا کل واجب ساقط می‌شود.

در بدل اضطراری، مأموربه به امر اضطراری کاملا بحث اجزاء مطرح می‌شود. زید اول ظهر در سفر است، آب پیدا نمی‌کند. برخی مثل محقق خراسانی در اصول می‌گویند بدار هم جایز است (یعنی می‌توانی با پیدا نکردن آب، سریع مبادرت به تیمم کنی و نماز بخوانی) البته در فقه چیز دیگری می‌گویند، نماز با تیمم خواند که بدل اضطراری است سپس در وقت یا خارج وقت آب پیدا کرد. اینجا بحث می‌شود که آیا مأموربه به امر اضطراری از مأموربه به امر اختیاری مجزی است؟ یعنی دیگر اعاده و قضا نمی‌خواهد؟ همان نماز با تیمم تمام و کافی است یا نه باید دوباره نماز با وضو را بخواند؟ این یک مصداق از اجزاء آیا مأموربه به امر اضطراری مجزی از امر واقعی است و کفایت از آن می‌کند یعنی اگر در وقت آب پیدا کرد نیاز به اعاده ندارد و بعد از وقت هم قضا نیاز ندارد یا نه لازم است؟

مصداق دوم: اجزاء امر ظاهری از ماموربه واقعی

فعلا یک اصطلاح در امر ظاهری این است که مفاد اصول عملی و مفاد امارات ظنی را حکم ظاهری می‌گویند. زید طبق مفاد یک اصل عملی  که مفادش حکم ظاهری است عملی را انجام داد. اول ظهر شک داشت آیا وضو دارد یا نه؟ یقین سابق داشت که قبلا وضو داشته است و شک دارد آیا وضو دارد یا نه؟ استصحاب بقاء طهارت کرد. این شد حکم ظاهری، نماز خواند و بعد کشف خلاف شد، در وقت یا خارج وقت مثلا بعدا فکر کرد دید قبل ظهر یقینا وضو نداشته. آیا امتثال امر ظاهری مجزی از امر واقعی است؟ اگر در وقت فهمید دیگر نمازش اعاده ندارد یا در خارج وقت فهمید دیگر قضا ندارد؟ یا امر ظاهری از امر واقعی مجزی نیست و اعاده یا قضا لازم است؟

در امارات ظنی نیز چنین است.

مثال اول: فرض کنید حکمی مبتنی شد بر روایتی که در سندش سهل بن زیاد است. اهل فن است و بر اساس روایت فتوا داد و بعد یک سال که عمل کرد، بعد کشف خلاف شد، در رجال بررسی کرد دید برخلاف آنچه مکتب قم می‌گوید «الامر فی السهل سهل»، این شخص می‌گوید «الامر فی السهل صعب». متوقف شد و نظر فقهی‌اش تغییر کرد. اینجا کشف خلاف شد و معلوم شد مواردی که بر اساس روایت سهل بن زیاد حکم کرده است درست نبوده. آیا مأموربه به امر ظاهری مجزی از حکم واقعی است و اعاده و قضا نمی‌خواهد؟

ببینید پر فایده بودن این بحث در فقه یکی از مصادیقش در بحث تقلید است.

مثال دوم: بیست سال مقلد یک مجتهدی بود. آن مجتهد می‌فرمود تسبیحات اربعه، یک مرتبه در نمازهای واجب کافی است. بیست سال تقلید کرد و یکبار تسبیحات اربعه می‌گفت. آن مجتهد فوت کرد و حالا مقلد مجتهدی شده که می‌گوید تسبیحات اربعه در نماز یکبار کافی نیست و سه مرتبه باید گفته شود. نمازهای بیست سال گذشته را با یکبار تسبیحات اربعه خوانده است و اینجا کشف خلاف شد. اقسامی دارد و الان سربسته گفتیم. حالا باید چکار کند؟ آیا آن مأموربه به امر ظاهری مجزی است یا نه مجزی نیست؟

صوری دارد و یکی از صوری که مشکل دارد این است که اگر گفتیم در تقلید، اعلمیت شرط است و چند سال از مجتهدی که به نظرش اعلم بود تقلید کرد، کشف خلاف شد که مجتهدش اعلم نبوده و در همان زمان مجتهد اعلم شخص دیگری بوده و فتوا هم داشته و الان کشف خلاف شده و متوجه شده است که آقای بکر اعلم از آقای زید بوده است، ولی ده سال به فتوای زید عمل کرده است. حالا چه کند؟

خود مجتهد هم یکی از مواردش است که برای او تبدل فتوا حاصل می‌شود. محقق خویی و امام خمینی که خودشان می‌گویند فتوایشان تغییر کرده است. برای خودشان و مقلدین ایشان عمل بر اساس فتوای قبلی مجزی است یا نه؟

مصداق سوم: آیا امتثال هر امری از متعلق خودش مجزی است یا نه؟

آیا امتثال هر امری از متعلق خودش مجزی است یا نه باید دوباره انجام بدهد؟ این بحث ثمره فقهی زیاد ندارد که البته به جهتی این مورد را جزء مصادیق آوردیم که در خلال بحث روشن می‌شود و خیلی بحث ندارد.

نکته دوم: دو عنوان برای بحث اجزاء

در عنوان کردن این بحث و تیتر زدن برای این بحث شما می بینید حداقل دو عنوان بین اصولیان مطرح است.

عنوان اول: جمعی از متقدمان و صاحب فصول و برخی از متأخران هم گویا اینگونه بیان می‌کنند علی ما ببالی مثل محقق داماد مثلا، عنوان این است که: «الامر بالشیء هل یقتضی الاجزاء اذا اتی به علی وجهه ام لا؟»[2] موضوع را امر قرار می‌دهند. می‌گویند امر به شیء آیا اگر درست انجام بشود مجزی است؟ حالا امر اضطراری از واقعی، امر ظاهری از امر واقعی و واقعی از خودش یا مجزی نیست؟

عنوان دوم: بعضی مثل صاحب کفایه، محقق نائینی و محقق خویی اینگونه عنوان می‌زنند: «الاتیان بالمامور به علی وجهه یقتضی الاجزاء ام لا؟»[3] آیا آوردن مأموربه اقتضای اجزا دارد یا نه؟ آیا این دو عنوان تفاوت دارد؟

این دو عنوان با هم تفاوت دارد و تفاوتش در  این است که کسانی که می‌گویند «الامر بالشیء علی وجهه یقتضی الاجزاء ام لا؟» از نگاه آنان بحث اجزاء از مباحث الفاظ و از توابع صیغه امر است. یعنی چنانکه تعبیر می‌کنند «هل الامر بالشیء یدل علی الوجوب ام لا؟» اینجا هم همین را می‌خواهند بگویند، آیا امر به شیء مقتضی اجزاء هست یا نه؟ یعنی این بحث از مباحث الفاظ و از توابع صیغه امر است. مدلول صیغه امر چیست؟ آیا به وجهی از وجوه صیغه امر دلالت بر اجزاء دارد یا دلالت بر اجزاء ندارد. لذا بحث اجزاء مطلقا می‌شود از مباحث الفاظ و از ملحقات صیغه امر.

ولی کسانی که اینگونه عنوان می‌زنند آیا اتیان مامور به علی وجهه یقتضی الاجزاء ام لا؟ آنها بحث را بحث لفظی نمی‌دانند بلکه یک استلزام عقلی را مطرح می‌کنند و مقصودشان این است که آیا اگر مأموربه را من با همه خصوصیاتش انجام دادم یستلزم الاجزاء؟ یک استلزام عقلی است. آیا استلزام عقلی برای اجزاء دارد یا نه؟ طبق این نگاه، بحث از مباحث عقلی علم اصول می‌شود و ربطی به لفظ ندارد.

درست مثل بحث مقدمه واجب که برخی مقدمه واجب را به صورتی مطرح می‌کنند که جزء مباحث الفاظ حساب می‌شود و برخی به صورتی مطرح می‌کنند که جزء استلزامات عقلی است. آیا عقل حکم می‌کند که الزام به شئ، الزام به پیش نیازهای او هست یا نیست؟ یک استلزام عقلی است، اینجا هم همینگونه است.

لذا کسی که می‌گوید «الاتیان بالماموربه یقتضی الاجزاء» کاری به دلالت صیغه امر ندارد. می‌گوید آیا استلزام عقلی بینشان هست یا نه. کسی که می‌گوید «الامر یقتضی الاجزاء» گویا به دلالت لفظی کار دارد، آیا مدلول صیغه امر اجزاء هست یا نه؟

گاهی هم اینگونه تعبیر می‌شود و این استلزام عقلی روشنتر بحث می‌شود مثل محقق اصفهانی که عبارتشان این است که «هل اتیان الماموربه بالامر الظاهری او الاضطراری عله للاجزاء ام لا؟»[4] ایشان کاملا بحث را عقلی می‌کنند و می‌گویند به صیغه امر کاری نداریم. بحث این است که اگر انسان مأموربه به امر ظاهری یا امر اضطراری را آورد، این علت اجزاء از امر واقعی هست یا علت برای اجزاء نیست، رابطه بین اینها علیت است که یک امر عقلی است.

نکته سوم: بحث اجزاء از مباحث الفاظ در علم اصول است یا از مباحث عقلی؟

آیا بالاخره بحث اجزاء از مباحث الفاظ اصول است؟ یا از مباحث عقلی است یا نه؟ سه نظریه در اینجاست. مختصر و سربسته اشاره می‌کنیم:

1. بحث اجزاء از بحث های الفاظ نیست، از ملحقات صیغه امر نیست بلکه هویت بحث یک استلزام عقلی است. مثل محقق اصفهانی، محقق نائینی و محقق خویی قائل به این نظریه هستند.[5]
2. گفته می‌شود بحث اجزاء از مباحث الفاظ است، بحث از مدلول صیغه امر است، بحث استلزام عقلی نیست. قائل به این نظریه جمعی از متقدمان، از جمله صاحب فصول و از متأخران محقق عراقی و محقق داماد هستند. می‌گویند بحث از مباحث الفاظ است که صیغه امر دلالت بر اجزاء دارد یا نه[6].
3. تفصیل در مسئله است، قائل به این نظریه امام خمینی است که می‌فرمایند از این سه مصداقی که برای اجزاء مطرح کردیم، سه مصداق را برای اینجا مطرح کردیم، امام خمینی می‎‌فرمایند قسم سوم (آیا کل اوامر از متعلق خودشان مجزی هستند یا نه) این به دلالت عقلی است. اما قسم اول و دوم (اجزاء امر اضطراری از امر واقعی و اجزاء امر ظاهری از امر واقعی) به دلالت لفظی است و جزء توابع صیغه امر است.[7]

این نکته زیاد بحث ندارد که به صورت مختصر بررسی خواهیم کرد، که خواهد آمد.

[1]. سوره مائده؛ آیه 6.

[2]. الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه نویسنده : الحائری الاصفهانی‌، محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 116؛ أن الأمر بالشی‌ء هل یقتضی الإجزاء إذا أتى به المأمور على وجهه أو لا.

[3]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 81؛  الاتیان بالمأمور به على وجهه یقتضی الإِجزاء فی الجمله بلا شبهه. فوائد الأصول نویسنده : الکاظمی الخراسانی، الشیخ محمد علی    جلد : 1  صفحه : 242؛ فی أن الاتیان بالمأمور به بالامر الظاهری هل یقتضى الاجزاء عن الامر الواقعی؟ أو لا یقتضیه؟ محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 220؛ إتیان المأمور به على وجهه یقتضی الاجزاء أم لا؟.

[4]. کل عبارت ایشان این است نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 365؛ ومما ذکرنا تعرف : عدم کون البحث على هذا الوجه من المباحث اللفظیه ، ولا من المبادی الأحکامیه ؛ إذ لا یرجع البحث إلى إثبات شیء للأمر ، لا من حیث إنه مدلول الکتاب والسنه ، ولا من حیث إنه حکم من الأحکام. ومنه علم أنه أسوأ حالا من مباحث مقدّمه الواجب ، والأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده ، وغیرهما ؛ حیث إنّ إدراجها فی المباحث اللفظیه أو المبادی الأحکامیه ببعض الملاحظات ممکن وإن کان خطأ ، إلاّ أنّ إدراج هذا البحث فی أحد الأمرین غیر معقول ، فلا مناص من إدراجه فی المسائل الاصولیه العقلیه ؛ حیث إنه یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی من وجوب الإعاده والقضاء وعدمهما ، فهو من المسائل ، وحیث إنه بحکم العقل ـ کما سیأتی إن شاء الله ـ فهو من الاصول العقلیه. نعم ، فیه إشکال ـ سیجیء تفصیله فی مقدمه الواجب [٢] ـ مجمله : أن الحکم العقلی الذی هو موضوع علم الاصول مما یبحث عن ثبوته ـ هنا ـ لا عن لواحقه بعد ثبوته. ویمکن تخصیص المقام بما یزیل الإبهام ، وهو أن الحکم العقلی ـ الذی هو فی المقام یتوصل به إلى الحکم الشرعی إثباتا ونفیا ـ لزوم الخلف من عدم الإجزاء المستلزم لإیجاب الإعاده والقضاء بعد حصول المأمور به بحدّه بالإضافه إلى أمره ، وبعد إطلاق دلیل البدلیه والحکم الظاهری على ما سیجیء [٣] ـ إن شاء الله تعالى ـ بالإضافه إلى الأمر الواقعی ، وما هو من الأحکام العقلیه هو استحاله الخلف ، وهو مفروغ عنه فی المقام ، وإنما الکلام ـ هنا ـ فی تطبیقه على ما نحن فیه ، وهو من لواحقه وأحواله. فالبحث فی الحقیقه راجع إلى أن الخلف المحال هل یلزم من عدم إجزاء المأتیّ به عن المأمور به ، أم لا؟ تحفّظا على جعل القضیه العقلیه المفروغ عن ثبوتها موضوعا للقضیه ، بخلاف حکم العقل وجدانا بالملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته...

[5]. نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 366 ؛ فلا مناص من إدراجه فی المسائل الاصولیه العقلیه ؛ حیث إنه یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی من وجوب الإعاده والقضاء وعدمهما ، فهو من المسائل ، وحیث إنه بحکم العقل ـ کما سیأتی إن شاء الله ـ فهو من الاصول العقلیه. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 224؛ و البحث فی هذه المسأله بحث عن وجود ملازمه عقلیه بین الإتیان بالمأمور به خارجاً و بین اجزائه و من هنا قلنا انها من المسائل العقلیه.

[6]. نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 223؛ نعم فی الاجزاء بالنسبه إلى المأمور به بالامر الاضطراری والظاهری یمکن ان یقال: بان الاقتضاء فیهما هو الاقتضاء بنحو الکشف والدلاله، نظرا إلى رجوع جهه البحث حینئذ إلى مدلول الصیغه من جهه الدلاله على وفاء المأتى به الاضطراری بمصلحه المأمور به الاختیاری. وعلى کل حال فلا یرتبط هذا البحث بالبحث المتقدم من دلاله الصیغه على المره أو التکرار کما توهم بخیال ان القول بعدم الاجزاء هو عین القول بالتکرار فی المسأله السابقه کعینیه القول بالاجزاء مع القول بالمره، إذ نقول: بان البحث فی المسأله المتقدمه انما هو فی تعین ما هو المأمور به بانه هل هو مجرد الطبیعه ؟ أو المره بمعنى الفرد أو الدفعه ؟ أو التکرار بمعنى الموجودات أو الدفعات ؟ بخلافه فی المقام فان البحث فیه انما هو فی ذاک المأمور به المتعین هناک بان الاتیان به على وجهه یجزی عن التعبد به ثانیا ام لا ومعه لا یرتبط احدى المسئلتین بالاخرى کما هو واضح، خصوصا إذا جعلنا الاقتضاء فی المقام بمعنى العلیه والتاثیر لسقوط الامر ثبوتا إذ علیه یکون الفرق بین المقامین اوضح، نظرا إلى رجوع البحث فی تلک المسأله إلى دلاله الصیغه على المره أو التکرار، ورجوعه فی المقام إلى اقتضاء الاتیان بالمأمور به ثبوتا لسقوط الامر.

[7].  تهذیب الأُصول - ط نشر آثار الإمام الخمینی نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی    جلد : 1  صفحه : 251؛ وبالجمله : یلاحظ لسان أدلّتها بأ نّه هل یدلّ على التوسعه فی المأمور به أولا ؟ فلا محاله یکون من مباحث الألفاظ ، فحینئذ لایجوز عدّ الجمیع بحثاً عقلیاً . ولعلّه لأجل ذلک ذهب بعضهم إلى أنّ الجمع بین الإجزاء فی الأوامر بالنسبه إلى نفسها والإجزاء بالنسبه إلى أمر آخر ممّا لایمکن بعنوان واحد .

نعم ، ما ذکرناه وجهاً لجعل البحث فی الأمر الظاهری أو الواقعی الثانوی فی الدلالات اللفظیه من التوسعه ، وتنقیح الموضوع بالحکومه ممّا أحدثه المتأخّرون من الاُصولیین ، فلا یجوز حمل کلام القوم علیه .

کما أنّ ما نقلناه عن بعض ; من عدم إمکان الجمع بین الواقعی الأوّلی وغیره ضعیف بإمکان تصوّر جامع بینهما ; بأن یقال : إتیان المأمور به على وجهه هل یجزی أم لا ؟

وهذا جامع یشمل جمیع العناوین المبحوث عنها ، غایه الأمر أنّ الاختلاف فی طریق الاستدلال بما یناسب حال کلّ واحد ، ولایکون النزاع ابتداءً فی دلاله الأدلّه ، بل فی الإجزاء وعدمه ، فیکون الدلیل على الإجزاء فی بعض الموارد حکم العقل ، وفی غیره ما تصوّره القائلون بالإجزاء ; من حدیث الحکومه والتوسعه ، ولاضیر فی کون بعض مصادیقه بدیهیاً دون بعضه ، بعد قابلیه الجامع للنزاع ، والخطب سهل .

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 18/08/1404 –18/05/1445

در نکته دوم عرض کردیم که اینکه در عنوان بحث بعضی چنین عنوان کرده‌اند که «الاتیان بالمأموربه علی وجهه یقتضی الاجزاء» گویا می‌خواهند بگویند بحث از ملازمات عقلی است، اتیان به مأموربه مستلزم اجزاء است، ولی کسانی که عنوان بحث را اینگونه قرار می‌دهند که «الامر بالشئ یقتضی الاجزاء» گویا می‌خواهند بگویند امر دلالت بر اجزاء می‌کند لذا بحث اجزاء از مباحث لفظی علم اصول است و جزء توابع صیغه امر است.

در نکته سوم عرض کردیم سه نظر است در اینکه آیا بحث اجزاء از مباحث عقلی علم اصول است یا از مباحث لفظی علم اصول است و یا تفصیل است؟ سربسته اشاره می‌کنیم خیلی ثمره ندارد.

جمعی از اعلام مثل محقق خراسانی، محقق نائینی و محقق خویی قائلند که مبحث اجزاء از مباحث عقلی علم اصول است یعنی ربطی به دلالت لفظی یا اطلاقی صیغه امر ندارد بلکه به دلالت عقلی است.

نقد کلام محقق خویی

فعلا یک نکته را به محقق خویی عرض می‌کنیم که اگر بحث اجزاء در همه مصادیقش بحث از ملازمه عقلی است، چگونه شما در محاضرات جلد 2 چاپی که ما داریم صفحه 240 آنجا که بحث می‌کنید آیا امر اضطراری مجزی هست از امر اختیاری یا مجزی نیست؟ نماز با تیمم خوانده است، وقت تمام شده، در خارج وقت آب پیدا کرده است، آیا باید دوباره با وضو نمازش را قضا کند یا قضا لازم نیست و مجزی است؟ برای حکم به اجزاء شما تمسک می‌کنید به اطلاق ادله اوامر اضطراری که تفصیلش خواهد آمد، می‌فرمایید ذات مقدس حق فرموده «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»[1]، در مقام بیان بوده است قیدی بیان نکرده است، نفرموده «فتیمموا و اذا حصلتم الماء فاعدوا الصلاۀ» چون که در مقام بیان بوده و قید نیاورده است، اطلاق امر اضطراری دلالت بر اجزاء می‌کند[2].

عرض ما به ایشان این است اگر شما مطلقا بحث اجزاء را از مباحث عقلی می‌دانید دیگر تمسک به اطلاق لفظی معنا ندارد، در بحث مقدمه واجب آیا تمسک به اطلاق لفظی می‌شود؟ هیچ ربطی به اطلاق لفظی ندارد، لذا این اشکال به ایشان وارد است.

تبیین تفصیل امام خمینی

دیروز اشاره کردیم که امام خمینی قائل به تفصیل هستند و می‌فرمایند مصداق اجزاء همانگونه که ما ذکر کردیم سه مورد است، (ما بحثی خواهیم داشت و مواردی که توهم شده از اجزاء است را بررسی می‌کنیم). امام خمینی می‌فرمایند بحث اجزاء سه مصداق دارد که ما هم اشاره کردیم، در یک مصداق بحث از استلزام عقلی است و بحث اطلاق لفظی نیست، و آن مصداق این بحث است که آیا هر امری وقتی متعلقش اتیان شد، چه امر ظاهری، چه امر واقعی، چه امر اضطراری و چه امر اختیاری، آیا مجزی از خودش هست یا نیست؟ یعنی وقتی انجام دادی امر ساقط می‌شود یا نه ساقط نمی‌شود؟ این هم یک بحث از اجزاء است.

امام خمینی می‌فرمایند این بحث اجزاء بحث عقلی است، در یک مورد هم تعبیر می‌کنند یا عقلائی است مثلا، ولی دو مصداق دیگر برای اجزاء هست که آیا امر اضطراری از امر اختیاری مجزی است؟ و آیا امر ظاهری از امر واقعی مجزی است؟ در این دو مصداق بحث اجزاء بحث لفظی است و بحث عقلی نیست.

اما در مصداق اول بحث اجزاء چرا بحث عقلی است؟ مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم بعد مطلب امام خمینی روشن می‌شود.

مقدمه کلامی: در علم کلام این بحث مطرح است و بین اشاعره و عدلیه (معتزله و شیعه) اختلاف است، آیا افعال خداوند معلل به اغراض است و علت غائی دارد یا نه؟ اشاعره می‌گویند صفت غناء مطلق خداوند و کمال مطلق خداوند اقتضاء می‌کند که چون جامع همه خیرات است دیگر غایت و غرضی برای افعال خداوند متصور نیست، می‌گویند اگر فعل خداوند معلل به غرض و به خاطر غرض و غایتی باشد، مستلزم انتساب فقر به خداوند است، فقیر است و می‌خواهد از یک مرحله‌ای به مرحله دیگری برسد، می‌گویند این را نگویید خداوند غنی مطلق است. لذا غنا و کمال مطلق خداوند، اقتضا می‌کند که افعال خداوند معلل به اغراض نباشند.

در مقابل معتزله و شیعه معتقدند با اینکه خداوند بی نیاز مطلق است، کمال مطلق است، در عین حال افعال خداوند معلل به غرض است، نهایت غرض استکمال نفس ربوبی یا رفع نقص از نفس خودش نیست، بلکه غرض ایصال سایر موجودات است به کمال خودشان، لذا ذات مقدس حق یک فعلی را یک شئ‌ای را بر مردم واجب می‌کند به خاطر ایصال مردم به کمال مطلق، با غنای خداوند هم هیچ تعارضی ندارد، این مقدمه به صورت سربسته و توضیح این مقدمه در علم کلام است.

بعد از مقدمه

امام خمینی می‌فرمایند اینکه ما بگوییم آیا امر از متعلق خودش مجزی است؟ یعنی وقتی انجام دادی دیگر امر ساقط است و کافی است و نیاز به انجام دوباره ندارد، می‌فرمایند این مبحث ممکن نیست از مباحث الفاظ باشد، زیرا مباحث الفاظ که دلالت مثلا صیغه امر بر وجوب است و دلالت یک لفظ است بر معنا، دلالات لفظی یا بالمطابقه است و یا بالتضمن است و یا مدلول التزامی است، مدلول التزامی‌ای که ترتب این مدلول بر معنای مطابقی از باب لزوم بیّن بمعنی الاخص باشد. یعنی روشن باشد، مدلول مطابقی القاء می‌شود عرف این مدلول التزامی را بتواند بفهمد. اگر مدلولی چنین بود، مدلولی لفظی می‌شود، لفظ یا بالمطابقه و یا بالتضمن و یا به دلالت التزامی به نحو لزوم بیّن بمعنی الاخص بر معنا دلالت می‌کرد، دلالت لفظی می‌شود.

بعد می‌فرمایند در ما نحن فیه شما بحث می‌کنید آیا صیغه امر هر امری (اختیاری، اضطراری، ظاهری و واقعی) دلالت بر اجزاء از متعلقش می‌کند یا نه؟ شما می‌گویید مجزی است، دلیل شما این است که شما این مقدمات را کنار هم می‌گذارید و اجزاء را نتیجه می‌گیرید. ابتدا می‌گویید اوامر مولا معلل به اغراض است، غرضی در آن نهفته است، بعد چون مولا در امر خودش غرض دارد وقتی متعلق را انجام دادی غرض حاصل می‌شود و امر ساقط می‌شود و دیگر اعاده و قضا ندارد.

امام خمینی می‌فرمایند آیا این مقدمات لزوم بیّن بمعنی الاخص است، با این همه دعوا بین اشاعره و معتزله؟ یک فصل مهم در علم کلام بحث است چند دلیل را اشاعره ذکر می‌کنند که فعل خدا معلل به غرض نیست، دوباره عدلیه جواب می‌دهند، معتزله به یک صورت جواب می‌دهند و شیعه هم به یک صورت جواب می‌دهد دعوا و نزاع دارید با هم، بعد این مدلول لفظی شد، این لزوم بیّن بمعنی الاخص شد؟

لذا روشن است که در اینکه آیا هر امری با اتیان متعلقش، اجزاء ثابت است یا نه؟ این مدلول عقلی است و به لفظ کاری ندارد، می‌گویید افعال خداوند معلل به اغراض است، پس در اینجا غرضی نهفته است، شما با امتثال اول، غرض را انجام داده‌اید اگر امر ساقط نشده باشد بنابراین با امتثال دوم هم ساقط نمی‌شود چون امتثال دوم مثل امتثال اول است، اگر بگویید امر باقی است، هکذا و .. تسلسل لازم می‌آید، امتثال دوم و  سوم هم فائده ندارد، پس امر قابل امتثال نیست، یا اگر امتثال شده، به امتثال اول غرض مولا حاصل شده است پس امر ساقط شده است اینها همه مباحث عقلی است، اینها دلالت لفظی نیست لذا در این مصداق اول آیا هر امری بر فرض اتیان متعلقش دال بر اجزاء هست یا نه؟ این دلالت عقلی است.

ولی در آن دو قسم دیگر ایشان می‌فرمایند دلالت لفظی است، ما بحث می‌کنیم آیا امر ظاهری، اطلاقی دارد که می‌گوید «لاتنقض الیقین بالشک» چه بعدا کشف خلاف شود یا نشود، به خبر ثقه عمل کن «صدق العادل» مثلا اطلاق دارد و اطلاقش می‌گوید هر چند بعدا کشف خلاف شد، وظیفه دیگری نداری، یا در امر اضطراری «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»[3]. همه بحث این است که آیا «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» اطلاق دارد یا اطلاق ندارد؟ «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»، هر چند بعدا آب پیدا کردی، همین کافی است مثلا، یا نه اطلاق این دلیل با اطلاق ادله اولی تعارض می‌کند؟ پس در این دو مصداق بحث از اطلاق لفظی است ولی در آن مصداق اول بحث از استلزام عقلی است، لذا شما نمی‌توانید مطلقا قائل شوید که بحث اجزاء یک بحث لفظی است یا بحث عقلی است باید قائل به تفصیل شد، این کلام امام خمینی.[4]

(محقق خویی یک مطلبی دارند در یک مورد که اطلاق چون مقدمات حکمت است لفظی بودنش مورد تردید است و بعد هم ثمره بر آن مترتب می‌کنند که ما اشکال کردیم.)

نقد کلام امام خمینی

به امام خمینی عرض می‌کنیم که این بیان شما که با این بیان بحث را عقلی کردید، ممکن است کسی به راحتی از این بیان رفع ید کند، اینگونه نیست، ما اصلا هیچ کاری نداریم که افعال خداوند معلل به اغراض هستند یا نه، اصلا به این بحث کاری نداریم. مهم این است که آیا همه اشاعره و همه معتزله و همه نحله‌های فکری معتقد نیستند مدلول مطابقی امر مولا بعث و طلب است؟

اصلا به غرض کاری نداریم، تمام این نحله‌ها می‌گویند امر مولا ظهور در بعث و طلب دارد، مدلول مطابقی امر مولا بعث و طلب است، آیا بعث با تحقق مبعوث‌الیه ساقط می‌شود یا ساقط نمی‌شود؟ ما هیچ کاری به غرض نداریم، همه بحث این است که به خاطر هر غرضی مولا گفت آب می‌خواهم، شما امتثال کردی و لیون آب را جلوی مولا گذاشتی، اصلا به غرض کاری نداریم، اصلا غرض را نمی‌دانیم، اصلا نمی‌دانیم مولا غرض دارد یا نه، اصلا مولا غرض ندارد و برای امتحان امر کرده است.

فرض کنید مولا هیچ غرضی ندارد. همه بحث این است که همه قبول دارند مدلول طلب مولا بعث است، همه بحث این است که آیا مبعوث‌الیه را که انجام دادی، بعث مولا ساقط می‌شود یا نه؟ این لزوم بیّن بمعنی الاخص است، چه غرض باشد و چه غرض نباشد، می‌گویید آوردم، لذا شاهدش این است که در عرف می‌بینید که می‌گوید مولا اینگونه گفت، می‌گوید انجام دادم، تمام شد چه غرض باشد یا غرض نباشد.

اختلافی نیست و قضایا قیاساتها معها اینکه اجزاء امر با اتیان متعلق خودش از ابرز مدالیل التزامی است و نه احتیاج به تحلیل دارد و نه احتیاج به این سر و صداها دارد، لذا مدلول التزامی بدون شبهه اینجا ثابت است و ربطی هم ندارد که غرض باشد یا نباشد، شاهدش هم این است که اشاعره هم که قائلند که افعال خداوند معلل به اغراض نیست، می‌گویند با اتیان متعلق، امر مولا ساقط است. لذا این نکته نمی‌تواند بحث را بحث عقلی قرار بدهد.

با این وجود اشاره خواهیم کرد که این بحث اصلا چرا مطرح شده است با اینکه ضرورت اصول است و همه قائلند اتیان متعلق سبب سقوط امر می‌شود. یک نکته‌ای را فردا بیان می‌کنیم و بعد وارد اصل مطلب می‌شویم.

[1]. سوره مائده؛ آیه 6.

[2]. محاضرات فی أصول الفقه (الخوئی)، جلد: ۲، صفحه: ۲۴۰؛ و أما الدعوى الثانیه فلأنه لا مانع من التمسک بإطلاق أدله الأمر الاضطراری لإثبات عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت، و ذلک لأن المولى إذا کان فی مقام بیان تمام الوظیفه الفعلیه للمکلف بهذه الأدله، و مع ذلک سکت عن بیان وجوب القضاء علیه فی خارج الوقت فبطبیعه الحال کان مقتضى إطلاقها المقامی عدم وجوبه و الا کان علیه البیان. و على الجمله فلا قصور فی أدله الأوامر الاضطراریه کقوله تعالى ( فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً إلخ و قوله علیه السلام «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین» و ما شاکلهما غیر قاصره عن إثبات وجوب الفعل الناقص على المکلف فی الوقت، و عدم وجوب القضاء علیه فی خارج الوقت. هذا إذا کان لها إطلاق ....

[3]. سوره مائده؛ آیه 6.

[4]. تهذیب الأصول، جلد: ۱، صفحه: ۲۵۰؛ و فیه: أنّ جعل النزاع فی العنوان الأوّل فی دلاله لفظ الأمر بعید عن الصواب جدّاً؛ أمّا عدم المطابقه و التضمّن فظاهران؛ إذ لا أظنّ أن یتوهّم أحد أنّ الأمر بمادّته أو هیئته یدلّ على الإجزاء إذا أتى المکلّف بالمأمور به على وجهه؛ بحیث یکون هذا المعنى بطوله عین مدلوله أو جزئه. و أمّا الالتزام فبمثل ما تقدّم. و ما یقال فی تقریبه من أنّ الأمر یدلّ على أنّ المأمور به مشتمل على غرض للآمر، و لا محاله أنّ ذلک الغرض یتحقّق فی الخارج بتحقّق المأمور به، و حینئذٍ یسقط الأمر لحصول الغایه ، مدفوع بأنّ عدّ تلک القضایا الکثیره العقلیه من دلاله الأمر علیهما التزاماً ممّا لا مجال للالتزام به؛ إذ جعلها من المدالیل الالتزامیه یتوقّف على کونها من اللوازم البیّنه؛ حتّى یجعل من المدالیل الالتزامیه بالمعنى المصطلح، مع أنّ المقدّمتین المذکورتین فی کلامه قد تشاجرت فی صحّته الأشاعره و المعتزله، فکیف یکون أمراً بیّن الثبوت‌؟!

هذا، من غیر فرق بین إرجاع النزاع إلى الأوامر الاختیاریه الواقعیه أو الاضطراریه أو الظاهریه؛ لأنّ دلاله الأمر لا تخرج من مادّته و هیئته، فتدبّر.

کما أنّ جعل النزاع فی العنوان الثانی عقلیاً - کما استظهره القائل - لا یصحّ فی جمیع الأقسام؛ إذ النزاع عقلیاً إنّما یصحّ لو کان المراد من الإجزاء بالإتیان هو الإجزاء عن الأمر الذی امتثله، و أمّا إجزاء المأتی به بالأمر الظاهری عن الواقعی و الثانوی عن الأوّلی فلا محاله یرجع النزاع إلى دلاله الأوامر الاضطراریه و الظاهریه على الإجزاء، بتنقیح موضوع الأوامر الاختیاریه و الواقعیه بنحو الحکومه.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 19/08/1404 –19/05/1445

نکته چهارم: بررسی دو کلمه اقتضا و کلمه اجزاء

نکته چهارم این است که کله اقتضاء و کلمه اجزاء که در عنوان این بحث وارد شده است یعنی چه؟

کلمه اقتضاء

اشاره کردیم دو عنوان توسط اصولیان برای بحث اجزاء مطرح شده است. یک عنوان که متقدمان صاحب فصول تا محقق عراقی و محقق داماد داشتند این بود که «هل الامر یقتضی الاجزاء ام لا؟» اگر اسناد اقتضاء به امر داده شود (یقتضی) یعنی (یدل). آیا صیغه امر دلالت بر اجزاء دارد یا دلالت برا جزاء ندارد؟ که بحث هم بحث لفظی می‌شود که دیروز اشاره کردیم.

اما اگر عنوان را اینگونه مطرح کردیم که جمعی از محققان متأخر مطرح می‌کنند «هل الاتیان بالماموربه یقتضی الاجزاء ام لا؟» که اقتضاء به فعل خارجی نسبت داده می‌شود، (اتیان مأموربه) اینجا اقتضاء به معنای سببیت، استلزام و علیت است. یعنی آیا اتیان مأموربه علی وجهه با همه شرایط و ویژگی‌هایش، سببیت و علیت برای اجزاء دارد یا نه؟ لذا اشاره کردیم مثل محقق اصفهانی تعبیر را عوض می‌کنند که «هل الاتیان بالماموربه عله للاجزاء ام لا؟»، سبب برای اجزاء هست یا سبب برای اجزاء نیست؟

کلمه اجزاء

اجزاء در لغت به معنای کفایت است. کافی است، بس است. آیا در این عنوان معنای لغوی کلمه اجزاء تغییر داده شده چنانکه برخی ادعا کرده‌اند که گفته‌اند معنای اجزاء در اینجا این است که آیا اتیان مأموربه علی وجهه اجزاء را اقتضاء می‌کند؟ اجزاء معنای اصطلاحی پیدا کرده یعنی سقوط اعاده، سقوط قضا، یا سقوط اعاده و قضا در برخی موارد.

اینکه معنای لغوی اجزاء یک معنای جدیدی تغییر پیدا کرده، قابل قبول نیست و صاحب کفایه هم این مطلب را نقد کرده و نقد درستی هم هست. اجزاء به همان معنای لغوی خودش به کار رفته است. آیا امر اضطراری از امر اختیاری مجزی است؟ یعنی کفایت می‌کند و بسنده به همان مأموربه است؟ بله این بسنده کردن به مأموربه و کفایت در برخی موارد، مصداقش  سقوط اعاده می‌شود، در برخی موارد سقوط قضا می‌شود و در برخی موارد هم سقوط اعاده و قضا می‌شود و لذا به همان لغوی است و اصطلاح جدیدی نیست.

اینکه برخی اصولیان عنوان را اجزاء قرار داده‌اند و تعبیر کفایت را به کار نبردند مثلا؛ به نظر ما جعل این اصطلاح با نگاه به روایات بوده. شما روایات را که ملاحظه می‌کنید، می‌بینید در روایات در کفایت امر اضطراری از امر اختیاری و امر ظاهری از امر واقعی، در اینگونه موارد، در روایات تعبیر اجزاء به کار برده شده است و این باعث شده همین اصطلاح متسرب به اصول بشود.

مثل:

صحیحه زراره: «سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ السُّجُودِ قَالَ مَا بَیْنَ قُصَاصِ الشَّعْرِ إِلَى مَوْضِعِ الْحَاجِبِ مَا وَضَعْتَ مِنْهُ أَجْزَأَکَ»[1].

موثقه سماعه: «أَمَّا مَا یُجْزِیکَ مِنَ الرُّکُوعِ فَثَلَاثُ تَسْبِیحَاتٍ»[2].

صحیحه زید شحام: «قُلْتُ لَهُ مَا الِافْتِتَاحُ فَقَالَ تَکْبِیرَهٌ تُجْزِیکَ قُلْتُ فَالسَّبْعُ قَالَ ذَلِکَ الْفَضْلُ»[3].

که در روایات کلمه اجزاء یعنی بسنده کردن به یک متعلق در روایات مختلف وارد شده است و همین عنوان به اصول متسرب شده است.

ما عرض کردیم که سه مصداق در بحث اجزاء داریم. مصداق اول که دیروز هم اشاره کردیم و توضیح دادیم این بود که آیا متعلق یک امر را که انجام دادیم چه امر واقعی، چه امر ظاهری، چه امر اختیاری و چه امر اضطراری آیا مجزی از خودش هست؟ و امر ساقط می‌شود یا نه؟

اینجا یک نکته این است که در اجزاء در این مصداق اختلافی نیست. گویا ضرورت علمای اصولی الا ما شذ و شذ که اشاره می‌کنیم ضرورت قائم است که متعلق تکلیف را که احراز کردی و انجام دادی آن تکلیف ساقط است. دیگر لکفی. تمام است. اینجا دو نکته هست که یک نکته را دیروز اشاره کردیم و از جهتی کمی توضیح بدهیم و بعد از بیان نکته دوم سراغ دیگر مصادیق برویم.

عرض می‌کنیم برای این معنا استدلال شده به حکم عقل و دیروز هم گفتیم استدلال گویا شبه پیچیده‌ای مطرح شده که چرا سقوط امر است با امتثال مأموربه، اینگونه تعلیل کرده‌اند که اوامر الهی معلل به اغراض است. گویا اشاعره که نمی‌گویند اوامر الهی معلل به اغراض نیست، دیگر مسئله را قبول ندارند. متعلق تکلیف را که انجام دادی اگر معتقدید که غرض ساقط شده و دیگر تکلیف نیست فبها المراد. اگر بگویید نه با امتثال متعلق، تکلیف باقی است هنوز امر باقی است، سوال می‌کنیم آیا غرض حاصل شده و امر باقی است؟ معنا دارد با حصول غرض امر باقی باشد؟ اگر می‌گویید هنوز امر باقی است، امتثالهای دوم و سوم و چهارم هم مثل امتثال اول است، اگر امر با امتثال اول ساقط نشده چرا و به چه دلیل امر با امتثالهای بعدی ساقط بشود؟ هلم جرا. لذا مثلا می‌گوید امتثال تکلیف یدل علی سقوط تکلیف به خاطر حصول غرض.

ما گفتیم نیاز به این بیانات و مثل اینها نیست. بلکه حتی اشاعره که می‌گویند افعال خداوند معلل به اغراض نیست حتی ادعای همه آنها هم این است و این مطلب را قبول دارند که با امتثال تکلیف و اتیان متعلق، امر ساقط است، چون می‌گویند امر بعث به متعلق است و متعلق را که انجام دادی دیگر بعثی نیست.

یکی از دوستان گفتند شما در بحث کفایه گفته‌اید که اصلا اشاعره مخالف این مطلب نیستند و فقط یکی یا دو تا از معتزله مخالف این هستند. فقط یک یا دو نفر از علمای اهل سنت در بحث حج می‌رسند یک فرعی داریم که اگر بعضی از محرمات احرام را حاجی مرتکب بشود مثل مباشرت با همسر بعد از وقوف با شرایطی، روایت می‌گوید این حجش را تمام کند و باید حج دومی انجام بدهد. آقایان می‌گویند ببینید این حکم دلالت می‌کند با اتیان متعلق امر ساقط نمی‌شود. آن امر اولی هنوز هست و این مکلف باید دوباره به حج برود.

این مطلب را هم محققان جواب داده‌اند و ما در کتاب حج بحث کرده‌ایم و خود اهل سنت هم جواب می‌دهند که اصلا این از باب بقای امر بعد اتیان متعلق نیست. اشتباه فکر کرده‌اید. یا آن حج اول باطل است و با این وجود باید ادامه بدهد چون در برخی موارد در فقه داریم که با اینکه عمل باطل است باید ادامه بدهد، و حج دوم امر جدید است و یا نه حج دوم عقوبت است که روایت معتبر هم داریم که حج دوم عقوبت است زیرا چنین کار زشتی را انجام داده‌ای عقوبت تو این است سال بعد هم باید حج انجام بدهی. کفاره هم یک شتر است. جالب است که در همین سالها این مسئله اتفاق می‌افتد.

بنابراین نکته‌ای هم که ما داریم این است که نگاهمان این است که اینکه اتیان متعلق موجب سقوط امر به خودش می‌شود، ما هم قبول داریم حکم عقل است ولی حکم عقل ضروری است نظیر لزوم بین بمعنی الاخص می‌ماند لذا اشکال ما به امام خمینی که دیروز هم اشاره کردیم این است که این مسئله بر آن مقدماتی که شما می‌گویید توقف ندارد که از لزوم بین بمعنی الاخص خارج بشود. ما می‌گوییم اینقدر مسئله روشن است و شاهد هم این است که اشاعره که غرض در افعال خداوند را قبول ندارند در اینجا قائل به سقوط هستند. یکی از معتزله مثلا در مطلب تشکیک دارد.

نتیجه نکته: پس اصلا این بحث که «اذا اتیت بالمتعلق یسقط امره»، این مسئله روشنی است و نیاز به بحث هم ندارد و خیلی هم ثمره ندارد.

سؤال: پس چرا بعضی از اعلام در آغاز بحث اجزاء همین مصداق را مطرح می‌کنند؟

جواب: بحث تبدیل امتثال که ما در مره و تکرار اشاره کردیم و گفتیم یکی از چالش‌هاست، بعضی از اعلام بحث تبدیل امتثال را در بحث اجزاء مطرح می‌کنند. آن وقت مقدمه برای بحث تبدیل امتثال را این نکته قرار می‌دهند که اگر شما اتیان متعلق داشتید، امر به آن متعلق ساقط می‌شود چه امر ظاهری، چه امر واقعی، چه امر اضطراری و چه امر واقعی، حالا که با اتیان متعلق امر به او ساقط می‌شود، بحث را اینگونه مطرح می‌کنند که پس چرا مواردی داریم که با اتیان متعلق گویا امر به متعلق ساقط نمی‌شود. این را توطئه برای آن بحث مطرح می‌کنند. می‌خواهند بگویند قاعده این است که اتیان متعلق امر را اسقاط می‌کند، این اینگونه است چرا موردی داریم مثل بحث نماز که نماز فرادا که خواند امر به نماز ساقط شد، دیگر امری نمانده است ولی اگر جماعت بر پا شد دوباره بخوان و سراغ بحث تبدیل امتثال می‌روند.

لذا اگر این بحث مطرح شده نه به خاطر ثمرات این بحث هست که ثمرات مهمی در اصول دارد بلکه می‌خواهند پیش نیازی برای بحث تبدیل امتثال باشد.

لذا این صورت اول بحثی ندارد، حالا شما با یک بیان بگویید از مباحث الفاظ است که ما اشاره کردیم و یا با بیان امام خمینی بگویید این قسمت از مباحث الفاظ نیست و از مباحث استلزمات عقلی است.

بررسی دو مصداق اول بحث اجزاء

مصداق اول و دوم از مصادیقی که در بحث اجزاء اشاره کردیم بسیار محل بحث است و ثمره فقهی هم دارد. لذا وارد می‌شویم از این دو مصداق باقی مانده مورد اول را بررسی می‌کنیم.

مصداق: «اجزاء الامر الاضطراری عن الامر الاختیاری»

مثالهایش را گفتیم. زید در وقت آب نبوده که وضو بگیرد و تیمم کرده است. امر اضطراری داشته است، «فتیمموا صعیدا طیبا» تیمم کنید، نماز با تیمم خوانده یا نماز نشسته به جای نماز ایستاده با امر اضطراری خوانده است. در حقیقت مولا بدلی را برای مأموربه اختیاری جعل کرد و در اختیار مکلف قرار داده است.

بحث این است که آیا اگر مأموربه به امر اضطراری را انجام داد، بعد اضطرار برطرف شد، آیا بعد از رفع اضطرار در وقت یا خارج وقت همان مأموربه اضطراری مجزی است؟ یا نه باید دوباره مأموربه به امر اختیاری را اتیان کند؟

این مورد اول از دو مورد که ثمره هم فراوان دارد.

اینجا دو مقام از بحث وجود دارد یکی مقام ثبوت که ما ثبوتا تحلیل کنیم آیا ثبوتا فرض می‌شود که امر اضطراری مجزی از مأموربه اختیاری باشد یا نه؟ بعد اثباتا بحث کنیم که آیا اثباتا دلیلی بر این معنا داریم یا نه؟

قبل از اینکه مقام ثبوت را بررسی کنیم یک نکته را اشاره کنیم و آن نکته این است که بدلهای اضطراری که به جای مأموربه اختیاری قرار می‌گیرد از یک نگاه بر دو قسم است.

قسم اول: گویا اطمینان داریم حالا از هر راهی این اطمینان را به دست آوردیم، که این بدل اضطراری مصلحت آن واقعی را ندارد بلکه به خاطر مصلحت دیگری شارع این بدل اضطراری را جعل کرده است. مثل بسیاری از موارد اوامر تقیه‌ای.

ببینید طبق قاعده بر اساس روایات ما اگر کسی در نمازش بعد سوره حمد آمین بگوید: «الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَقُولُ آمِینَ إِذَا قَالَ الْإِمَامُ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضّالِّینَ قَالَ هُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى وَ لَمْ یُجِبْ فِی هَذَا.». [4]

راوی می‌گوید امام علیه السلام در گوش من گفتند «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ قَوْلِ النَّاسِ فِی الصَّلَاهِ جَمَاعَهً حِینَ تُقْرَأُ فَاتِحَهُ الْکِتَابِ آمِینَ قَالَ مَا أَحْسَنَهَا وَ اخْفِضِ الصَّوْتَ بِهَا.»[5].

یا امام جماعت سنی که مسلما عادل نیست، کسی که اینگونه است، موارد زیادی در عربستان هست، رئیس مجمع علمای کبار عربستان، که عقل اجتماعی ندارد، به او می‌گویند روایتی در صحیح بخاری وارد شده است که در بول شتر شفا است، می‌گوید اگر کسی این روایت را قبول نکرد او کافر است و مشرک است و او را بکشید، یا یک فرد دیگری سؤال می‌کند برادران شیعه ما، می‌گوید ساکت باش اینها اخوان شیاطین است نه برادر. به خاطر تحلیل دقیق می‌گوییم در مخالفت آنها رشد است. تجربه سی ساله گفتگوی با اینها داریم. در ادامه بحث مناظره با یک نفر اهل الجزایر مطرح شد که برای شنیدن آن به فایل صوتی این جلسه مراجعه شود. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 85؛ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ السُّجُودِ قَالَ مَا بَیْنَ قُصَاصِ الشَّعْرِ إِلَى مَوْضِعِ الْحَاجِبِ مَا وَضَعْتَ مِنْهُ أَجْزَأَکَ.

[2]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 77؛ وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ هَلْ نَزَلَ فِی الْقُرْآنِ فَقَالَ نَعَمْ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا فَقُلْتُ کَیْفَ حَدُّ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ فَقَالَ أَمَّا مَا یُجْزِیکَ مِنَ الرُّکُوعِ فَثَلَاثُ تَسْبِیحَاتٍ تَقُولُ سُبْحَانَ اللَّهِ سُبْحَانَ اللَّهِ ثَلَاثاً وَ مَنْ کَانَ یَقْوَى عَلَى أَنْ یُطَوِّلَ الرُّکُوعَ وَ السُّجُودَ فَلْیُطَوِّلْ مَا اسْتَطَاعَ یَکُونُ ذَلِکَ فِی تَسْبِیحِ اللَّهِ وَ تَحْمِیدِهِ وَ تَمْجِیدِهِ وَ الدُّعَاءِ وَ التَّضَرُّعِ فَإِنَّ أَقْرَبَ مَا یَکُونُ الْعَبْدُ إِلَى رَبِّهِ وَ هُوَ سَاجِدٌ فَأَمَّا الْإِمَامُ فَإِنَّهُ إِذَا قَامَ بِالنَّاسِ فَلَا یَنْبَغِی أَنْ یُطَوِّلَ بِهِمْ فَإِنَّ فِی النَّاسِ الضَّعِیفَ وَ مَنْ لَهُ الْحَاجَهُ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ إِذَا صَلَّى بِالنَّاسِ خَفَّ بِهِمْ.

[3]. علل الشرائع؛ ج‌2، ص: 332؛ وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حُسَیْنٍ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ مَا الِافْتِتَاحُ فَقَالَ تَکْبِیرَهٌ تُجْزِیکَ قُلْتُ فَالسَّبْعُ قَالَ ذَلِکَ الْفَضْلُ‌.

[4]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 75. فَعُدُولُهُ ع- عَنْ جَوَابِ مَا سَأَلَهُ السَّائِلُ عَنْهُ دَلِیلٌ عَلَى کَرَاهِیَهِ هَذِهِ اللَّفْظَهِ وَ لَمْ یَتَمَکَّنْ مِنَ التَّصْرِیحِ بِکَرَاهِیَتِهِ لِلتَّقِیَّهِ وَ الِاضْطِرَارِ فَعَدَلَ عَنْ جَوَابِهِ جُمْلَهً.

[5]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 75؛ وَ أَمَّا مَا رَوَاهُ- الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ قَوْلِ النَّاسِ فِی الصَّلَاهِ جَمَاعَهً حِینَ تُقْرَأُ فَاتِحَهُ الْکِتَابِ آمِینَ قَالَ مَا أَحْسَنَهَا وَ اخْفِضِ الصَّوْتَ بِهَا.

فَأَوَّلُ مَا فِیهِ أَنَّ جَمِیلًا قَدْ رَوَى ضِدَّ ذَلِکَ وَ هُوَ مَا قَدَّمْنَاهُ مِنْ قَوْلِهِ وَ لَا تَقُلْ آمِینَ بَلْ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ وَ إِذَا کَانَ قَدْ رَوَى ضِدَّ ذَلِکَ وَ مَا یَنْقُضُ هَذِهِ الرِّوَایَهَ وَ یُوَافِقُ رِوَایَهَ غَیْرِهِ فَیَجِبُ الْحُکْمُ عَلَى فَسَادِ هَذِهِ الرِّوَایَهِ الَّتِی انْفَرَدَ بِهَا دُونَ مَا شَارَکَهُ فِیهَا غَیْرُهُ وَ لَوْ صَحَّ هَذَا الْخَبَرُ لَکَانَ مَحْمُولًا عَلَى التَّقِیَّهِ وَ الَّذِی یَدُلُّ عَلَى ذَلِکَ مَا رَوَاهُ‌. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 74؛ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا کُنْتَ خَلْفَ إِمَامٍ فَقَرَأَ الْحَمْدَ وَ فَرَغَ مِنْ قِرَاءَتِهَا فَقُلْ أَنْتَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ وَ لَا تَقُلْ آمِینَ.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 20/08/1404 –20/05/1445

اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری

عرض کردیم مورد دوم از مصادیق اجزاء، اجزاء امر اضطراری است از امر اختیاری، گفتیم در فقه ثمره زیاد دارد. عرض شد دو دو مقام باید بحث کنیم، مقام ثبوت و مقام اثبات.

ادامه مقدمه در اوامر اضطراری

قبل از ورود به مقام ثبوت دیروز مقدمه‌ای را اشاره کردیم که تمام نشد. مقدمه این بود که اوامر اضطراری از نگاهی بر دو قسم است:

قسم اول: برخی اوامر اضطراری اطمینان داریم در متعلق امر اضطراری ملاک نیست، بلکه یک ملاک دیگری باعث شده است که این امر اضطراری را مولا جعل کند، متعلق مصلحت ندارد، مثال زدیم به غالب موارد تقیه، مثلا اگر کسی حفظ جانش بستگی داشت به لعن مولای ما امیرمؤمنان علیه السلام العیاذ بالله، اینجا امر اضطراری «العن» بر این شخص هست، مسلم در متعلق این امر اضطراری هیچ مصلحتی نیست بله به خاطر حفظ نفس، مولا این امر اضطراری را فرموده است.

یا نماز پشت سر امام جماعتی که به جای مسح پایش را غسل می‌کند، از نظر حکم واقعی وضو و نمازش باطل است، ولی تقیه خوفی یا تقیه مداراتی می‌گوید پشت سر این شخص نماز بخوان، اینجا این نماز مصلحت ندارد، این مصلحت بالاتری هست که حفظ نفس است و شیعه مشکل پیدا نکند و ضربه نزنند و به هر دلیلی که در بحث تقیه مطرح شده گفته شده می‌توانید با اینها نماز بخواند.

این قسم از امر اضطراری فعلا محل بحث ما نیست و در فقه در بحث تقیه باید بحث شود.

قسم دوم: اوامر اضطراری داریم که غیر از تقیه شاید همه اوامر اضطراری از این قسم دوم باشد، که از ادله انسان می‌فهمد که این امر اضطراری فی الجمله ملاک آن امر اختیاری را دارد، مثلا اگر کسی برای نماز واجب آب نداشت وضو بگیرد یا آب برای او ضرر داشت، «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»[1] می‌فهمیم که این مأموربه به امر اضطراری فی الجمله ملاک مأموربه به امر اختیاری را دارد. لذا روایت می‌گوید «التراب احد الطهورین»[2] تیمم را عدل وضو حساب می‌کند گویا ملاکی دارد. فعلا بحث ما در همه موارد امر اضطراری غیر از تقیه است که ممکن است مأموربه فی الجمله ملاک آن امر اختیاری را داشته باشد.

مقام اول در بحث اجزاء: مقام ثبوت

حالا در عالم ثبوت و عالم واقع برای اینکه امر اضطراری ملاک امر اختیاری را دارد، چهار صورت فرض می‌شود:

صورت اول: ممکن است مأموربه اضطراری در ظرف اضطرار همه ملاک آن مأموربه اختیاری را داشته باشد، یعنی امکان دارد مولا ببیند در ظرف اضطرار همان صد درجه مصلحتی که نماز با وضو در ظرف اختیار داشت نماز با تیمم در ظرف اضطرار همان ملاک را دارد.

صورت دوم: ممکن است مأموربه اضطراری قسمت زیادی را از ملاکات مأموربه به امر اختیاری داشته باشد، نود درصد آن ملاک را داشته باشد، ولی از نظر مولا باقیمانده ملاک امر اختیاری لزوم استیفاء نداشته باشد.

صورت سوم: ممکن است مأموربه به امر اضطراری قسمت زیادی از ملاک مأموربه به امر اختیاری را دارد، بیست درصد باقیمانده است، ولی مثلا چون وقت گذشتهُ باقیمانده ملاک امر اختیاری امکان استفیاء ندارد چون وقتش تمام شده است و دیگر فائده‌ای ندارد بیاورد.

صورت چهارم: مأموربه به امر اضطراری، قسمتی از ملاکات مأموربه به امر اختیاری را واجد است، نماز با تیمم هفتاد درصد ملاک نماز با وضو را دارد، آن سی درصد باقیمانده هم لازم الاستفیاء است و هم قابل الاستیفاء است، یعنی هم مولا از آن ملاک باقیمانده نمی‌گذرد و هم امکان استفیاء وجود دارد و می‌تواند آن باقیمانده را مکلف انجام بدهد.

از این چهار قسم در عالم ثبوت، (این اقسام با حصر عقلی نیست و ممکن است اقسام دیگری هم تصور شود، شهید صدر هم یک قسم دیگری تصویر می‌کنند) اگر توانستیم اثبات کنیم یکی از سه صورت اول را که امر اضطراری آنچنان است قطعا اجزاء ثابت است و اعاده و قضا لازم نیست، اگر امر اضطراری ما از قسم چهارم بود مسلم مجزی نیست و اعاده و قضا لازم دارد.

اگر شخصی توانست اثبات کند که امر اضطراری تمام ملاک امر اختیاری را داشته است، وقتی تمام ملاک را داشته است قطعا مجزی است و جای بحثی نیست، چنانکه قسم دوم هم روشن است، اگر معظم ملاک امر اختیاری را امر اضطراری داشت ولی باقیمانده در نظر شارع لازم التدارک نبود، باز هم مجزی است و شکی در اجزاء نیست، قسم سوم هم اگر مأموربه به امر اضطراری واجد معظم ملاک امر اختیاری بود ولی بقیه ممکن الاستیفاء نیست، دیگر تمام شد، اینجا هم اجزاء است، آن باقیمانده امکان استیفاء ندارد. پس باز اجزاء ثابت است.

این صورت چهارم است که ما باید قائل به عدم اجزاء شویم، صورت چهارم در مقام ثبوت اینگونه است امر اضطراری قسمت زیادی از ملاک امر اختیاری را دارد ولی باقیمانده ملاک هم لازم الاستیفاء است و هم ممکن الاستیفاء است، که اینجا باید آن باقیمانده را بیاورد.

اما نسبت به مقام اثبات که ممکن است بعضی استدلالات کاربرد داشته باشد.

مقام دوم در بحث اجزاء: مقام اثبات

مهم هم مقام اثبات است، ما در مقام اثبات باید لسان ادله اوامر اضطراری را تشخیص بدهیم و ببینیم چه لسانی است؟ که مقام اثبات را کشف کنیم.

در اوامر اضطراری این دو صورت را توجه کنید:

صورت اول: گاهی اضطرار تمام وقت واجب را پوشش داده است، مثلا نماز ظهر که از اول ظهر تا غروب شمس است، در تمام این مدت، مکلف آب نداشته است و اضطرار تمام وقت را پوشش داده است.

صورت دوم: اضطرار نسبت به قسمتی از وقت واجب بوده است و همه وقت واجب را اضطرار پوشش نداده است، ساعت دوازده ظهر تا ساعت دو بعدازظهر آب برای وضو نداشته و مضطر بوده ولی ساعت سه بعدازظهر آب پیدا شده است.

بررسی صورت اول

اگر اضطرار تمام وقت واجب را پر کرده باشد، در این صورت مقتضای اطلاق اوامر اضطراری اجزاء است.

بیان مطلب: مولا به امر اضطراری امر کرده است «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» موضوع برای تیمم عدم وجدان ماء است، فرض این است که مولا در مقام بیان است، اگر لازم بود در خارج وقت اگر آب پیدا کرد دوباره نماز با وضو بخواند، باید مولا برای این امر اضطراری یک قیدی مطرح می‌کرد و اینگونه می‌فرمود «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فاذا وجدتم الماء بعد الوقت فاعدوا الصلاۀ» مولا در مقام بیان بود، اطلاق هم به نظر ما مقامی است، در صورت اول که امر اضطراری تمام وقت واجب را پوشش داده است، آب پیدا نکرده است و با تیمم نماز خوانده است، آیا این امر اضطراری در خارج وقت مجزی است؟

با تمسک به اطلاق امر اضطراری قائل به اجزاء می‌شویم. مولا در مقام بیان بود و اگر در خارج وقت لازم بود که دوباره با آب نماز بخواند باید مولا بیان می‌کرد، لذا با تمسک به اطلاق امر اضطراری قائل هستیم این نماز با تیمم در وقت مجزی است.

اگر واجد آب نیست و در خارج وقت با وجدان آب قضا لازم بود مولا باید بیان می‌کرد لذا با تمسک به اطلاق امر اضطراری می‌گوییم این نماز با تیمم در وضو مجزی است، این اطلاق کیفیت مقام ثبوت را برای ما روشن نمی‌کند، یعنی ما نمی‌دانیم اینکه نماز با تیمم خواندیم بعد از وقت آب پیدا کردیم لازم نیست نماز با وضو بخوانیمف به چه جهت است؟ از قسم اول است یا از قسم دوم است یا از قسم سوم است نمی‌دانیم، مسلم می‌دانیم از قسم چهارم نیست، چون مولا در مقام بیان بود و نفرمود اگر بعد از وقت آب پیدا کردید دوباره باید با وضو نماز بخوانید.

لذا در صورت اول که اوامر اضطراری مستوعب تمام وقت اوامر اختیاری باشد، اطلاق دلیل امر اضطراری می‌گوید مجزی است و در خارج وقت لازم نیست نماز را با وضو بخوانید.

همه بحث در این صورت در فرضی است که دلیل امر اضطراری ما دلیل لفظی باشد، می‌شود به اطلاق آن تمسک کرد.

این صورت اول که اطلاق اوامر اضطراری دال بر اجزا است، در صورتی که دلیل امر اضطراری ما لفظی باشد ولی اگر دلیل امر اضطراری ما لفظی نبود بلکه اجماع یا سیره متشرعه بود، اجماع یا سیره متشرعه آمد یک مأموربه اضطراری برای ما آورد و این مأموربه اضطراری تمام وقت را مستوعب شد، بعد از وقت قضا کنیم یا نه؟ ممکن است کسی بگوید به اطلاق دلیل تمسک کنیم، اینجا دلیل اضطراری اطلاق ندارد چون دلیل لفظی ندارد.

اجماع دلیل لبی است و دلیل لبی اطلاق ندارد. از اجماع نمی‌شود اطلاق استفاده کرد.

در صورتی که دلیل لبی باشد باید مراجعه به اصول عملی کنیم، و در بحث بعدی بررسی می‌کنیم اگر در موردی دلیل امر اضطراری اطلاق نداشت باید به اصول عملی مراجعه کنیم که بحث است بین علما که چه اصل عملی جاری است؟

سیره متشرعه لسان ندارد و چون لسان ندارد باید به اصول عملی مراجعه کنیم و ببینیم کدام اصل جاری است؟ که بررسی می‌کنیم.

این تمام کلام در صورت اول.

بررسی صورت دوم

صورت دوم این است که این اضطراری در تمام وقت نبوده است، مستوعب همه وقت نبوده است، اول ظهر تا دو ساعت آب نداشت، در همین دو ساعت با تیمم نماز خواند؛

اول: آیا مبادرت و بدار اینجا جایز است یا باید تا آخر وقت صبر کند؟

دوم: اگر با بدار جایز است و اول وقت نماز خواند بعد آب پیدا شد آیا اعاده نماز لازم است یا نه؟

کلام محقق خراسانی را در این بحث مراجعه نمایید[3]. ایشان می‌فرمایند بدار جایز است و اعاده لازم نیست، حرف ایشان را بررسی می‌کنیم.

[1]. سوره مائده؛ آیه 6.

[2]. الکافی (اسلامیه)، جلد: ۳، صفحه: ۶۶؛ عَلِیُّ‌ بْنُ‌ إِبْرَاهِیمَ‌ عَنْ‌ أَبِیهِ‌ عَنِ‌ اِبْنِ‌ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ حُمْرَانَ‌ وَ جَمِیلٍ‌ قَالاَ:

قُلْنَا لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ إِمَامُ‌ قَوْمٍ‌ أَصَابَتْهُ‌ جَنَابَهٌ‌ فِی السَّفَرِ وَ لَیْسَ‌ مَعَهُ‌ مَاءٌ‌ یَکْفِیهِ‌ لِلْغُسْلِ‌ أَ یَتَوَضَّأُ بَعْضُهُمْ‌ وَ یُصَلِّی بِهِمْ‌ قَالَ‌ لاَ وَ لَکِنْ‌ یَتَیَمَّمُ‌ وَ یُصَلِّی بِهِمْ‌ فَإِنَّ‌ اللَّهَ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌ قَدْ جَعَلَ‌ التُّرَابَ‌ طَهُوراً .

[3]. کفایه الاصول (طبع آل البیت) ص: 84. و لا یخفى أنه إن کان وافیا به یجزی فلا یبقى مجال أصلا للتدارک لا قضاء و لا إعاده و کذا لو لم یکن وافیا و لکن لا یمکن تدارکه و لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصوره إلا لمصلحه کانت فیه لما فیه من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحه لو لا مراعاه ما هو فیه من الأهم فافهم .

لا یقال علیه فلا مجال لتشریعه و لو بشرط الانتظار لإمکان استیفاء الغرض بالقضاء .

فإنه یقال هذا کذلک لو لا المزاحمه بمصلحه الوقت و أما تسویغ البدار أو إیجاب الانتظار فی الصوره الأولى فیدور مدار کون العمل - بمجرد الاضطرار مطلقا أو بشرط الانتظار أو مع الیأس عن طرو الاختیار - ذا مصلحه و وافیا بالغرض .

و إن لم یکن وافیا و قد أمکن تدارک الباقی فی الوقت أو مطلقا و لو بالقضاء خارج الوقت فإن کان الباقی مما یجب تدارکه فلا یجزی بل لا بد من إیجاب الإعاده أو القضاء و إلا فیجزی و لا مانع عن البدار فی الصورتین غایه الأمر پخیر فی الصوره الأولى بین البدار و الإتیان بعملین العمل الاضطراری فی هذا الحال و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار أو الانتظار و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار و فی الصوره الثانیه یجزی البدار و یستحب الإعاده بعد طرو الاختیار .

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 21/08/1404 –21/05/1445

بررسی صورت دوم از اوامر اضطراری

صورت دوم از اوامر اضطراری موردی است که عذر و اضطرار در تمام وقت نیست. بلکه اضطرار در قسمتی از وقت است. بعد اضطرار برطرف می‌شود. مثال زدیم اول ظهر تا دوساعت آب ندارد. بعد از دو ساعت آب پیدا می‌کند و فرض کنید اول وقت نماز با تیمم هم خواند بعد آب پیدا کرد، در این صورت که عذر تمام وقت را پوشش نداده، آیا امر اضطراری مجزی است یا نه اگر در وقت آب پیدا کرد باید دوباره نماز را با وضو بخواند؟

کلام محقق خراسانی در کفایۀ الاصول در جواز بدار و اجزاء در صورت دوم

محقق خراسانی در کفایه الاصول قائل شده‌اند[1] که در این صورت هم مثل صورت اول مأموربه اضطراری مجزی است و همان نمازی که با تیمم خوانده جایز است.

اینجا دو مطلب باید ثابت بشود تا حکم به اجزاء بشود:

مطلب اول: به تعبیر فقها جواز البدار است. آیا مبادرت کردن در این صورت به عمل اضطراری جایز است یا باید تا آخر وقت صبر کند؟

مطلب دوم: بر فرض جواز بدار که اول وقت جایز است نماز با تیمم بخواند، آیا این نماز با تیمم مجزی است از نماز با وضو که میسر شده در وقت بخواند یا مجزی نیست؟

صاحب کفایه با تمسک به اطلاقات اوامر اضطراری می‌فرمایند هم بدار جایز است و هم عمل مجزی است.

ایشان می‌فرمایند اوامر اضطراری اطلاق دارد، کریمه قرآن می‌گوید: «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»[2]، «التراب احد الطهورین»، « یَکْفِیکَ‌ الصَّعِیدُ عَشْرَ سِنِینَ‌ .»[3]، «فَإِنَّ‌ اللَّهَ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌ قَدْ جَعَلَ‌ التُّرَابَ‌ طَهُوراً.»[4]، «إِنَّ‌ اللَّهَ‌ جَعَلَ‌ التُّرَابَ‌ طَهُوراً کَمَا جَعَلَ‌ الْمَاءَ‌ طَهُوراً.»[5]. می‌فرمایند این آیات و روایات که اشاره به اوامر اضطراری است اطلاق دارد. می‌گوید فاقد الماء تیمم کند و نماز بخواند، اول اذان ظهر این مکلف فاقد الماء است. چون فاقد الماء است موضوع برای تیمم محقق شده است. «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا». ساعت دوازده فاقد الماء است وضو بگیرد نماز بخواند. پس بدار جایز است چون موضوع که فاقد الماء است محقق شد.

از آن طرف اطلاق دلیل اقتضا می‌کند اجزاء را، امام معصوم علیه السلام در روایات در مقام بیان هستند، وقتی مقتضای روایات جواز بدار است نمی‌گوید وقتی فاقد الماء بودی تیمم کن نماز بخوان «ثم اذا وجدت الماء فی الوقت فاعد الصلاه». در مقام بیان اگر اینگونه باشد باید بفرمایند که الان فاقد آب هستی تیمم کن و نماز بخوان ولی اگر آب پیدا کردی دوباره باید وضو بگیری و نماز بخوانی. نفرموده است. لذا اطلاق اوامر اضطراری هم جواز بدار را مفهم است و هم عدم لزوم اعاده را. بنابراین مجزی است.

نقد کلام محقق خراسانی

عرض می‌کنیم که این بیان صاحب کفایه در کفایه و تمسک به اطلاقات اوامر اضطراری برای عدم لزوم اعاده مشکل دارد. دو نکته را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: عرض ما به صاحب کفایه این است که اگر اطلاقات اوامر اختیاری نمی‌بود، حرف شما قابل گفتن بود. جواز بدار در ساعت اول، بعد هم نفرموده اعاده، پس اعاده لازم نیست. لکن ادله اوامر اختیاری هم یک نوع اطلاق دارند. که اطلاق آنها باعث می‌شود اطلاق اوامر اضطراری از بین برود. آنها وارد بر ادله اوامر اضطراری است. دلیل که می‌گوید «اقم الصلاه مع الوضوء» این دلیل امر اختیاری است این دلیل اطلاق دارد طولا و عرضا. «أَقِمِ ٱلصَّلَوهَ لِدُلُوکِ ٱلشَّمسِ إِلَی غَسَقِ ٱلَّیلِ وَ قُرءَانَ ٱلفَجرِ»[6] این دو اطلاق دارد. اطلاق عرضی آن این است که امر شده به طبیعت وضو برای نماز. این وضو چه در مسجد باشد یا در منزل باشد یا در بیابان باشد یا در خیابان باشد فرقی ندارد و اطلاق عرضی دارد. اطلاق طولی هم دارد. می‌گوید وجوب نماز با وضو از ساعت دوازده است تا ساعت پنج بعد از ظهر لذا ساعت اول نماز با وضو خواندی ساعت دوم، ساعت سوم، ساعت چهارم، اطلاق اوامر اختیاری می‌گوید اگر در ساعت سوم و چهارم هم واجد الماء بودی حق نداری تیمم کنی چون واجد الماء هستی.

بنابراین موضوع اوامر اختیاری اطلاق طولی دارد. درست است که ساعت دوازده فاقد الماء بودی ولی ساعت سه بعد از ظهر که واجد الماء بودی. اطلاق اوامر اختیاری مبین این است که شخص در هر ساعتی از این ساعات که واجد الماء باشد باید نماز با وضو بخواند. بنابراین اطلاق اوامر اختیاری وارد بر اوامر اضطراری است. اینکه ساعت سه آب پیدا کرده است فاقد الماء نیست واجد الماء است. لذا اصلا موضوع فاقد الماء بر این صدق نمی‌‌کند تا شما بگویید می‌تواند تیمم کند.

صاحب کفایه که در کتاب کفایه در صورت دوم، اگر عذر در وقت مرتفع بشود به اطلاقات اوامر اضطراری به اجزاء امر اضطراری قائل می‌شوند، ایشان یک رساله فقهی دارند تحت عنوان اللمعات النیره فی شرح التبصره. صاحب کفایه در این کتاب اللمعات النیره دو مطلب دیگر دارند.

در اللمعات النیره ایشان می‌فرمایند برای اجزاء امر اضطراری در وقت اگر اضطرار از بین برود تمسک به اطلاق اوامر اضطراری صحیح نیست. درست برخلاف آنچه در کفایه است. ایشان می‌فرمایند وجهش این است که کفایت امر اضطراری از اوامر اختیاری در وقت در صورتی است که ما در مقام ثبوت احراز کنیم که نماز با تیمم در اول وقت تمام مصلحت نماز با وضو را دارد. اگر احراز کردیم تمام مصلحت را دارد قائل به اجزا می‌شویم و می‌گوییم با انجام نماز با تیمم، مصلحت نماز با وضو را به دست آوردی. لذا مجزی است، یا بگوییم امر اضطراری همه مصلحت امر اختیاری را ندارد. شصت درصد را دارد ولی دیگر بقیه مصلحت در وقت ممکن الاستیفا نیست، دیگر زمان گذشت و نمی‌توانیم استیفا کنیم.

اگر مقام ثبوت چنین باشد صاحب کفایه می‌گویند باید قائل به اجزاء امر اضطراری شویم، ولی در وقت نمی‌دانیم، ممکن است هنوز مصلحت واقعی نماز با وضو باقیمانده و قابل تدارک هم هست. چگونه قائل به اجزاء شویم، پس اوامر اضطراری اطلاق ندارد و قائل به اجزا نمی‌شویم.

بعد می‌فرمایند بله در خصوص نماز قائل به جواز بدار هستیم و اعاده هم لازم نیست چون دلیل خاص داریم. در باب نماز صحیحه ابن سنان داریم در باب 14 از ابواب تیمم حدیث 7.[7] مفادش این است که اگر در اول وقت فاقد الماء بودی برو با تیمم نماز بخوان و مجزی هم هست. لذا در باب صلاه در وقت قائل به اجزاء هستیم اگر در وقت مأموربه اضطراری از بین رفت و تبدیل به اختیاری شد چون دلیل خاص داریم و الا نمی‌توانیم مطلقا بگوییم اگر مأموربه به امر اضطراری را در وقت انجام دادی و در وقت اضطرار برطرف شد قائل به اجزاء شویم[8].

حق با ایشان است در قسمتی از مطلبشان در کتاب اللمعات النیره که واقعا تمسک به اطلاقات اوامر اضطراری اگر اضطرار در وقت مرتفع شود، اطلاق اوامر اختیاری جلوی اطلاق اوامر اضطراری را می‌گیرد و موضوع آنها را از بین می‌برد.

اما در خصوص صلات هم بحث فقهی است در فقه باید مطرح کرد. آنجا هم مشکل دارد. اینکه ایشان به روایت صحیحه ابن سنان تمسک کرده‌اند و گفته‌اند اطلاقش این مطلب را اقتضا می‌کند، ما روایات مخالف هم داریم. مثلا روایت معتبر داریم در آنجا که مراجعه کنید[9] که از آن روایت استفاده می‌شود اگر کسی در اول وقت فاقد الماء بود جواز بدار ندارد و نمی‌تواند بلافاصله نماز با تیمم بخواند بلکه مضمون روایت این است که صبر کند تا آخر وقت، اگر نتوانست و اطمینان پیدا کرد که همچنان فاقد الماء است آن وقت تیمم کند و با تیمم نماز بخواند.

پس نکته اول این شد که مدعای شما درست نیست و خود شما در کتاب اللمعات النیره هم از این مطلب برگشته‌اید.

نکته دوم: بعضی اینجا به یک روش دیگری مشی کرده‌اند که گویا از برخی از عبارات صاحب کفایه در اللمعات النیره هم ممکن است استفاده بشود. این مطلب هم نقد دارد. بعضی گفته‌اند ما دو اطلاق در اینجا فرض می‌کنیم یکی اطلاق اوامر اضطراری است «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً». این اطلاق دارد و می‌گوید اگر آب پیدا نکردی تیمم کن. چه ساعت اول یا ساعت دوم و یا ساعت سوم یا ساعت چهارم، پس جواز بدار است. می‌توانی ساعت اول تیمم کنی.

از آن طرف اوامر اختیاری اطلاق طولی دارد و می‌گوید اگر ساعت سوم آب پیدا کردی واجد الماء هستی و مضمونش این است که پس ساعت اول حق نداری تیمم کنی و نماز بخوانی. دو اطلاق هست هر دو تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند.

آن وقت چه بگوییم؟ جمعی می‌گویند بعد از تساقط دو اطلاق سراغ اصول عملیه و اصل برائت می‌رویم. نماز با تیمم خواند، شک داریم که آیا اعاده نماز با وضو بر او لازم است یا نه؟ شک در حدوث تکلیف است، اصل برائت جاری می‌کنیم و می‎گوییم اعاده نماز در وقت لازم نیست. این را محفوظ بدارید در بحث بعدی که اصول عملیه هست مفصلا بررسی می‌کنیم. بر فرض که تعارض باشد آیا نوبت به برائت می‌رسد یا نه ان شاء الله این مطلب را بحث خواهیم کرد. ما می‌گوییم حکومت است.

[1]. کفایه الاصول (طبع آل البیت) ص: 84.

[2]. سوره مائده؛ آیه 6.

[3]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۳، صفحه: ۳۶۹؛ وَ بِإِسْنَادِهِ‌ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ مَحْبُوبٍ‌ عَنِ‌ اَلْعَبَّاسِ‌ بْنِ‌ مَعْرُوفٍ‌ عَنْ‌ أَبِی هَمَّامٍ‌ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ سَعِیدِ بْنِ‌ غَزْوَانَ‌ عَنِ‌ اَلسَّکُونِیِّ‌ عَنْ‌ جَعْفَرٍ عَنْ‌ أَبِیهِ‌ عَنْ‌ آبَائِهِ‌ عَنْ‌ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ‌ اللَّهُ‌ عَنْهُ‌: أَنَّهُ‌ أَتَى النَّبِیَّ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ فَقَالَ‌ یَا رَسُولَ‌ اللَّهِ‌ هَلَکْتُ‌ جَامَعْتُ‌ عَلَى غَیْرِ مَاءٍ‌ قَالَ‌ فَأَمَرَ النَّبِیُّ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ بِمَحْمِلٍ‌ فَاسْتَتَرْتُ‌ بِهِ‌ وَ بِمَاءٍ‌ فَاغْتَسَلْتُ‌ أَنَا وَ هِیَ‌ ثُمَّ‌ قَالَ‌ یَا أَبَا ذَرٍّ یَکْفِیکَ‌ الصَّعِیدُ عَشْرَ سِنِینَ‌ .

[4]. الکافی (اسلامیه)، جلد: ۳، صفحه: ۶۶؛ عَلِیُّ‌ بْنُ‌ إِبْرَاهِیمَ‌ عَنْ‌ أَبِیهِ‌ عَنِ‌ اِبْنِ‌ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ حُمْرَانَ‌ وَ جَمِیلٍ‌ قَالاَ:  قُلْنَا لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ إِمَامُ‌ قَوْمٍ‌ أَصَابَتْهُ‌ جَنَابَهٌ‌ فِی السَّفَرِ وَ لَیْسَ‌ مَعَهُ‌ مَاءٌ‌ یَکْفِیهِ‌ لِلْغُسْلِ‌ أَ یَتَوَضَّأُ بَعْضُهُمْ‌ وَ یُصَلِّی بِهِمْ‌ قَالَ‌ لاَ وَ لَکِنْ‌ یَتَیَمَّمُ‌ وَ یُصَلِّی بِهِمْ‌ فَإِنَّ‌ اللَّهَ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌ قَدْ جَعَلَ‌ التُّرَابَ‌ طَهُوراً .

[5]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۳، صفحه: ۳۸۵؛ مُحَمَّدُ بْنُ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ الْحُسَیْنِ‌ بِإِسْنَادِهِ‌ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ حُمْرَانَ‌ وَ عَنْ‌ جَمِیلِ‌ بْنِ‌ دَرَّاجٍ‌ جَمِیعاً فِی حَدِیثٍ‌ عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: إِنَّ‌ اللَّهَ‌ جَعَلَ‌ التُّرَابَ‌ طَهُوراً کَمَا جَعَلَ‌ الْمَاءَ‌ طَهُوراً.

[6]. سوره اسراء، آیه 78.

[7].  تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۳، صفحه: ۳۶۸؛ وَ بِإِسْنَادِهِ‌ عَنِ‌ اَلْحُسَیْنِ‌ بْنِ‌ سَعِیدٍ عَنِ‌ اَلنَّضْرِ عَنِ‌ اِبْنِ‌ سِنَانٍ‌ قَالَ‌ سَمِعْتُ‌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ یَقُولُ‌: إِذَا لَمْ‌ یَجِدِ الرَّجُلُ‌ طَهُوراً وَ کَانَ‌ جُنُباً فَلْیَمْسَحْ‌ مِنَ‌ الْأَرْضِ‌ وَ لْیُصَلِّ‌ فَإِذَا وَجَدَ مَاءً‌ فَلْیَغْتَسِلْ‌ وَ قَدْ أَجْزَأَتْهُ‌ صَلاَتُهُ‌ الَّتِی صَلَّى.

[8].اللمعات النیره فی شرح التبصره ج 1 ص 105؛ .. و اما لو وجده بعده اى الرکوع أتم الصلاه لصحیحه زراره السابقه و لا یعید فی الوقت و لا فی خارجه ما صلى بتیممه سواء کان فی سفر أو حضر اما عدم الإعاده فی خارج الوقت فمضافا الى ما عن المنتهى من دعوى إجماع أهل العلم علیه و ان القضاء فرض مستأنف یتوقف على الدلاله و لا دلاله. ما رواه الشیخ فی الصحیح عن ابن سنان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: إذا لم یجد الرجل طهورا و کان جنبا فلیمسح من الأرض و لیصل فاذا وجد ماء فلیغتسل و قد أجزأته الصلاه التی صلى. و لا دلیل على ما نقل عن السید قدس سره. من اعاده الحاضر إذا وجد الماء و اما عدم الإعاده فی الوقت بناء على جواز الصلاه بالتیمم فی سعه الوقت مطلقا أو مع عدم الرجاء فللأخبار الصحیحه الداله على انه تمت صلوته و لا اعاده علیه أو لا یعید معللا بان رب الماء رب الصعید أو بدونه. و لا یقاومها من جهات صحیح ابن یعقوب قال: سئلت أبا الحسن علیه السلام عن رجل تیمم و صلى فأصاب بعد صلوته ماء أ یتوضأ و یعید الصلاه أم تجوز صلوته قال: إذا وجد الماء قبل ان یمضی الوقت توضأ و أعاد إلخ. فیحمل على الاستحباب جمعا و الجمع بینها و بینه بحمل الإعاده فیها على الإعاده فی خارج الوقت و ان کان ممکنا. و لعله مدرک ما ذهب إلیه العمانی و الإسکافی من وجوب الإعاده فی الوقت الا انه یعید فیها جدا لا یکاد یساعد علیه العرف قطعا. و ربما استدل لعدم الإعاده مضافا الى ما ذکر بقاعده الإجزاء. و فیه ان امتثال الأمر الاضطراری کغیره و ان کان عقلا یقتضی الاجزاء و الاجتزاء به بالنسبه إلى التکلیف الاضطراری. و اما بالنسبه إلى التکلیف الغیر الاضطراری إذا تمکن منه فی الوقت أو فی خارجه. فاجزائه یتوقف على استیفاء تمام الغرض به أو عدم إمکان استیفاء الباقی بالإعاده مع ان عدم استیفاء التمام به مع التمکن من استیفاء الباقی بها بمکان من الإمکان.

فلا بد فی الاجزاء من الدلاله على استیفاء التمام بامتثاله أو على عدم إمکان الاستیفاء لما بقی أو دلاله من الخارج على الاجزاء و عدم الإعاده. و الا فلا بد من الرجوع الى إطلاق دلیل التکلیف الاختیاری و إطلاق دلیل قضائه لو فات فی وقته لو کان. و الا فإلى أصاله عدم التکلیف و البراءه عنه و یجوز التیمم مع الضیق اتفاقا نصا و فتوى و فی حال السعه قولان أقواهما عدم الجواز مع الرجا و احتمال زوال العذر و اصابه الماء قبل ضیق الوقت أو الى خوف فواته فی الاخبار المستفیضه معللا بأنه إن فاتک الماء لم تفتک الأرض. و الجواز مع عدم الرجاء و القطع بعدم زوال العذر.

لظهور هذه الاخبار فی أن الأمر بالتأخیر فیها انما هو على فرض رجاء زوال العذر کما لا یخفى. مضافا الى ما دل على عدم وجوب الإعاده على من صلى بتیمم. ثمَّ‌ زال العذر مع بقاء الوقت و الأصل عدم اعتبار التأخیر مع عدم الرجاء.

[9]. الکافی- ط دار الحدیث نویسنده : الشیخ الکلینی    جلد : 5  صفحه : 186؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ ، عَنْ أَبِیهِ ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ ، عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ ، عَنْ زُرَارَهَ : عَنْ أَحَدِهِمَا علیهما‌السلام ، قَالَ : «إِذَا لَمْ یَجِدِ الْمُسَافِرُ الْمَاءَ، فَلْیَطْلُبْ مَا دَامَ فِی الْوَقْتِ، فَإِذَا خَافَ أَنْ یَفُوتَهُ الْوَقْتُ، فَلْیَتَیَمَّمْ  وَلْیُصَلِّ فِی آخِرِ الْوَقْتِ، فَإِذَا وَجَدَ الْمَاءَ، فَلَا قَضَاءَ عَلَیْهِ، وَلْیَتَوَضَّأْ لِمَا یَسْتَقْبِلُ». تهذیب الاحکام ج 1 ص 194:  مَا أَخْبَرَنِی بِهِ - الشَّیْخُ‌ أَیَّدَهُ اللَّهُ  تَعَالَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ‌ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ‌ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ‌: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ  عَلَیْهِ السَّلَامُ‌ عَنْ رَجُلٍ تَیَمَّمَ فَصَلَّى فَأَصَابَ بَعْدَ صَلَاتِهِ مَاءً أَ یَتَوَضَّأُ وَ یُعِیدُ الصَّلَاهَ أَمْ تَجُوزُ صَلَاتُهُ قَالَ «إِذَا وَجَدَ الْمَاءَ قَبْلَ أَنْ یَمْضِیَ الْوَقْتُ تَوَضَّأَ وَ أَعَادَ الصَّلَاهَ فَإِنْ مَضَى الْوَقْتُ فَلَا إِعَادَهَ عَلَیْهِ‌» .

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 24/08/1404 –24/05/1445

مطلب دوم در اجزاء اوامر اضطراری: جریان اصولی عملی

مطلب دوم در اجزاء اوامر اضطراری این است که اگر قائل شدیم اوامر اضطراری اطلاق ندارد چه در وقت، اضطرار برطرف بشود و چه خارج وقت، لذا دلالت بر اجزاء نمی‌کند یا اگر کسی قائل شد اطلاق اوامر اضطراری که می‌گوید اجزاء، با اطلاق اوامر اختیاری تعارض کردند و تساقط کردند و ما شک کردیم آیا مأتی‌به اضطراری بالاخره مجزی از امر واقعی هست یا نه؟ اطلاقی نداشتیم باید سراغ اصول عملی برویم، چه کنیم؟

عرض می‌کنیم دو بحث اینجا مطرح می‌شود:

بحث اول: در اجزاء اوامر اضطراری اگر اضطرار در خارج وقت شد برطرف شد. به چه اصل عملی باید مراجعه کنیم؟

بحث دوم: در اجزاء اوامر اضطراری اگر اضطرار در وقت مرتفع شد، رجوع به کدام اصل عملی و چگونه؟ اول وقت نماز با تیمم خواند و یک ساعت بعد آب پیدا شد. حالا باید با وضو نماز بخواند یا نه؟ اینجا رجوع به کدام اصل عملی می‌شود؟

بحث اول: رفع اضطرار در خارج وقت

نسبت به بحث اول بحث زیادی ندارد. صاحب کفایه و جمعی دیگر از اعلام از جمله محقق خویی می‌فرمایند اگر در خارج وقت اضطرار برطرف شد شک کردید آیا باید نماز با وضو را مثلا قضا کنید یا نه؟ می‌فرمایند به حکم اصل برائت قضا لازم نیست. یعنی گویا اینگونه تصویر می‌شود که بعد از اینکه در وقت نماز با تیمم خوانده است شک دارد آیا تکلیف دیگری در خارج از وقت به او متوجه شده یا نه؟ «رفع ما لایعلمون» می‌گوید قضا لازم نیست.

اینجا توجه به یک نکته لازم است و آن نکته این است که جریان برائت در این صورت به یک مبنای دیگر هم بستگی دارد و آن مبنا این است که در جای خودش بحث می‌شود آیا وجوب قضا تابع اداست یا به دلیل مستقل است؟

اینجا دو مبناست:

مبنای اول: قضا تابع اداست و اصلا قضا در واجبات نیاز به امر جدید ندارد. با این تحلیل که قائلان به این نظریه چنین می‌گویند در واجبات مؤقت و زماندار که قضا بر آن صدق می‌کند ما یک دلیل داریم «اقیموا الصلاه». این اطلاق دارد. نماز ظهر بر شما واجب است. الان بخوانی یا چند ساعت دیگر باید بخوانی. به نحو تعدد مطلوب دلیل وقت می‌آید و می‌گوید آن نماز را در وقت بخواند از اول ظهر تا غروب آن نماز را بخوان، آقایان می‌گویند اگر مطلوب دوم که خواندن نماز در وقت بود به مشکلی برخورد کرد و نتوانستی امثتال کنی به هر دلیلی، نماز با وضو در وقت نخواندی، آقایان می‌گویند قضا امر جدید نمی‌خواهد، خود آن «اقیموا الصلاه» دلالت می‌کند بر اینکه واجب است نماز را در خارج وقت اقامه کنی. لذا می‌گویند قضا در وجوبش تابع اداست و امر جدید نمی‌خواهد. این قول توسط محققان رد شده ولی توسط برخی هست.

(شیخ انصاری در جایی از کتاب الصوم بر عکس این را می‌گویند. در بحث صوم عبارت عجیبی دارند، می‌گویند من الان دلیلی بر وجوب قضای روزه ندارم که مثلا اگر مریض بودی یا سفر رفتی و روزه ماه مبارک رمضان را نگرفتی، باید روزه ماه مبارک رمضان را قضا کنی، الان من دلیلی برای آن نمی‌بینم و از کتب حدیثی جز استبصار دستم نیست، یک وقت عبارت را می‌خوانم، این درست مقابل این نظریه است که می‌گوید قضا تابع دلیل اداست، که تحلیل و توجیه آن در جای خودش باید مطرح شود)[1].

مبنای دوم: (کما هو الحق) قضا تابع ادا نیست و به دلیل جدید باید وجوب قضا ثابت بشود.

عرض ما به این اعلام این است که جریان اصل در اینجا مبنایی است. اگر قائل شدیم قضا تابع ادا نیست و به امر جدید است بله اصل برائت جاری است و درست است. انجام نماز در وقت مضطر بوده، نماز با تیمم خوانده و وقت هم تمام شد. برای وجوب قضا امر جدید می‌خواهیم شک داریم امر جدیدی هست یا نه «رفع ما لایعلمون» قضا نمی‌خواهد اصل برائت جاری است. اگر اطلاقات را قبول نکنیم.

ولی اگر کسی قائل شد قضا تابع اداست و امر جدید نمی‌خواهد اینجا نمی‌تواند اصل برائت قائل بشود بلکه باید اشتغال را بگوید یقین دارد «اقیموا الصلاه» آمده و قضا را هم شامل می‌شود شک دارد که با نماز با تیمم وجوب نماز قضاء با وضو ساقط شد یا نه؟ یقین در تکلیف و شک در سقوط دارد، اصل اشتغال می‌گوید باید حتما قضای نماز را با وضو بخواند.

لذا در صورت اول اگر برائت قائل می‌شویم باید مبنا این باشد قضا تابع ادا نیست و به امر جدید است.

بحث دوم: رفع عذر و اضطرار در وقت

عرض می‌کنیم مهم بحث دوم است که اضطرار در قسمتی از وقت بوده است و مرتفع شده است. اینجا چه کنیم؟ اطلاقات ادله را هم کسی قبول نکند. یا بگوید ادله اوامر اضطراری اطلاق ندارد یا بگوید اطلاق ادله اوامر اضطراری با اطلاقات ادله اختیاری تعارض و تساقط کرده‌اند، می‌خواهیم به اصول عملی مراجعه کنیم، ساعت سه بعد از ظهر آب پیدا کرده است می‌تواند نماز با وضو بخواند، اصول عملی چه می‌گوید؟

اینجا سه نظریه بین اعلام وجود دارد: اضطرار در وقت رفع شده اطلاقات ادله هم چیزی نمی‌گوید و حالا به اصول عملی می‌خواهد مراجعه کند، مقتضای اصول عملی چیست؟ نماز با وضو بخواند یا نه.

نظر اول: صاحب کفایه، محقق اصفهانی و محقق نائینی قائل هستند اصل برائت از وجوب اعاده جاری می‌کنیم و اصل برائت می‌گوید اعاده نمی‌خواهد همان نماز با تیمم در اول وقت کافی است.

نظر دوم: محقق عراقی می‌فرمایند مورد، مورد جریان اصل اشتغال است احتیاط واجب است و باید در ساعت بعدی نماز با وضو را اعاده کند.

نظر سوم: نظر محقق ایروانی در نهایه النهایه فی شرح الکفایه و محقق حکیم در حقائل الاصول است. می‌گویند نه مجرا برائت است و نه اصل اشتغال بلکه مجرا استصحاب بقاء تکلیف اختیاری است. لذا مفاد استصحاب همان مفاد اصل اشتغال می‌شود لکن استصحاب است. استصحاب بقاء تکلیف اختیاری است لذا باید نماز با وضو را مجدد بخواند. نهایت محقق ایروانی یک استصحاب تنجیزی تصویر می‌کنند و محقق حکیم یک استصحاب تعلیقی تصویر می‌کنند ولی هر دو به استصحاب تمسک می‌کنند.

اصل این بحث برای ما یک بحث فرضی است زیرا قائل به اطلاقات اوامر اختیاری شدیم و اصلا اوامر اضطراری اینجا موضوع ندارد و در جواز بدار هم تأمل است مگر دلیل خاص داشته باشیم با این وجود این بحث چون طبق مبانی دیگر مهم است جریان اصول را توضیح می‌دهیم و اینکه چه باید بگوییم؟

ابتدا از اصل استصحابی که محقق ایروانی و محقق حکیم[2] فرمودند شروع می‌کنیم چون اگر استصحاب تصویر بشود و مشکل نداشته باشد هم حاکم بر اصل برائت است و هم حاکم بر اصل اشتغال است هر چند متوافقان هم هست. در بحث اصول عملی بحث کرده‌ایم که اگر اصل استصحاب و اصل اشتغال با هم متوافق باشند، با این وجود جای جریان استصحاب است.

محقق ایروانی در حاشیه کفایه دو مطلب دارند، هر دو را توجه کنید و هر کدام به لونی مفید است.

مطلب اول و مدعای اول: ابتدا قبل از فرض جریان اصول عملی، مقتضای اطلاقات را بررسی می‌کنند. ایشان می‌فرمایند ما دو دلیل لفظی داریم؛ یکی دلیل امر اختیاری «اقم الصلاه مع الوضوء» و یک دلیل امر اضطراری داریم «فان لم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا». دلیل امر اختیاری «صل مع الوضوء»، محقق ایروانی می‌گویند اطلاق دارد. واجب است نماز را با وضو بخوانی مؤقت هم هست و وقت دارد. از اول ظهر تا غروب آفتاب. ما قبلا توضیح دادیم و منحل هم می‌شود همه ساعات هم واجب است در هر کدام انجام ندادی در ساعت دیگر باید امتثال کنی این مقتضای دلیل امر اختیاری است.

ایشان می‌فرمایند حتی اگر شما در اول وقت دچار اضطرار شدید می‌فرمایند وجوب نماز با وضو از شما ساقط نمی‌شود، وجوب فعلی است واجب استقبالی است. گویا دلیل امر اختیاری اینگونه می‌گوید که اگر ساعت اول نتوانستی با وضو نماز بخوانی این وجوب است امتثالش می‌رود برای ساعات بعد. پس ایشان می‌گوید امر اختیاری اطلاق دارد حتی در ساعت اول که آب پیدا نکردی و مضطر شدی وجوب نماز با وضو هست ولی امتثال برای ساعات بعد است با وضو نماز بخوانی.

از آن طرف ایشان می‌فرمایند اوامر اضطراری هم اطلاق دارد و می‌گویند «فان لم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا». ساعت اول آب پیدا نکردی مصداق امر اضطراری است. آن وقت محقق ایروانی می‌فرمایند نسبت به ساعت اضطرار دو دلیل داریم. دلیل امر اضطراری می‌گوید با تیمم بخوان و دلیل امر اختیاری می‌گوید وجوب الان است و واجب استقبالی است صبر کن ساعات بعد اگر آب پیدا کردی با وضو نماز بخوان. دو اطلاق درگیر می‌شوند. به کدام عمل کنیم؟ محقق ایروانی می‌گوید: «اذن فتخیر». عبارت ایشان را در نهایه النهایه ببینید. ایشان می‌فرمایند مخیرید. فردا خواهیم گفت اگر دو دلیل تعارض کردند شما قائل می‌شوید به تخییر؟

مطلب و مدعای دوم: اگر شما اطلاقات ادلی لفظی را قبول نکردید، اینجا نتیجه این می‌شود که شما اول وقت نماز با تیمم خواندید اطلاقات را هم قبول نداریم. شک داریم آیا با نماز با تیمم وظیفه شما از نماز با وضو ساقط شد یا نه؟ اینجا را دقت کنید. ایشان می‌فرمایند آن ساعت اول اطلاق دلیل امر اختیاری بود، یعنی تکلیف متوجه شما شد هر چند واجب استقبالی بود ولی در آن ساعت اول تکلیف به وجوب نماز با وضو بر عهده شما آمد، شک دارید با نماز با تیمم این تکلیف ساقط شد یا نه. یقین به تکلیف و شک در سقوط تکلیف، استصحاب بقاء تکلیف امر اختیاری می‌گوید در ساعت سه بعد از ظهر باید نماز با وضو بخوانی. لذا استصحاب بقاء تکلیف امر اختیاری می‌گوید خواندن نماز با وضو دوباره واجب است[3].

[1]. کتاب الصوم (انصاری)، صفحه: ۱۹۵؛ و کیف کان، فلم أعثر على إجماع أو دلیل یدلّ‌ بإطلاقه أو عمومه على وجوب قضاء الصوم على کلّ‌ من لم یصم لعذر أو لغیره، لکن علیک بالتتبع لعلّک تجد ذلک، و لا اعتبار بعدم عثوری لقلّه الکتب عندی، و لیس عندی من کتب الأخبار إلاّ الاستبصار.

[2]. حقائق الأصول (الحکیم)، جلد: ۱، صفحه: ۲۰۱؛ (قوله: فالمتبع هو الإطلاق) ینبغی أن یکون المراد من الإطلاق إطلاق دلیل البدل لو کان و مع عدمه فإطلاق دلیل المبدل الّذی قد عرفت اقتضاءه عدم الاجزاء لدلالته على تعین المبدل فی مقام الوفاء بالغرض، کما أنه لو فرض قیام الدلیل على عدم وجوب عبادتین فی وقت واحد أو فی الوقت و خارجه فدلیل البدل یدل على نفی وجوب الإعاده فی الأول و نفی وجوب القضاء فی الثانی (2) (قوله: لکونه شکا فی أصل التکلیف) یمکن أن یدعى کون أصل البراءه محکوما باستصحاب تعلیقی فانه قبل فعل البدل لو صار مختاراً وجب علیه الفعل الاختیاری فیستصحب و یحکم به بعد فعل البدل أیضاً و لا فرق بین کون الاضطرار شرعیاً و عقلیاً «و دعوى» أن الملازمه فی الثانی عقلیه فلا مجال للاستصحاب التعلیقی معها «مدفوعه» بأن التصرف العقلی انما کان فی رفع التکلیف حال الاضطرار لا ثبوته حال الاختیار بل هو شرعی فیستصحب، «فان قلت»: الاختیار مما لم تثبت إناطه التکلیف به فی السابق حتى تستصحب تلک الإناطه و انما الثابت مجرد التکلیف حاله «قلت»: یکفی فی الاستصحاب التعلیقی ثبوت التکلیف فی حال الاختیار و ان لم یکن سبباً لثبوته فتأمل، بل یمکن أن یرجع إلى الاستصحاب التنجیزی لأن الاضطرار کالجهل لا یرفع نفس التکلیف، و انما یرفع باعثیته فإذا کان المبدل منه قبل طروء الاضطرار واجباً تعیینیاً یبنى على بقائه کذلک إلى زمان طروء الاختیار. نعم إذا کان الاضطرار ثابتاً من أول الوقت أشکل جریان الاستصحاب المذکور فافهم.

[3]. نهایه النهایه فی شرح الکفایه، جلد: ۱، صفحه: ۱۲۶؛ و إذا فرضنا اختلاف حال المکلف فی اجزاء الوقت بوجدان الماء و عدمه أو بالصحّه و المرض أو بالسفر و الحضر لا جرم کان الأمر المتوجه بدخول الوقت هو الإتیان بالعمل فی کل جزء بحسب اقتضاء حال المکلف فی ذلک الجزء فیتوجه الأمر بالصلاه مع الطهاره المائیه فی قطعه الوجدان للماء و مع الطهاره الترابیه فی قطعه الفقدان مخیرا بینهما من غیر فرق بین ان یکون الحال الفعلی هو الوجدان أو الفقدان و ذلک بان دخل الوقت و هو غیر واجد للماء فإذا توجه هذا الأمر استصحب بعد الإتیان بالعمل الاضطراری للشک فی إسقاطه للمأمور به الاختیاری و احتمال کون العمل الاختیاری واجبا عینیا لا یسقط بالإتیان بالعمل الاضطراری و مقتضى هذا الاستصحاب ثبوت التکلیف بالعمل الاختیاری على وجه التنجیز بعد رفع الاضطرار ..

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهلم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 25/08/1404 –25/05/1445

بحث در این بود که اگر ادله اوامر اختیاری و اضطراری اطلاق نداشتند و اضطرار در وقت رفع شد، آیا مقتضای اصول عملی لزوم اعاده مأموربه اختیاری است یا نه و چه اصلی اینجا جاری است؟

گفتیم اینجا سه اصل بیان شده است، اصل اول یک استصحاب است، استصحاب بقاء تکلیف اختیاری در ساعت دوم و سوم که استصحاب می‌کنیم بقاء تکلیف اختیاری را لذا باید دوباره نماز را با وضو در ساعت دوم یا سوم بخوانیم و عملا مأموربه اضطراری مجزی نیست، که محقق ایروانی در نهایۀ النهایه فرمودند.

کلام محقق حکیم در جریان استصحاب تعلیقی

محقق حکیم در حقائق الاصول یک استصحاب را اینجا تصویر می‌کنند، استصحاب بقاء تکلیف ولی نه استصحاب تنجیزی بلکه یک استصحاب تعلیقی، حقائق الاصول ج 1 ص 201 را مراجعه کنید[1].

توضیح نظر محقق حکیم این است که هم در کفایه الاصول و هم در مباحث خارج اصول بیان شده است که گاهی مولا حکمی را معلق بر شرطی بیان می‌کند، «العنب اذا غلی یحرم» عنب در صورت غلیان حرام است، این حکم معلق به شرط، اگر حالتی از حالات موضوع عوض شد، آب انگور خشک شد و تبدیل به کشمش شد، آیا می‌توانیم یک استصحاب تعلیقی جاری کنیم و بگوییم «العنب اذا غلی یحرم» بود؟ زبیب هم همان عنب است حالتی از حالاتش تغییر کرده است، «اذا غلی یحرم»، گویا استصحاب کنیم آن حکم معلق را نسبت به زبیب و بگوییم زبیب هم «اذا غلی یحرم»، از این استصحاب تعبیر می‌کنند به استصحاب تعلیقی، در مقابل استصحاب تنجیزی، این به صورت سربسته اشاره کردیم.

محقق حکیم در ما نحن فیه در بحث عروض اضطرار و بعد رفع اضطرار در وقت که آیا مجزی است یا نه؟ می‌فرمایند یک استصحاب تعلیقی جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم نماز با تیمم مجزی نیست و در ساعات بعد حتما باید نماز با وضو بخواند.

وجهش این می‌فرمایند در ساعت اول که اضطرار پیدا شد سؤال می‌کنیم آیا مکلف یک حکم تعلیقی داشت، یا نه؟ حکم تعلیقی این بود که «اذا رفع الاضطرار یجب علیه الصلاۀ مع الوضوء» می‌فرمایند روشن است که در ساعت اول این حکم تعلیقی بود، اگر اضطرار رفع شد باید نماز با وضو بخوانی، ساعت اول مسلم این حکم تعلیقی هست، در ساعت دوم و سوم که اضطرار رفع شد، شک داریم، همین حکم تعلیقی را استصحاب می‌کنیم، یعنی در ساعت سوم هم که اضطرار رفع شده است نماز با وضو بر مکلف واجب است.

نتیجه: به حکم یک استصحاب تعلیقی در ساعت سوم باید نماز با وضو خوانده شود و نماز با تیمم در ساعت اول مجزی نیست.

این خلاصه بیان دو استصحاب برای بقاء تکلیف و عدم اجزاء مأموربه اضطراری.

نقد اصل عملی استصحاب

عرض می‌کنیم که هر دو بیان این محققان قابل خدشه است.

اما نقد بیان محقق ایروانی در نهایه النهایه

اولا: قبل از اینکه به بحث استصحاب برسیم مطلب اول محقق ایروانی قابل مناقشه جدی است، عبارات ایشان هم مجمل است، ایشان قبل از بیان استصحاب، فرمودند دو دلیل داریم، اطلاق امر اضطراری و اطلاق امر اختیاری، مفاد اطلاق امر اختیاری این است که چون ساعت سوم واجد آب هستی باید صبر کنی، ساعت سوم نماز با وضو بخوانی، دلیل امر اضطراری می‌گوید :«فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»[2] ساعت اول عدم وجدان آب است باید تیمم کنی، بعد ایشان می‌فرمودند که مخیری بین اخذ به هر کدام، «فیتوجه الأمر بالصلاه مع الطهاره المائیه فی قطعه الوجدان للماء و مع الطهاره الترابیه فی قطعه الفقدان مخیرا بینهما»، مخیری به هر کدام عمل کنی.

عرض ما به محقق ایروانی این است که اگر دو اطلاق با هم تعارض کردند، یک اطلاق می‌گوید نماز با تیمم در ساعت اول نخوان صبر کن شاید در ساعت سوم آب پیدا کنی و نماز با وضو بخوانی، اطلاق اوامر اضطراری می‌گوید ساعت اول که آب نداری نماز با تیمم بخوان، دو اطلاق متعارض، چگونه شما می‌فرمایید مخیری به هر کدام عملی کنی؟ در دو اطلاق متعارض تخییر یعنی چه؟ (در دو خبر متعارض فقط تخییر است با همه مباحثی که در جای خودش مطرح شده است)

عرض ما این است که حمل متعارضان بر تخییر یک جمع تبرعی است شما باید بر آن قرینه داشته باشید، و اگر جمع عرفی ممکن باشد نوبت به تخییر نمی‌رسد، جمعی از علما که این دو اطلاق را در مرتبه واحد می‌دانند قائلند به تساقط نه تخییر، لذا اولا: اگر مقصود محقق ایروانی همین مطلب باشد که ما گفتیم قابل قبول نیست.

ثانیا: ایشان استصحاب را اینگونه تصویر کردند و فرمودند در ساعت اول که عروض اضطرار بود، اطلاق ادله اختیاری می‌گفت وجوب نماز با وضو الان به این فرد تعلق گرفته است ولی واجب استقبالی است، همین وجوبی را که در ساعت اول تعلق گرفته است، شک داریم با امتثال امر اضطراری ساقط شد یا نه؟ استصحاب بقاء تکلیف اختیاری می‌کنید. اطلاقی نیست که شما تمسک می‌کنید. اگر گفتید ادله اولی اطلاق ندارد سراغ اصول عملی می‌رویم.

ثانیا: اینکه استصحاب بقاء تکلیف دارند عرض ما به ایشان این است که این استصحاب بقاء تکلیف اگر استصحاب بقاء فرد است یعنی فرد تکلیف اختیاری، یقین سابق از کجا؟ شما در ساعت اول با خواندن نماز با تیمم، باز هم یقین به بقاء تکلیف در ساعت اول دارید؟ کدام یقین؟ متیقنی شما ندارید.

و اگر استصحاب استصحاب کلی تکلیف است، شما در ساعت اول یقین دارید که یک تکلیفی دارید، استصحاب کلی می‌شود، شک دارید با اینکه فرد اضطراری را امتثل کرده‌اید آیا تکلیف کلی شما ساقط شده است یا نه، بقاء تکلیف کلی را استصحاب کنید؟

عرض می‌کنیم که اگر مستصحب شما همان کلی است، این کلی اثر ندارد و بدون اثر است، و اگر کلی تکلیف را استصحاب می‌کنید و می‌خواهید اثر فرد را مترتب کنید اصل مثبت می‌شود، کلی تکلیف را استصحاب می‌کنید و نتیجه می‌گیرید اثر تکلیف اختیاری را و این اصل مثبت است و قابل جریان نیست.

لذا استصحابی که محقق ایروانی فرمودند قابل قبول نیست.

نقد بیان محقق حکیم

به نظر ما استصحاب تعلیقی محقق حکیم هم اشکال دارد و صحیح نیست. وجهش این است که در بحث استصحاب به تفصیل بیان شده چه استصحاب تعلیقی و چه استصحاب تنجیزی، شرط استصحاب بقاء موضوع و مقومات موضوع است و صرفا حالتی از حالات موضوع تغییر کند اینجا استصحاب جاری است، چه استصحاب تنجیزی و چه استصحاب تعلیقی، مثل همان مثال «العنب اذا غلی یحرم»، عنب تبدیل به کشمش می‌شود، اینجا تغییر حالت است لذا استصحاب غلیان العنب در غلیان الزبیب هم جاری می‌شود، ولی اگر مستصحب شما موضوعا مقوماتش متغیر شد، قضیه متقینه غیر از قضیه مشکوکه است و اصلا استصحاب جاری نمی‌شود و این قیاس است.

به محقق حکیم عرض می‌کنیم ساعت اول که حکم چنین بود که می‌گفتید «اذا لم یکن اضطرار یجب علیک صلاۀ مع الوضو» این قضیه متیقینه ماست، قضیه متیقنه مقید به یک قید است، اینکه «اضطرار نباشد»، فرض این است که نماز با تیمم نخوانده‌ایم، اضطرار رفع شد، بسیار خوب باید نماز با وضو بخوانیم، چون مقوم موضوع این است که اضطرار برطرف شود. فرق بین ظرف و قید هم در همین موارد است، آنجا که مغیر حکم است وجدانا قید می‌شود و آنجا که مغیر حکم نیست ظرف می‌شود. اینجاها مغیر حکم است. استصحاب تعلیقی در جایی است که شرط مغیر حکم نباشد.

شاهدش این است که در ساعت اول لحظه اول اگر نماز با تیمم خواندی و بلافاصله اضطرار برطرف شد می‌توانی بگویی قضیه متیقنه داری؟ یعنی می‌توانی بگوئی نماز با تیمم خواندم و رفع اضطرار شد، الان هم واجب است نماز با وضو بخوانم، اینکه عین محل اختلاف و محل بحث است و اینکه متیقن نیست، لذا حالت قبلی که متیقن است، این است که اگر اضطرار در ساعت اول نبود نماز با تیمم هم نبود، نماز با وضو بخوان، این بسیار خوب، اما در ساعت دوم می‌خواهید این را استصحاب کنید، مستصحب شما چیز دیگری است، قضیه مشکوک شما چیز دیگری است، اینجا قضیه مشکوک این است که «رُفِعَ الاضطرار و صلیت الصلاۀ مع التیمم»، اضطرار رفع شده است و نماز با تیمم هم خواندی، این قضیه متیقنه شما غیر از این قضیه مشکوکه است و جای استصحاب تعلیقی نخواهد بود.

نتیجه: بیان اول در اصل عملی در وقتی که اضطرار در وقت برطرف شد، این بود که به حکم استصحاب می‌گوییم تکلیف اختیاری لازم است انجام شود، به نظر ما هیچ کدام از استصحاب تنجیزی و تعلیقی جاری نیست.

بیان دوم از اصل عملی محقق عراقی است که محل بحث را مجرای اصل اشتغال می‌دانند که خواهد آمد.

تقریر یکی از دوستان برای فهم بهتر مطلب

به محقق حکیم عرض می‌کنیم ساعت اول که حکم چنین بود که می‌گفتید: «اذا لم یکن اضطرار یجب علیک صلاۀ مع الوضو» این قضیه متیقینه ماست، قضیه متیقنه مقید به یک قید است؛ اینکه «اضطرار نباشد». در فرضی که نماز با تیمم نخوانده‌ایم و اضطرار رفع شد، بسیار خوب باید نماز با وضو بخوانیم، چون مقوم موضوع این است که اضطرار برطرف شود.

اما در فرضی که در حال اضطرار نماز با تیمم خواندی، بعد از رفع اضطرار قضیه مشکوکه شما چیست؟ قضیه مشکوک این است که اگر اضطرار رفع شد و در زمان اضطرار نماز با تیمم خوانده بودم، آیا الان همچنان واجب است نماز با وضو بخوانم یا خیر؟ اولا قضیه متیقنه که غیر از قضیه مشکوکه شد. در قضیه مشکوکه یک قید اضافه شد که میتواند مغیر حکم باشد و آن «خواندن نماز با تیمم در وقت اضطرار است». اگر در قضیه مشکوکه یک قید مغیر حکم اضافه شود که دیگر نمیتوان استصحاب تعلیقی کرد!

فرق بین اینکه زمان ظرف و قید باشد هم در همین موارد است، آنجا که مغیر حکم است وجدانا قید می‌شود و آنجا که مغیر حکم نیست ظرف می‌شود. اینجاها مغیر حکم است. استصحاب تعلیقی در جایی است که شرط مغیر حکم نباشد.

لذا این تازه اول الکلام است که آیا اگر نماز با تیمم خواندیم، مجزی است یا باید نماز با وضو هم بخوانیم. استصحاب هم جاری نیست چون یقین سابق نداریم. اگر یقین سابق داشتیم که «اگر اضطرار بود چه نماز اضطراری خواندی چه نخواندی در صورت رفع اضطرار باید نماز اختیاری بخوانید» خوب بود. ولی اینکه اصلا خود محل نزاع است. چنین چیزی نداریم.

[1]. حقائق الأصول (الحکیم)، جلد: ۱، صفحه: ۲۰۱؛ (قوله: فالمتبع هو الإطلاق) ینبغی أن یکون المراد من الإطلاق إطلاق دلیل البدل لو کان و مع عدمه فإطلاق دلیل المبدل الّذی قد عرفت اقتضاءه عدم الاجزاء لدلالته على تعین المبدل فی مقام الوفاء بالغرض، کما أنه لو فرض قیام الدلیل على عدم وجوب عبادتین فی وقت واحد أو فی الوقت و خارجه فدلیل البدل یدل على نفی وجوب الإعاده فی الأول و نفی وجوب القضاء فی الثانی (2) (قوله: لکونه شکا فی أصل التکلیف) یمکن أن یدعى کون أصل البراءه محکوما باستصحاب تعلیقی فانه قبل فعل البدل لو صار مختاراً وجب علیه الفعل الاختیاری فیستصحب و یحکم به بعد فعل البدل أیضاً و لا فرق بین کون الاضطرار شرعیاً و عقلیاً «و دعوى» أن الملازمه فی الثانی عقلیه فلا مجال للاستصحاب التعلیقی معها «مدفوعه» بأن التصرف العقلی انما کان فی رفع التکلیف حال الاضطرار لا ثبوته حال الاختیار بل هو شرعی فیستصحب، «فان قلت»: الاختیار مما لم تثبت إناطه التکلیف به فی السابق حتى تستصحب تلک الإناطه و انما الثابت مجرد التکلیف حاله «قلت»: یکفی فی الاستصحاب التعلیقی ثبوت التکلیف فی حال الاختیار و ان لم یکن سبباً لثبوته فتأمل، بل یمکن أن یرجع إلى الاستصحاب التنجیزی لأن الاضطرار کالجهل لا یرفع نفس التکلیف، و انما یرفع باعثیته فإذا کان المبدل منه قبل طروء الاضطرار واجباً تعیینیاً یبنى على بقائه کذلک إلى زمان طروء الاختیار. نعم إذا کان الاضطرار ثابتاً من أول الوقت أشکل جریان الاستصحاب المذکور فافهم.

[2]. سوره مائده؛ آیه 6.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 26/08/1404 –26/05/1445

کلام در این بود که اگر اضطرار در وقت مرتفع شد و عمل مضطربه انجام شده بود، آیا مجزی است و دیگر لازم نیست عمل اختیاری انجام بشود یا مجزی نیست؟

یک بحث مقتضای ادله لفظی بود که توضیح دادیم و گفتیم اطلاق اوامر اختیاری وارد بر اطلاق اوامر اضطراری است و مفاد ادله، عدم الاجزاء است الا مواردی که دلیل خاص بر اجزاء داشته باشیم.

بحث دوم به صورت فرضی مطرح شد که اگر فرض کنیم ادله اطلاق نداشت یا اطلاق اوامر اختیاری و اضطراری به تعارض تساقط کردند و نوبت به اصول عملی رسید مقتضای اصول عملی چیست؟

یک مبنا از صاحب کفایه، محقق نائینی و جمعی دیگر بود که قائل به جریان برائت شدند، لذا اصل برائت می‌گوید امتثال امر اختیاری دیگر لازم نیست و تکلیف ندارید.

محقق ایروانی و محقق حکیم به حکم استصحاب بقاء تکلیف اختیاری فرمودند، مجزی نیست و باید این تکلیف اختیاری دوباره انجام بشود و نماز با وضو در ساعت سوم خوانده بشود. استصحاب هم گفتیم اشکال دارد چه استصحاب تعلیقی و چه استصحاب تنجیزی.

کلام محقق عراقی در جریان اصل اشتغال

بیان سوم (دوم) جریان اصول عملی، بیان محقق عراقی است. می‌فرمایند به حکم جریان اصل اشتغال قائل می‌شویم اجزا نیست و دوباره باید مأموربه به امر اختیاری امتثال بشود و نماز با وضو خوانده بشود. نه تنها خودشان قائل هستند بلکه به صاحب کفایه هم می‌گویند شما چرا قائل به برائت شده‌اید؟ شما هم باید طبق مبانی اصولی خودتان اینجا قائل به اصل اشتغال و احتیاط و عدم اجزا بشوید.

قبل از توضیح مطلب ایشان مقدمه‌ای را اشاره کنیم:

مقدمه: در اصول می‌خوانیم برای یقین به تکلیف و شک در مکلف‌به سه صورت متصور است:

صورت اول: دوران امر بین متباینین است. نمی‌دانم این مایع نجس است یا آن مایع؟ یک قطره خون افتاده و نمی‌دانم در کدام یک افتاد؟ علم اجمالی به نجاست احدهما دارم و دوران امر بین متباینین است.

صورت دوم: شک در مکلف‌به دوران امر بین اقل و اکثر است. یقین دارم نماز ظهر واجب است. نمی‌دانم آیا نماز ظهر نُه جزء است بدون سوره یا واجب ده جزء است با سوره؟ دوران امر بین اقل و اکثر و شک در مکلف‌به.

صورت سوم: یقین به تکلیف شک در مکلف‌به، دوران متعلق بین تعیین و تخییر است.

مثال: یقین دارد کفاره ظهار بر عهده‌اش آمده است. نمی‌داند که متعلق کفاره معینا عتق رقبه است یا نه متعلق کفاره تخییری است یا عتق رقبه است یا صوم است یا اطعام است. یقین به تکلیف و شک در مکلف‌به و دوران امر بین تعیین و تخییر (این غیر از اقل و اکثر است).

در صورت اول از این سه صورت همه اصولیان قائل به اشتغال هستند. می‌گویند مجرا اصل اشتغال است به جهت منجزیت علم اجمالی. علم اجمالی در اطراف منجز است، جریان اصل در همه اطراف مخالف با علم اجمالی است و در احدهما ترجیح بلامرجح است لذا احتیاط و اشتغال واجب است. باید از هر دو اجتناب کند، یا در واجبات شک دارد نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، دوران امر بین این دو هست، واجب است هر دو را امتثال کند، در صورت اول همه قائل به اصل اشتغال هستند.

در صورت دوم و سوم اینکه چگونه مشکل را برطرف کنیم و چه اصلی جاری می‌شود؟ بین اصولیان اختلاف است. برخی مثل صاحب کفایه در صورت دوم که اقل و اکثر باشد، می‌فرمایند مجرا برائت است. در صورت سوم جمعی از آقایان تفصیل قائل هستند. یعنی بین صورت دوم و سوم تفاوت قائل هستند.

محقق عراقی و محقق خراسانی در صورت سوم، دوران امر بین تعیین و تخییر می‌گویند محط جریان اصل اشتغال است. باید احتیاط کنیم و آن معین را حتما انجام بدهیم. لذا در کفاره ظهار نمی‌داند که آیا فقط کفاره ظهار عتق رقبه معینا است یا تخییر است بین عتق و صوم و اطعام ستین، اصل اشتغال می‌گوید باید جانب تعیین اخذ شود نه جانب تخییر.

لکن بعد از صاحب کفایه جمع معتنابهی از متأخران در صورت سوم (دوران امر بین تعیین و تخییر در شک در مکلف‌به) قائل به انحلال حکمی علم اجمالی هستند و می‌گویند اصل برائت از تعیین جاری می‌شود و شما مخیر هستید هر کدام را خواستید انجام بدهید. بعد از مقدمه

محقق عراقی می‌فرمایند طبق نظر ما و حتی نظر صاحب کفایه اگر اضطرار در وقت برطرف شد نماز با تیمم خوانده بودی، اصل اشتغال می‌گوید نماز با تیمم مجزی نیست و حتما باید ساعت بعدی نماز با وضو را بخوانی. (قبلا گفتیم در نماز دلیل خاص داریم اما از باب مثال به نماز مثال می‌زنیم). حتی به صاحب کفایه می‌گویند شما هم طبق مبنای اصولی‌تان باید قائل به اشتغال بشوید. سپس توضیح می‌دهند و می‌فرمایند کسی که مأموربه اضطراری را انجام داده و اضطرار در وقت مرتفع شده الان شک دارد که آیا دوباره نماز با وضو بخواند یا نه؟ منشأ شک مکلف دو چیز است هر کدام را بررسی کنیم ببینیم چه اصل عملی را باید مطرح کرد؟

فرض اول: می‌فرمایند منشأ شک مکلف این است که شک دارد آیا فرد اضطراری وافی به تمام ملاک بوده در حالت اضطرار پس همه ملاک را به دست آورده و دیگر لازم نیست نماز با وضو بخواند یا نه با این نماز با تیمم، همه ملاک را به دست نیاورده، وافی به تمام ملاک نبوده، لذا باید نماز با وضو بخواند؟

ایشان می‌فرماید این شک را تحلیل کنید. نتیجه این شک چنین می‌شود که اگر عمل اضطراری وافی به تمام ملاک نبوده، معینا بر این مکلف واجب است صبر کند ساعت سه نماز با وضو بخواند تا تمام ملاک را درک کرده باشد و یک طرف شک هم این است که احتمال می‌دهد در حال اضطرار این نماز با تیمم مثل نماز با وضو همه ملاک را داشته است. اگر این احتمال باشد یعنی آقای زید مخیر است بین اینکه ساعت اول نماز را با تیمم بخواند یا صبر کند ساعت سه نماز را با وضو بخواند. پس شد دوران امر بین تعیین و تخییر.

آیا بر زید واجب است معینا صبر کند ساعت سه نماز با وضو بخواند، چون نماز با تیمم همه ملاک را ندارد یا نه ثبوتا نماز با تیمم هم در حال اضطرار ملاک نماز با وضو را دارد لذا مخیر است و می‌تواند نماز اول وقت با تیمم بخواند یا صبر کند و ساعت سه با وضو بخواند شد دوران امر بین تعیین و تخییر.

محقق عراقی می‌گویند در دوران امر بین تعیین و تخییر در اصول به اصل اشتغال قائل شدیم. شما صاحب کفایه هم همینگونه در دوران امر بین تعیین و تخییر قائل به اشتغال شدید. لذا باید فتوی به احتیاط بدهید چرا می‌گویید برائت؟

فرض دوم: ممکن است مکلفی که نماز با تیمم خوانده است الان ساعت سه آب پیدا شده، نماز با وضو، ممکن است منشأ شکش این باشد که می‌گوید من می‌دانم فعل اضطراری وافی به تمام ملاک نیست. من ادله را نگاه می‌کنم می‌بینم این جایگزین است. می‌دانم نماز با تیمم ثبوتا همه ملاک نماز با وضو را ندارد این را دانستم. لکن الان نمی‌دانم آیا بقیه ملاک امکان استیفا دارد یا نه امکان استیفا ندارد؟ از نگاه مولا چگونه است؟

اگر بقیه ملاک امر اختیاری امکان استیفا دارد، واجب است من امر اختیاری را بیاورم تا به همه ملاک برسم. و اگر نه باقیمانده ملاک ممکن الاستیفا نیست، مثلا برخی می‌گویند اجماع داریم یک نماز ظهر بیشتر بر ما واجب نیست و وقتی آن نماز را با تیمم خواندی دیگر نماز دوم با وضو نداری، امکان استیفاء ندارد، مقداری از ملاک امر اختیاری باقیمانده ولی امکان استیفاء ندارد، حالا مکلف شک دارد، نماز با تیمم خواندم هفتاد درصد ملاک داشت، سی درصد ملاک نماز با وضو را نمی‌دانم ممکن الاستیفا است که من باید استیفا کنم یا اینکه ممکن الاستیفا نیست و لغو است؟

محقق عراقی می‌فرمایند اگر شک مکلف اینگونه باشد در حقیقت اینگونه می‌شود که مکلف یقین به تکلیف دارد و شک در قدرت بر امتثال دارد. اگر لغو باشد، لغو استحاله دارد، نه مولا امر می‌کند و نه امتثالش صحیح است. ایشان می‌فرمایند در این صورت ما شک در قدرت پیدا می‌کنیم آن وقت ایشان خطاب می‌کنند به محقق خراسانی و می‌فرمایند اگر من یقین به تکلیف داشتم و شک داشتم آیا قدرت بر امتثال دارم یا نه؟ آیا می‌توانم بلافاصله اصل برائت جاری کنم؟

مثال می‌زنند؛ وقت نماز شد و زانوی مکلف درد می‌کند، یقین دارد نماز ظهر متوجه او شده و شک دارد قدرت بر امتثال نماز ایستاده دارد یا نه. محقق عراقی می‌فرمایند وقتی یقین به تکلیف دارید و شک در قدرت بر امتثال دارید، آیا محل جریان برائت است؟ و این مکلف می‌تواند در این صورت برائت جاری کند و بگوید قیام بر من لازم نیست یا نه طبق قول بعضی باید عمل را شروع کند و اگر نتوانست برائت جاری کند و بعضی می‌گویند باید اطمینان پیدا کند که نمی‌تواند و الا به صرف شک که نمی‌تواند برائت جاری کند.

ایشان می‌فرمایند ما نحن فیه از این قبیل است. اگر یقین به تکلیف داشتیم و شک در قدرت امتثال تکلیف داشتیم جای اصل اشتغال است نه محل جریان برائت. لذا نتیجه می‌گیرند و می‌فرمایند منشأ شک من مکلف وقتی عمل اضطراری را انجام دادم و در وقت اضطرار رفع شد، نمی‌دانم آیا باید نماز با وضو بخوانم یا نه؟ دو منشأ شک بیشتر وجود ندارد و در هر دو منشأ شک وظیفه اشتغال است نه برائت. لذا به حکم اصل اشتغال اجزاء نیست و حتما باید آن مأموربه اختیاری را دوباره انجام بدهم.

عبارت محقق عراقی در مقالات الاصول ج1 ص 271 عبارت دقیق است:

«رابعها: انّ مقتضى الأصل بالنّسبه إلى الإجزاء فی الوقت عدمه، (منشأ دوم شک)لأنه على الإجزاء بمناط التّفویت مع الجزم بعدم الوفاء بتمام مصلحه المختار فمرجعه إلى الشک فی القدره على [تحصیل] الزائد، و العقل فی مثله مستقلّ بالاحتیاط. (منشأ اول شک)و مع احتمال الوفاء بتمام مصلحه المختار فلأنّ مرجع الشّک فیه إلى الشک فی وجوب الفعل الاختیاری بخصوصه أو التخییر بینه و بین الاضطراری، و مرجع المسأله حینئذ إلى التعیین و التخییر، و العقل مستقلّ بعدم حصول الفراغ إلاّ بالمعیّن. و مع ذا لا یبقى مجال توهّم البراءه عن الفعل الاختیاری للشک فی وجوبه بعد إتیان المضطرّ إلیه،....»[1].

عرض می‌کنیم هر چند ظاهر کلام ایشان سر و صورت دارد لکن بناء و مبناء خدشه دارد .جلسه بعد اشاره می‌کنیم.

[1]. مقالات الاصول، ج 1 ص 271.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 27/08/1404 –27/05/1445

کلام محقق عراقی در نهایه الافکار در تصویر استصحاب

کلام محقق عراقی را در جریان اصل اشتغال آنجا که اضطرار در وقت مرتفع بشود، توضیح دادیم، ایشان فرمودند منشأ شک ما در اجزاء مأموربه اضطراری، دو منشأ است، تحلیل کردند و فرمودند در هر دو منشأ اصل اشتغال جاری است.

در دوره گذشته ما سه اشکال به کلام محقق عراقی وارد کردیم، اشکال اول این بود که به ایشان عرض کردیم شما استصحاب را حاکم بر اصل اشتغال می‌دانید، در ما نحن فیه اگر می‌خواهید اصل اشتغال را جاری کنید، ابتدا باید تصور استصحاب در این مسئله چه استصحاب تنجیزی و چه استصحاب تعلیقی را باطل کنید و بگویید جای استصحاب نیست و جای اصل اشتغال است، این مطلب را شما نفرمودید.

الان می‌خواهیم عرض کنیم این اشکال بر محقق عراقی وارد نیست، زیرا ما به کتاب مقالات الاصول ایشان در این بحث توجه کردیم که بحث استصحاب را مطرح نمی‌کنند ولی در نهایه الافکار محقق عراقی به تفصیل وارد می‌شوند و می‌فرمایند در این مبحث استصحاب فرض نمی‌شود نه استصحاب تنجیزی و نه استصحاب تعلیقی و استصحاب را رد می‌کنند و بعد اصل اشتغال را جاری می‌دانند.

در رد بحث استصحاب محقق عراقی مطالب لطیفی دارند، چون ما بحث استصحاب محقق ایروانی و محقق حکیم را مطرح کردیم، دوستان اشکالاتی خوبی هم مطرح می‌کردند، من این مباحث ایشان در نهایۀ الافکار را ندیده بودم، یا یادم نبود، ابتدا مطالب محقق عراقی را اشاره کنیم و بعد وارد نقد مطلب ایشان شویم.

در نهایه الافکار ج 1 ص 230 یک توضیحی دارند عبارتشان این است: «نعم لو أغمض عن ذلک لا بد من البراءه فی مثل هذا الفرض و لا ینتهى المجال إلى إثبات عدم الاجزاء و وجوب الإعاده ببعض الاستصحابات کاستصحاب بقاء المصلحه و استصحاب بقاء التکلیف بالفعل الاختیاری و استصحاب عدم مسقطیه المأتی به الاضطراری للتکلیف بالفعل الاختیاری و نحوها».

ابتدا می‌فرمایند اصل اشتغال جاری است و اگر کسی چشم پوشی کند و اصل اشتغال در این بحث جاری نکند لامحاله باید قائل به برائت شود، فرض استصحاب در این مورد جاری نیست، بعد سه استصحاب تنجیزی ایشان فرض می‌کنند و جواب می‌دهند و یک استصحاب تعلیقی فرض می‌کنند و جواب می‌دهند. می‌فرمایند یا بگویید اشتغال و اگر کسی استصحاب را قبول نکرد باید قائل به برائت شویم.

اما استصحابات تنجیزی

می‌فرمایند استصحابات تنجیزی که در اینجا فرض می‌شود:

اول: استصحاب بقاء مصلحت، کسی اینگونه ادعا کند شک دارم آیا مأموربه اضطراری تمام مصلحت را استیفاء کرد یا نه؟ نمی‌دانم، امر اختیاری مثلا به لزوم استیفای همه مصلحت تعلق گرفت، شک دارم مأموربه اضطراری همه مصلحت را آورد یا نه؟ استصحاب بقاء مصلحت جاری می‌کنیم.

دوم: استصحاب بقاء تکلیف به فعل اختیاری، حکم به طبیعت نماز به من تعلق گرفته است، شک دارم آیا با این فعل اضطراری آن حکم طبیعت اتیان شد یا نه؟ استصحاب بقاء جاری می‌کنم، ایشان می‌فرمایند استصحاب بقاء تکلیف به فعل اختیاری.

سوم: استصحاب عدم مسقطیت مأموربه اختیاری با مأتی‌به اضطراری.

می‌فرمایند سه استصحاب تنجیزی فرض می‌شود ولی همه آنها باطل است.

رد استصحاب اول تنجیزی

می‌فرمایند اما استصحاب بقاء مصلحت، شما نتیجه می‌گیرد مصلحت باقی است پس اتیان مأموربه اختیاری واجب است، این اصل مثبت شد، اصل مثبت جاری نمی‌شود، بقاء مصلحت را استصحاب می‌کنید و نتیجه می‌گیرید واجب است اتیان به مأموربه به امر اختیاری، ترتب حکم با بقاء مصحلت امر عقلی محض است به تعبیر محقق عراقی و این اصل مثبت می‌شود[1].

این اشکال را هم که بعضی دوستان اشاره کردند به نظر ما وارد است، مگر هر جا بقاء مصحلت بود، این مصلحت بر من واجب است استیفاء کنم، تا امر را ثابت نکنید، مصلحت بدون امر وجوب استیفاء ندارد، و اگر با استصحاب بقاء تکلیف بخواهید امر را ثابت کنید این دور است.

رد استصحاب دوم تنجیزی

فرمودند اصالۀ بقاء اشتغال تکلیف اختیاری، می‌فرمایند این هم جاری نیست، تعبیر ایشان را دقت کنید، ایشان می‌فرمایند با طرو اضطرار ما قطع داریم تکلیف اختیاری رفع شد، در وقت اضطرار تکلیف اختیاری نیست، ممکن است اضطرار در اول وقت نباشد و در وسط وقت اضطرار عارض شود، اگر اضطرار در اول وقت باشد، تعبیر این است اصلا امر اختیاری بر من فعلی نشده بود، یقین سابق ندارم که شما استصحاب بقاء کنید.

اگر ساعت اول آب داشتم و نماز نخواندم و بعد آب تلف شد و ساعت دوم اضطرار پیدا شد و نماز با تیمم خواندم و ساعت سوم آب پیدا شد، کسی ممکن است اینجا بگوید استصحاب بقاء تکلیف اختیاری که در ساعت اول بوده است برای ساعت سوم بعد از اضطرار. ایشان می‌فرمایند آن تکلیف اختیاری در ساعت اول با عروض اضطرار فعلیتش از بین رفت، لذا در ساعت سوم اگر شما می‌خواهید بقاء یک امر اختیاری را استصحاب کنید، یقین به ارتفاع آن دارید، شک در حدوث می‌شود و جای استصحاب نیست[2].

رد استصحاب سوم تنجیزی

استصحاب عدم مسقطیت مأموربه اختیاری با مأتی‌به اضطراری، گویا مستدل می‌گوید در حال اختیار با بودن آب اگر تیمم می‌کردی فعل اضطراری انجام می‌دادی مسقط تکلیف نبود، الان بعد از عروض اضطرار و رفع اضطرار شک داریم آیا آن فعل اضطراری مسقط فعل اختیاری شد یا نه، حالت سابقه عدم مسقطیت بود، بقاء آن را ستصحاب می‌کنیم و می‌گوییم هنوز مسقطیت مأتی‌به اضطراری از مأموربه اختیاری نیامده است لذا باید مأموربه اختیاری باید انجام شود.

ایشان می‌فرمایند این استصحاب هم یک توهم است و قابل جریان نیست، چون با عروض اضطرار، امر اختیاری مرتفع شد، دوباره بخواهیم امر اختیاری را اثبات کنیم، نیاز به دلیل جدید دارد، با عروض اضطرار امر اختیاری رفع شد و تمام شد، یعنی چه که می‌خواهید بقاء عدم مسقطیت را استصحاب کنید؟ با عروض اضطرار، او ساقط شد و تمام شد.

از این مطالب و اشکالات و جوابهای محقق عراقی به نظر می‌رسد این استصحابات قائل داشته است.

اشکال: ما در فقه موردی داریم که با اتیان بدل اضطراری عدم مسقطیت امر اختیاری را نتیجه می‌گیریم و می‌گوییم با وجود بدل اضطراری و اتیان او، مبدل‌منه اختیاری ساقط نشده است و باقی است، مستشکل می‌گوید آنجا حکم به بقاء می‌کنید چرا اینجا حکم به بقاء نمی‌کنید؟ هم فرض این اشکال و هم جواب محقق عراقی لطیف است.

مستشکل می‌گوید در امور مالی اگر شخصی ذمه‌اش مشغول بود به عینی، مثال ما یک کتاب خطی از زید گرفتید و در دست شما بود، در نقل و انتقال این کتاب خطی مفقود شد، یا به کسی داده‌اید الان یاد شما نیست، این کتاب دادن به دیگران خلاف اصل است. این تجربه ممتد شده است که نباید اینگونه امانات را به کسی داد. مرحوم فاطمی یک رساله خطی از ابن سینا در کتابخانه من دیدند و فرمودند می‌شود به امانت بدهید بعد خودشان فرمودند نه، می‌دانم در جواب می‌گویید کتاب را نباید به امانت داد.

دکتر محمد علی البار در عربستان از اساتید فاضل دانشگاه عربستان  است رساله فقه الرضا امام هشتم علیه السلام را تحقیق کرده و مقدمه جالبی دارد و به بحث غدیر اشاره می‌کند، یکی از اعلام و از بزرگان ماست فرمودند این کتاب را بدهید الان یک نسخه بگیرند و بیاورند و الان بیست سال است و هنوز الانش محقق نشده است.

کتابی را از کسی گرفت حالا پیدا نمی‌کند، صاحب کتاب الان کتاب را مطالبه می‌کند، می‌گوید کتاب مفقود است، نوبت به بدل می‌رسد، هزینه کتاب خطی را به او داد، بدل انجام شد، آقایان در فقه می‌گویند بعد عین کتاب پیدا شد، آیا حکم نمی‌کنید بعدم مسقطیت مبدل‌منه؟ چگونه می‌گویید امر به اعطاء مبدل‌منه ساقط نشده است، با عروض امر اضطراری، امر بود نسبت به بدل، گفته شده بدل را به صاحب کتب بده، با اینکه امر اضطراری امتثال شد، بعد اضطرار برطرف شد، آیا نمی‌گویید اصاله عدم مسقطیت مأموربه اضطراری از مأموربه اختیاری و دوباره باید عین را تحویل بدهد. الکلام الکلام.

اینجا هم در ساعت اول یا دوم مأموربه اختیاری مضطر شد، نماز با تیمم خواندیم بعد اضطرار برطرف شد، می‌توانید نماز با وضو بخوانید، حداقل این استصحاب جاری است، اصالۀ عدم مسقطیت مأموربه اختیاری با اتیان مأموربه اضطراری لذا باید دوباره نماز با وضو بخواند. بائک تجر و بائی لاتجر

محقق عراقی جواب می‌دهند، جواب ایشان هم لطیف است، ایشان می‌فرمایند امور مالی با این امور متفاوت است، در امور مالی با طرو امر اضطراری، مأموربه اختیاری از عهده ساقط نمی‌شود همچنان در همان حالتی که امر اضطراری هم هست باز امر اختیاری و اشتغال ذمه انسان به امر اختیاری وجود دارد و درست هم هست و این مطلب از روایات استفاده می‌شود، لذا چون اشتغال ذمه به امر اختیاری هست، به مجردی که مأموربه به امر اختیاری در این امور مالی احیاء شد، اصالۀ عدم مسقطیت جاری است لذا باید عین را تحویل بدهد و بدل را تحویل بگیرد.

ولی در اینگونه امور اینگونه نیست، در این موارد به مجرد طرو اضطرار، امر اختیاری ساقط است، این نکته، نکته مهمی است، به مجرد طرو اضطرار دیگر امر اختیاری ندارد، لذا مأموربه به امر اضطراری را انجام داد، اینکه دوباره امر اختیاری داشته باشد شک در حدوث است نیاز به دلیل خاص دارد. لذا این مورد با آن مسئله فقهی در امور مالی متفاوت است[3].

مطلب ایشان درست است.

عبارت ایشان این است «و هذا المعنى لا یتحقق فی مثل المقام المفروض ارتفاع التکلیف الاختیاری حال طرو الاضطرار.»، مهم این است، در حال طرو اضطرار دیگر شما اصلا امر اختیاری ندارید، در امور مالی عهده شما مشغول است، و آن عهده همچنان هست و تا باشد شما یک امر دارید، «اعط عین المال و الا فمثله او قیمته» لذا همچنان امر اختیاری بر عهده شما ثابت است در حال اضطرار ولی اینجا با طرو اضطرار امر اختیاری مرتفع است.

بین عهده و ذمه تفاوت است، شهید صدر مطلبی دارند که نقد کردیم، اینجا عهده تعبیر نکنیم هر چند محقق عراقی تعبیر به عهده دارند، و به ذمه تعبیر کنیم بهتر است.

لذا ما اشاره می‌کردیم و می‌گفتیم با طرو اضطرار، امر اختیاری مرتفع است و دیگر امر اختیاری نداریم، لذا در آنِ جدید شک در حدوث است لذا اصل برات هم جاری است نه استصحاب امر متیقن، آن امر متیقن قطعا مرتفع شده است.

سه استصحاب تنجیزی را فرمودند جاری نیست.

اما استصحاب تعلیقی

ایشان می‌فرمایند بعد از انجام طهارت ترابی ممکن است کسی بگوید استصحاب تعلیقی داریم نظیر استصحاب تعلیقی که محقق حکیم فرمودند، ولی به این بیان که می‌فرمایند مستدل اینگونه بگوید که اگر اختیار در ساعت اول عارض می‌شد،  واجب است بر او اتیان به مأموربه اختیاری، این یک حکم تعلیقی. اگر ساعت اول اختیار عارض می‌شد وجب علیه مأموربه اختیاری، الان که نماز با تیمم خوانده، ساعت دوم و ساعت سوم، همان یقین سابق را استصحاب کنیم. بگوییم مگر اینگونه نبود که «لو طرأ علیه الاختیار یجب علیه فعل الاختیاری» الان «طرأ علیه الاختیار فیجب علیه فعل الاختیاری».

محقق عراقی یک جواب مبسوطی به این استصحاب تعلیقی مطرح می‌کنند که قسمت اولش اشکال ما به محقق حکیم است که ما خودمان آن اشکال را مطرح کردیم و مطالب محقق عراقی را ندیده بودم، که ما گفتیم استصحاب تعلیقی جاری نیست به خاطر عدم بقاء موضوع، قضیه متیقنه غیر از قضیه مشکوکه است لذا جای استصحاب نیست.

آن اول که «لو طرأ علیه الاختیار لوجب علیه فعل الاختیاری»، آن در صورتی بود که عمل اضطراری انجام نشده باشد، الان عمل اضطراری انجام شده است، این حالت موضوع نیست بلکه مقوم موضوع است، لذا موضوع باقی نیست، محقق عراقی هم می‌فرمایند «لعدم بقاء الموضوع» در یک صورت، لذا می‌فرمایند استصحاب تعلیقی هم جاری نیست و بعد می‌فرمایند حالا که استصحاب جاری نیست نوبت به اصل اشتغال می‌رسد. توضیحات امروز برای این بود که ایشان استصحابات در نهایه الافکار فرض می‌کنند و جواب می‌دهند[4].

اما مدعای محقق عراقی که اشتغال جاری است هم بناءا و هم مبنائا مشکل دارد که خواهد آمد.

[1]. نهایه الأفکار، ج‏1، ص: 231؛ اما الأوّل- و هو أصاله بقاء المصلحه- فلما فیه من عدم اقتضائه لإثبات التکلیف بالفعل الاختیاری بعد ارتفاع الاضطرار الا على المثبت باعتبار عدم کون ترتب الوجوب‏ و التکلیف على بقاء المصلحه الا عقلیا محضا لا شرعیا من جهه انه من لوازم بقاء المصلحه و الغرض على حاله و حینئذ فالاستصحاب المزبور لا یکاد یجدى شیئا حیث لا یکون المستصحب بنفسه أثرا شرعیا بل و لا موضوعا أیضا لأثر شرعی، و اما نفس هذا الوجوب فهو و ان کان أثرا شرعیا إلّا انّه لا یکون ترتبه على بقاء المصلحه شرعیا کما هو واضح.

[2]. نهایه الأفکار، ج‏1، ص: 231؛  و اما أصاله بقاء الاشتغال بالتکلیف الاختیاری فهو أیضا غیر جاریه من جهه القطع بانتقاض الحاله السابقه حال طرو الاضطرار و القطع بارتفاع التکلیف الاختیاری عند الاضطرار، و حینئذ فبعد ارتفاع الاضطرار کان الشک فی أصل التکلیف بالفعل الاختیاری.

[3].  نهایه الأفکار، ج‏1، ص: 231؛  و من ذلک البیان ظهر أیضا حال أصاله عدم مسقطیه الفعل الاضطراری إذ ذلک أیضا مما لا مجال لتوهمه بعد فرض القطع بارتفاع التکلیف الاختیاری حال الاضطرار، و من ذلک البیان ظهر فساد مقایسه المقام بباب المالیات فیما یثبت اشتغال الذّمّه بعین مخصوص و لم یتمکن من أدائها فدفع ما هو بدل عنها ثم تمکن من أداء تلک العین حیث تجری فیها أصاله عدم المسقطیه و یحکم بوجوب أداء تلک العین، إذ نقول: بان جریان أصاله عدم المسقطیه فی المثال انما هو باعتبار ثبوت الاشتغال بالمبدل حین أداء البدل و هذا المعنى لا یتحقق فی مثل المقام المفروض ارتفاع التکلیف الاختیاری حال طرو الاضطرار فتدبر.

[4]. نهایه الأفکار، ج‏1، ص: 231؛ و اما الاستصحاب التعلیقی و هو أصاله وجوب الفعل الاختیاری على فرض طرو الاختیار- بتقریب: انه قبل الإتیان بالصلاه مع الطهاره الترابیه مثلا یقطع بأنه لو طرأ الاختیار لوجب علیه الإتیان بالصلاه مع الطهاره المائیه و بعد الإتیان بها مع الطهاره الترابیه یشک فی ذلک و الأصل یقتضى بقائه، و حینئذ فبعد زوال الاضطرار یحکم بمقتضى الاستصحاب المزبور بوجوب الإعاده- ففیه أیضا ما لا یخفى، إذ نقول: بأنه من المعلوم إجمالا حینئذ عدم جریان هذا الاستصحاب اما من جهه عدم الموضوع له و اما لعدم کون البقاء مستندا إلى حیث الاختیار، فانه على تقدیر وفاء الفعل الاضطراری بتمام مصلحه الفعل الاختیاری یقطع بسقوط الوجوب و التکلیف فلا موضوع حینئذ للاستصحاب المزبور، و على تقدیر عدم وفائه بتمام مصلحته لا یکون الوجوب المزبور قائه مستندا إلى حیث الاختیار بل و انما هو مستند إلى ذاته باعتبار اقتضاء تلک المرتبه من المصلحه الملزمه الباقیه، و فی مثله حیثما شک فی بقائه من جهه الشک فی وفاء الفعل الاضطراری بتمام المصلحه أو ببعضها لا مجال لإثبات الوجوب بمقتضى الاستصحاب المزبور.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 28/08/1404 –28/05/1445

نقد کلام محقق عراقی در جریان اصل اشتغال

در بیان محقق عراقی که فرمودند با رفع اضطرار در وقت و عدم اطلاق ادله قائل به اصل اشتغال هستیم، مواردی برای اشکال هست (مواقعَ للنظر). فعلا به دو مطلب اشاره می‌کنیم.

مطلب اول: مطالب ایشان دو قسمت داشت؛ در قسمتی از بیاناتشان، فرمودند مسئله در دوران امر بین تعیین و تخییر داخل می‌شود. زیرا مکلف احتمال می‌دهد یا وظیفه او معینا نماز با وضو است در ساعت سوم مثلا و یا مخیر است بین نماز با تیمم و نماز با وضو. فرمودند دوران امر بین تعیین و تخییر است و در دوران امر بین تعیین و تخییر قائل هستیم اصل اشتغال حاکم است و لذا باید احتیاط کند.

عرض می‌کنیم مفصلا در بحثهای اصول عملی و در بحث اجتهاد و تقلید در دوره گذشته بیان کرده‌ایم که اگر دوران امر بین تعیین و تخییر در مقام جعل باشد در دو مورد اصل اشتغال حاکم است و در غیر از این دو مورد مُحکم اصل برائت است. و ما نحن فیه اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری اگر کشف خلاف در وقت باشد از آن دو مورد نیست پس محکم برائت است.

مورد اول: موردی که دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت شیء باشد. آنجا گفتیم اخذ به معین و اصل اشتغال حاکم است. مثلا نمی‌داند آیا تقلید اعلم بر او واجب است یا مخیر است بین تقلید اعلم و تقلید عالم؟ این مسئله برمی‌گردد به این معنا که آیا حجت بر او قول اعلم است یا حجیت تخییری است. مخیر است بین اخذ به اعلم یا اخذ به عالم؟ در دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت بله اصل اشتغال حاکم است با توضیحات جای خودش.

مورد دوم: دوران امر بین تعیین و تخییر در باب تزاحم در مقام امتثال، به این معنا که در دو متزاحم، احتمال اهمیت یکی از آن دو را می‌دهید. ما در مباحث تزاحم این مورد را به تفصیل بیان کردیم. احتمال اهمیت یکی از دو متزاحم باعث می‌شود تعیّن اخذ به او را یعنی اصل اشتغال حاکم است باید آن محتمل الاهمیه را امتثال کنیم. در این دو مورد از دوران امر بین تعیین و تخییر، اصل اشتغال حاکم است.

لکن در سایر موارد از دوران امر بین تعیین و تخییر چه کسی گفته است مرجع اصل اشتغال است؟ خیر، مرجع اصل برائت است، و ما نحن فیه از این قسم است. فرض این است که دو دلیل اطلاق ندارد. نه دلیل امر اختیاری و نه دلیل اضطراری، هیچکدام اطلاق ندارند، اینجا در حقیقت دوران امر بین تعیین و تخییر، شما در قید زائد شک دارید، در شک در قید زائد اصل برائت جاری است، لذا اگر محقق خراسانی، محقق نائینی و جمعی دیگر فرموده‌اند اصل برائت جاری است، درست است و جای اصل اشتغال نیست. تمام کلام در جای خودش باید بحث شود. این بحث مبنائی است و در جای خودش بحث لطیفی است که باید بحث شود. (شک بر می‌گردد به حدوث تکلیف در آنّ جدید، چون اضطرار رافع تکلیف می‌شود).

مطلب دوم: محقق عراقی در قسمت دوم کلامشان مطلبی فرمودند که باید گفت لاینقضی تعجبی از این مطلب، چگونه ایشان این مطلب را فرموده‌اند. ایشان فرمودند آنجا که می‌داند مصلحت مأموربه اضطراری کمتر از مأموربه واقعی است. می‌داند نماز با تیمم هفتاد درجه مصلحت دارد ولی نمی‌داند آیا سی درجه مصلحت باقیمانده ممکن الاستیفا هست یا نه؟ اگر ممکن الاستیفا نباشد عمل لغو است. مهم این است که ایشان فرمودند اینجا شک در قدرت است و هر جا یقین به تکلیف داشتی و شک در قدرت داشتی اصل اشتغال حاکم است و باید احتیاط کنی.

عرض ما به محقق عراقی این است که شک در قدرت یک ضابطه دارد برای خودش. آیا می‌شود اینجا را از مصادیق شک در قدرت دانست؟ چگونه اینجا داخل در شک در قدرت می‌شود و در شک در قدرت اصل اشتغال حاکم است؟

ببینید شک در قدرت آنجاست که تکلیف مسلما به مکلف متوجه شده است. بعد این مکلف نمی‌داند آیا قدرت دارد بر امتثال این متعلق یا بر امتثال این متعلق قدرت ندارد؟ این شک در قدرت. ولی اگر شک به این صورت بود، نمی‌داند که آیا به او الان امر اختیاری متوجه شده است یا نه؟ و منشاء شک در توجه امر به او این است که نمی‌داند آیا باقیمانده غرض مولا ممکن الاستیفا هست یا نه؟

این کجا شک در قدرت است؟

اطلاق اینکه این مورد شک در قدرت است و در شک در قدرت اصل اشتغال حاکم است اصلا اینجا شک در قدرت نیست.

لذا فعلا این دو اشکال به کلام محقق عراقی وارد است یک اشکال به قسمت اول کلام ایشان و اشکال دوم به قسمت دیگر کلام ایشان.

اشکالات دیگری توسط جمعی از محققان به محقق عراقی مطرح شده ولی ما وارد نمی‌شویم. برخی از آن اشکالات ممکن است قبول باشد و برخی از اشکالات ممکن است قبول نباشد. مطالب امام خمینی و شهید صدر را نگاه کنید و ببینید چه می‌گویند؟ بعضی از دوستان هم مطالبی نوشته بودند که خوب بود.

امام خمینی می‌فرمایند اصلا اینجا دوران امر بین تعیین و تخییر نیست. گویا می‌خواهند صورت مسئله را پاک کنند، آن اشکال امام خمینی را نمی‌توانیم قبول کنیم. یک بیانی شهید صدر دارند، یک بیانی محقق خویی دارند ولی وارد بیانات نمی‌شویم و می‌خواهیم جمع بندی کنیم.

قسم دوم از اقسام سه‌گانه در باب اجزا این بود که آیا امر اضطراری در صورت اتیان متعلقش مجزی از امر اختیاری است یا نه؟ گفتیم در فقه بسیار هم ثمره دارد.

عرض کردیم گاهی اتمام اضطرار در خارج از وقت است تقریبا همه آقایان قائل به اجزا هستند و در اصول عملی هم می‌گویند اصل برائت از تکلیف اختیاری جاری است البته با حفظ این مبنا که قضا تابع ادا نیست و با امر جدید است که بحث کردیم.

قسم دوم این بود که رفع اضطرار در وقت بود، آن نکته اصلی که ما داشتیم این بود که اگر رفع اضطرار در وقت باشد، قاعده اولی این است که اطلاق طولی امر اختیاری وارد است یا حاکم است طبق نگاه برخی بر اطلاق اوامر اضطراری. اصلا موضوع اوامر اضطراری را از بین می‌برد. چون در یک ساعت از وقت واجد الماء است. لذا می‌گفتیم اصلا مأموربه اضطراری در حق او فعلی نیست. بنابراین اجزائی نیست. لذا طبق قاعده باید اگر ساعت اول مضطر شد فعل اضطراری را انجام داد و بعد اضطرار رفع شد گفتیم باید دوباره نماز را بخواند. یک بحث فرضی مطرح کردیم و چند روز معطل شدیم با اینکه فرضی بود کارورزی‌اش مهم بود زیرا در اصول عملی یکی از مباحث کارورزی خیلی مهم است.

گفتیم بر فرض اینکه کسی بگوید نه ادله اوامر اختیاری اطلاق دارد و نه ادله اوامر اضطراری یا بگوید هر دو اطلاق داشتند تعارض کردند و به تعارض تساقط کردند، اینجا ورود را فرض نکنید فرض این است که ادله اوامر اختیاری و اوامر اضطراری لسان ندارد. گفتیم اینجا باید برویم سراغ اصول عملی و گفتیم سه مبناست.

محقق عراقی قائل به اصل اشتغال بودند، محقق ایروانی و محقق حکیم قائل به استصحاب بودند اما استصحاب تنجیزی و یا استصحاب تعلیقی. محقق خراسانی، محقق نائینی و محقق خویی بر فرض عدم اطلاق، قائل به اصل برائت بودند،

ما هم همین نظر سوم را داریم و از توضیحات هم روشن شد. نه جای استصحاب است و نه جای اصل اشتغال با توضیحاتی که عرض کردیم، لذا با اتیان مأموربه اضطراری در وقت چون ادله اوامر اختیاری اطلاق ندارند، اوامر اختیاری اطلاق طولی ندارد، اصل برائت از تکلیف جدید می‌گوید تکلیف نداری. این بحث برای ما فرضی بود الا در یک مورد. وقت تصویر مسئله گفتیم که گاهی دلیل اوامر اختیاری و اضطراری لفظی است و گاهی لبی هستند. اگر لفظی باشند اطلاق ادله مشکل را حل می‌کند ولی اگر جایی ادله اوامر اختیاری و اوامر اضطراری دلیل لبی بود، اطلاق و لسان نداشت، مأموربه اضطراری را انجام دادم و اضطرار در وقت برطرف شد، اینجا به حکم اصل برائت لازم نیست مأموربه به امر اختیاری اتیان بشود.

در ذیل این بحث در قسم دوم اجزاء اوامر اضطراری از امر واقعی اصل بحثش تمام شد. باید قسم سوم که اجزاء اوامر ظاهری از حکم واقعی است را بحث کنیم. اما در قسم دوم که اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری است، چند نکته هست که در فقه کارساز است که این نکات را بعد از تعطیلات ایام فاطمیه اشاره می‌کنیم و بعد وارد قسم سوم می‌شویم.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 08/09/1404 –08/06/1445

نکات فقهی ذیل قسم دوم: اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری

در مبحث اجزاء، قسم دوم اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری بود. مباحث اصلی آن تمام شد. در جمع‌بندی ما اشاره کردیم اگر رفع اضطرار در خارج وقت باشد قائل شدیم به اجزاء، اگر رفع اضطرار در وقت باشد قائل شدیم به عدم اجزاء، چون اطلاق بدلی امر اختیاری وارد بر اطلاقات امر اضطراری بود و اطلاق امر اختیاری می‌گفت کسی که در ساعتی از زمان در وقت مأموربه اختیاری را بتواند انجام بدهد نوبت به مأموربه اضطراری نمی‌رسد.

ضمنا اشاره کردیم اگر اطلاق ادله را کسی قبول نکرد و می‌خواست به اصول عمل مراجعه کند، عرض کردیم مقتضای جریان اصول عملی نه استصحاب بقاء تکلیف است نه اصل اشتغال است که محقق عراقی می‌فرمودند بلکه محکم اصل برائت است که صاحب کفایه، محقق نائینی و جمعی دیگر می‌فرمودند. مفصل این موارد بحث شد.

عرض کردیم ذیل بحث اجزا امر اضطراری از امر اختیاری سه نکته را اشاره کنیم و این بحث را تمام کنیم.

نکته اول: ما در فقه مواردی داریم که فقیه نسبت به ذوی الاعذار - کسی که از امتثال تکلیف اختیاری عذری دارد - با رفع عذر در وقت یا خارج وقت فتوا می‌دهد اعاده و قضا لازم نیست. بعضی به مجردی که می‌بینند فقیه فتوا می‌دهد یک جا اعاده یا قضا لازم نیست، فورا انّاً کشف می‌کنند که این فقیه در اصول قائل به اجزاست. لذا ببینید نسبت به ذوی العذر چنین فتوا داده است که در وقت اعاده لازم نیست و در خارج وقت یا قضا لازم نیست.

نکته این است که نباید سریع قضاوت کرد هر جا فقیه در ذوی الاعذار فتوا داد در صورت برطرف شدن عذر اعاده و قضا لازم نیست پس قائل به اجزاست. نه. باید واکاوی بشود گاهی دلیل فتوا به عدم وجوب اعاده یا قضا، اجزاء در اصول نیست ممکن است ادله دیگری داشته باشد و ربطی به اجزا نداشته باشد. دو مثال می‌زنیم یکی حدیث لاتعاد و یک مثال دیگر. که گاهی فتوای به عدم اعاده یا عدم قضا ربطی به اجزاء ندارد، ممکن است در اصول قائل به عدم اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری باشد ولی در مورد خاص فتوا به سقوط اعاده و قضا بدهد.

مثال اول: فقها فتوا می‌دهند اگر أجزاء غیر رکنی را جهلا یا نسیانا کسی انجام نداد، سوره در نماز نخواند یا جهلا یا نسیانا، و در وقت یا خارج وقت فهمید که سوره جزء نماز بوده و باید سوره را در نماز می‌خواند، اینجا غالب از علما فتوا می‌دهند که همین صلاه بدون این جزء (سوره) کافی است، مجزی است، و اعاده و قضا نمی‌خواهد. این ربطی به اجزاء ندارد بلکه مستفاد از حدیث لاتعاد این است که جزئیت بعضی از اجزاء نماز در حالت ذکر است. لذا اگر فراموش کردی یا جاهل به جزئیت بودی اصلا در حال جهل یا نسیان سوره جزء نماز نیست. در حقیقت نماز را با همه اجزاء انجام دادی و ربطی به بحث اجزاء ندارد. در این مثال ممکن است مناقشه باشد و وارد نمی‌شویم.

مثال دوم: مواردی داریم در برخی از واجبات که به دلیل لفظی ثابت شده مثل وجوب نماز «اقیموا الصلاه» برخی از اجزاء یا شرایط نماز مستفاد از دلیل لفظی نیست. مثلا کما هو الحق بر وجوب طمأنینه در نماز دلیل لفظی نداریم. آقایان می‌گویند اجماع داریم که طمأنینه در نماز واجب است، با یک دلیل لبی است. این دلیل لبی قدر متیقن دارد. قدر متیقنش این است که وجوب شرطیت یا جزئیت طمأنینه در حال ذکر و حال اختیار است.

لذا اگر کسی نتوانست با طمأنینه نماز بخواند هر چند در ساعت اول مثلا، نمی‌تواند طمأنینه در نماز داشته باشد، نماز بدون طمأنینه خواند، اینجا با تمسک به اطلاق «اقیموا الصلاه» چون دلیل منفصل دلیل لبی است و قدر متیقن دارد، می‌گوییم وظیفه‌اش را امتثال کرده و مجزی است و ربطی به مسئله اجزا ندارد و در حقیقت این به دلیل امر اختیاری عمل کرده است.

لذا مطلب در نکته اول این است که هر جا فقیه در فقه فتوا داد که اعاده یا قضا لازم نیست شما انّا کشف نکنید مبنای اصولی او اجزا است. باید بررسی و واکاوی کرد که دلیل فتوا چیست؟ اجزاء است یا دلیل دیگری است.

نکته دوم: در بحث اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری، یک بحث مفصل فنی مطرح شد که آیا اطلاق امر اختیاری چه می‌گوید و اطلاق طولی دارد یا ندارد؟ درگیر می‌شود با اطلاق امر اضطراری، تعارض و تساقط می‌کنند یا اطلاق امر اختیاری حاکم یا وارد بر امر اضطراری است؟ این بحثها مطرح شد.

برخی توهم کرده‌اند ما دو دلیل خاص بر اجزاء مأموربه اضطراری از مأموربه اختیاری داریم و احتیاجی به این دعواها نداریم و به حکم دو دلیل خاص ما اجزاء را نتیجه می‌گیریم. ببینیم این دو دلیل آیا درست است و می‌تواند مطلب را تمام کند یا نه؟

دلیل اول: تمسک به قاعده میسور

برخی برای اجزاء به قاعده میسور تمسک کرده‌اند. گفته‌اند یک قاعده فقهی یا قاعده اصولی داریم «المیسور لا یسقط بالمعسور». گفته‌اند مفاد این قاعده به دلالت اقتضا دلالت بر اجزاء می‌کند. به این معنا که مفاد قاعده این است که اگر در عمل دارای اجزاء، نماز مثلا ده جزء دارد، یک جزئش معسور بود و انسان نتوانست انجام بدهد. آن اجزاء میسور به خاطر عسر یک جزء دیگر ساقط نمی‌شود. یعنی آنها را اتیان کن. اینکه میسور ساقط نمی‌شود و باید اتیان کنی به دلالت اقتضا است.

اولا دلالت می‌کند که ما بقی مأموربه است و به دلالت اقتضا دلالت می‌کند که وقتی مأموربه شد، دیگر امر اختیاری ساقط است اگر اضطرار رفع شد و همین کافی است، لذا گفته‌اند قاعده میسور دلالت بر اجزاء می‌کند و نیاز به بحث از اطلاق و تعارض اطلاق دو دلیل امر اختیاری و امر اضطرار نداریم.

نقد دلیل اول

عرض ما این است که در دوره گذشته در خاتمه اصول عملی ما به تفصیل نسبت به قاعده میسور بحث مفصلی داشتیم و الان وارد نمی‌شویم. فقط اشاره می‌کنیم. ادله‌ای که اقامه شده است بر قاعده میسور چه ادله عقلائی و چه روایاتی که به این روایات برای اثبات قاعده میسور تمسک شده است، آن ادله وافی به مقصود نیست لذا در موارد خاصی که ما دلیل داشته باشیم اگر بعضی از اجزاء مرکب متعذر شد، سایر اجزاء را انجام بده؛ ممکن است از آن دلیل خاص اجزاء استفاده کنیم ولی یک قاعده عمومی نداریم که «المیسور لا یسقط بالمعسور».

همانجا بحث کردیم یکی از اعلام قم حفظه الله بعد از اینکه دلیلی بر قاعده میسور پیدا نمی‌کنند، سند این روایت را هم ضعیف می‌دانند، وثوق به صدور را ادعا می‌کنند و می‌فرمایند کسی غیر از معصوم نمی‌تواند چنین کلامی را بگوید. «المیسور لا یسقط بالمعسور»، لذا ما وثوق به صدور داریم، آن را هم گفتیم اینجا وثوق به صدور معنا ندارد و این را نمی‌توانیم بفهمیم، لذا قاعده عامی به عنوان قاعده میسور نه عقلا، نه عقلائیا و نه روایه نداریم. بلکه «المرکب ینتفی بانتفاء بعض اجزائه». و قاعده میسور نداریم. در موارد خاصی که دلیل داریم در فقه ممکن است ما به زحمت با دلالت اقتضاء به صورتی اجزاء را استفاده کنیم.

دلیل دوم: تمسک به فرازی از حدیث رفع

بعضی برای اجزاء به فرازی از حدیث رفع تمسک کرده‌اند. «رفع ما اضطروا الیه». گفته‌اند این فراز با این بیان دلالت بر اجزاء می‌کند که مفاد این فقره این است که اگر مکلف مضطر شد و نتوانست طهارت مائیه برای نماز داشته باشد. «رفع ما اضطروا الیه» می‌گوید طهارت مائیه رفع شده است به مجرد عروض اضطرار پس شما می‌توانید با طهارت ترابیه نماز بخوانید، و اینکه مفاد حدیث رفع این است که می‌توانید با طهارت ترابیه نماز بخوانید دال بر اجزاء است. یا کسی نمی‌تواند رکوع یا سجود داشته باشد فقط با ایماء می‌تواند انجام بدهد، رکوع و سجود مرفوع می‌شود، پس رکوع یا سجود با ایماء کافی است. لذا وقتی «رفع ما اضطروا» دلالت بر کفایت رکوع و سجود با ایماء در نماز کرد این اجزاء را اقتضاء دارد لذا مجزی است.

نقد دلیل دوم

در ذیل حدیث رفع به تفصیل بحث کرده‌ایم که مفاد حدیث رفع، رفع حکمی است که نسبت به عمل به آن حکم انسان مضطر شده است ولی حدیث رفع دلالت بر اثبات حکم نمی‌کند نه بالمطابقه نه بالالتزام، فقط حکم را رفع می‌کند ولی اینکه الان وظیفه‌ات چیست؟ حدیث رفع ساکت است، وقتی به رکوع مضطر شدی، حدیث رفع می‌گوید این رکوع بر تو لازم نیست، ولی آیا الان نماز بدون رکوع بخوان؟ حدیث رفع چنین چیزی را نمی‌گوید. رفع حکم است نه جعل حکم، برائت به معنای رفع حکم است نه به معنای اباحه.

بنابراین «رفع مااضطروا الیه» هم نمی‌تواند مثبت حکم برای بقیه اجزاء باشد تا شما اثبات این حکم را دلیل بر اجزاء بگیرید. لذا دلیل خاص مطلق بر اجزاء در همه موارد نداریم، باید همان مباحث اصولی را بنیان گذاری شود.

بله در موارد خاصی ما ادله خاصی داریم که این ادله خاص ممکن است دلالت کند بر اجزاء عمل ناقص اضطراری از عمل اختیاری. موارد خاص اگر مضمون روایت و دلیلی دلالت کرد بر کفایت مأموربه اضطراری در مورد خاص از مأموربه اختیاری، آنجا به حکم دلیل خاص قائل به اجزاء می‌شویم و از مصادیق اجزاء می‌شود.

مثلا در فقه در باب جبیره در وضو یا غسل می‌بینید که اگر کسی در حال اضطرار رسیدن آب به بشره‌اش در غسل یا در وضو مشکل داشت. عسر و حرج داشت، اضطرار داشت، نتوانست آب به بشره برساند، وضو یا غسل را جبیره‌ای انجام داد. از ادله جبیره اجزاء استفاده می‌شود حالا یا مطلقا طبق بعضی از انظار حتی اگر در وقت اضطرار برطرف شد، بعضی می‌گویند مطلقا، ولی بعضی می‌گویند اگر در وفت اضطرار برطرف شد روایات دلالت بر اجزاء نمی‌کند.

بالاخره فی الجمله در بحث وضوی جبیره‌ای روایات دال بر اجزاء است، اینجا تابع دلیل هستیم. هر چه دلیل بگوید. اینجا هم می‌گوییم از مصادیق اجزاء است و از قاعده کلی که می‌گفتیم اطلاق دلیل امر اختیاری وارد است رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم در این مورد خاص بر اجزاء دلیل خاص داریم.

یا مثلا در بحث سلس البول یا در بحث مبطون مثلا ما روایاتی داریم، مقتضای بعضی از روایات اجزاء است، قائل می‌شویم. دلیل خاص در موارد خاص بر اجزاء در فقه داریم. اما دلیل عامی که از آن بخواهیم استفاده کنیم اجزاء امر اختیاری از امر اضطراری را به صورت مطلق نداریم.

نکته سوم: در اجزاء امر اضطراری از مأموربه اختیاری تمام مباحثی که تا الان مطرح شد، قبلا هم به این نکته اشاره کردیم و توضیح بیشتر می‌خواهیم بدهیم؛ در صورتی است که یقین داریم مأموربه اضطراری ما قسمتی از ملاک مأموربه واقعی را دارد و همه بحثها اینجا بود.

یک مورد امر اضطراری داریم که امر اضطراری متوجه ما شده نه به خاطر اینکه قسمتی از واقع در این مأموربه اضطراری هست بلکه به خاطر مصلحت دیگری به این مأموربه اضطراری مأمور شده‌ایم. که مثالش باب تقیه است.

قبلا هم اشاره کردیم، در باب تقیه می‌دانیم نماز خواندن با آمین (آمین بعد از سوره حمد) مصلحت ندارد، بلکه مصلحت نماز را هم از بین می‌برد، روایت معتبر داریم که «انه من عمل الیهود و النصاری» کسی از امام علیه السلام سؤال کرد آیا بعد از حمد آمین بگویم امام علیه السلام فرمودند بگو بعد در گوش یک شیعه فرمودند «انه من عمل الیهود و النصاری و اخفض الصوت بها».

«الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَقُولُ آمِینَ إِذَا قَالَ الْإِمَامُ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضّالِّینَ قَالَ هُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى وَ لَمْ یُجِبْ فِی هَذَا.». [1]

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ قَوْلِ النَّاسِ فِی الصَّلَاهِ جَمَاعَهً حِینَ تُقْرَأُ فَاتِحَهُ الْکِتَابِ آمِینَ قَالَ مَا أَحْسَنَهَا وَ اخْفِضِ الصَّوْتَ بِهَا.»[2].

ما مطمئن هستیم این مأموربه اضطراری اصلا مصلحت امر واقعی ندارد اما به خاطر مصالحی مثل حفظ نفس یا مدارای با دیگران یا جلب دیگران، به هر ملکای که در تقیه است، گفته شده شما اینگونه این مأموربه اضطراری را انجام بده.

سؤال این است که آیا در اوامر تقیه‌ای که مسلم مأموربه اضطراری مصلحت واقع را ندارد و به خاطر ملاک دیگری گفته‌اند این کار را انجام بده، آیا مجزی است یا نه؟

رفته‌ام پشت سر عالم اهل سنت نماز خوانده‌ام، مسلما وضوی او باطل است چون به جای مسح، غَسل می‌کند، نمازش باطل است چون آمین می‌گوید، مسلم فاسق است و عادل نیست به خاطر مواقفی که دارد، می‌دانم نماز خواندن پشت سر این شخص هیچ مصلحتی ندارد، امر شده‌ام پشت سر او نماز بخوانم. سؤال این است که آیا این مأموربه اضطراری مجزی از مأموربه اختیاری هست و اعاده و قضا ندارد یا نه مجزی نیست و اعاده و قضا لازم است؟

با اینکه لونی از بحث فقهی است اما یکی دو روز اشاره می‌کنیم که بحث در امر اضطراری نقص نداشته باشد. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 75. فَعُدُولُهُ ع- عَنْ جَوَابِ مَا سَأَلَهُ السَّائِلُ عَنْهُ دَلِیلٌ عَلَى کَرَاهِیَهِ هَذِهِ اللَّفْظَهِ وَ لَمْ یَتَمَکَّنْ مِنَ التَّصْرِیحِ بِکَرَاهِیَتِهِ لِلتَّقِیَّهِ وَ الِاضْطِرَارِ فَعَدَلَ عَنْ جَوَابِهِ جُمْلَهً.

[2]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 75؛ وَ أَمَّا مَا رَوَاهُ- الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ قَوْلِ النَّاسِ فِی الصَّلَاهِ جَمَاعَهً حِینَ تُقْرَأُ فَاتِحَهُ الْکِتَابِ آمِینَ قَالَ مَا أَحْسَنَهَا وَ اخْفِضِ الصَّوْتَ بِهَا.

فَأَوَّلُ مَا فِیهِ أَنَّ جَمِیلًا قَدْ رَوَى ضِدَّ ذَلِکَ وَ هُوَ مَا قَدَّمْنَاهُ مِنْ قَوْلِهِ وَ لَا تَقُلْ آمِینَ بَلْ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ وَ إِذَا کَانَ قَدْ رَوَى ضِدَّ ذَلِکَ وَ مَا یَنْقُضُ هَذِهِ الرِّوَایَهَ وَ یُوَافِقُ رِوَایَهَ غَیْرِهِ فَیَجِبُ الْحُکْمُ عَلَى فَسَادِ هَذِهِ الرِّوَایَهِ الَّتِی انْفَرَدَ بِهَا دُونَ مَا شَارَکَهُ فِیهَا غَیْرُهُ وَ لَوْ صَحَّ هَذَا الْخَبَرُ لَکَانَ مَحْمُولًا عَلَى التَّقِیَّهِ وَ الَّذِی یَدُلُّ عَلَى ذَلِکَ مَا رَوَاهُ‌. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 74؛ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا کُنْتَ خَلْفَ إِمَامٍ فَقَرَأَ الْحَمْدَ وَ فَرَغَ مِنْ قِرَاءَتِهَا فَقُلْ أَنْتَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ وَ لَا تَقُلْ آمِینَ.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 09/09/1404 –09/06/1445

ادامه بررسی نکته سوم فقهی: بحث اوامر تقیه‌ای

در نکته سوم در ذیل اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری، عرض کردیم که در خصوص اوامر تقیه‌ای که مأموربه اضطراری به خاطر مصلحتی غیر از درک مصلحت واقعی متعلق جعل شده است، مثلا برای حفظ نفس، برای بقاء مکتب، برای رفع درگیری منجر به فساد، امر تقیه‌ای صادر شده، آیا با انجام عمل اضطراری و رفع اضطرار در وقت یا خارج وقت، مأموربه اضطراری مجزی است، یعنی اعاده و قضا لازم نیست، یا نه مأموربه اضطراری تقیه‌ای مجزی نیست و اگر در وقت رفع اضطرار شد اعاده عمل لازم است و در خارج وقت اگر رفع اضطرار شد قضا لازم است؟

نسبت به اوامر اضطراری تقیه‌ای در دو مرحله باید بحث شود که مرحله دوم آن بحث فقهی است و مرحله اول ممکن است به مناسبت در اصول بگوییم بحثش خوب است.

مرحله اول: آیا ادله عامی داریم که مفادش این است در کل موارد اوامر اضطراری تقیه‌ای، اجزاء ثابت باشد، چه در نماز، چه در روزه، چه در حج، چه در طلاق، چه در نکاح و امثال این موارد؟ آیا قاعده عمومی داریم که دلالت کند مأموربه تقیه‌ای از مأموربه اختیاری مجزی است؟

اهل سنت در طلاق حضور دو شاهد عادل را لازم نمی‌دانند بلکه بعضی از آنها می‌گویند بدعت شیعه است، ولی در نکاح حضور دو شاهد عادل را لازم می‌دانند، حالا کسی از باب تقیه در نزد اهل سنت خانمش را طلاق داد بدون حضور دو شاهد عادل، این مأموربه اضطراری شد، مجبور است، در حکومت اهل سنت است، باید تقیه کند، رفت پیش حاکم اهل سنت بدون حضور دو شاهد عادل خانمش را طلاق داد، آیا مأموربه اضطراری مجزی از مأموربه اختیاری است یا نه؟ یعنی این طلاق تکلیفا و وضعا درست است و لازم نیست در حضور دو شاهد عادل خانمش را طلاق بدهد اگر قائل به اجزاء شدیم، یا نه مجزی نیست و باید وقتی شرائط فراهم شد باید دوباره خانمش را در حضور دو شاهد عادل طلاق بدهد، تا طلاق باشد واقعا.

یا نماز خوانده متکتفا یا با آمین نماز خوانده است، یا به امام جماعت اهل سنت اقتدا کرده است، چه با تقیه خوفی یا تقیه مداراتی، آیا بعد از رفع اضطرار مثل آمدن از مسجد النبی به هتل که هنوز وقت هست، باید نماز را اعاده کند یا نه مجزی است؟ آیا باید مأموربه اختیاری را انجام بدهد یا لازم نیست مأموربه اختیاری را انجام بدهد و همان نماز مجزی است؟

مرحله اول این است که آیا یک قاعده عمومی داریم که از آن استفاده کنیم مأموربه اضطراری تقیه‌ای مجزی از مأموربه اختیاری است و اعاده و قضا لازم نیست یا نه؟

مرحله دوم: بر فرض اینکه کسی قائل شد ما دلیل عمومی برای مطلق اوامر تقیه‌ای بر اجزاء نداریم، آیا در موارد خاصی مثل نماز و مثل حج می‌توانیم از ادله، اجزاء را استفاده کنیم یا نه؟ که در فقه در کتاب صلاۀ و کتاب حج باید مطرح شود، مثلا حاکم اهل سنت طبق نگاه خودشان اعلام می‌کند امروز عرفه است برای وقوف در عرفه، ولی از نظر شیعه رؤیت هلال نشده است و امروز عرفه نیست، حاجی وقوف در عرفات داشته است اضطرارا به خاطر امر تقیه‌ای، مجزی است که ما در معتقدیم در باب صلاۀ و حج دلیل خاص بر اجزاء داریم یا نه مجزی نیست و باید احتیاط کند و روز بعد هم به عنوان روز عرفه یک توقفی داشته باشد؟ که در فقه باید بررسی شود.

اما مرحله اول:

در مرحله اول چند بیان برای قاعده کلی در اجزاء امر تقیه‌ای از امر اختیاری ذکر شده است، بیان اول و بیان دوم از امام خمینی در رساله تقیه است.

بیان اول: غیر از امام خمینی، دیگران هم بیان اول را دارند. گفته شده که روایاتی داریم به این مضمون که تقیه جزء دین است «إِنَّ التَّقِیَّهَ دِینِی وَ دِینُ آبَائِی وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ» گفته می‌شود تقیه یک عنوان است و معنونش آن عمل متقی منه است، در مورد نماز می‌گویند تقیه کن، یعنی پشت سر عالم اهل سنت نماز بخوان، در طلاق تقیه کن، یعنی برو در محضر قاضی اهل سنت بدون حضور عدلین خانمت را طلاق بده. تقیه عنوان است و معنون آن این اعمال تقیه‌ای است که از انسان صادر می‌شود نماز با آمین و نماز با تکتف.

آقایان می‌گویند اینکه تقیه از دین است، شامل معنون هم می‌شود، تنها عنوان نیست، معنایش این است که این نمازی که پشت سر امام فاسق اهل سنت خوانده‌ای، این عمل شما از دین است، یعنی گویا این روایات می‌خواهد بگوید «الاعمال الصادرۀ عن تقیه من الدین» و اگر عملی از دین بود یعنی مأموربه است و دین به این عمل امر کرده است و این عملی که مأموربه مولاست و مولا گفته به جای نماز پشت سر عادل، برو پشت سر این امام فاسق نماز بخوان، دلالت اقتضاء این دلیل اجزاء است.

اینکه جایز است بلکه واجب است این کار را انجام بدهی، یعنی از دین هست، مأموربه هم هست، امر عبادی هم هست یعنی مجزی از مأموربه اختیاری است. لذا گفته شده مقصود از «التقیه من الدین» عمل معنون به عنوان تقیه است، اگر عمل معنون به عنوان تقیه از دین باشد یعنی مأموربه است و به دلالت اقتضا یعنی مجزی است.

عبارت امام خمینی در رساله تقیه ص 193 طبق چاپی که ما داریم، را مراجعه کنید، امام خمینی روایات مختلفی را برای اجزاء ذکر می‌کنند، ذیل روایت سفیان بن ابی سعید «یَا سُفْیَانُ مَنِ اسْتَعْمَلَ التَّقِیَّهَ فِی دِینِ اللَّهِ فَقَدْ تَسَنَّمَ الذِّرْوَهَ الْعُلْیَا مِنَ الْعِزِّ»[1]. امام خمینی به این جمله توجه دارند، می‌فرمایند امام معصوم علیه السلام فرموده است «یَا سُفْیَانُ مَنِ اسْتَعْمَلَ التَّقِیَّهَ فِی دِینِ اللَّهِ» ما استفاده می‌کنیم یعنی عبادت که به خاطر تقیه صادر شده از دین خدا است لذا این عمل صحیح است و مصداق مأموربه است و مجزی است[2].

یا در ذیل روایت معلی بن خنیس «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَا مُعَلَّى اکْتُمْ أَمْرَنَا» تا به اینجا می‌رسند «إِنَّ التَّقِیَّهَ دِینِی وَ دِینُ آبَائِی وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ یَا مُعَلَّى إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ أَنْ یُعْبَدَ فِی السِّرِّ کَمَا یُحِبُّ أَنْ یُعْبَدَ فِی الْعَلَانِیَهِ»[3] امام خمینی اینگونه استدلال می‌کنند و می‌فرمایند «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ أَنْ یُعْبَدَ فِی السِّرِّ» مقصود عمل تقیه‌ای است و این عمل تقیه‌ای مصداق عبادت است طبق این روایت، «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ أَنْ یُعْبَدَ فِی السِّرِّ» اگر کسی بگوید آن (علانیه) مقصود تقیه‌ای است باز هم استدلال تفاوت نمی‌کند، گویا امام معصوم علیه السلام می‌خواهند بفرمایند عمل تقیه‌ای محبوب مولاست، ذات مقدس حق این عمل خارجی را دوست دارد، اگر عملی محبوب مولاست یعنی آن معنون، در این حالت نماز با تکتف محبوب مولا شده است، وقتی محبوب مولاست به تعبیر امام خمینی « فوقعت صحیحه،»، عمل محبوب مولا هم صحیح است و هم به دلالت اقتضاء دلالت بر اجزاء می‌کند[4].

نقد بیان اول امام خمینی

عرض می‌کنیم اگر مقصود امام خمینی را درست فهمیده باشیم، این بیان مشکل دارد و دلالت بر مدعا نمی‌کند.

توضیح مطلب: در اجزاء ملاک این است که ما باید از روایات استفاده کنیم که عمل متقی‌به، نماز با تکتف، نماز با آمین و نماز پشت سر امام فاسق، مصحلت واقع را فی الجمله را دارد لذا واجب نفسی ذو مصلحت است و بدل مأموربه اختیاری است و به جای او می‌نشیند، لذا دلالت التزامی امر به او، اجزاء خواهد بود، یعنی امام می‌خواهد بفرمایند این عمل مصلحت واقع را فی الجمله دارد لذا به جای نماز اختیاری محسوب می‌شود، چون به جای او محسوب می‌شود و مأموربه هم هست، لذا دلالت اقتضا می‌گوید فی الجمله مصلحت واقع را دارد، لذا مجزی است.

در سایر موارد ما از ادله می‌توانیم احراز مصلحت واقع را داشتن در بعضی از اوامر اضطراری را استفاده کنیم، مثل «التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین»، اینگونه روایات می‌گوید طهارت ترابیه همسنگ طهارت مائیه است در حال اضطرار و به جای اوست و مصلحت او را فی الجمله دارد لذا می‌توانیم به دلالت اقتضاء قائل به اجزاء هم بشویم. چنانکه در باب صلاۀ ما همین به حکم ادله خاص در فقه می‌گوییم و قائل به اجزاء می‌شویم.

ولی در باب اوامر تقیه‌ای آنچه مهم است این است که می‌دانیم یک مصلحت عامه است که شارع به آن مصلحت عامه اهتمام دارد، می‌گوید به هیچ وجه آن مصلحت عمومی نباید فدا و ترک شود، لذا به خاطر حفظ آن مصلحت عمومی که حفظ نفس و حفظ مکتب و حفظ شیعه است که نباید شیعه با انجام عملی شناخته شود و دیگران به او ضرر بزنند، اینگونه مصالح عمومی در تقیه سبب شده است که مأمور شویم به فعل اضطراری و فعل تقیه‌ای، به خاطر تحفظ بر این مصلحت عمومی گفته شده بروید پشت سر اینها نماز بخوانید، خوف نفس است اگر پیش قاضی اینها نروی، برو پیش قاضی اینها و همسرت را طلاق بده و امثال اینها، ولی آیا از این ادله اوامر اضطراری تقیه‌ای می‌توانیم استفاده کنیم که مصلحت متعلق امر اختیاری را هم شما درک کرده‌ای لذا اجزاء است، این از کجا؟

به عبارت دیگر ما قبول داریم روایات نص در این است که «التقیه من الدین»، بله باید شیعه در مواردی تقیه کند، ولی آیا اینکه تقیه از دین است یعنی حق نداری خودت را لو بدهی و حق نداری کاری انجام بدهی که معلوم شود شیعه هستی، حق نداری این کار را انجام بدهی، ولی آیا اینکه از دین است مدلول مطابقی یا مدلول التزامی آن این است که این عمل باطل مصلحت واقع را هم پیدا کرد؟ این مطلب را چگونه و به چه کیفیت از روایات استفاده می‌کنید.

اشعارش ممکن است باشد، ولی نه به دلالت مطابقی و نه به دلالت التزامی دلالت نمی‌کند که این عمل اضطراری تقیه‌ای مصلحت واقع را دارد.

آیا نمی‌بینی که امام علیه السلام وارد بر منصور دوانیقی می‌شوند، یوم الشک آخر ماه رمضان است، منصور حکم کرده است که روز عید فطر است، به امام علیه السلام می‌گوید بخورید و غذا میل کنید، امام علیه السلام غذا می‌خورند، بعد که بیرون می‌آیند به راوی می‌فرمایند من یک روز را افطار کنم بهتر است از اینکه گردنم زده شود. «وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ یَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَکَانَ إِفْطَارِی یَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَیْسَرَ عَلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی وَ لَا یُعْبَدَ اللَّهُ.».[5] اینکه منصور بگوید با من مخالفت می‌کنی، من حاکم هستم و من حکم کرده‌ام که امروز عید فطر است، با من مخالفت می‌کنی و غذا نمی‌خوری؟ این امر تقیه‌ای است.

سؤال: آیا این عبارت دلالت می‌کند که خداوند در این افطار مصلحت روزه را قرار داده است؟ در این افطار مصلحت روزه است لذا قضا ندارد یا نه بر این معنا دلالت نمی‌کند؟ روایات می‌گوید «التقیه دینی و دین آبائی»، این کار را باید انجام بدهی حتما و مصلحتش هم این است، روایات تقیه را در دو باب امر به معروف و نهی از منکر در وسائل الشیعه را مراجعه کنید[6]، ببینید حکمت تقیه را چه چیزی ذکر می‌کنند، حفظ نفس و حفظ مکتب و امثال این موارد است، تقیه کنید برای حفظ نفس و حفظ مکتب، حتی تقیه مداراتی، «دارهم ما دمت فی دارهم». خصوص نماز ما می‌گوییم اجزاء استفاده می‌شود.

مدلول این روایات یک مدلول است برای مصلحت بالاتری تقیه کن، همین آیا اگر تقیه کردی با تقیه مصلحت واقع را می‌گیری؟ اگر تقیه نکنی کار حرامی مرتکب شده‌ای ولی این یعنی آیا مصلحت واقع را در این عمل جعل کرده‌اند، لذا مصلحت واقع را به شما می‌دهند؟ به نظر ما نه به دلالت مطابقی و نه به دلالت التزامی روایات بر این معنا دلالت نمی‌کند.

لذا بیان اول در صورتی اجزاء را می‌رساند که شما بتوانید استفاده کنید از طرفی عمل اختیاری متعلقش مصحلت لازم التدارک دارد چون واجب شده است، ادله تقیه باید بگوید آن مصلحت لازم التدارک در متعلق این عمل تقیه هست، ولی ادله تقیه این را نمی‌گوید. ادله تقیه می‌گوید تقیه از دین است و به خاطر مصلحت بالاتری حتما تقیه کن و انجام بده، ولی آیا این عمل باطل مجزی از عمل صحیح است؟ ادله تقیه بر این معنا دلالت نمی‌کند. لذا بیان اول به نظر ما قابل استدلال نیست.

بیان دوم هم در کلمات امام خمینی هست که خواهد آمد.

[1]. معانی الأخبار؛ ص: 385: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ السُّکَّرِیُّ قَالَ‌ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ زَکَرِیَّا الْجَوْهَرِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَهَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ سَعِیدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ الصَّادِقَ ع وَ کَانَ وَ اللَّهِ صَادِقاً کَمَا سُمِّیَ یَقُولُ یَا سُفْیَانُ عَلَیْکَ بِالتَّقِیَّهِ فَإِنَّهَا سُنَّهُ إِبْرَاهِیمَ الْخَلِیلِ ع وَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ لِمُوسَى وَ هَارُونَ اذْهَبا إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى. فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشى یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ کَنِّیَاهُ وَ قُولَا لَهُ یَا أَبَا مُصْعَبٍ وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ إِذَا أَرَادَ سَفَراً وَرَّى بِغَیْرِهِ وَ قَالَ أَمَرَنِی رَبِّی بِمُدَارَاهِ النَّاسِ کَمَا أَمَرَنِی بِأَدَاءِ الْفَرَائِضِ وَ لَقَدْ أَدَّبَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالتَّقِیَّهِ فَقَالَ- ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ. وَ ما یُلَقّاها إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقّاها إِلّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ یَا سُفْیَانُ مَنِ اسْتَعْمَلَ التَّقِیَّهَ فِی دِینِ اللَّهِ فَقَدْ تَسَنَّمَ الذِّرْوَهَ الْعُلْیَا مِنَ الْعِزِّ إِنَّ عِزَّ الْمُؤْمِنِ فِی حِفْظِ لِسَانِهِ وَ مَنْ لَمْ یَمْلِکْ لِسَانَهُ نَدِمَ....

[2]. القواعد الفقهیه و الاجتهاد و التقلید (الرسائل للإمام الخمینی)، ج‌2، ص: 195‌: و منها روایه سفیان بن سعید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و فیها: یا سفیان من استعمل التقیه فی دین اللّه فقد تسنم الذروه العلیا من القرآن. و الظاهر من استعمالها فی دین اللّه ان یأتی بالعباده تقیه فتکون العباده المأتی بها کذلک دین اللّه و لا تکون من دین اللّه ما لا تکون صحیحه مصداقا للمأمور به.

[3]. المحاسن (للبرقی)؛ ج‌1، ص: 255.

[4]. القواعد الفقهیه و الاجتهاد و التقلید (الرسائل للإمام الخمینی)، ج‌2، ص: 194‌: و منها ما عن بصائر الدرجات لسعد بن عبد اللّه بسنده الصحیح عن معلى بن خنیس قال: قال لی أبو عبد اللّه: یا معلى اکتم أمرنا (إلى ان قال): یا معلى ان التقیه دینی و دین آبائی، و لا دین لمن لا تقیه له، یا معلى ان اللّه یحب ان یعبد فی السر کما یحب ان یعبد فی العلانیه، و المذیع لأمرنا کالجاحد له.

و الظاهر ان العباده سرا هی العباده تقیه حیث یعبد اللّه المتقى مع إسرار الحق و قد قال علیه السّلام: ان اللّه یحب ان یعبد فی السر، فالعباده الواقعه على وجه التقیه عباده و محبوبه فوقعت صحیحه، و الظاهر ان المراد من قوله فی موثقه هشام بن سالم: ما عبد اللّه بشی‌ء أحب إلیه من الخباء، قلت: و ما الخباء؟ قال: التقیه هو العباده على نعت التقیه و یکون‌ مضمونها کمضمون روایه معلى.

[5].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌4، ص: 82: سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ رِفَاعَهَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی الْعَبَّاسِ بِالْحِیرَهِ فَقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی الصِّیَامِ الْیَوْمَ فَقُلْتُ ذَاکَ إِلَى الْإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا فَقَالَ یَا غُلَامُ عَلَیَّ بِالْمَائِدَهِ فَأَکَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ یَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَکَانَ إِفْطَارِی یَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَیْسَرَ عَلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی وَ لَا یُعْبَدَ اللَّهُ.

[6]. وسائل الشیعه؛ ج‌16، ص: 203 به بعد ابواب 24 بَابُ وُجُوبِ التَّقِیَّهِ مَعَ الْخَوْفِ إِلَى خُرُوجِ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع‌ تا وسائل الشیعه؛ ج‌16، ص: 235: تا باب 32 بَابُ وُجُوبِ کَتْمِ الدِّینِ عَنْ غَیْرِ أَهْلِهِ مَعَ التَّقِیَّهِ‌...

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 10/09/1404 –10/06/1445

بیان دوم برای اجزاء اوامر اضطراری تقیه‌ای از اوامر اختیاری

بیان دوم برای اجزاء اوامر اضطراری تقیه‌ای از اوامر اختیاری، بیانی است که برخی از علماء از جمله امام خمینی در رساله تقیه دارند. طبق چاپی که ما داریم صفحه 90.[1]

ایشان صحیحه فضلاء را از امام باقر علیه السلام ذکر می‌کنند: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ وَ مَعْمَرِ بْنِ یَحْیَى بْنِ سَامٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَهَ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ‌ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ.‌»[2].

استدلال امام خمینی برای اجزاء به کلمه «أَحَلَّهُ اللَّهُ» است، می‌فرمایند هر چند در نگاه اولی ممکن است (احل) ظهور داشته باشد در حکم تکلیفی فقط، یعنی امام علیه السلام می‌فرمایند در هر شئ‌ای که به آن مضطر شدی، تقیه ارتکاب آن شئ را جایز نموده است، (احله) یعنی جواز تکلیفی، و اگر مراد جواز تکلیفی باشد ملازمه با اجزاء ندارد، امام خمینی می‌فرمایند ما قبول داریم، اگر حکم تکلیفی باشد، «أَحَلَّهُ اللَّهُ» یعنی جایز است انجام بدهی، ولی مجزی است یا نه؟ روایت دلالت نمی‌کند.

ولی می‌فرمایند ماده حلیت، حلال و مشتقات آن، هم به معنای حلیت تکلیفی به کار می‌رود و هم به معنای حلیت وضعی، اگر حلیت وضعی باشد، فلان عمل حلال است یعنی نافذ و مؤثر و به دلالت اقتضاء یعنی مجزی است. آنگاه امام خمینی می‌فرمایند ما به کمک قرائن باید کشف کنیم که حلیت در این صحیحه فضلاء آیا حلیت تکلیفی است یا حلیت وضعی است؟

می‌فرمایند ببینید در مواردی قرینه می‌گوید حلیت وضعی است نه تکلیفی، مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اگر حلیت تکلیفی باشد، یعنی خداوند می‌فرماید بیع حرام نیست، جایز و حلال است، مگر کسی شکی در حرمتش داشته است یا احتمال حرمت می‌داده است که بگویند «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی بیع حلال است و حرام نیست؟

می‌فرمایند مناسبت حکم و موضوع اقتضا می‌کند که حلیت، حلیت وضعی است، یعنی خداوند می‌خواهد بفرماید بیع گذرا و نافذ و صحیح است و اینجا هم هیچ مجازی نیست. استعمال لفظ حلیت در یکی از مصادیقش است. لذا می‌فرمایند از گذشته تا الان علما برای نفوذ و تأثیر بیع شرعا به «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک می‌کنند.

در ما نحن فیه هم در باب تقیه «ان التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ‌ءٍ یضْطُرَّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ» می‌فرمایند ما قرینه داریم که حلیت، حلیت وضعی است و نه حلیت تکلیفی.

بیان قرینه این است که ایشان می‌فرمایند ما ببینیم ابتلاء شیعه در این موارد اضطراری و تقیه‌ای، آیا ابتلاء و درگیری شیعه با حکم تکلیفی بوده است یا با حکم وضعی بوده است؟

ایشان می‌فرمایند نسبت به ابتلاء به حکم تکلیفی موارد بسیاری اندک است، یک یا دو مورد، مثلا اهل سنت می‌گویند شرب نبیذ حلال و جایز است و شیعه این را جایز نمی‌داند، لذا در موارد اضطرار تقیه‌ای مثلا مبتلا به شیعه است، پیش حاکم یا والی رفته است، نبیذ ریخته‌اند و می‌گویند بیاشام، اینجا حلیت تقیه‌ای، تکلیفی است یعنی جایز است و اشکال ندارد بیاماشد، موارد ابتلای حلیت تکلیفی بسیار بسیار اندک است.

ولی موارد حلیت وضعی و نفوذ و تأثیر، بسیار فراوان است، شیعه مبتلا بوده که نماز با آمین بخوانم صحیح است یا باطل است؟ در وضو پای خودم را به جای مسح بشویم، این صحیح است یا باطل است؟ طلاق بدون شاهد صحیح است یا باطل است؟ اهل سنت این موارد را صحیح می‌دانند، محل ابتلاء شیعه هست که آیا اگر با این موارد درگیر شد و طبق نظر اهل سنت عمل کرد، مؤثر و نافذ است و اثر دارد و مجزی است یا نه؟

چون کثرت ابتلاء شیعه در این موارد با احکام وضعی است، حکم تکلیفی یک یا دو مورد است فقط، این کثرت ابتلاء به احکام وضعی، باعث می‌شود که ما «أَحَلَّهُ اللَّهُ» را در این صحیحه فضلاء حکم وضعی بدانیم. یعنی گویا امام باقر علیه السلام اینگونه فرموده‌اند «ان التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ‌ءٍ یضْطُرَّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ» خدا این عمل تقیه‌ را مجاز و مؤثر دانسته است، حکم وضعی این است، مؤثر است و مجزی است. لذا می‌فرمایند صحیحه فضلا با این بیان دلالت می‌کند بر اینکه عمل تقیه‌ای در حال اضطرار مجزی است «أَحَلَّهُ اللَّهُ».

نقد بیان دوم

عرض می‌کنیم که این بیان هم به نظر ما نمی‌تواند اجزاء را ثابت کند.

توضیح مطلب: ما اصل مدعای امام خمینی را که فرمودند حلیت گاهی در حلیت تکلیفی به کار می‌رود و گاهی در حلیت وضعیه به کار می‌رود و قرینه معینه می‌خواهد، در «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» قرینه داریم که حلیت وضعی است ما تا اینجا مطلب ایشان را قبول داریم لکن ادعای ایشان که در موارد تقیه ابتلای شیعه با حلیت تکلیفی بسیار اندک است و ابتلا با حلیت وضعی است به نظر ما این قبول نیست و مسئله بر عکس است. ما قرینه داریم که حلیت در باب تقیه حلیت تکلیفی است نه حلیت وضعی.

بیان مطلب: اکثر قریب به اتفاق موارد تقیه در فقه شیعه منهی‌عنه است. یعنی روایات می‌گوید حرام است نباید این کار را انجام بدهی. شما موارد تقیه را استقصا کنید. تکتف در صلاه روایت می‌گوید حرام است، تشبه به مجوس است. آمین گفتن در نماز را روایت می‌گوید حرام است، انجام ندهید عمل یهود و نصاری است. در وضو غَسل به جای مَسح روایت داریم که خلاف قرآن است و انجام ندهید. سبّ و لعن مولای متقیان امیرمؤمنان از محرمات بارز الهی است. کمک به ظالم و در دستگاه ظالم بودن و در حاکمیت ظالم مسئولیت پذیرقتن، روایات می‌گوید حرام است و نباید این کار را شیعه انجام بدهد.

اینگونه اعمال مرتکز عند الشیعه بغض الهی است و حرمت این اعمال است. شیعه از امام علیه السلام سؤال می‌کند که آمین گفتن در نماز که حرام الهی است من در حال تقیه بگویم اشکالی دارد؟ مشکلی برای من درست می کند؟ بر من گناه است؟ در باب تقیه من به جای مَسح غَسل کنم خلاف قرآن انجام دادم و حرام انجام دادم؟ از باب تقیه لعن حضرت امیر علیه السلام در جمع ناصبیها انجام بدهم، آیا کار حرامی مرتکب شده‌ام؟ امام علیه السلام جواب بدهند و بفرمایند نه اشکالی ندارد هر جا مضطر شدی و از باب تقیه خواستی این محرمات الهی را انجام بدهی «فقد أَحَلَّهُ اللَّهُ» خدا بر تو حلال کرده است. یعنی جایز است و گناه نداری.

پس این ادعای امام خمینی که در موارد تقیه، ابتلاء به حکم تکلیفی یک یا دو مورد است و کثرت ابتلاء به حکم وضعی است، درست نیست. ابتلاء به حکم تکلیفی هم زیاد است.

و بهترین شاهد بر اینکه حلیت، حلیت تکلیفی است، مقارنه بین معتبره سماعه و صحیحه فضلاء است. در صحیحه فضلاء عبارت این بود «التقیه فِی کُلِّ شَیْ‌ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ». این را بگذارید کنار روایت سماعه: «وَ لَیْسَ شَیْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ.»[3]. هیچ یک از محرمات الهی نیست (حرمت تکلیفی روشن است) الا اینکه اگر مضطر شدی خداوند این را حلال کرده، حلال کرده یعنی بر تو جایز است و حرام نیست.

لذا اینکه بگوییم «اأَحَلَّهُ اللَّهُ» به معنای حکم وضعی و نفوذ و تاثیر و اجزا است، اول کلام است.

بیان سوم: این بیان هم در کلمات امام خمینی و هم در کلمات برخی از اعلام آمده است که در موثقه مسعده بن صدقه این فراز از روایت آمده که امام علیه السلام می‌فرمایند: «وَ تَفْسِیرُ مَا یُتَّقَى مِثْلُ أَنْ یَکُونَ قَوْمُ سَوْءٍ ظَاهِرُ حُکْمِهِمْ وَ فِعْلِهِمْ عَلَى غَیْرِ حُکْمِ الْحَقِّ وَ فِعْلِهِ فَکُلُّ شَیْ‌ءٍ یَعْمَلُ الْمُؤْمِنُ بَیْنَهُمْ لِمَکَانِ التَّقِیَّهِ مِمَّا لَا یُؤَدِّی إِلَى الْفَسَادِ فِی الدِّینِ فَإِنَّهُ جَائِزٌ.»[4].

مضمون روایت این است که امام علیه السلام می‌فرمایند تفسیر (مَا یُتَّقَى) و تقیه این است که قوم سوئی هستند ظاهر حکم و فعلشان بر خلاف ما انزل الله است. در نماز تکتف می‌کنند، در نماز آمین می‌گویند، در وضو به جای مسح، غَسل می‌کنند، در طلاق، وجود دو شاهد را لازم نمی‌بینند، قسم بر عِتق همه اموال می‌خورند و امثال اینها که در شریعت مجاز نیست، حکم به غیر ما انزل الله است، بعد مؤمنی بین این افراد زندگی می‌کند. امام علیه السلام می‌فرمایند مؤمن هر کاری کند با هماهنگی اینها اگر منجر به فساد در دین و عقیده نشود این کار بر او جایز است. امام علیه السلام می‌فرمایند تقیه این است.

امام خمینی توضیح می‌دهند و استدلال می‌کنند به کلمه (جایز) مثل استدلال در بیان قبل. امام خمینی می‌فرمایند جواز هم جواز تکلیفی است و هم جواز وضعی است، جواز وضعی یعنی نفوذ و صحت است. مثلا روایت داریم «وَاعْلَمْ أَنَّ الصُّلْحَ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ»[5].

امام خمینی می‌فرمایند جواز در اینجا به معنای جواز تکلیفی نیست. روشن است که صلح در بین مردم جایز است حرام نیست مصالحه کنند. حلیت تکلیفی مسلم است، روایت می‌گوید «وَاعْلَمْ أَنَّ الصُّلْحَ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ»، یعنی صلح، نافذ و اثردار وگذرا است. اگر به صورتی بر مالی مصالحه کردید اثر دارد و نافذ است، امام خمینی می‌فرمایند در ما نحن فیه هم جواز به معنای جواز وضعی است. یعنی اگر مؤمنی در بین مخالفین قرار داشت، مضطر شد اعمالی را انجام بدهد به شرط اینکه فساد در دین نباشد، تقیه است و جایز است و گذرا است و نافذ است و مؤثر است.

نقد بیان سوم

دقت کنید در صدر روایت و مهم این است. امام علیه السلام می‌فرمایند «قَوْمُ سَوْءٍ ظَاهِرُ حُکْمِهِمْ وَ فِعْلِهِمْ عَلَى غَیْرِ حُکْمِ الْحَقِّ وَ فِعْلِهِ» این مؤمن در بین جماعتی است که احکام و اعمال آنها بر غیر حق است یعنی عمل حرام انجام می‌دهند یعنی خلاف شریعت انجام می‌دهند. آیا مؤمنی که در بین آنهاست و مضطر است، می‌تواند برای هماهنگی با آنها این اعمال را انجام بدهد؟ امام علیه السلام می‌فرمایند جائز است، اینجا هم روشن است، آن قرینه حرمت دلالت می‌کند بر اینکه جواز تکلیفی است نه جواز وضعی.

لذا این بیان هم دلالت نمی‌کند بر اینکه جواز، جواز وضعی است.

بیان چهارم خواهد آمد.

[1]. القواعد الفقهیه و الاجتهاد و التقلید (الرسائل للإمام الخمینی)، ج‌2، ص: 190‌: و منها صحیحه الفضلاء قالوا: سمعنا أبا جعفر علیه السّلام یقول ان التقیه فی کل شی‌ء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحله اللّه و لا تکون الحلیه قرینه على تخصیص کل شی‌ء بالتکلیفیات، ضروره ان الحلیه أعم من التکلیفیه و الوضعیّه، ألا ترى ان قوله تعالى: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ظاهر فی الوضع، و مورد تمسکهم خلفا عن سلف لنفوذ البیع و مضیّه من غیر شبهه تأول و تجوز، فالحلال لیس فی العرف و اللغه و الکتاب و الحدیث مختصا بالتکلیف فالمحرم و المحلل عباره عن الممنوع و المرخص فیه، فشرب الخمر لدى الاضطرار حلال مرخص فیه غیر ممنوع و التکتف فی الصلاه و ترک السوره، و لبس الحریر فیها و الإفطار عند سقوط الشمس، و الوقوف بعرفات و المشعر قبل وقته کل ذلک إذا اضطر إلیه ابن آدم أحله اللّه و أمضاه، و الصلاه بالکیفیه الکذائیه و الصوم و الحج کذلک مرخص فیها و ممضاه من قبل اللّه تعالى.

[2]. الکافی (ط - الإسلامیه)، ج‌2، ص: 220‌.

[3].  تهذیب الأحکام؛ ج‌3، ص: 177: الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حُسَیْنٍ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِیضِ هَلْ تُمْسِکُ لَهُ الْمَرْأَهُ شَیْئاً یَسْجُدُ عَلَیْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ مُضْطَرّاً لَیْسَ عِنْدَهُ غَیْرُهَا وَ لَیْسَ شَیْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ.

[4]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 168: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنْ إِیمَانِ مَنْ یَلْزَمُنَا حَقُّهُ وَ أُخُوَّتُهُ کَیْفَ هُوَ وَ بِمَا یَثْبُتُ وَ بِمَا یَبْطُلُ فَقَالَ إِنَّ الْإِیمَانَ قَدْ یُتَّخَذُ عَلَى وَجْهَیْنِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَهُوَ الَّذِی یَظْهَرُ لَکَ مِنْ صَاحِبِکَ فَإِذَا ظَهَرَ لَکَ مِنْهُ مِثْلُ الَّذِی تَقُولُ بِهِ أَنْتَ حَقَّتْ وَلَایَتُهُ وَ أُخُوَّتُهُ إِلَّا أَنْ یَجِی‌ءَ مِنْهُ نَقْضٌ لِلَّذِی وَصَفَ مِنْ نَفْسِهِ وَ أَظْهَرَهُ لَکَ فَإِنْ جَاءَ مِنْهُ مَا تَسْتَدِلُّ بِهِ عَلَى نَقْضِ الَّذِی أَظْهَرَ لَکَ خَرَجَ عِنْدَکَ مِمَّا وَصَفَ لَکَ وَ أَظْهَرَ وَ کَانَ لِمَا أَظْهَرَ لَکَ نَاقِضاً إِلَّا أَنْ یَدَّعِیَ أَنَّهُ إِنَّمَا عَمِلَ ذَلِکَ تَقِیَّهً وَ مَعَ ذَلِکَ یُنْظَرُ فِیهِ فَإِنْ کَانَ لَیْسَ مِمَّا یُمْکِنُ أَنْ تَکُونَ التَّقِیَّهُ فِی مِثْلِهِ لَمْ یُقْبَلْ مِنْهُ ذَلِکَ لِأَنَّ لِلتَّقِیَّهِ مَوَاضِعَ مَنْ أَزَالَهَا عَنْ مَوَاضِعِهَا لَمْ تَسْتَقِمْ لَهُ وَ تَفْسِیرُ مَا یُتَّقَى مِثْلُ أَنْ یَکُونَ قَوْمُ سَوْءٍ ظَاهِرُ حُکْمِهِمْ وَ فِعْلِهِمْ عَلَى غَیْرِ حُکْمِ الْحَقِّ وَ فِعْلِهِ فَکُلُّ شَیْ‌ءٍ یَعْمَلُ الْمُؤْمِنُ بَیْنَهُمْ لِمَکَانِ التَّقِیَّهِ مِمَّا لَا یُؤَدِّی إِلَى الْفَسَادِ فِی الدِّینِ فَإِنَّهُ جَائِزٌ.

[5]. الکافی (ط - دار الحدیث)؛ ج‌14، ص: 652: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ سَلَمَهَ بْنِ کُهَیْلٍ، قَالَ: سَمِعْتُ عَلِیّاً- صَلَوَاتُ اللّهِ عَلَیْهِ- یَقُولُ لِشُرَیْحٍ: «انْظُرْ إِلى أَهْلِ الْمَعْکِ وَالْمَطْلِ وَدَفْعِ ...... وَاعْلَمْ أَنَّ الصُّلْحَ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا صُلْحاً حَرَّمَ حَلَالًا، أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً،..........

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 11/09/1404 –11/06/1445

بیان چهارم برای اجزاء اوامر اضطراری تقیه‌ای از اوامر اختیاری

عرض شد که بیاناتی ذکر شده است برای اجزاء اوامر اضطراری تقیه‌ای از اوامر اختیاری، یعنی عمل متقی‌به را که انسان انجام داد و نماز پشت سر امام فاسق خواند از مأموربه اختیاری مجزی است و اعاده و قضا ندارد.

دو مرحله بحث داریم مرحله اول استدلالات عمومی است، مرحله دوم بعضی موارد خاص که طبق روایات باید قائل به اجزاء شد. در مرحله اول سه بیان را اشاره کردیم که از کلمات امام خمینی و از کلمات بعضی از اعلام دیگر استفاده می‌شد که می‌خواسته‌اند از این بیانات یک قاعده کلی بر اجزاء در اوامر تقیه‌ای به دست بیاورند.

بیان چهارم: این بیان در کلمات امام خمینی و بعضی از اعلام آمده است، این بیان تمسک به ذیل صحیحه ابی الصباح است، راوی روایتی را نقل می‌کند و می‌گوید «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ قَالَ وَ اللَّهِ لَقَدْ قَالَ لِی جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع إِنَّ اللَّهَ عَلَّمَ نَبِیَّهُ التَّنْزِیلَ وَ التَّأْوِیلَ فَعَلَّمَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلِیّاً ع قَالَ وَ عَلَّمَنَا وَ اللَّهِ ثُمَّ قَالَ مَا صَنَعْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ أَوْ حَلَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ یَمِینٍ فِی تَقِیَّهٍ فَأَنْتُمْ مِنْهُ فِی سَعَهٍ.»[1].

مدلول ذیل روایت این است که امام علیه السلام فرمودند هر کار تقیه‌ای که انجام بدهید یا هر قسم تقیه‌ای که بخورید، شما در سعه هستید نسبت به این اعمال تقیه‌ای و نسبت به قسم خوردن.

امام خمینی می‌فرمایند اینکه شما در سعه هستید، دو احتمال دارد:

احتمال اول: «فَأَنْتُمْ مِنْهُ فِی سَعَهٍ.»، یعنی بر شما جایز است این کارها را انجام بدهید، هر کاری انجام بدهید در حال تقیه، جایز است، حکم تکلیفی.

احتمال دوم: متعلق سعه حکم وضعی باشد، هر کار تقیه‌ای که انجام بدهید و هر قسمی که بخورید، «فَأَنْتُمْ مِنْهُ فِی سَعَهٍ» یعنی مجزی و مؤثر و ثابت است و جالب این است که امام خمینی می‌فرمایند حمل این روایت بر سعه تکلیفی را عرف قبول نمی‌کند، «مما لایساعده العرف» لذا مقصود سعه وضعی است.

جواب از بیان چهارم

ما در رساله تقیه نوشته‌ایم لا ینقضی تعجبی از امام خمینی، اتفاقا در این روایت قرینه داریم و روشن است در این روایت مقصود سعه تکلیفی است و نه سعه وضعی، امام علیه السلام می‌فرمایند هر کاری انجام بدهید و هر قسمی که در حال تقیه بخورید، «فَأَنْتُمْ مِنْهُ فِی سَعَهٍ»، آیا «فَأَنْتُمْ مِنْهُ فِی سَعَهٍ» یعنی مؤثر است و اثر دارد؟ اهل سنت یک قسمی دارند تحت عنوان قسم عتاق و طلاق، وقتی یک شخصی مطلبی را انجام نداده است یا انجام داده یا می‌خواهند از او اقرار بگیرند، می‌گویند اینگونه قسم بخور اگر من این کار را کرده باشم همسرانم طلاق و همه بنده‌های من آزاد، و بعد به آن هم ملتزم می‌شوند یعنی این مؤثر است، می‌گویند اگر معلوم شد قسمش دروغ است، بنده‌های او آزاد و همسرانش هم خود به خود طلاق داده می‌شوند، اهل سنت این را دارند و مبتلا به هم بوده است و در روایات هم سؤال می‌کنند که قسم عتاق و طلاق چگونه است؟

امام علیه لسلام در این روایت فرموده‌اند هر قسمی که بخوری «فَأَنْتُمْ مِنْهُ فِی سَعَهٍ» یعنی مؤثر و مجزی است این غلط است، «انتم فی سعۀ» یعنی جایز است، روایاتی داریم که قسم دروغ و قسم راست نخور که قسم راست این آثار را دارد، امام علیه السلام می‌فرمایند «فَأَنْتُمْ مِنْهُ فِی سَعَهٍ» یعنی جایز است این قسم را بخوری، جز جواز تکلیفی چیز دیگری نیست. اینگونه نیست که بگوییم آثار وضعی بر آن مترتب می‌شود.

اینجا خلاف ظاهر است جدا که مقصود جواز وضعی باشد، اینجا جز جواز تکلیفی چیز دیگری نیست.

در نتیجه این بیان هم به نظر ما قابل قبول نیست و نمی‌شود از این بیان اجزاء را استفاده کرد.

لذا عرض می‌کنیم ما دلیل لفظی که بتوانیم یا بالمطابقه یا بالالتزام یا به دلالت اقتضاء استفاده اجزاء کنیم، این بیانات چهارگانه برای ما قابل قبول نیست و نمی‌توانیم از این ادله اجزاء را استفاده کنیم.

سؤال: آیا نمی‌شود به اطلاق مقامی تمسک کرد، به این بیان که بگوییم از طرفی ائمه علیهم السلام تأکیدات فراوان دارند که بر طبق تقیه عمل کنید، عمل تقیه‌ای انجام بدهید، اگر این عمل تقیه‌ای مجزی از واقع نباشد، اعاده و قضا لازم داشته باشد، باید ائمه علیهم السلام می‌فرمودند، که این نماز و عمل تقیه‌ای را انجام بدهید و بعدا اعاده و قضا کنید، از این سکوت از اعاده و قضا  که در مقام بیان هم بوده‌اند ما نتیجه بگیریم که اطلاقی مقامی اقتضاء اجزاء می‌کند لذا از این سکوت استفاده اجزاء کنیم؟

جواب: عرض می‌کنیم که این بیان هم در خصوص اوامر تقیه‌ای نمی‌شود مثبت اجزاء باشد، بحث اطلاق مقامی را قبلا بحث کرده‌ایم[2]، توضیح مطلب این است که در سایر موارد اضطرار غیر از تقیه ما ممکن است در بعضی از موارد، از اطلاق مقامی بعضی از ادله اضطراری، اجزاء را استفاده کنیم، گاهی در بعضی از موارد غلیط می‌شود که ممکن است که به اطلاق لفظی هم برسد.

آنجا که ما از ادله اوامر اضطراری بدلیت را بفهمیم، یعنی ائمه علیهم السلام اینگونه بیان کرده‌اند که این عمل اضطراری بدل از این عمل اختیاری است، در اینگونه موارد اطلاق مقامی هست، می‌گوییم ائمه علیهم السلام فرموده‌اند این به جای آن است انجام بدهید، اگر این بدلیت مجزی نبود، مثلا قسمتی از مصلحت باقیمانده است و لازم الاستیفاء است و باید تدارک شود، باید بیان کنند و باید بفرمایند، فرموده‌اند این به جای آن است، اینجا جای بیان است، اگر بدل مجزی از مبدل منه نیست، اطلاق مقامی اقتضا می‌کند که بفرمایند این بدل شصت درصد مصلحت را آورد و چهل درصد آن باقی مانده است و لازم است اتیان شود، برو امر اختیاری را دوباره انجام بده، از اینکه بدلیت را اشاره کرده‌اند ولی نفرموده‌اند که این بدل همه مصلحت را ندارد معلوم می‌شود این کافی است.

مثلا در کفاره ظهار در موارد اضطرار، «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا»[3]، اینجا اطلاق مقامی را می‌گیریم، می‌گوییم مورد اضطرار را بیان می‌کند، اگر عبد ندارد و فقیر است، دو ماه روزه بگیرد، صوم بدل از مأموربه اختیاری است، امام علیه السلام بعدا نفرموده‌اند که وقتی غنی شدی و پیدا کردی دوباره یک بنده آزاد کن، جای بیان اینجا بود که در مقام بدلیت بفرمایند، نفرموده‌اند، اجزاء است.

یا ببینید «فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً»[4]، لسان دلیل بدلیت است، کسی که عبد پیدا نکرد شصت مسکین را اطعام کند، اگر این بدلیت تمام نیست و مجزی نیست، جای بیان اینجا است که بفرمایند. این بدلیت را گفته‌اند، مقام، اقتضاء می‌کند، اگر اجزاء نباشد، اجزاء را بفرمایند.

یا در هدی و قربانی اگر کسی در حج پول قربانی نداشت، چه کند؟ «فمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَهِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَهٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَهٌ کامِلَهٌ‌»[5] این موارد بدلیت را می‌گویند، این جای آن است، لذا اگر بدلیت تمام نیست مقام اقتضا می‌کند که این را بفرمایند. ما در این موارد از کلیشه بدلیت و از این مقام استفاده اجزاء می‌کنیم و درست است.

ولی در اوامر اضطراری تقیه‌ای فرض این است که یک اعمالی فی نفسه مبغوض شیعه است، منهی‌عنه است، شیعه نباید اطراف اینها برود، مکلف شیعه در وضو غَسل نکن، خلاف قرآن است، تکتف نکن، از عمل یهود و نصاری است، آمین در نماز نگو، این «ادخال ما لیس من القرآن فی القرآن» است، پشت سر امام فاسق نماز نخوان، اقتدای به او حرمت دارد غیر از بطلان وضعی، مئونه ظالم نکن و با طاغوت همراه نباش، این کار حرام است و گناه است، حالا ائمه علیه السلام می‌فرمایند در مقام اضطرار این کار را انجام بده، یعنی تو مجوز داری.

آیا اینکه مجوز داری در حال اضطرار اینگونه اعمال حرام را مرتکب بشوی، آیا مقام، مقام اجزاء است؟ کجا مقام اجزاء است؟ دارد مجوز می‌دهد مئونه طاغوت حرام است ولی اگر مجبور شدی عیبی ندارد یا می‌گوید اگر مجبور شدی قسم دروغ بخور یا در وضو به جای مسح غَسل کن. آیا معنایش اجزاء است؟ آیا مقام اقتضای اجزاء می‌کند؟ کدام مقام اقتضای اجزاء می‌کند؟

این مثل این است که بگوییم امام علیه السلام فرموده‌اند زکات فطره بر تو واجب است، بگوییم مقام این بود که امام علیه السلام بفرمایند روز عید فطر، نماز ظهر هم باید بخوانی، و چون نفرموده‌اند مقام اقتضاء می‌کند که روز عید فطر نماز ظهر لازم نیست بخوانی. اینها دو مطلب است، امام علیه السلام می‌خواهند بفرمایند مجوز برای ارتکاب این اعمال قبیح و حرام و مبغوض و منهی‌عنه را داری، این مجوز داری یعنی مجزی است؟ این از کجا دال بر اجزاء است؟

لذا به نظر ما اطلاق مقامی هم نمی‌تواند اجزاء را ثابت کند.

مرحله دوم: استفاده اجزاء از ادله اوامر اضطراری تقیه‌ای از اوامر اختیاری در موارد خاص

بله در مرحله دوم بحث حرف ما این است که ما موارد خاصی داریم که از لسان اوامر تقیه‌ای در بعضی موارد یا به اطلاق مقامی و یا به اطلاق لفظی و یا به جهات دیگر استفاده اجزاء می‌کنیم، اینها موارد خاص است، همه توضیحش در فقه است نهایت به سه عنوان اشاره می‌کنیم و یک عنوان را توضیح می‌دهیم و تفاصیلش باید در فقه باشد.

عنوان اول: عنوان اول از عناوینی که به نظر ما از ادله استفاده اجزاء می‌شود، اقتدا به امام اهل سنت و نماز خواندن پشت سر اوست در مواردی که تقیه خوفی یا تقیه مداراتی باشد، ما می‌گوییم از ادله اجزاء استفاده می‌شود، هر چند همین بحث صلاۀ را جمعی از اعاظم از جمله محقق خویی و بعضی از تلامذه ایشان قائل به اجزاء نیستند و می‌گویند در باب صلاۀ هم اجزاء نیست ولی به نظر ما فقها از از ادله تقیه در باب صلاۀ استفاده اجزاء می‌شود.

توضیح مطلب: ما سه طائفه روایت داریم در بحث نماز با مخالفین:

طائفه اول: روایاتی است که شیعه را نهی می‌کند از صلاۀ پشت سر اهل سنت، می‌گوید این کار را انجام ندهید و نماز  پشت سر اینها نخوانید، به لسانهای مختلف، گاهی تعبیر می‌کنند اینها (کالجدار) هستند، مگر پشت دیوار می‌شود نماز خواند یعنی به دیوار می‌شود اقتدا کرد؟! وجودشان کالعدم است

گاهی تعبیرات دیگری در روایات بیان شده که فسق اینها روشن است و نمی‌شود پشت سر اینها نماز خواند، روایات این طائفه را در باب 6 از ابواب صلاۀ جماعۀ در وسائل الشیعه مراجعه کنید[6].

طائفه دوم: روایاتی است که در باب 5 از ابواب صلاۀ جماعۀ از وسائل الشیعه مراجعه کنید. صحیحه حلبی و صحیحه حماد، قبل از اشاره به این دو صحیحه، اگر لسان طائفه دوم اینگونه بود «فی التقیه یجوز لکم ان تقتدوا بهم» همین مقدار، یا «انت فی حل فی الاقتداء بهم»، ما اجزاء استفاده نمی‌کردیم، اگر فقط کلیشه این بود، ما می‌گفتیم اینگونه روایات دلالت می‌کند که آن حرمت و قبح را در حال تقیه برداشته‌ایم و بروید و پشت سر آنها نماز بخوانید، ولی مجزی است یا نه؟ روایات دلالتی نداشت، اگر لسان اینگونه بود، اجزاء را استفاده نمی‌کردیم.

ولی لسان طائفه دوم لسان دیگری است، در طائفه دوم صحیحه حلبی و صحیحه حماد می‌گوید « عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ‌ أَنَّهُ قَالَ‌: مَنْ صَلَّى مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَانَ کَمَنْ صَلَّى خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ‌ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ‌.»[7]، این عبارت مهم است، اگر بروید صف اول بایستید و با آنها نماز بخوانید مثل این است که در صف اول پشت سر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نماز خوانده‌اید.

سؤال: «من صلی فی الصف الاول خلف مع رسول الله هل مجز ام لا؟» آیا کسی می‌تواند در اجزاء شک کند؟ تعابیر دیگری هم هست.

جواب: به نظر ما این تعبیر مقتضی اجزاء است. یعنی «من صلی معهم کمن صلی مع رسول الله»، نماز با رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اعاده و قضا ندارد و صلاۀ با اهل سنت هم اعاده و قضا ندارد. این طائفه دوم.

طائفه سوم خواهد آمد.

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌7، ص: 442.

[2]. تاریخ 20 فروردین 1396 مباحث دوره اول خارج اصول – بحث مطلق و مقید – تنبیه ششم، برای مشاهده مطلب کلیک کنید.

[3]. سوره مجادله، آیه 4.

[4]. همان.

[5]. سوره بقره: آیه 196.

[6]. وسائل الشیعه، ج 8 ص 308: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ‌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ‌ عَنْ ثَعْلَبَهَ‌ عَنْ زُرَارَهَ‌ قَالَ‌: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلَامُ‌ عَنِ الصَّلَاهِ خَلْفَ الْمُخَالِفِینَ‌ ، فَقَالَ مَا هُمْ عِنْدِی إِلَّا بِمَنْزِلَهِ الْجُدُرِ . ص 309: وَ عَنْهُ‌ عَنِ اِبْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ‌ عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَعْدٍ الْبَصْرِیِّ‌ قَالَ‌: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ‌ إِنِّی نَازِلٌ فِی بَنِی عَدِیٍّ‌ ، وَ مُؤَذِّنُهُمْ وَ إِمَامُهُمْ وَ جَمِیعُ أَهْلِ الْمَسْجِدِ عُثْمَانِیَّهٌ‌ ، یَبْرَءُونَ مِنْکُمْ وَ مِنْ شِیعَتِکُمْ‌ وَ أَنَا نَازِلٌ فِیهِمْ فَمَا تَرَى فِی الصَّلَاهِ خَلْفَ الْإِمَامِ فَقَالَ عَلَیْهِ السَّلَامُ صَلِّ خَلْفَهُ قَالَ وَ احْتَسِبْ بِمَا تَسْمَعُ وَ لَوْ قَدِمْتَ الْبَصْرَهَ‌ لَقَدْ سَأَلَکَ الْفُضَیْلُ بْنُ یَسَارٍ ، وَ أَخْبَرْتَهُ بِمَا أَفْتَیْتُکَ فَتَأْخُذُ بِقَوْلِ الْفُضَیْلِ‌ وَ تَدَعُ قَوْلِی قَالَ عَلِیٌّ‌ فَقَدِمْتُ الْبَصْرَهَ‌ فَأَخْبَرْتُ فُضَیْلاً بِمَا قَالَ فَقَالَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَا قَالَ وَ لَکِنِّی قَدْ سَمِعْتُهُ وَ سَمِعْتُ أَبَاهُ‌ یَقُولَانِ لَا تَعْتَدَّ بِالصَّلَاهِ خَلْفَ النَّاصِبِیِّ‌ ، وَ اقْرَأْ لِنَفْسِکَ کَأَنَّکَ وَحْدَکَ‌ . ص 312: وَ فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادٍ یَأْتِی عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ‌ عَنِ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلَامُ‌ فِی کِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ‌ قَالَ‌: لَا یُقْتَدَى إِلَّا بِأَهْلِ الْوَلَایَهِ‌ .

[7]. وسائل الشیعه، ج 8 ص 299: ُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ‌ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ‌ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ‌ أَنَّهُ قَالَ‌: مَنْ صَلَّى مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَانَ کَمَنْ صَلَّى خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ‌ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ‌. ص 300: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ‌ عَنْ أَبِیهِ‌ عَنِ اِبْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ‌ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ‌ قَالَ‌: مَنْ صَلَّى مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَانَ کَمَنْ صَلَّى خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ‌ .

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 12/09/1404 –12/06/1445

استفاده اجزاء از ادله اوامر اضطراری تقیه‌ای از اوامر اختیاری در موارد خاص: نماز

عرض شد هر چند نتوانستیم یک قانون کلی از روایات به دست بیاوریم که اوامر تقیه‌ای مجزی از اوامر اختیاری است لکن در موارد خاصی از اوامر تقیه‌ای می‌توان اجزاء را استفاده کرد.

تفصیل بحث در فقه است. بحث تقیه از مباحث مهم است هم شبهات مربوط به تقیه را که سلفیه مطرح می کنند پاسخ داده بشود. هم احکام فقهی آن باید بحث بشود که  یک قاعده فقهی پردامنه هم هست.

اشاره کردیم در مرحله دوم موارد خاصی داریم که از ادله این موارد استفاده می‌شود اجزاء امر اضطراری تقیه‌ای از امر اختیاری. گفتیم از این سه مورد یک مورد را مختصر اشاره می‌کنیم و بحث را تمام می‌کنیم.

مورد اول در بحث صلات بود. هر چند جمعی از فقها در صلات هم قائل به عدم اجزا هستند مثل محقق خویی و جمعی از شاگردانشان، لکن به نظر ما از روایات تقیه‌ای در باب صلاه اجزاء استفاده می‌شود.

مختصر گفتیم سه طائفه روایت داریم. طائفه اول نهی می‌کرد از نماز پشت سر اهل سنت، گاهی تعبیر می‌کرد اینها «کالجدار» هستند. پشت سر آنها نماز نخوانید، حتی در برخی روایات تغلیظ حرمت تکلیفی هم استفاده می‌شود مثل روایتی که می‌گوید امام فاسق است که حرمت تکلیفی هم استفاده می‌شود.

طائفه دوم مضمونش این بود که « مَنْ صَلَّى مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَانَ کَمَنْ صَلَّى خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ‌ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ‌». فقط اشاره می‌کنیم، بعضی از اعلام تلامذه محقق خویی می‌فرمایند این طائفه اول و دوم تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند. یک طائفه می‌گوید پشت سر اهل سنت نماز بخوانید و طائفه دیگر می‌گوید نماز نخوانید. تعارض و تساقط می‌کنند. باید برویم سراغ طائفه سوم.

عرض ما این است که روشن است و قرائن داریم که طائفه دوم در مورد تقیه است، چگونه تعارض می‌کنند؟ یکی از اعلام تلامذه محقق خویی است، این تعارض را ما قبول نداریم، روشن است که اختلاف مورد است.

طائفه اول که می‌گوید «کالجدار» هستند یعنی در صورتی که تقیه و اضطرار نباشد و از روایات طائفه دوم استفاده می‌شود که مورد تقیه و اضطرار است، لذا تعارضی نیست.

طائفه سوم که برای اجزاء به این طایفه دقت کنید، روایاتی است که مدلولشان این است که پشت سر اینها نماز بخوانید مشروط بر اینکه قرائت را خودتان به صورت اخفات بخوانید به صورتی که آنها متوجه نشوند. باب 33 در ابواب صلات جماعت وسائل الشیعه را ببینید[1]. صحیحه علی بن یقطین: «قَالَ اقْرَأْ لِنَفْسِکَ فَإِنْ لَمْ تُسْمِعْ نَفْسَکَ...»[2]، روایت می‌گوید پشت سر اینها نماز بخوانید و قرائت را آهسته بخوان هر چند خودت نشنوی، صحیحه حلبی: «إِذَا صَلَّیْتَ خَلْفَ إِمَامٍ لَا تَقْتَدِی بِهِ فَاقْرَأْ خَلْفَهُ سَمِعْتَ قِرَاءَتَهُ أَوْ لَمْ تَسْمَعْ.»[3]، وقتی به او اقتدا کردی، قرائت داشته باش چه قرائت امام را بشنوی و چه نشنوی،

چون در مورد امام عادل داریم که اگر قرائت را نمی‌شنوی، بعضی می‌گویند مستحب است قرائت را انجام بدهی. ولی اینجا روایت می‌گوید چه قرائت امام را شنیدی و چه نشنیدی، خودت قرائت را انجام بده، حالا اینکه روایات طائفه سوم حمل بر استحباب می‌شود یا حمل بر وجوب می‌شود، بحثی است که الان وارد نمی‌شویم.

امام خمینی هم اینجا است یک بحثی دارند و بعد می‌فرمایند «و المسأله محل إشکال»[4] ولی نه قرائنی بر استحباب داریم و فعلا وراد مباحث فقهی نمی‌شویم.

ولی نکته‌ای که می‌خواهیم عرض کنیم این است که از مجموع روایات باب صلات ما استفاده می‌کنیم که اوامر اضطراری در باب صلات مجزی است. مثلا همین طائفه سوم اگر گفتیم روایات می‌خواهد حرمت تکلیفی را بردارد و بگوید پشت سر اینها خم و راست بشوید و هیچ اجزائی هم نیست پس چرا امام علیه السلام می‌فرمایند قرائتت را انجام بده؟ حتی مدلول التزامی استفاده می‌شود که در مباحث دیگر تقیه‌ای اجزاء است ولی قرائت را نه، بخوان حتما. اما در موارد دیگر مثل سجده بر مهر مثلا معلوم می‌شود اجزاء است و مشکلی ندارد. تفاصیل بحث در فقه باید بررسی شود.

بالاخره در کتاب الصلاه عرض ما این است که چه تقیه مداراتی و چه تقیه خوفی، از بررسی روایات اجزاء استفاده می‌شود لذا از قاعده کلی عدم اجزاء خارج است.

مورد دوم: در وضو است که بحث نمی‌کنیم. اگر مضطر شد که وضو بگیرد با غَسل نه با مسح. می‌گوییم ادله دال بر اجزاء است.

خاطره استاد در مورد سفرشان به طائف[5]

حالا گاهی شرائط به صورتی پیش می‌آید که در وضو انسان به جای مسح، مجبور است غَسل کند، به نظر ما روایات دال بر اجزاء است، هر چند انسان در مقام عمل احتیاط می‌کند ولی روایات باب دال بر اجزاء است.

مورد سوم: در حج است که بسیار هم مبتلابه است. غالب اتفاق می‌افتد که در وقوف در معشر و عرفات مخصوصا بحث تقیه مطرح می‌شود. روز عرفه‌ای که شیعه به آن رسیده است و از نظر شیعه روز عرفه است، غیر از روزی است که آنها اعلام کرده‌اند. عویصه هم هست. بعضی قائل به اجزا نیستند. همین امسال یک خانم در کاروان تنها بود، که مسئول امور روحانیان به من گفت این خانم می‌گوید من مقلد آقای فلانی هستم و ایشان هم قائل به اجزاء نیست، آمده‌ام و می‌خواهم دوباره برگردم روز بعد عرفات و بعد شب را در مشعر بمانم، چون ایشان (مرجع تقلید) قائل به اجزاء نیست. حالا من گفتم ایشان احوط دارد و آن احوط را می‌شود رجوع کنید، و به این خانم تفهیم کنید، سخت است، در گذشته بعضی فتوا می‌دادند به عدم اجزاء ولی الان هم بعضی قائلند که احوط عدم اجزاء است. اینکه مجزی نیست و خیلی هم سخت می‌شود.

لکن به نظر ما در باب حج مخصوصا در مواقف روایات ما دال بر اجزاء است.

این سه مورد به نظر ما سه مصداق است برای اینکه اجزاء در این سه مورد هست. غیر از این سه مورد در سایر موارد به نظر ما دلیل خاص بر اجزاء نداریم تا جایی که ما در رساله تقیه استقصا کردیم، دلیل عام بر اجزاء هم نداریم. لذا فقیه طبق قاعده باید فتوی به عدم اجزا بدهد.

مثلا در باب طلاق حتی نقل شد از امام خمینی عبارتی دال بر اجزاء در طلاق هست، که الان مبتلابه در کشورهای عربی هم هست. زن و مرد شیعه به محکمه اهل سنت رفته‌اند و قاضی اهل سنت بدون شهادت عدلین طلاق را اجراء کرد. در جای خودش آثار خاصی دارد و ثمره اینجا ظاهر می‌شود، اگر بگوییم مجزی است یعنی همین طلاق، طلاق فصل شیعی است، زن عده نگه دارد و سایر آثار. اما اگر قائل به عدم اجزاء شدیم. مرد همین طلاق تقیه‌ای اضطراری را انجام داد و یکی از آنها از دنیا رفتن. آیا حکم به بقاء زوجیت می‌شود؟ چون طلاق مجزی نیست، ارث هست یا نه؟ خیلی متفاوت می‌شود، قائل به اجزا بشویم یا نه، ثمرات متعدد دارد.

یا در ابواب معاملات موارد مختلفی داریم که بسیار هم پر ثمر است.

یا در احکام طهارت و نجاست، این هم خیلی مهم است. طبق قاعده امام خمینی باید قائل به اجزا بشوند. چون اصرار دارند که طبق قاعده حکم اضطراری تقیه‌ای مجزی از حکم اختیاری است، بحثی است آیا محل آغشته به بول با تجفیف و خشک شدن پاک می‌شود؟ اگر دوباره آنجا مرطوب شد پاک است یا نه؟ قاطبه اهل سنت می‌گویند با تجفیف پاک می‌شود. حالا اگر کسی در حالت تقیه به این محلی که نجاست آن با تجفیف پاک شده و دوباره مرطوب شده، دست زد، مجزی است یعنی نجس نیست.

موارد اینگونه فراوان داریم. امام خمینی که در مطلق موارد تقیه قائل به اجزاء هستند به اینجا که می‌رسند در مواردی مثل طهارت الارض یا طهارت بعضی از اعضای بدن اذا مسحه بالجدار که تقیه اهل سنت است، روایت دارد «احله الله». (اینجا در نوشته خودم نوشته‌ام که لاینقضی تعجبی از امام خمینی) این بحث در رسائل امام خمینی است ص 209 طبق چاپی که ما داریم،[6] به اینجا که می‌رسند ذیل این موارد، روایت «احله الله» دارد، امام خمینی می‌فرمایند حمل این روایات بر احکام وضعی مشکل است و احتیاج به تکلف دارد، شما این مورد را با موارد دیگری که امام خمینی می‌فرمودند «احله الله» حمل بر احکام وضعی می‌شود، مقارنه کنید، آن موارد چه فرقی با اینجا دارد؟

این تمام کلام در قسم دوم از سه قسم باب اجزاء که اجزا امر اضطراری از امر اختیاری بود.

خلاصه بحث: در اوامر اضطراری اول بحث کردیم نسبت به غیر موارد تقیه و سایر اضطرارها، اشاره کردیم اطلاق اوامر اختیاری حاکم یا وارد بر ادله اوامر اضطراری است. لذا اگر اضطرار در وقت برطرف شد قائل به اجزا نیستیم و اگر در خارج وقت برطرف شد به حکم اصول عملی قائل بر اجزا شدیم.

در وقت اگر اضطرار برطرف شد، اگر کسی اطلاق را قبول نکرد، نوبت به اصول عملی رسید، بعضی گفته بودند، اشتغال و بعضی گفته بودند استصحاب و ما گفتیم اصل برائت جاری است ولی نوبت به اصول عملی نمی‌رسد.

نسبت به اوامر تقیه‌ای اضطراری عرض کردیم جمعی از فقها مطلقا قائل به اجزاء هستند. ما از ادله چهار بیان را اشاره کردیم و هنوز بحث بیشتر هست و گفتیم ادله عام دلالت بر اجزاء امر اضطراری تقیه‌ای از امر اختیاری نمی‌کند لذا اعاده و قضا لازم است.

در ضمن اشاره کردیم بله در موارد خاصی از ادله خاص اجزای امر اضطراری تقیه‌ای از امر اختیاری استفاده می‌کند. این موارد خاص سه مورد بود، نماز و وضو و باب حج.

قسم سوم: اجزاء امر ظاهری از امر واقعی

آیا امر ظاهری اگر کشف خلاف شد مجزی است یا مجزی نیست؟ یک مثال را اشاره می‌کنیم و بعد اقسام و اقوال و قول مختار را اشاره کنیم. اینجا هم خیلی کثرت ابتلاء است.

مثال: فقیه فکر می‌کرد که این بینه معتبر است در موضوعات یا در احکام شرعی فکر کرد این خبر ثقه است و طبق آن فتوی داد. یک سال، دو سال، پنج سال خودش و مقلدینش عمل کردند، بعد کشف خلاف شد، بعد متوجه شد این روایت عبدالله بن سنان نبوده است بلکه روایت محمد بن سنان بوده است، من دیده‌ام ابن سنان است، گفتم عبدالله بن سنان است (که توثیق دارد) بعد دیدم محمد بن سنان (که تضعیف شده) است، مگر نداریم که مجتهد از رأی خودش برمی‌گردد. اینجا طبق حکم ظاهری عمل کرد و بعد کشف خلاف شد، آیا عمل سالهای قبل خودش و مقلدینش را باید قضا کند یا نه؟

محقق بروجردی بیانی برای اجزاء دارند و محقق خراسانی قائل به تفصیل هستند و بعضی قائل به عدم اجزاء هستند، بحث زیاد دارد. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. وسائل الشیعه؛ ج‌8، ص: 363: باب 33 بَابُ وُجُوبِ الْقِرَاءَهِ خَلْفَ مَنْ لَا یُقْتَدَى بِهِ وَ اسْتِحْبَابِ الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَهِ وَ سُقُوطِ الْجَهْرِ وَ مَا یَتَعَذَّرُ مِنَ الْقِرَاءَهِ مَعَ التَّقِیَّهِ وَ أَنَّهُ یُجْزِی مِنْهُمَا مِثْلُ حَدِیثِ النَّفْسِ..‌

[2]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 430؛ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی خَلْفَ مَنْ‌ لَا یَقْتَدِی بِصَلَاتِهِ وَ الْإِمَامُ یَجْهَرُ بِالْقِرَاءَهِ قَالَ اقْرَأْ لِنَفْسِکَ فَإِنْ لَمْ تُسْمِعْ نَفْسَکَ فَلَا بَأْسَ.

[3]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 373؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا صَلَّیْتَ خَلْفَ إِمَامٍ لَا تَقْتَدِی بِهِ فَاقْرَأْ خَلْفَهُ سَمِعْتَ قِرَاءَتَهُ أَوْ لَمْ تَسْمَعْ.

[4]. القواعد الفقهیه و الاجتهاد و التقلید (الرسائل للإمام الخمینی)؛ ج‌2، ص: 207؛ و الأرجح حمل هذه الطائفه على الاستحباب لقوه ظهور الطائفه الأولى فی عدم لزوم إعمال الحیله و المسأله محل إشکال تحتاج إلى مزید تأمل.

[5].  شاید بیست سال قبل به طائف رفتیم آن زمان هم محذور داشت و سخت بود و اجازه نمی‌دادند، علت رفتن هم این بود که ما جمعی از سادات را ما کشف کردیم که از اولاد امام زین العابدین علیه السلام هستند که اینها سنی بودند یا سنی شده بودند، با بعضی از جوانان آنها در مکه گفتگو کردیم و مباحث لطیفی دارد، جمعی از آنها منقلب شدند و شیعه شدند و الان تشیع خیلی قوی دارند، دو یا سه نفر اینها در نجف درس می‌خوانند، اینها سنی بودند، بعد یک وقت به جایی رسید که یک مسابقه‌ای برگزار شد بین این جوانان که هنوز سنی بودند، شعر فرزدق نسبت به امام سجاد علیه السلام، قبل از اینکه شیعه بشوند به این جوانان اینگونه گفته شد که جد شما امام سجاد علیه السلام است آیا شما جایگاه خودتان را می‌دانید یا نمی‌دانید؟ فرزدق این اشعار بلند را در مورد امام سجاد علیه السلام گفته است:

یا سَائلِى: أینَ حَلَّ الْجُودُ وَ الْکَرَمُ . عِنْدِى بَیانٌ إذَا طُلَّابُهُ قَدِمُوا
هذا الّذی تَعرِفُ البَطْحاءُ وَطْأَتَهُ . وَالبَیتُ یعْرِفُهُ وَالحِلُّ وَالحَرَمُ
هذا ابنُ خَیرِ عِبادِ الله کُلُّهُمُ . هذا التّقی النّقی الطّاهِرُ العَلَم
هذا ابنُ فاطمَهٍ، إنْ کُنْتَ جاهِلَهُ . بِجَدّهِ أنْبِیاءُ الله قَدْ خُتِمُوا
وَلَیسَ قَوْلُکَ: مَن هذا؟ بضَائرِه   العُرْبُ تَعرِفُ من أنکَرْتَ وَالعَجمُ
یغْضِى حَیاءً وَ یغْضَى مِنْ مَهَابَتِهِ . فَمَا یکَلَّمُ إلَّا حِینَ یبْتَسِمُ

این اشعار را جوانانی که هنوز سنی بودند حفظ کردند و آمدند در یک مجموعه‌ای تک‌تک خواندند و خلاصه کم‌کم هم به سمت تشیع متمایل شدند، قرار شد یک وقتی ما به طائف برویم و این جوانان را از نزدیک ببینیم، شهر طائفه شهر زیبا و قشنگ و باغهای انگوری خیلی خوبی دارد، «رزقکم الله بعد الحج و الزیارۀ النبی» ان شاء الله بعد از حج و زیارت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم به طائف هم بروید. به مکانی رفتیم که اهل آنجا متعصب قح بودند، ما می‌خواستیم وضو بگیریم، دیدیم تمام چشمها متوجه ماست، قبل از آنها هم مباحث و شبهات هم در مورد ما مطرح شده بود که شما چنین و چنان هستید و از مسلمانان جدا هستید، بعدا خیلی تلطیف شد و بین آنها رفتیم با مهر نماز خواندیم، ولی اول کار بود، اگر آنجا در ابتدا ما یک مسیر دیگری را می‌رفتیم بلافاصله می‌گفتند ببینید ما که گفتیم شما از همه مسلمانان جدا هستید، شما وضع دیگری دارید، حالا شما بیا اثبات کن، ما مجبور بودیم وضوی با غَسل و نماز با تکتف انجام دادیم و پشت سر ما هم آمین گفتند، چون ما امام جماعت بودیم نگفتیم، هر چند بعد اعاده کردیم.

[6]. القواعد الفقهیه و الاجتهاد و التقلید (الرسائل للإمام الخمینی)؛ ج‌2، ص: 209؛ و لکن الظاهر عدم قصور الأدله عن استفاده صحه الوضوء تقیه مع غسل الرجلین أو الإتیان بالنبیذ لأن الوضوء الکذائی شی‌ء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحله اللّه و الحلیه الوضعیّه بالنسبه إلیه کونه ممضى کما ان الجواز کذلک فالحلیه و الجواز الوضعی فی الوضوء بالنبیذ صحته و تمامیته فإذا صح و تم یرفع به الحدث، فلو دل دلیل بالخصوص على جواز الوضوء بالنبیذ فلا یشک أحد فی استفاده الصحه منه، و الفرق بین الدلیل العام و الخاصّ غیر واضح، و بعد صحته و تمامیته لا ریب فی رفعه الحدث.

و النقض بلزوم القول بطهاره رأس الحشفه إذا مسحه بالجدار غیر وارد، لإمکان الفرق بأن استفاده الطهاره من قوله أحله اللّه و جائز مشکله محتاجه إلى التکلف، بخلاف استفاده صحه الوضوء و الغسل التی یترتب علیها رفع الحدث من غیر لزوم انتساب الحلیه و الجواز إلیه، و انتسابهما إلى أسباب الطهاره کالمسح و ان کان ممکنا لکن بعید عن الفهم العرفی (تأمل) هذا حال الأدله العامه.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 15/09/1404 –15/06/1445

[1]کلام در صورت سوم در بحث اجزاء امر ظاهری از امر واقعی است اگر کشف خلاف شد که عرض کردیم بسیار مورد ابتلاء هم هست.

ابتداء فروض و اقسام این صورت سوم را اشاره می‌کنیم بعد نظریه برخی از اصولیان را مطرح می‌کنیم و بعضی را نقد می‌کنیم تا به نظر مختار برسیم.

اقسام حکم ظاهری کشف خلاف شده

برای اجزاء امر ظاهری از امر واقعی چند صورت متصور است. به خاطر اینکه آن حکم ظاهری که حالا کشف خلاف شده بر سه قسم است. حکم ظاهری داشته‌اید و عمل کرده‌اید و حالا کشف خلاف شده آن حکم ظاهری کشف خلاف شده بر سه قسم است:

قسم اول: گاهی آن حکم که به اصل عملی ثابت شده بوده. حالا آن اصل عملی چه اصل محرز باشد مثل استصحاب و قاعده طهارت یا اصل غیر محرز باشد مثل اصل برائت. شما اصلی جاری کردید و به مقتضای این اصل عملی انجام دادید و حالا کشف خلاف شده است.

قسم دوم: گاهی آن حکم ظاهری کشف خلاف شده، امارات ظنی است. مثل خبر واحد در احکام یا بینه در موضوعات. فقیه فکر می‌کرد خبر واحدی ثقه است، «عن ابن سنان» فکر کرد عبدالله بن سنان است و فتوی داد طبق روایت و خودش و مقلدینش عمل کردند و بعد کشف خلاف شد و معلوم شد که این سند محمد بن سنان است نه عبدالله بن سنان و آن فقیه هم وثاقت محمد بن سنان را قبول نداشت. کشف خلاف است. آیا مجزی است یا نه؟

قسم سوم: آن حکم ظاهری کشف خلاف شده، قطع بوده است. یقین و قطع داشته حکم این است. بعد کشف خلاف شده است.

اقسام دلیل مکشف خلاف

از طرف دیگر دلیلی که مکشف خلاف است و خلاف را برای ما کشف می‌کند و کاشف از اشتباه دلیل قبلی است بر سه قسم است:

قسم اول: کشف خلاف با اماره است. حالا فرقی ندارد حکم قبلی با اصل یا با اماره ثابت بشود. یک اماره جدید آمده و و حکم جدید می‌آورد و معلوم می‌شود اماره یا اصلی که جاری کردیم درست نبوده است.

قسم دوم: گاهی کشف خلاف به اصل عملی است، شما می‌دانید بعضی از اصول عملی حاکم بر اصول عملی دیگر است. با اصل برائت ابتداء یک حکمی اثبات کرد یا رفع کرد برخی احکام را یا طبق برخی مبانی اباحه ثابت کرد، یک مدتی عمل کرد بعدا فهمید یقین سابق داشته و غفلت کرده بوده است. اینجا جای استصحاب است نه اصل برائت.

قسم سوم: گاهی کشف خلاف با قطع است. در گذشته طبق یک دلیلی عمل می‌کرده و بعدا یقین به خلاف پیدا کرد. کاشف خلاف قطع او است.

سه صورت در دلیل سابق و سه صورت در دلیل لاحق متصور است.

مثال: در گذشته به حکم قاعده طهارت گفت این آب پاک است. با این آب وضو گرفت و نماز خواند و سپس عین نجاست را در این آب دید. کشف خلاف با قطع است. قبلا طبق قاعده طهارت حکم به طهارت کرده بود ولی الان قطع به عین نجاست پیدا کرد، آیا وضوئی که گرفته و نمازی که با این وضو خوانده مجزی است یا نه؟ از این به بعد حکم روشن است که مجزی نیست. ولی نسبت به عمل سابق آیا اجزاء ثابت است یا نه اعاده و قضا دارد؟ این بحثی است که باید انجام بشود.

نظر محقق خراسانی

ابتدا نظر بعضی از محققین را اشاره کنیم و نقد و بررسی کنیم تا ببینیم به کجا می‌رسیم؟ ابتداء نظر محقق خراسانی را در بحث اجزاء احکام ظاهری اگر کشف خلاف شد بیان می‌کنیم.

صاحب کفایه قائل به تفصیل هستند و می‌فرمایند نسبت به بعضی از احکام ظاهری اگر کشف خلاف شد ما قائل به اجزاء هستیم ولی نسبت به بعضی از احکام ظاهری می‌فرمایند قائل به اجزاء نیستیم. قبل از بیان تفصیل ایشان مقدمه‌ای را عرض کنیم.

مقدمه: همانگونه که از کفایه الاصول و حاشیه رسائل محقق خراسانی استفاده می‌شود اینکه مفاد احکام ظاهری چیست؟ صاحب کفایه احکام ظاهری را به دو قسم تقسیم می‌کنند و برای آنها دو مفاد قائل هستند. هر کدام مغایر با دیگری است.

قسم اول: می‌فرمایند از ادله بعضی از احکام ظاهری استفاده می‌شود که مفاد این احکام جعل حکم مماثل است در مرحله ظاهر.

مثلا: مفاد دلیل «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر یا نجس»، محقق خراسانی می‌فرمایند مفاد این دلیل این است که در مواردی که مکلف شک در طهارت دارد و طهارت واقعی برای او روشن نیست یا به صورت شبهه حکمیه یا به صورت شبهه موضوعیه. می‌فرمایند مفاد «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر یا نجس»، این است که شارع مقدس حالا که این شئ مشکوک الطهارۀ است در مرحله ظاهر همانند طهارت واقعی برای این مشکوک الطهاره یک حکمی مثل آن جعل کرده است. یعنی گویا مثل طهارت واقعی شما در مرحله ظاهر یک حکم به طهارت دارید. جعل حکم مماثل در مرحله ظاهر.

از مواردی که صاحب کفایه با فراز و فرود ها در احکام ظاهری قائل به جعل حکم مماثل است، یکی در قاعده طهارت است یکی در قاعده حلیت است «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام»، یکی هم طبق برخی توضیحاتشان در باب استصحاب است. «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی جعل حکم مماثل در ظاهر همانند آنچه مثلا در واقع بوده است. این بعضی از احکام ظاهری که به نظر صاحب کفایه مفادشان جعل حکم مماثل است در ظاهر. تحلیل این مطلب جای خودش باید باشد و در اینجا محلش نیست.

قسم دوم: صاحب کفایه می‌فرمایند بعضی از احکام ظاهری داریم که از ادله آنها جعل حکم استفاده نمی‌شود. بلکه گویا یک واقع‌نمایی تعبدی دارند. از این واقع‌نمایی تعبدی محقق خراسانی تعبیر می‌کنند به جعل منجزیت و معذریت.

در امارات ظنی، صاحب کفایه قائل به جعل حکم مماثل نیست بلکه جعل منجزیت و معذریت است. به صورت خلاصه یعنی ایشان می‌فرمایند اماره ظنی چون غالبا یک واقع‌نمایی دارد، معنای «صدق العادل» این است که اگر مطابق با واقع بود همان واقع را بر شما منجز کرد چیزی جز همان نیست. اگر مخالف با واقع شد، معذر است یعنی سبب عذر است در درگاه خداوند است. خداوند فردا نمی‌تواند عقابت کند که اگر خبر واحد ثقه داشتی نماز جمعه واجب نیست بگوید چرا نماز جمعه نخواندی. معذر است. می‌گوید خدایا تو خودت گفته بودی خبر واحد حجت است و من هم طبق خبر واحد عمل کردم و خبر واحد می‌گفت نماز جمعه واجب نیست. صرفا جعل منجزیت و معذریت است.

صاحب کفایه در امارات ظنی و بعضی از قواعد فقهی مثل قاعده فراغ و تجاوز قائل به جعل حکم مماثل نیست بلکه جعل منجزیت و معذریت است. این مقدمه تفصیلی که ایشان قائل است.

اصل تفصیل: صاحب کفایه در اجزاء حکم ظاهری یک تفصیلی دارند دارای دو بُعد:

بُعد اول: می‌فرمایند اگر احکام ظاهری شما که تکلیف اولی را ثابت کرد جزء قسم اول بود یعنی مفادش جعل حکم مماثل بود ما قائل به اجزا هستیم هر چند کشف خلاف شد، مجزی است و اعاده و قضا نمی‌خواهد.

بُعد دوم: اگر احکام ظاهری شما که به آن عمل کرده‌اید و بعدا کشف خلاف شده است، از امارات ظنی بود یا مفاد قاعده فراغ و تجاوز بود و جعل حکم مماثل نبود فقط منجزیت و معذریت بود بعدا کشف خلاف شد مجزی نیست و اعاده و قضا دارد.

ایشان امارات ظنی را جزء قسم دوم می‌دانند ولی استصحاب را جزء قسم اول می‌دانند.

برای بُعد اول تفصیل، ایشان یک دلیل اقامه می‌کنند.

خلاصه دلیل ایشان را در پوشش این مثال را توضیح بدهیم تا روشن بشود. زید می‌خواهد، نماز بخواند ادله اولی صلات می‌گوید طهارت لباس و اینکه لباس از حیوانات حلال گوشت باشد، شرط صلات است. پس نماز باید در لباس طاهر باشد، نماز باید در لباسی باشد که ما یحل لحمه باشد و میته نباشد به هر دلیلی می‌خواهد ثابت بشود. زید شک دارد که آیا لباسش پاک است یا نه؟ قاعده طهارت جاری می‌کند. «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». طبق قاعده طهارت نمازش را می‌خواند بعد کشف خلاف می‌شود به هر صورتی باشد. بینه آمد گفت لباست نجس بود. یا خون را در لباسش دید و به هر صورت کشف خلاف شد، می‌گویند اینجا مجزی است.چرا؟

صاحب کفایه می‌فرمایند وقتی شما ادله شرایط و اجزاء عمل را می‌گذارید کنار این دلیلی که جعل حکم مماثل می‌کند، مثل قاعده طهارت و قاعده حلیت، لسان این است: قاعده طهارت می‌گوید من در ادله شرط نماز تصرف می‌کنم. چگونه تصرفی؟ «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر»، می‌گوید شرط نماز طهارت واقعی نیست. بلکه اعم از طهارت واقعی و طهارت ظاهری است. یعنی مشکوک الطهاره طاهر است. درست است طهارت ظاهری است. تصرف می‌کند در آن دلیل.

می‌گوید طهارت در نماز شرط است ولی نه طهارت واقعی، مشکوک الطهاره هم طاهر است. یعنی طهارت ظاهری هم شرط نماز است. بعد آقای زیدی که با طهارت ظاهری نماز خوانده است به حکم «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» نمازش را با طهارت ظاهری خوانده و شرط را انجام داده است، لذا مشروط مجزی و صحیح است چرا اعاده یا قضا کند؟ نیاز به اعاده و قضا ندارد.

بنابراین در بُعد اول همه حرف صاحب کفایه این است آن دلیل که جعل حکم مماثل می‌کند مثل استصحاب، قاعده حلیت و مثل قاعده طهارت، در حقیقت در ادله اولی تصرف می‌کند و می‌گوید شرط نماز طهارت واقعی نیست، طهارت ظاهری هم مشکلی ندارد. مشکوک الطهاره هم طاهر است. بنابراین نمازت را با طهارت خواندی هر چند کشف خلاف بشود. طهارت ظاهری شرط نماز بوده و شما طهارت ظاهری داشتید لذا مجزی است. اعاده و قضا نمی‌خواهد[2].

بُعد دوم را ممکن است مختصر اشاره کنیم و بعد وارد نقد و بررسی بشویم.

[1]. (بعضی از دوستان می‌گفتند ما مباحث شما را در بحث اجزاء از کفایه الاصول که سال 1375 تدریس کرده‌اید، ما اینها را گوش می‌کنیم و یادداشت می‌کنیم، دوستانی که حدیث العهد به درس خارج هستند، این کار برای آنها کار خوبی است که کفایه الاصول که زیر بنای مباحث اصولی است را یا مطالعه کنند یا اگر خواندنش با مشکلاتی همراه است مرور کنند یا دوباره بشنوند که مقدمه باشد برای ورود به مباحث خارج مطلوب است و این زحمت ما را هم کم می‌کند که به بحثهای دیگر نپردازیم.)

[2]. کفایه الأصول (طبع آل البیت)، صفحه: ۸۶؛ المقام الثانی فی إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری و عدمه.  و التحقیق أن ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه و کان بلسان تحقق ما هو شرطه أو شطره کقاعده الطهاره أو الحلیه بل و استصحابهما فی وجه قوی و نحوها بالنسبه إلى کل ما اشترط بالطهاره أو الحلیه یجزی فإن دلیله یکون حاکما على دلیل الاشتراط و مبینا لدائره الشرط و أنه أعم من الطهاره الواقعیه و الظاهریه فانکشاف الخلاف فیه لا یکون موجبا لانکشاف فقدان العمل لشرطه بل بالنسبه إلیه یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل و هذا بخلاف ما کان منها بلسان أنه ما هو الشرط واقعا کما هو لسان الأمارات فلا یجزی فإن دلیل حجیته حیث کان بلسان أنه واجد لما هو شرطه الواقعی فبارتفاع الجهل ینکشف أنه لم یکن کذلک بل کان لشرطه فاقدا .

هذا على ما هو الأظهر الأقوى فی الطرق و الأمارات من أن حجیتها لیست بنحو السببیه و أما بناء علیها و أن العمل بسبب أداء أماره إلى وجدان شرطه أو شطره یصیر حقیقه صحیحا کأنه واجد له مع کونه فاقده فیجزی لو کان الفاقد معه فی هذا الحال کالواجد فی کونه وافیا بتمام الغرض و لا یجزی لو لم یکن کذلک و یجب الإتیان بالواجد لاستیفاء الباقی - إن وجب - و إلا لاستحب .

هذا مع إمکان استیفائه و إلا فلا مجال لإتیانه کما عرفت فی الأمر الاضطراری .

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاهم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 16/09/1404 –16/06/1445

ابتدا یک نکته‌ای را عرض کنیم که در طرح بحث اجزاء امر ظاهری از امر واقعی، روش بحث ما با روش بعضی دیگر از اعلام متفاوت است و علتش هم روشن خواهد شد، چون بحث پیچده است و ثمره عملی هم فراوان دارد به خاطر اینکه مباحث اوقع فی النفس شود این روش را پیمودیم.

عرض کردیم که محقق خراسانی در اجزاء امر ظاهری قائل به تفصیل هستند، تفصیل ایشان دو بُعد دارد مثل هر تفصیلی.

بُعد اول این بود که ایشان فرمودند احکام ظاهری که کشف خلاف شده است، گاهی مؤدی و مضمونشان جعل حکم مماثل است مثلا ایشان در اصل طهارت، قاعده طهارت، اصل حلیت، قاعده حل، و استصحاب طهارت و حلیت قائلند که مؤدی جعل حکم مماثل است، یعنی «کل شئ طاهر» می‌خواهد بگوید در حالتی که شک در طهارت داری، شارع مقدس حکم طهارت را برای مشکوک الطهاره جعل کرده است.

یا در قاعده تجاوز و فراغ که محقق خراسانی همین نظر را دارند. هم از فقه و هم از حاشیه رسائل ایشان استفاده می‌شود، روایت معتبر داریم که راوی خدمت امام علیه السلام آمد و سؤال کرد که در سجده هستم، شک دارم که آیا قرائت را داشته‌ام یا نه؟ «اشک فی القرائه» امام علیه السلام می‌فرمایند «فامضه»[1] که معنایش این است که بگو من انجام داده‌ام. محقق خراسانی می‌فرمایند در حقیقت اینجا جعل حکم است.

موارد اختلاف را کنار بگذارید، در سه مورد اصل طهارت و اصل حلیت و استصحاب طهارت و حلیت، جعل حکم مماثل است.

در این سه مورد مطلب محقق خراسانی این بود که ایشان فرمودند درست است که ادله اولی می‌گوید طهارت شرط نماز است، ظاهرش هم این که طهارت واقعی منظور است، ما طهارت جز طهارت واقعی نداریم. «کل شئ طاهر حتی تعلم انه قذر یا حتی تعلم انه نجس» مفادش این است که مشکوک الطهاره را بگو طاهر است.

محقق خراسانی می‌فرمایند ادله اولی شرائط و اجزاء را بگذارید کنار این ادله ظاهری، این دو را که کنار هم گذاشتید، ادله احکام ظاهری موسع ادله اجزاء و شرائط است، این توسعه به چه نحو است؟ از ظاهر عبارات محقق خراسانی روشن می‌شود که ایشان حکومت قائل هستند، شهید صدر تفسیر ورود می‌کنند، کلام محقق خراسانی در بُعد اول تفصیل این است که ایشان می‌فرمایند گویا مضمون ادله شرائط این است که «الطهارۀ سواء الواقعیه او الظاهریه شرط الصلاۀ» طهارت چه واقعی و چه ظاهری شرط نماز است، «کل شئ طاهر حتی تعلم انه قذر»، می‌گوید این طهارت ظاهری هست، این طهارت ظاهری را کنار طهارت واقعی بگذارید لذا آن ادله را توسعه می‌دهد.

وقتی آن ادله را توسعه داد اینگونه نتیجه می‌گیریم زید وقتی شک داشت لباسش پاک است یا نجس، قاعده طهارت جاری کرد و گفت لباسم پاک است و نماز خواند، فرض این است شرط نماز طهارت واقعی و ظاهری شد هر دو، زید با طهارت ظاهری نماز خواند، شرط نماز را آورد که طهارت ظاهری باشد مگر می‌توانید بگویید اجزاء نیست؟! شما عمل را با شرطش انجام داده‌اید، شرطش طهارت ظاهری بود، عمل مجزی است بدون شبهه.

در استصحاب اگر مقصود ایشان مطلق استصحابات باشد، فرض کنید زید شک داشت لباسش پاک است یا نجس است، می‌خواهد نماز بخواند، می‌گوید دیروز لباسم پاک بود الان شک در نجاست دارد بقاء طهارت را استصحاب می‌کند و با آن لباس نماز می‌خواند و بعد از نماز بینه اقامه شد که لباست نجس بود و کشف خلاف شد.

محقق خراسانی می‌فرمایند نماز با این لباس مجزی است زیرا دلیل «لاتنقض الیقین بالشک» می‌گوید اگر شک داری یک حکم مماثل جعل شده است، استصحاب طهارت لباس جعل حکم مماثل است، بعد ادله می‌گوید طهارت شرط نماز است چه طهارت واقعی و چه طهارت ظاهری، نماز را با طهارت ظاهری و طهارت مستصحبه خوانده‌اید، این طهارت هم شرط نماز بود، فرقی نداشت چه طهارت مستصحبه و چه طهارت واقعی، لذا نماز را با شرط خوانده‌اید مجزی است. بله از الان به بعد که کشف خلاف شده است، برای نماز عصر اصل طهارت و استصحاب نداری و حق نداری نماز عصر را با این لباس مشکوک بخوانی ولی نماز ظهر مجزی است.

عبارت محقق خراسانی: «و التحقیق أن ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه و کان بلسان تحقق ما هو شرطه أو شطره کقاعده الطهاره أو الحلیه بل و استصحابهما فی وجه قوی و نحوها بالنسبه إلى کل ما اشترط بالطهاره أو الحلیه یجزی»[2].

بُعد دوم تفصیل

محقق خراسانی تقریبا طبق مشهور نظر می‌دهند و می‌فرمایند اگر لسان ادله احکام ظاهری جعل حکم نبود، صرفا جعل منجزیت و معذریت بود مثل باب امارات، شما دقت کنید در باب امارات خبر ثقه حجت است، محقق خراسانی و جمعی از محققان نظرشان این است که اصلا جعل حکم مماثل نیست بلکه تعبدا شارع می‌گوید این واقع نمایی دارد غالبا، لذا اگر واقع را نمایاند به واقع رسیده‌ایم، اگر مؤدای اماره واقع را ننمایاند هیچ حکمی نیست و فقط معذر است سبب عذر شما می‌شود و چیز دیگری نیست.

محقق خراسانی می‌فرمایند اگر اصل یا اماره‌ای صرفا منجزیت و معذریت داشت، واقع‌نمایی غالبی تعبدی، چون خبر ثقه غالبا واقع نماست شارع او را حجت قرار داده است ولی جعل حکم نیست. صاحب کفایه می‌فرمایند خبری را شما فکر می‌کردید خبر ثقه است، مجتهد ابن سنان را فکر کرد عبدالله بن سنان است، فتوا داد، بعد کشف شد یا به خبر اقوا یا اینکه این ابن سنان، محمد بن سنان است و این مجتهد قابل به وثاقت محمد بن سنان نیست، لذا فتوا تغییر کرد.

صاحب کفایه می‌فرمایند امارات توسعه در اصل ادله نیست که مؤدای من هم در کنار واقع شرطیت را می‌رساند، چنین چیزی نیست، می‌گوید چون غالبا واقع نمایی دارد من می‌گویم حجت است ولی وقتی واقع نمایی نداشت عذر داری و چیزی غیر از آن نیست، نتیجه این می‌شود که نه واقع را آوردید و نه مؤدای امارات شرطیت ظاهری دارد نسبت به ادله واقعی، مجزی نیست و اعاده و قضا لازم است.

لذا آنجا که ادله احکام ظاهری جعل حکم نیست و واقع نمایی است، وقتی فهمیدیم که واقع را نمی‌نمایاند لذا مجزی نیست و اعاده و قضا لازم است[3].

نقد کلام محقق خراسانی

اشکالات بُعد اول

اشکال اول: اشکالی نقضی است. و آن این است که به ایشان عرض می‌کنیم که شما ادعا کردید اصل طهارت، اصل حلیت و ادله استصحاب در ادله اجزاء و شرائط اعمال تصرف می‌کنند به توسعه، یعنی لسانشان این است که چنانکه شرط طهارت واقعی شرط نماز است طهارت ظاهری هم شرط نماز است، در موارد قاعده حلیت و قاعده طهارت و استصحاب، شرط را توسعه می‌دهد. به محقق خراسانی عرض می‌کنیم آیا می‌توانید به این نظر ملتزم باشید و آثار آن را قبول دارید؟

بعضی از آثار را اشاره می‌کنیم:

مثال اول: زید نمی‌دانست مالک گوسفند است یا نه؟ شک داشت این گوسفند که در گله او هست ملک خودش است یا نه، استصحاب ملکیت کرد، می‌گوید یک ماه قبل وقتی این گوسفند زائیده شد من مالکش بودم و طبق استصحاب الان مالکش هستم و این گوسفند را فروخت، یک ماه بعد کشف خلاف شد.

شما تحلیل کنید، بر طبق استصحاب مالکیت ظاهری پیدا کرد نسبت به این گوسفند، با احراز شرط ظاهری، گوسفند را فروخت، بیع انجام شده است، یک ماه بعد بینه آمد که این گوسفند ملک شخص دیگری بود و شما مال شخص دیگری را فروختید، بگوییم از لحظه کشف خلاف این بیع باطل است مثلا، الان فهمید که ملکش نیست، ولی در آن یک ماه که با استصحاب ملکیت این بیع را انجام داده بود، شما می‌گویید شرط ظاهری مثل شرط واقعی است، یعنی بیع درست بوده است و در این یک ماه نمائات ملک مشتری است که گوسفند را خریده است، چون بیع درست بوده است، شرط ظاهری بوده است.

آیا شما ملتزم به این معنا هستید یا می‌گویید تا کشف خلاف شد، بیع از اول باطل است؟

وقتی فهمید ملک خودش نیست بیع از اول باطل است.

طبق نگاه محقق خراسانی باید بیع در این یک ماه درست باشد. شرط ظاهری مثل شرط واقعی است و ملکیت ظاهری مثل ملکیت واقعی است لذا باید بیع صحیح باشد ولی قطعا محقق خراسانی به این معنا ملتزم نمی‌شوند.

مثال دوم: زید شک داشت آیا ازدواج با این خانم جایز است یا نه مانعی وجود دارد؟ مانع هم این است که احتمال می‌دهد این خانم ازدواج کرده باشد، لذا خلیه نباشد، به محقق خراسانی عرض می‌کنیم این شخص می‌گفت یک ماه قبل این زن خلیه بود و ازدواج نکرده بود، خلیه بودن زن را استصحاب می‌کند و با این زن ازدواج می‌کند، یک ماه بعد کشف خلاف شد که این زن خلیه نبوده است و شوهر داشته و این زن هم از دنیا رفته است، آیا اصلا به این مسئله می‌شود تفوه کرد، که مفاد استصحاب جعل حکم ظاهری است به عنوان شرط در کنار حکم واقعی، شرط نکاح، خلیه بودن زن است، زن شوهر نداشته باشد، ادله استصحاب توسعه بدهد و بگوید چه شرط ظاهری و چه شرط واقعی، اصل مطلب دچار مناقشه است. انبوه مثالها را کنار هم بگذارید.

اینجا فرض کنید این زن در عده بوده است، و بعد از دنیا رفت، الان که کشف خلاف شد زن او نیست مسلما، ولی در آن مدتی که کشف خلاف نشده، شرط ظاهری مثل شرط واقعی است، شرط ظاهری را داشت، پس نکاح درست است پس از این مرد ارث می‌برد. آیا این حرفها قابل گفتن است؟

مثال سوم: اصل طهارت در آب جاری کرد، گفت این آب پاک است، دست زید با این آب ملاقات کرد، در حال ملاقات اصل طهارت داشت، حکم ظاهری، باید بگویید ملاقی با این آب پاک است هر چند کشف خلاف شد، بگویید در آن مدت تا کشف خلاف نشده ملاقی پاک است، بعدا کشف خلاف شد، شما و احدی از فقهاء به این معنا قائل می‌شوند که ملاقی پاک است. یا نه همه فقهاء می‌فرمایند به مجرد کشف خلاف این ملاقی نجس است و آثار از اول بر آن مترتب است.

اشکال اول اشکال نقضی این است که مواردی داریم که اگر این ایده و نظر شما جاری و پیاده شود شما به لوازم آن ملتزم نیستید لذا معلوم می‎‌شود این نظر و ایده مشکل دارد.

اشکال دوم خواهد آمد.

[1]. مقرر: شاید مقصود این روایت باشد؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 358؛ مَا رَوَاهُ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَشُکُّ وَ أَنَا سَاجِدٌ فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ امْضِ.

[2].  کفایه الأصول (طبع آل البیت)، صفحه: ۸۶.

[3]. کفایه الأصول (طبع آل البیت)، صفحه: ۸۶؛ المقام الثانی فی إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری و عدمه. و التحقیق ..... و هذا بخلاف ما کان منها بلسان أنه ما هو الشرط واقعا کما هو لسان الأمارات فلا یجزی فإن دلیل حجیته حیث کان بلسان أنه واجد لما هو شرطه الواقعی فبارتفاع الجهل ینکشف أنه لم یکن کذلک بل کان لشرطه فاقدا .

******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 17/09/1404 –17/06/1445

عرض شد صاحب کفایه در اجزاء امر ظاهری تفصیلی داشتند. ظاهر کفایه این بود که فرمودند در مثل قاعده طهارت، قاعده حلیت و استصحاب این دو و نظیر این دو، ما قائل به اجزا هستیم. دلیلشان هم ذکر شد. اما آنجا که مفاد حکم ظاهری جعل حکم مماثل نیست بلکه جعل منجزیت و معذریت است ما قائل به اجزاء نیستیم و می‌گوییم اعاده و قضا لازم است.

بحثی بود که آیا محقق خراسانی نسبت به مطلق استصحاب این بحث را می‌گویند یا در همه اصول عملیه این بحث را دارند یا نه؟ نسبت به استصحاب که ما می‌گفتیم از قرائنی استفاده می‌شود که ایشان مطلق استصحاب را قائلند نه فقط استصحاب طهارت و حلیت را، لذا اشکالاتی را به کلام ایشان مطرح کردیم و گفتیم استصحاب ملکیت ظاهری جاری می‌کنید و اثر مترتب می‌کنید، آیا قائل به اجزاء هستید؟ نمی‌توانید قائل به اجزاء شوید. بعضی دوستان هم بعد از بحث گفتند که بعضی از این موارد نقضی که شما بیان کردید، محقق خراسانی ملتزم می‌شوند و می‌گویند قبول دارم و بعضی از این موارد نقض هم که ربطی به ایشان ندارد، استصحاب ملکیت که استصحاب طهارت و حلیت نیست.

بعضی از دوستان مطلبی از کتاب البحوث الاصولیه ج 2 ص 99 نقل کردند[1] که محقق خراسانی در مطلق اصول عملی قائل به اجزاء هستند نه فقط استصحاب و از حاشیه رسائل هم اینگونه که در ذهنم هست از بعضی مطالب ایشان استفاده می‌شود که در مطلق استصحاب قائل به اجزاء هستند. لذا موارد نقضی که ما آوردیم مثلا در استصحاب ملکیت معلوم می‌شود به همین صورت است.

یک اشکال نقضی به صاحب کفایه وارد کردیم و مواردی را ذکر کردیم که بر اساس حکم ظاهری مکلف عمل می‌کند، اگر دلیل حکم ظاهری موسع شرط و جزء باشد و بگوید شرط چه ظاهری و چه واقعی، شما اتیان کرده‌ای عمل مجزی است، مواردی داریم که عمل مجزی نیست و شما قطعا قائل به عدم اجزاء هستید. این موارد را چه می‌گویید؟ و موارد هم زیاد است معلوم می‌شود قاعده کلی شما خلل دارد، معمولا اشکال نقضی هم همین است. که یک قاعده کلی بیان می‌شود و مواردی می‌بینم مشکل دارد و خود قائل به اثر آن ملتزم نیست.

اشکال حلی به محقق خراسانی: کلام محقق نائینی

بعضی از اشکالات حلی را بعضی از اعلام به بُعد اول تفصیل صاحب کفایه وارد کرده‌اند. ما احتیاج به اینها نداریم زیرا مبنای ما در حکم ظاهری چیزی است که نیاز به این بحثها پیدا نمی‌کنیم.

از مواردی که محقق نائینی بمب باران کرده صاحب کفایه را همینجاست. اشکالات متعدد به صاحب کفایه وارد کرده است که روش محقق نائینی هم معمولا احیاء نظریه‌های شیخ انصاری است، همان جاهایی که محقق خراسانی نظر شیخ انصاری را نپذیرفته است. من گاهی تعبیر می‌کنم محقق نائینی در صدد احیاء انظار شیخ انصاری و اماته انظار محقق خراسانی است. خود این می‌تواند یک موضوع دقیق و قوی برای رساله سطح چهار باشد که با این موضوع: نگاه اصولی محقق نائینی به انظار اصولی محقق خراسانی.

بعضی از این اشکالات را اشاره می‌کنیم:

اشکال اول (حلی): اشکالی است که محقق نائینی وارد می‌کنند تحت عنوان «ثالثا و هو العمده» گویا بین اشکالات پنجگانه، مهمترین اشکال همین اشکال است که به صاحب کفایه مطرح می‌کنند.

قبل از بیان این اشکال مقدمه‌ای را عرض کنیم:

مقدمه: محقق نائینی هم این مطلب را در بیانشان توضیح می‌دهند. ما به عنوان مقدمه ذکر می‌کنیم، می‌فرمایند در باب حکومت که دلیل دوم ناظر به دلیل اول است گاهی دلیل دوم واقعا دلیل اول را توسعه می‌دهد و با هم در یک عرض قرار می‌گیرند یا تضییق می‌کند دلیل اول را.

مثلا: یک دلیل می‌گوید «اکرم العلما»، دلیل دوم می‌گوید «المتقی عالم» دلیل دوم توضیح می‌دهد که من متقی را هم عالم حساب می‌کنم. این را محقق نائینی می‌گوید دو دلیل در عرض هم هستند، اسمشان را می‌گذاریم توسعه واقعی، حکومت واقعی.

اما گاهی دلیل دوم که ممکن است نگاه به دلیل اول داشته باشد در عرض دلیل اول نیست. بلکه در طول دلیل اول، یک مطلب دیگر را مطرح می‌کند. در مثال مناقشه نکنید برای تقریب به ذهن می‌گوییم، مثلا مولا می‌فرماید «اکرم العلما و اذا لم تجد عالما فاکرم المتقی». این لسان دلیل دوم. اگر عالمی پیدا نکردی متقی را اکرام کن.

محقق نائینی می‌فرماید این دلیل هم یک رابطه‌ای با دلیل اول دارد، ولی اگر دقت کنیم این دلیل توسعه واقعی در موضوع دلیل اول نمی‌دهد، حکومت واقعی نیست بلکه می‌گوید در صورتی که عالمی نبود برو متقی را اکرام کن، اینجا دلیل دوم در طول دلیل اول است نه در عرض دلیل اول. لذا شما نمی‌توانید بگویید حکومت واقعی است، تصرف کرده است در موضوع دلیل اول . نه خیر در موضوع دلیل اول تصرفی نکرده و همچنان موضوع دلیل اول باقی است.

به عبارت دیگر در کلمات محقق نائینی آمده که حکومت واقعی، لب و واقع آن تخصیص است و تخصیص معنایش این است که موضوع را واقعا دو تا می‌کند. می‌گوید علما دو قسم هستند. «عالم عادل فاکرمه». «عالم فاسق فلا تکرمه». حکومت هم نظیر تخصیص است، در موضوع دلیل اول تصرف واقعی می‌کند. موضوع را دو قسم می‌کند و می‌گوید آن قسم حکم واقعی‌اش این است و این قسم هم حکم واقعی‌اش این است. محقق نائینی می‌گوید این حکومت واقعی است.

بعد یک قاعده بنیان گذاری می‌کنند که اگر دو دلیل ناظر به یکدیگر بودند و هر دو در عرض هم بودند، حکومت واقعی است ولی اگر دلیل دوم در طول دلیل اول بود حکومت واقعی نیست، اصلا دخل و تصرف نمی‌کند در موضوع او بلکه یک چیز دیگری می‌خواهد بگوید و در حقیقت ربطی به آن دلیل اول ندارد. بعد می‌فرمایند ما نحن فیه از این قسم است. چگونه؟

ایشان می‌فرمایند دلیل اول می‌گوید طهارت شرط صلات است، ظاهر دلیل هم طهارت واقعی است. معلوم است شارع با عالم واقع کار دارد. می‌گوید طهارت واقعی شرط صلات است. اگر شارع اینگونه گفت که این قسم از طهارت واقعی شرط صلات نیست. این یک نحو حکومت بود. اینجا ولی اینگونه نیست. اینجا می‌گوید اگر شک داشتی در طهارت بگو طاهر است. این در طول آن است و او را توسعه و تضییق نمی‌دهد. این چه ربطی به طهارت واقعی دارد؟ یک وظیفه دیگری را برای شما بیان می‌کند که اگر شک در طهارت داشتی بگو طاهر است. این نمی‌تواند حکومت این دلیل بر آن دلیل باشد زیرا حاکم و محکوم باید در عرض هم باشند ولی اینجا دلیل اول در طول دلیل دوم هست. اگر شک داشتی بگو طاهر است، لذا حکومت معنا ندارد.

عبارت محقق نائینی را در فوائد الاصول ج1 ص 249 ببینید: «و ثالثا: و هو العمده، انّ الحکومه الّتی نقول بها فی الطّرق و الأمارات و الأصول غیر الحکومه الّتی توجب التّوسعه و التّضییق (یعنی حکومت واقعی)، فانّ الحکومه الّتی توجب التّوسعه و التّضییق انّما هی بالنّسبه إلى الأدلّه الأوّلیّه الواقعیّه بعضها مع بعض کما فی مثل قوله لا شکّ لکثیر الشّک، حیث یکون حاکما على مثل قوله ان شککت فابن على الأکثر، و أین هذا من حکومه أدله الأحکام الظّاهریّه على أدلّه الأحکام الواقعیّه‌؟ ».

(مثلا یک دلیل می‌گوید کسی که در نمازش شک دارد بنا را بر اقل بگذارد مثلا. بعد یک دلیل توسعه می‌دهد و تضییق می‌کند که شاک دو قسم است قلیل الشک داریم و کثیر الشک و هر کدام وظیفه جدا دارند. این حکومت است و درست است دو دلیل در عرض هم هستند. گویا مثل تخصیص، حکومت موضوع را تنویع می‌کند یا توسعه می‌دهد و یا تضییق می‌کند، اینجا توسعه، حکومت واقعی است، اما وقتی تعبیر این است که ادله احکام ظاهریه حاکم بر ادله احکام واقعی است، این معنایش حکومت نیست، این دلیل را توسعه نمی‌دهد و تضییق نمی‌کند بلکه در طول اوست دلیل دوم می‌گوید اگر شک کردی بگو طاهر است).

پس حکومتی که اینجا می‌گویند اصطلاحی غیر از آن حکومت واقعی است شما بگویید حکومت ظاهری، لذا می‌فرمایند اشکال عمده ما این است ادله احکام ظاهری حکومت واقعی بر ادله احکام واقعی نخواهد داشت.

این خلاصه بیان ایشان است.

عرض ما این است که ما کلام محقق نائینی را از فوائد الاصول نقل کردیم. مراجعه کنید حاشیه اجود التقریرات و اشکال محقق خویی به استادشان چیست؟ و آیا این اشکال وارد است یا نه؟

[1]. البحوث الاصولیه، ج 2 ص 99 و 100: ( تقریرات الاخوند الخراسانی، سید محمد حسن موسوی طباطبائی حائری قزوینی مشهور به آقامیرزا قزوینی) و مثل ذلک ما اذا شک فی جزئیۀ السوره للصلاۀ فانه ببرکۀ حدیث الرفع و انضمامه الی دلیل جزئیتها یستفاد انها واجبۀ حال العلم و الذکر لا مطلقا حتی حال الجهل و النسیان فلو ظهر الخلاف لم یکن لاعادۀ الواقع وجه فکیف بقضائه؟!

******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 18/09/1404 –18/06/1445

اشکال دوم محقق نائینی به بُعد اول تفصیل محقق خراسانی

اشکال دوم حلی که محقق نائینی به بُعد اول تفصیل محقق خراسانی دارند، خلاصه اشکال این است که می‌فرمایند طبق بیان محقق خراسانی، ادله اصول عملی مثل قاعده طهارت، حلیت و استصحاب، متکفل بیان دو انشاء و دو جعل است که رابطه این دو جعل هم طولی است، یکی موضوع است برای جعل دیگر و انشاء دیگر، و گویا می‌خواهند بفرمایند محال است که یک دلیل و یک انشاء شامل دو جعل باشد مخصوصا اگر رابطه بین این دو جعل، رابطه طولی است.

توضیح مطلب: محقق نائینی می‌فرمایند محور کلام صاحب کفایه این است که «کل شئ طاهر حتی تعلم انه قذر» صاحب کفایه می‌فرمایند با این جمله امام معصوم علیه السلام دو جعل را ایجاد کرده است:

جعل اول: اینکه طهارت ظاهری جعل شده است در مورد موضوع مشکوک الطهاره، این یک جعل، طهارت ظاهری برای مشکوک الطهاره جعل شده است.

جعل دوم: این طهارت ظاهری و این روایت، ادله طهارت واقعی را توسعه می‌دهد یعنی مفادش این است که حالا که حکم ظاهری جعل شد، طهارت ظاهری برای مشکوک الطهاره، من با جعل طهارت ظاهری توسعه می‌دهم ادله شرط را و می‌گویم شرط هم طهارت ظاهری است و هم طهارت واقعی.

محقق نائینی می‌فرمایند دو جعل را از یک دلیل استفاده می‌کنید آن هم دو جعلی که رابطه طولی دارند، یعنی ابتدا یک دلیل باید بگوید در مشکوک الطهاره، طهارت ظاهری داریم، اینکه ثابت شد، طهارت ظاهری موضوع می‌شود برای جعل دوم که توسعه در ادله شرط باشد، می‌گوید این طهارت ظاهری که من جعل کردم همسنگ با طهارت واقعی است، یعنی اگر شک داشتی با همین طهارت ظاهری نماز بخوان شرط نماز را آورده‌ای.

محقق نائینی می‌فرمایند دو جعل است و یکی از دیگری متأخر است، یکی موضوع است برای دیگری، و یک دلیل نمی‌تواند متکفل دو جعل باشد، مخصوصا اگر در طول هم باشند که یکی برای دیگری موضوع باشد، که ابتدا باید موضوع ثابت باشد و بعد بیاییم به دلیل دیگر آن موضوع را موضوع برای جعل جدید درست کنیم، بگوییم حالا که حکم طهارت ظاهری داریم، این طهارت ظاهری توسعه ایجاد می‌کند در ادله شرط، این جعل دوم است باید بعد از جعل طهارت ظاهری باشد نمی‌شود به خود آن دلیل این معنا ثابت شود لذا مطلب محقق خراسانی دارای اشکال است.

عبارت محقق نائینی: «ان التوسعه والحکومه انما تستقیم إذا کانت الطهاره أو الحلیه الظاهریه مجعوله أولا، ثم یأتی دلیل على أن ما هو الشرط فی الصلاه أعم من الطهاره الواقعیه والطاهره الظاهریه فیکون حینئذ هذا الدلیل موسعا وحاکما على ما دل على اعتبار الطهاره الواقعیه، والمفروض انه لم یقم دلیل سوى ما دل على جعل الطهاره الظاهریه وهو قوله علیه‌السلام: کل شیء لک طاهر، والسر فی اعتبار کون الطهاره الظاهریه مجعوله فی التوسعه والحکومه، هو ان الطهاره الظاهریه بناء على التوسعه والحکومه تکون بمنزله الموضوع للدلیل الحاکم، فتأمل.»[1].

لذا دو جعل از یک دلیل قابل اثبات نیست.

کلام محقق خویی در نقد اشکال دوم محقق نائینی

عرض می‌کنیم که محقق خویی به این اشکال دوم استادشان محقق نائینی ایراد گرفته‌اند و فرموده‌اند این اشکال دوم شما بر محقق خراسانی وارد نیست.

به عبارت دیگر ایشان می‌فرمایند هیچ اشکالی ندارد یک دلیل متکفل دو جعل و دو انشاء باشد، هر چند به تعبیر ما رابطه بین این دو جعل هم رابطه طولی باشد.

توضیح مطلب: محقق خویی می‌فرمایند البته به عبارتی که ما عرض می‌کنیم، محقق خویی خطاب به محقق نائینی می‌فرمایند آیا شما مدلول مطابقی و مدلول التزامی را در یک دلیل قبول دارید یا نه؟ آیا ممکن است یک دلیل دو مدلول داشته باشد یکی مطابقی و دیگری مدلول التزامی و مدلول التزامی به تعبیر ما مترتب بر مدلول مطابقی باشد، این چه اشکالی دارد؟

می‌فرمایند همین قاعده را در ما نحن فیه پیاده کنید، در ما نحن فیه «کل شئ طاهر حتی تعلم انه قذر»، یک مدلول مطابقی دارد، مدلول مطابقی آن این است که شارع مقدس برای مشکوک الطهاره جعل کرده است طهارت ظاهری را، برای کسی که در طهارت لباسش شک دارد حکم ظاهری طهارت را جعل کرده است، این مدلول مطابقی شد. حالا به دلالت التزامی این دلیل دلالت کند حالا که طهارت ظاهری داری، جعل طهارت ظاهری برای این است که می‌توانی با آن نماز بخوانی، مثل طهارت واقعی است در اینکه می‌توانی در این لباس نماز بخوانی و این دلالت بر اجزاء می‌کند و این چه اشکالی دارد؟ دو مدلول یکی موضوع برای دیگری باشد این اشکالی ندارد[2].

ما الان نقدهای مهم را به صاحب کفایه اشاره می‌کنیم، بعد از اشاره به هر دو بُعد تفصیل جمع بندی خواهیم کرد.

فعلا بُعد اول تفصیل محقق خراسانی که اگر ادله اومر حکم ظاهری جعل حکم مماثل باشد محقق خراسانی فرمودند اجزاء که گفتیم و محقق نائینی چند اشکال به محقق خراسانی دارند که ما به سه اشکال ایشان اشاره کردیم که ایشان می‌فرمایند به حکم این بیانات کلام محقق خراسانی در بُعد اول قابل قبول نیست و در بُعد اول اجزاء نخواهد بود.

تبیین بُعد دوم تفصیل محقق خراسانی

بُعد دوم تفصیل محقق خراسانی که طبق نظر مشهور اصولیان مشی کرده‌اند این است که ایشان می‌فرمایند اگر مفاد اوامر و ادله احکام ظاهری جعل حکم نباشد، مثلا (این مثلا موضوعیت دارد،) مثلا جعل منجزیت و معذریت باشد، ادله احکام ظاهری اگر به هر حجتی کشف خلاف شد مجزی نیست و اعاده و قضا لازم است.

نگاه محقق خراسانی اینجا برمی‌گردد به همان اختلافی که در کلمات ایشان است. مسلم امارات مقصود است، در مورد اصول عملی کلمات محقق خراسانی مختلف است، آنچه مسلم است این است که محقق خراسانی قاعده طهارت و قاعده حلیت و استصحاب این دو را مسلما جعل حکم ظاهری می‌داند و این موارد را جزء قسم اول می‌داند، ولی کلمات ایشان مختلف است.

ایشان در تقریرات محقق قزوینی مطلق استصحاب و حتی برائت را از قسم اول می‌دانند لذا قائل به اجزاء می‌شوند. قدر متیقن قاعده طهارت و قاعده حلیت و استصحاب این دو را جزء قسم اول می‌دانند.

بُعد دوم تفصیل محقق خراسانی این است که اگر مفاد ادله اوامر ظاهری جعل نبود بلکه معذریت و منجزیت بود اینجا اگر کشف خلاف شد مجزی نیست و اعاد و قضا خواهد داشت.

مثال: مجتهد طبق روایت ابن سنان که فکر می‌کرد راوی عبدالله بن سنان ثقه است، فتوا داد که نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، باید نماز جمعه بخوانید، ده سال نماز جمعه خواند طبق خبر واحدی که فکر می‌کرد این خبر معتبر است. و بعد کشف خلاف شد فهمید راوی به حکم قرائنی محمد بن سنان ضعیف است نه عبدالله بن سنان ثقه و روایت طرف مقابل ترجیح دارد که می‌گوید در عصر غیبت نماز ظهر واجب است نه نماز جمعه، اماره کشف خلاف شده است، مجزی نیست و اعاده و قضا لازم است و باید در آن ده سالی که نماز جمعه خوانده باید قضا کند.

نسبت به این قسم ما باید ادله اجزاء و عدم اجزاء را بررسی کنیم.

جمع زیادی از اصولیان مثل محقق خراسانی قائل به عدم اجزاء هستند، برخی از متقدمان و از متأخران مثل محقق بروجردی مطلقا قائل به اجزاء هستند حتی در بُعد اول، برخی مثل امام خمینی یک تفصیلی قائلند، که باید ببینیم تفصیل چیست؟ بعضی از آقایان می‌گویند طبق ادله اولی اجزاء نیست ولی بعضی عناوین ثانوی مترتب می‌شود و ما قائل به اجزاء می‌شویم. که باید در بحث روشن شود.

قبل از ورود به بیانات آقایان در اجزاء و عدم اجزاء در این قسم دوم که قسم اول هم بعدا روشن می‌شود. یک مقدمه را اشاره کنیم که حاوی دو نکته است که قبلا هم اشاره شده است.

مقدمه حاوی دو نکته:

نکته اول: در مبحث حجیت امارات و تفسیر این حجیت سه نظر است:

نظریه اول: مشهور علمای شیعه قائلند حجیت امارات مثل خبر ثقه به معنای طریقیت و کاشفیت غالبی از واقع است. یعنی اگر خبر ثقه را شارع حجت قرار داده است چون غالبا دیده است خبر ثقه اصابه به واقع دارد لذا تسهیلا لامور مکلفین فرموده است خبر ثقه معتبر و حجت است. بدون اینکه این طریق دخیل در واقع باشد.

به عبارت دیگر خبر ثقه واقع ساز نیست ولی امکان دارد واقع نما باشد غالبا واقع را به ما بنمایاند ولی خودش واقع را نمی‌سازد.

نظریه دوم: نظریه سببیت است، سببیت و موضوعیت به این معناست که خود اماره و خبر ثقه در واقع سازی تأثیر دارد، نه اینکه فقط واقع نماست بلکه واقع ساز است، ولی به دو صورت:

صورت اول: به بعضی از اهل سنت نسبت داده شده است، ما در این بیان که نسبت داده شده است دقت داریم، که می‌گویند در لوح محفوظ هیچ واقعی نداریم، در نزد هر کسی که اماره بر حکم شرعی واقع شد، واقع، طبق اماره برای او ساخته می‌شود، یعنی اماره موضوع و سبب برای حکم واقعی است که این می‌گویند سببیت اشاعره است.

صورت دوم: چیزی است که به معتزله نسبت داده‌اند، معتزله می‌گویند ما در لوح محفوظ حکم واقعی داریم ولی اینکه شارع خبر ثقه را حجت قرار داده است یعنی خبر ثقه می‌تواند واقع را تغییر بدهد، یعنی اگر در نزد زید خبر ثقه قائم شد و مضمون خبر ثقه بر خلاف واقع بود حکم واقعی برای این فرد تغییر می‌کند و مؤدای این خبر ثقه برای این مکلف می‌شود حکم واقعی که نتیجه هر دو بیان اگر این انتساب به اهل سنت درست باشد، تصویب می‌شود که تصویب هم در نزد ما باطل است چون واقع با خبر ثقه تغییر نمی‌کند، خبر ثقه ممکن است واقع نما باشد ولی واقع ساز نیست.

این بحث تصویب منسوب به اشاعره و معتزله بحث مهمی است که لونی از آن در عقائد و لونی از آن در اصول است که در یکجا باید بحث شود، حرفهای اهل سنت هم مطرح شود که مقصود آنها چیست؟ لذا اگر تعبیر می‌کنیم شیخ مفید معمار کلام شیعی است و در بین اندیشمندان شیعه شیخ مفید بی نظیر است، به این خاطر است که به نظر من کسی که از عمق جان توانسته به این مسئله توجه کند  و انظار اهل سنت را خوب فهمیده و خوب تحلیل کرده است شیخ مفید است، انتساب بعضی از انظار و مطالب هم انتسابش به اهل سنت خیلی درست نیست.

شیخ مفید شخصیتی است که ذهبی نقل می‌کند از تاریخ ابن ابی طی از علمای بزرگ شیعه در قرنهای گذشته که الان کتاب هم در دست ما نیست و در دست این شخصیت بی گذشت اهل سنت بوده، شیخ مفید نقل می‌کند که من گاهی پیش اساتید اهل سنت می‌رفتم و خودم را پیش آنها ذلیل می‌کردم «کنت اذل عنده» تا بتوانم حرفهای آنها را بفهمم.

اول عبارت این است که شیخ مفید می‌فرمایند از اینکه مطلبی را متوجه نشدید ملول و خسته نشوید، من این قدر زحمت می‌کشیدم و بعد بعضی از زحمات خودشان را ذکر می‌کنند و بعد می‌فرمایند گاهی پیش اهل سنت می‌رفتم و خودم را ذلیل می‌کردم تا حرفهای آنها را بفهمم و بعد بتوانم نقد کنم، بعد شیخ مفید به جایی می‌رسد که معمار کلام شیعی می‌شود و منبر کلام شیعه به دست ایشان می‎‌افتد و وقتی از دنیا می‌روند، اهل سنت نفس راحتی می‌کشند، خودشان می‌گویند که از دست ایشان راحت شدیم.

ایشان بحث تصویب و نگاه اشاعره و نگاه معتزله را تحلیل قشنگی می‌کنند که با نگاه مشهور ممکن است مخالف باشد، مطالبی دارند که در جای خودش باید بحث شود و الان کاری به آنها نداریم.

نظریه سوم:  تفسیر منسوب به شیخ انصاری است، مصلحت سلوکیه، که آن هم یک بحث دامنه داری دارد که مقصود ایشان چیست؟ یک کلمه به تعبیر محقق آشتیانی اگر در رسائل (فرائد الاصول) اضافه شود، محقق آشتیانی می‌گوید من گفتم که این اضافه شود شیخ انصاری فرمودند اضافه کن، یک کلمه اضافه شود معنا تغییر پیدا می‌کند، فعلا کاری نداریم.

خلاصه این تفسیر اگر شیخ انصاری فرموده باشند این است که نگاه ایشان این است که می‌فرمایند اماره واقع ساز نیست مثل قائلین به تصویب به هیچ وجه ولی اگر انسان طبق اماره سلوک و رفتار کرد و اماره مطابق واقع نبود خداوند تفضلا به خاطر سلوک بر طبق اماره یک مصلحتی شاید همسان با واقع به انسان بدهد.

نکته دوم: خواهد آمد.

[1]. فوائد الاصول ج 1؛ ص 249.

[2]. اجود التقریرات ج 1 ص 198؛ الحکم بکون الشرط أعم من الواقع و الظاهر و ان کان یستلزم کون وجود الحکم الظاهری مفروغاً عنه حین الحکم بعموم الشرط إلّا ان المدعى فی المقام هو ان جعل الطهاره الظاهریه یستلزم ترتب أحکام الطهاره الواقعیه التی من جملتها شرطیتها للصلاه مثلا على الطهاره الظاهریه فالمحکوم به انما هی الطهاره الظاهریه لا کون الشرط أعم من الواقع و الظاهر و اما عموم الشرط فهو من لوازم جعل الطهاره ظاهراً فلا محذور من هذه الجهه فی دعوى کون الشرط أعم من الواقع و الظاهر فتدبر جیدا

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 19/09/1404 –19/06/1445

کلام در این بود که اگر در امارات شرعی کشف خلاف شد، آیا اعمال قبلی مجزی است یا مجزی نیست؟ برای توضیح مطلب عرض کردیم مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم حاوی دو نکته:

نکته اول: این بود که حجیت امارات سه تفسیر دارد:

تفسیر اول: طریقیت که مشهور علمای شیعه می‌گویند؛

تفسیر دوم: حجیت امارات به معنای موضوعیت و سببیت که منسوب شده به علمای اهل سنت با دو تفسیر اشاعره و معتزله.

تفسیر سوم: حجیت به معنای مصلحت سلوکیه که منسوب شده است به شیخ انصاری اگر یک کلمه به کتاب رسائل ایشان اضافه نشود. این نکته را دیروز اشاره کردیم.

نکته دوم: مشهور علمای شیعه که قائل به طریقیت هستند در تفسیر طریقیت با یکدیگر تفاوت‌هایی دارند.

بیان اول: برخی می‌گویند معنای طریقیت امارات مثل خبر ثقه این است که شارع در باب حجیت امارات نه جعلی دارد نه مجعولی دارد و صرفا امضاء بنای عقلا است. به این معنا که عقلا وقتی دیدند در وصول به مقاصد یکدیگر اگر بخواهند به علم عمل کنند عسر و حرج لازم می‌آید. صد تا خبر در روز به افراد می‌رسد برای هر خبری اگر عقلا دنبال علم باشند اختلال در زندگی به وجود می‌آید.

لذا عقلا به خاطر مصلحت تسهیل یک بررسی کرده‌اند و دیده‌اند ضریب خطای خبر ثقه کم است. غالبا افراد ثقه دقت در نقل دارند. بنای عملی گذاشته‌اند بر اعتماد بر خبر ثقه. شارع هم اینجا هیچ جعلی ندارد. می‌گوید من امضا کردم این بنای عقلا را. یعنی هر چه عقلا می‌گویند. ضریب خطای خبر ثقه کم است. اگر مردم را بگویم دنبال علم بروند عسر و حرج است، به خاطر مصلحت تسهیل تأیید می‌کنم آنچه را عقلا گفته‌اند که همان اعتماد به خبر ثقه است.

بیان دوم: تحلیل محقق نائینی است که می‌فرمایند ادله شرعی که می‌گوید «صدق العادل» یعنی شارع مقدس می‌گوید امارات را علم تعبدی حساب کن «الغ احتمال الخلاف». احتمال خلاف را ملغی کن. اگر علم داشتی چگونه به علم خودت عمل می‌کردی؟ اگر مطلب صد در صد بود؟ حالا که با خبر ثقه هشتاد درصد، واقع را احتمال می‌دهی، آن بیست درصد دیگر را اسقاط کن، و بر طبق علم تعبدی عمل کن که می‌شود قائم مقام علم.

بیان سوم: می‌گویند امارات حجت و طریق هستند یعنی منجز و معذر هستند. جعل منجزیت و معذریت؛ یعنی شارع جعل کرده است اگر این اماره واقع نمایی داشت که واقع را به شما نمایانده است و شما هم به آن عمل می‌کنی اما اگر واقع نمایی نداشت نه حکمی جعل شده و نه چیزی بلکه فقط معذر است. در قیامت سبب عذر شماست. چرا در عصر غیبت نماز جمعه نخواندی؟ یا چرا تسبیحات اربعه را یکبار گفتی؟ با اینکه سه بار واجب بود می‌گویید چون خبر ثقه بر این حکم بود و گفتید «صدق العادل» و من عمل طبق خبر ثقه عمل کرد. خبر ثقه صرفا معذر است.

این سه بیان در تفسیر طریقیت بین علمای شیعه. به تفاوتهای این بیانات الان کاری نداریم. بعد از مقدمه

بعد از بیان این سه بیان، اگر بخواهیم بحث کنیم که آیا امارات اگر کشف خلاف شد مجزی هستند یا نه؟ باید هر یک از این سه مبنای اصلی را که در مقدمه گفتیم مورد بررسی قرار بدهیم. لکن ما بیاییم بحث کنیم که طبق مبنای تصویب اجزا هست یا نه. برای ما ثمری ندارد. ما قائل به تصویب نیستیم نه اشعری و نه معتزلی اگر انتساب به آنها هم درست باشد.

مصلحت سلوکیه را هم که نسبت داده شده به شیخ انصاری در جای خودش بررسی کرده‌ایم و گفته‌ایم دلیلی بر این تفسیر وجود ندارد. لذا طبق آن مبنا هم بحث کنیم اجزا هست یا نه برای ما ثمری ندارد.

بله بنابر به قول به طریقیت امارات به هر یک از سه تفسیر آن که البته ممکن است بگوییم یک تفسیر دیگری هم اضافه می‌شود، کاملا این بحث شکل می‌گیرد که کسانی که می‌گویند امارات صرفا طریقیت دارد، ممکن است واقع نما باشد ولی واقع ساز نیست؛ آیا اگر اماره کشف خلاف شد مجزی است یا مجزی نیست؟ این بحث پر ثمری است که باید واردش بشویم.

از نگاه اولی و طبق قاعده چنانکه صاحب کفایه و مشهور متأخران قائل هستند، قائلین به طریقیت در صورت کشف خلاف باید بگویند امارات مجزی نیستند و اعاده و قضا لازم است. چرا؟ به خاطر اینکه از طرفی عملی، اعاده و قضا ندارد که از ادله استفاده بشود مأتی‌به مطابق مأموربه است. هر جا از دلیل استفاده شد مأتی‌به مطابق مأموربه بوده یعنی مطابق وظیفه عمل کردی پس مجزی است. اما هر جا این مسئله احراز نشد، نمی‌توانیم قائل به اجزا بشویم.

از طرف دیگر فرض این است که امارات واقع ساز که نیستند، ممکن است واقع نما باشند. حالا مکلف چند روز یا چند ماه یا چند سال طبق یک اماره عمل کرد. وقتی که کشف خلاف شد، فهمید که این اماره واقع نما نبوده است. مأتی‌به مطابق با مأموربه واقعی نبوده است؛ طبق همه تفاسیر طریقیت. طریقیت را به هر صورت معنا کنید؛ قائلین به طریقیت می‌گویند اماره وقتی کشف خلاف شد دیگر واقع نمایی ندارد. فرض این است که مکلف واقع را انجام نداده کشف خلاف شده. دلیل بر اجزاء نداریم لذا اعاده و قضا لازم است. این نگاه کلی. (حالا در قضا باید بحث بشود که موضوع قضا چیست؟ حکم است یا نه؟ و آیا حکم فوت شده یا نه؟)

عرض می‌کنیم با این وجود با اینکه طبق قاعده قائلین به طریقیت باید بگویند اجزاء نیست ولی جمعی از اعلام یا مطلقا قائل به اجزاء هستند چه در اصول عملی چه در امارات شرعی کشف خلاف هرگونه شد؛ یا فی الجمله قائل به اجزاء هستند سه یا چهار بیان هست برای اجزاء یا بالجمله یا فی الجمله که این بیانها را باید برسی کنیم و ببینیم اگر یکی از این بیانات وافی به مقصود بود ما هم طبق محتوای دلیل قائل به اجزاء می‌شویم و الا قائل به عدم اجزاء می‌شویم.

بیان اول: جمعی از متقدمان از علما آنجا که اماره کشف خلاف بشود با اماره دیگر - این خصوصیات را دقت کنید.- قائل به اجزاء هستند. همین محدوده فقط. مثلا: یک خبری به فقیه رسید که آن خبر به نظرش معتبر آمد و خبر می‌گفت سوره جزء نماز نیست. سوره در نماز واجب نیست، طبق این اماره ظنی و خبر ثقه فتوی داد که سوره جزء نماز نیست. خودش و مقلدینش در نماز سوره را نمی‌خواندند، بعد از مدتی سند روایت را دید و متوجه شد که روایت در ظاهر مسند بوده ولی در واقع مرسل است، فقیه با قرائنی می‌فهمد که واسطه‌هایی حذف شده است.

در فقه ما مواردی داریم و در لابلای مباحث هم اشاره کرده‌ایم که ظاهر خبر صحیحه است ولی طبقات روات به صورتی است که یک یا دو واسطه در سند ساقط شده است لذا حدیث مرسل است. بعد برای فقیه کشف شد که این حدیث مرسل بوده و قابلیت افتاء نداشته است. بعد به جای رجوع به اصول عملی و اصل اشتغال و امثال آن، متوجه شد یک خبر دیگر هست که غفلت کرده و معتبر است و سوره را جزء نماز می‌داند. حکم قبلی با اماره ظنی ثابت شده بود و کشف خلاف هم با اماره شد یعنی اماره ظنی جدید حکم را آورد.

اینجا جمعی از قدما قائل به اجزاء شده‌اند و یک دلیل بر این معنا دارند. خلاصه دلیلشان این است که می‌گویند این اماره که قبلا می‌گفت سوره در نماز واجب نیست در آن زمان فقیه فکر می‌کرد حجت معتبر بر حکم دارد.

اماره دوم که فقیه به آن رسید، مگر نمی‌گویید حجیت اماره به وصول است؟ «ما لم یصل الاماره الیک لیس بحجه». تا وقتی اماره به تو نرسیده که حجت نیست. حجیت اماره به وصول است. این اماره قویتر و حجت دیروز که نرسیده بود. لذا دیروز حجیت فعلی مکلف و مجتهد، همان اماره سابق بود. به او واصل شده بود و فکر می‌کرد سند هم معتبر است، حجیت فعلی‌اش همان بود. از لحظه کشف خلاف و حصول اماره جدید حجت فعلیه شد اماره جدید. این اماره جدید حجیتش از لحظه وصول است به قبلش چه ربطی دارد؟ آقایان می‌گویند از الان به بعد حجت فعلیه شما اماره جدید است. دیروز حجت فعلیه همان اماره قبلی بود. دیروز طبق حجت فعلیه عمل کردی و مجزی است. امروز به بعد طبق حجت فعلی امروز عمل کردی مجزی است.

حالا ممکن است پنج سال دیگر باز کشف خلاف هم بشود. حجت فعلیه شما دیروز آن بود و حجت فعلیه شما امروز این است به هر کدام عمل کردید به حجت فعلیه عمل کرده‌اید لذا در امارات قائل به اجزاء خواهیم بود.

متأخران از این بیان اعراض کرده‌اند. تقریر بحث محقق بروجردی توسط امام خمینی را در لمحات الاصول[1]ببینید تا به بررسی نظریه محقق بروجردی برسیم.

[1]. لمحات الأصول (چاپ قدیم)، صفحه: ۱۰۰؛ و بالجمله: جمیع أدلّه الاُصول الجاریه فی الأجزاء و الشرائط و الموانع، حاکمه على الأدلّه الأولیّه، و یکون مفادها توسعه دائره المأمور به. ....

المقام الثانی: فی الإتیان بالمأمور به حسبما تقتضیه الأمارات الشرعیّه سواء کانت قائمه على تحقّق الموضوع فی الشبهات الموضوعیّه، کما لو قامت البیّنه على إتیان القراءه أو الرکوع مثلاً مع الشکّ فی الإتیان، أو قامت على طهاره اللّباس، أو کونه من المأکول و المذکّى مع الشکّ فیها.

أم کانت قائمه على نفی الجزئیّه و الشرطیّه و المانعیّه مع الشکّ فی الشبهه الحکمیّه، کما لو قام خبر الثقه على عدم جزئیّه السوره، أو على عدم شرطیّه طهاره اللّباس، أو عدم مانعیّه المذکّى.

و هی أیضاً تدلّ على الإجزاء؛ فإنّ الأمارات و إن کانت لها جهه الکشف و الطریقیّه عن الواقع بأنفسها، لکن أدلّه اعتبارها تکون بعینها من هذه الجهه مثل أدلّه الاُصول؛ فإنّ معنى تصدیق العادل هو البناء العملیّ على صدقه، و کون خبره مطابقاً للواقع، و الإتیان بالمأمور به على طبق إخباره، فإذا أخبر العدلان بطهاره اللّباس، أو کونه مذکّى، فمعنى تصدیقهما فی عالم التشریع و التعبّد، هو البناء العملی على طبق قولهما، و إتیان المأمور به مع اللّباس المشکوک فیه، و خروج المکلّف عن عهده التکلیف؛ بإتیان الفرد المشکوک فیه على طبق قولهما، و کذلک الحال فی الشبهات الحکمیّه بلا تفاوتٍ‌.

و بالجمله: إنّ لسان أدلّه اعتبار الأمارات من هذه الجهه عیناً، لسان أدلّه الاُصول؛ من البناء التعبّدی على تحقّق المأمور به، و تنقیح الموضوع فی عالم التشریع، فهی بلسانها حاکمه على الأدلّه الواقعیّه، و موسّعه لنطاق أفرادها، و دائره ماهیّاتها .

لمحات الأصول (چاپ قدیم)، صفحه: ۴۷۶؛ و أمّا الکلام فی أدلّه الأحکام الظاهریّه الحاکمه على أدلّه الأحکام الواقعیّه، و الموسّعه لنطاق المأمور به، فقد مرّ الکلام فیها فی مباحث الإجزاء .  و محصّله: أنّ قوله: «کلّ شیءٍ نظیفٌ حتّى تعلم أنّه قذرٌ» حاکم على الأدلّه الدالّه على مانعیّه نجاسه ثوب المصلّی و بدنه من الصلاه، أو الأدلّه الدالّه على شرطیّه الطهاره لها، و هو ظاهرٌ عرفاً فی أنّ الصلاه مع الطهاره الظاهریّه، مصداق للمأمور به، و مسقطه لأمرها.

فلا یرد علیه: أنّ ذلک صحیحٌ مع عدم کشف الخلاف، و أمّا معه فإطلاق أدلّه شرطیّه الطهاره الواقعیّه یحکم بوجوب الصلاه معها؛ و ذلک لأنّ المفروض أنّ دلیل الحکم الظاهریّ - کما عرفت - ظاهرٌ فی کون المأتیّ به مصداقاً للمأمور به، فبعد الإتیان بمصداقه لا یعقل بقاء الأمر، و لا تجب على المکلّف فی کلّ یومٍ إلاّ صلاه واحده، فالإعاده ممّا لا وجه لها، بل المکشوف خلافه إنّما هو نفس الطهاره، لا الآثار المترتّبه علیها .

و بعباره اُخرى‌: إنّه بعد ظهور الأدلّه فی کون المأتیّ به مع الطهاره الظاهریّه، مصداقاً للمأمور به، لا یعقل کشف خلاف ذلک، فهو مصداقٌ للمأمور به حتّى مع کشف کون الثوب أو البدن نجساً.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 22/09/1404 –22/06/1445

بیانات فقهاء و اصولیان در تفسیر طریقیت امارات

عرض شد با اینکه تفاسیر طریقیت امارات، اقتضاء می‌کند عدم اجزاء را، اما جمعی از فقها و اصولیان قائل به اجزاء امر ظاهری هستند اگر کشف خلاف بشود. به چند بیان مهم در این بحث اشاره می‌کنیم.

بیان اول: جمعی از قدما می‌فرمایند اگر حکم ظاهری ما به اماره ثابت شد، بعد حکم جدید هم با اماره ثابت شد، اینجا قائل به اجزاء هستیم و می‌گوییم عمل سابق با کشف خلاف، اعاده و قضا ندارد.

بیانشان را اشاره کردیم که می‌فرمودند از طرفی حجت فعلیه با وصول است، خبر باید به ما واصل بشود تا منجز و معذر بشود و صحت اسناد و صحت استناد داشته باشد، تا دیروز خبر واصل به زید عدم وجوب سوره در نماز بود. طبق آن عمل کرد. از امروز حجت واصل زید این است که سوره واجب است. از امروز که این حجت واصل شد، منجز و معذر است صحت استناد دارد. دیروز به حجت فعلیه‌اش عمل کرد و سوره در نماز نخواند. امروز به حجت فعلیه‌اش عمل می‌کند و سوره در نماز واجب است باید بخواند و این معنای اجزاء است. هم دیروز حجت فعلیه داشت و هم امروز حجت فعلیه دارد. لذا اعمال دیروزش اعاده و قضا ندارد در این صورت که اماره مثبت حکم جدید باشد.

نقد بیان اول

در این بیان مغالطه‌ای است و قابل قبول نیست. دلیل آن این است که از طرفی ما قبول داریم حجیت اماره متوقف بر وصول است. آثار مرغوب و مطلوب از امارات مثل تنجیز، تعذیر، صحت اسناد، صحت استناد، متوقف بر وصول است. لکن مدلول امارات محدود به یک زمان خاص دون زمان دیگر نیست. اماره اول مکلف که می‌گفت سوره واجب نیست، زمان در مدلولش اخذ نشده است. او می‌گوید سوره واجب نیست دیروز، امروز، فردا تا روز قیامت هم سوره واجب نیست. مدلولش محدود به زمان نیست. اماره دوم هم که در مقابل اماره اول بود و فقیه فهمید این اقوی و ارجح است این اماره هم مدلولش محدود به زمان نیست. می‌گوید دیروز، امروز، فردا تا روز قیامت سوره بر شما واجب است.

مؤدای هر اماره‌ای اختصاص به زمانی دون زمان دیگر ندارد، لذا مؤدای هر یک از دو اماره دیگری را نفی می‌کند. درست است که امروز فقیه فهمید که حجت معتبرش وجوب سوره است و لذا عقابش نمی‌کنند که چرا دیروز سوره نخواندی؟ می‌گوید زیرا در نزد من حجت معتبر قائم نشده بود. اما الان که حجت معتبر قائم شد، دیگر حجیتش به زمان کنونی اختصاص ندارد و زمان قبل را هم شامل می‌شود. گویا الان حجت معتبر مجتهد این است که دیروز و امروز و تا روز قیامت سوره در نماز واجب است. اینکه سوره را در گذشته نخواندم، حجت فعلیه امروز می‌گوید دیروز هم وظیفه‌ات خواندن نماز بود، درست است عقاب ندارد ولی آیا مجزی است؟ این دلالت بر اجزاء ندارد.

بنابراین درست است حجیت دلیل از هنگام وصول است اما مؤدای آن محدود به هنگام وصول نیست و زمان سابق را نیز شامل می‌شود. لذا همچنان اجزاء و عدم اجزاء بحث می‌شود و به این بیان اجزاء ثابت نمی‌شود. متأخران از این بیان اعراض کرده‌اند و قبول ندارند.

مصلحت سلوکیه و تصویب را اشاره نکردیم زیرا هیچ کدام را قبول نداریم و طبق آن مبانی بحث نمی‌کنیم.

بیان دوم: (مهم) بیانی از محقق بروجردی است. ایشان در لمحات که تقریر اصول محقق بروجردی به قلم امام خمینی است، به نقل امام خمینی، محقق بروجردی قائل هستند امر ظاهری مطلقا چه امر ظاهری مؤدای قاعده حلیت باشد، قاعده طهارت باشد، مؤدای اصول عملی باشد، مؤدای قاعده تجاوز و فراغ باشد یا مؤدای امارات باشد همه اوامر ظاهری اگر کشف خلاف شد مجزی است مطلقا.

آن نکته محوری کلام محقق بروجردی همان کلام صاحب کفایه است در بُعد اول تفصیلشان که صاحب کفایه فرمودند احکام ظاهری‌ای که جعل حکم مماثل است مثل قاعده حلیت، قاعده طهارت، استصحاب مطلقا یا استصحاب طهارت و حلیت، ادله احکام ظاهری حاکم بر ادله احکام اولی است و شرط و جزء را توسعه می‌دهد. محقق بروجردی با توضیحاتی همین بیان را محور کلامشان قرار می‌دهند و می‌فرمایند در تمام احکام ظاهری چه اصول عملی چه امارات ظنی، ادله احکام ظاهری حاکم بر ادله امور واقعی هستند و آنها را توسعه می‌دهند و این حکومت باعث می‌شود هر دستوری طبق احکام ظاهری چه مؤدای اصول عملی، چه امارات که شما انجام دادید و کشف خلاف شد، مجزی باشد.

این خیلی در فقه تاثیر شگرفی دارد و نگاه مهمی است.

در پرانتز عرض کنیم امام خمینی که در لمحات این نگاه محقق بروجردی را به تفصیل اشاره می‌کنند خودشان قسمتی از کلام محقق بروجردی را رد می‌کنند و فی الجمله در بعضی اصول عملی (حداقل قاعده حلیت و طهارت) اجزاء را قبول می‌کنند. در امارات قبول نمی‌کنند نظیر صاحب کفایه نه خود حرف صاحب کفایه.

توضیح کلام محقق بروجردی:

محقق بروجردی می‌فرمایند در همه احکام ظاهری چه اصول عملی، اصول عملی جاری در شبهات موضوعی. اصول عملی جاری در شبهات حکمیه. قاعده تجاوز، قاعده فراغ، در تمام این موارد فعلا آن بُعد اول صاحب کفایه در اصول عملی، ایشان می‌فرمایند قائل به اجزا هستیم. فعلا قسم اول اصول عملی.

می‌فرمایند ببینید در قاعده تجاوز دلیل می‌گوید «کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ کَمَا هُوَ»[1]، ایشان می‌فرمایند این روایت را معنا کنید. مدلول این روایت این است که هرگاه «مِمَّا قَدْ مَضَى» در عبادتی شک کردی. فرض کنید در رکوع هستی و شک کردی قرائت را خواندی یا نه. در یک جزء شک کردی. دلیل می‌گوید «فَامْضِهِ کَمَا هُوَ» همانگونه که خواندی مشی کن. به شک اعتنا نکن. گویا بگو ان شاء الله مشکوک را بجا آورده‌ام و قرائت را انجام داده‌ام. ایشان می‌فرمایند این دستور را شارع به نمازگزار می‌دهد. نمازگزار که نماز می‌خواند، غرضش اسقاط امر مولا و انجام وظیفه‌اش است. تا راحت بشود. «ارحنا یا بلال». اذان بگو ما را راحت کن.

حالا شارع به چنین آدمی که می‌گوید من نماز خواندم و در رکوع نماز شک کردم که قرائت را خواندم یا نه. امام علیه السلام می‌فرمایند «فَامْضِهِ کَمَا هُوَ» همانگونه که بوده بگذر. به شکت اعتنا نکن، محقق بروجردی می‌فرمایند این روشن است. این حکم ظاهری در مورد شک «کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ کَمَا هُوَ» می‌خواهد دلیل حکم واقعی را توسعه بدهد. دلیل حکم واقعی می‌گفت سوره در نماز واجب است. این دلیل حکم ظاهری می‌گوید اگر شک کردی سوره را خواندی یا نه «فَامْضِهِ کَمَا هُوَ» یعنی همانگونه ادامه بده، یعنی عمل درست است.

محقق بروجردی می‌گوید معنای این دلیل این است که ای مکلف تو با این شک وظیفه‌ات را انجام دادی، نمازت درست است برو دنبال کارت. دلیل این قاعده تجاوز در دلیل جزء و شرط توسعه می‌دهد. گویا این دلیل به مکلف می‌گوید آن سوره که می‌گفتند جزء نماز هست، سوره جزء نماز است در حال ذکر. اگر شک کردی اعتنا نکن. نمازت را ادامه بده. هر چند در واقع هم سوره نخوانده باشی اشکال ندارد. این وجدانی است که توسعه می‌دهد در دلیل واقعی. لذا می‌گوید اگر شرط را انجام ندادی اشکالی ندارد.

اگر قاعده تجاوز را به تعبیر من در وضو هم جاری بدانی (بحثی در جاری بودن قاعده تجاوز در غیر نماز هست)، محقق بروجردی می‌گوید عین همین بیان جاری است. دلیل اول می‌گفت رمی جمره روز دهم و عید قربان مثلا واجب است. روز یازدهم شده (قاعده فراغ یا قاعده تجاوز)، شک دارد که رمی دیروز انجام شد یا نه. روایت می‌گوید «کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ کَمَا هُوَ» بگو عمل اشکالی ندارد. معنایش توسعه در دلیل حکم واقعی است. دلیل حکم واقعی می‌گفت رمی جمره یکی از اجزاء حج است. این دلیل می‌گوید اگر شک کردی «فَامْضِهِ کَمَا هُوَ». همنیگونه انجام بده و اگر رمی نکرده باشی مشکلی نیست و درست است، معلوم می‌شود که عملت مشکل ندارد و این معنای اجزاء است.

بنابراین در قسم اول که اصول عملی و نظائرش است مثل صاحب کفایه ایشان با این بیان می‌فرمایند اجزاء ثابت است. این ادله که موضوعش شک است توسعه در دلیل واقعی می‌دهد.

قسم دوم و مقام دوم بحث امارات است. صاحب کفایه در امارات مثل مشهور علمای شیعه قائل به اجزا نبودند. می‌گفت امارات جعل حکم مماثل نیست و واقع نما هستند نه واقع ساز، لذا اگر کشف خلاف شد مجزی نیست.

محقق بروجردی می‌فرمایند در باب امارات هم دقیقا همان بیان صاحب کفایه جاری است. اینجا هم قائل به اجزاء می‌شویم. چرا؟ می‌فرمایند ما قبول داریم دلیل امارات حالا چه امارات قائم در شبهه موضوعیه مثل بینه و چه امارات ظنی قائم در احکام مثل خبر ثقه. در امارات هم اگر حکم شرعی به اماره ثابت شد بعد کشف خلاف شد به یک اماره باز هم مجزی است. دقیقا همان بیان مرحله اول در مرحله دوم هم جاری است. زیرا ما قبول داریم دلیل حجیت امارات «صدق العادل» لونی از ولقع نمایی دارد و طریق به واقع است. و لکن همان حکومت بر ادله اولیه را دارد. چرا؟

تحلیل محقق بروجردی این است که می‌فرمایند «صدق العادل» خبر ثقه حجت است یعنی بنای عملی بگذار بر صِدق ثقه. یعنی عملا بگو خبرش مطابق با واقع است. لذا اگر بینه گفت لباست پاک است یعنی شما بنای عملی بگذار بر طهارت لباس یعنی با آن نماز بخوان. خبر ثقه گفت سوره جزء نماز نیست. «صدق العادل» یعنی «ابن عملا علی طبقه». یعنی به آن عمل کن. اینکه به این خبر عمل کن و در عالم تشریع تصدیق کن ثقه را، معنایش باز هم توسعه در ادله اولی احکام است.

می‌فرمایند این ادله حجیت امارات توسعه می‌دهد در جزء و شرط و ماهیات واقعی. (این اضافه ماهیات خیلی مهم است)، عادل را تصدیق کن بنای عملی بگذار بر اینکه قولش درست و مطابق با واقع است. معنایش مثل قسم اول توسعه است در ادله شرط. مثلا اگر بینه گفت این لباست پاک است. بینه در شبهات موضوعیه. شما نماز خواندی با آن. چگونه «کل شیء طاهر» شرط واقعی را توسعه می‌داد و می‌گفت در نماز طهارت ظاهری و واقعی شرط است. شما با طهارت ظاهری نماز خواندی درست است، در قاعده طهارت که اصل عملی بود مگر اینگونه نمی‌گفتید؟

می‌فرمایند بینه هم همین کار را می‌کند. بینه شهادت داد که این لباس پاک است. معنایش این است که با این طهارت ظاهری نماز بخوان. درست است که این طریق به واقع است. ولی توسعه می‌دهد ادله شرط را. یعنی می‌گوید شرط در صحت نماز طهارت واقعی است. طهارت ثابت شده با قاعده طهارت است، طهارت ثابت شده با بینه است. نمازت را با شرط خوانده‌ای طهارت ثابت شده با بینه. نمازت درست است. اجزاء است.

اگر خبر ثقه نه ولی بینه در حکم شرعی گفت سوره جزء نماز نیست. محقق بروجردی در اینجا می‌خواهند بفرمایند امارات ظنی در ماهیت عبادات نیز توسعه می‌دهد. یک دلیل می‌گفت نماز با سوره ماهیت نماز است. نماز با سوره معتبر است، خبر ثقه دیگر گفت نماز بدون سوره بخوانی اشکال ندارد، این توسعه در ماهیت عبادت می‌دهد. یعنی ماهیت عبادت دو قسم است. اگر علم داشتی، سوره جزء ماهیت نماز است و اگر شک داشتی سوره جزء نماز نیست. ماهیت عمل خواسته شده توسط مولا را شما انجام دادی. چرا مجزی نباشد؟

پس نماز بدون سوره هم اماره می‌گوید توسعه در ماهیت نماز می‌دهد و مجزی است. اشکال و جوابی در ذیل کلام ایشان هست که خواهد آمد.

[1]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 344: الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ کَمَا هُوَ.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 23/09/1404 –23/06/1445

اشاره به سه نکته در ذیل کلام محقق بروجردی

کلام در بیان نظریه محقق بروجردی بود بر اجزاء اوامر ظاهری مطلقا چه مؤدای اصولی عملی باشد و چه مؤدای امارات باشد. قسمتی از مطالب ایشان را اشاره کردیم، خلاصه‌ای عرض کنیم و بعد سه نکته که در پایان کلامشان دارند ذکر کنیم و بعد به بررسی نظر ایشان بپردازیم.

ایشان ادعا کردند و بالجمله لسان ادله اعتبارات امارات، همانند ادله اعتبار اصولی عملی است در اجزاء، چرا؟

به خاطر اینکه لسان حجیت خبر ثقه مثل اصولی عملی این است که متعبد باش که در عالم تشریع مؤدای اماره مأموربه شماست، لذا بنای تعبدی بر تحقق مأموربه در خارج است، لذا ادله امارات هم ادله احکام اولی را یا ماهیت عمل را توسعه می‌دهند و می‌گویند مؤدای اماره هم ظاهرا ماهیت عمل است، و یا شرط و جزء را توسعه می‌دهند، محقق بروجردی می‌فرمایند بنای عملی بر مؤدای اماره، یعنی توسعه ادله اولی و حکومت بر ادله اولی مثل اصول عملی، هیچ فرقی ندارند.

سپس سه نکته را اشاره می‌کنند، که این سه نکته را عرض کنیم:

نکته اول: یک اشکالی به خودشان مطرح می‌کنند که این اشکال ربطی به اصل مطلب هم ندارد ولی ذکرش خالی از وجه نیست. خلاصه اشکال این است که می‌فرمایند اگر ادله بر حجیت امارات ظنی مثل دلیل بر حجیت اصول عملی حاکم بر ادله اولی هستند و همه آنها ادله اولی را توسعه می‌دهند، بنابراین امارات ظنی با اصول عملی در مرتبه واحده هستند، هر دو حاکم بر ادله اولی هستند یعنی گویا رتبه آنها یکی است، لذا می‌فرمایند پس چرا امارات حاکم بر اصول عملی هستند؟ وجه آن چیست؟ اگر خبر ثقه مثل دلیل استصحاب اوامر اولی را توسعه می‌‌دهد پس هر دو در عرض واحدند، چگونه می‌گویید خبر ثقه حاکم بر استصحاب است؟ این معلوم می‌شود که در یک رتبه نیستند.

ایشان جواب می‌دهند که هیچ اشکالی ندارد که دو دلیل در یک نتیجه با هم متوافق و هماهنگ و همراه باشند، ولی لسان یک دلیل هم به صورتی باشد که حاکم بر دیگری باشد، محذوری ندارد. ادله حجیت امارات حاکمند بر ادله اولی و آنها را توسعه می‌دهند، دلیل استصحاب هم حاکم بر ادله اولی است و آنها را توسعه می‌دهد، ولی موضوع این دو به صورتی است که امارات بر اصولی عملی حاکم هستند، می‌فرمایند در موضوع اصول عملی شک اخذ شده است، اگر در حکم شک داشتی، «لا تنقض الیقین بالشک» و اگر شک داشتی، برائت جاری کن ولی در موضوع امارات شک اخذ نشده است، لذا از این جهت امارات حاکم بر اصول عملی هستند ولی هر دوی آنها حاکم بر ادله اولی هستند و این مشکلی ایجاد نمی‌کنند. این نکته اول هر چند ربطی به اصل مطلب ندارد ولی لطیف است[1].

نکته دوم: محقق بروجردی در مباحث الحجج کتاب لمحات یک نکته‌ای را در حکمت اجزاء بیان می‌کنند، این نکته هم خوب است که بعضی از اعلام موجود قم به این نکته خیلی توجه کرده‌اند این را اشاره کنیم. ایشان می‌فرمایند حکمت اجزاء چیست؟ چرا ما می‌گوییم اجزاء اوامر ظاهری نسبت به اوامر واقعی مثلا؟ می‌فرمایند حکمت اجزاء این است که اگر احکام ظاهری مثل اصول عملی که در هزاران مورد جریان دارد، خبر ثقه در احکام و بینه در موضوعات، اگر شارع اینها را حجت قرار داده است و با این وجود بگوید وقتی کشف خلاف شد دوباره برو عمل انجام بده، این یک نوع لغویت است برای جعل اینها، جعل اینها لغو است، لذا گویا حکمت برای اجزاء، خروج احکام ظاهری و جعل آنها از لغویت است[2].

نکته سوم: این نکته سوم در بیان محقق بروجردی به عنوان اولین نکته برای ورود به مبحث اجزاء در اوامر ظاهری است ولی ما به تأخیر انداختیم چون یک لطافتی دارد که روشن می‌شود. آن نکته این است که محقق بروجردی می‌فرمایند ما که می‌گوییم اوامر ظاهری مجزی هستند، علتش را هم گفتیم، علتش این است که دلیل اوامر ظاهری حاکم بر ادله اولی هستند و در آنها توسعه می‌دهند، می‌فرمایند ولی توجه داشته باشید آنجا ما قائل به اجزاء هستیم که این توسعه اوامر ظاهری نسبت به اوامر اولی معنا داشته باشد. و الا اگر در موردی امر ظاهری داشتیم اصلا نسبت به اوامر اولی بی ارتباط بود، اصلا توسعه در آنها ایجاد نمی‌کرد، ما اینجا قائل به اجزاء نیستیم، یک ملاک ذکر می‌کنند که در چه موردی ادله احکام ظاهری می‌تواند توسعه در اوامر اولی ایجاد کند و می‌فرمایند در دو مورد توسعه ایجاد نمی‌شود لذا در این دو مورد اجزاء معنا ندارد.

می‌فرمایند قاعده کلی برای توسعه امر ظاهری در اوامر اولی این است که اگر امر اولی ما به یک طبیعتی تعلق گرفته است و این طبیعت یک مصداق واقعی دارد، نماز ظهر واجب است با تمام اجزاء و شرائط، این طبیعت یک فرد واقعی دارد، نماز ظهر با همه اجزاء و شرائط، حالا اگر امر ظاهری ما این ماهیتی را که یک جزء یا شرط آن فاقد است این مورد را هم مصداق طبیعت قرار داد اینجا توسعه و حکمت است و مطلب تمام است.

مثلا خبر ثقه گفت سوره جزء نماز نیست و می‌توانی سوره را در نماز نخوانی، این خبر ثقه می‌گوید در کنار آن فرد واقعی که نماز با سوره است، مولا آن واقع را توسعه داده و می‌گوید نماز بدون سوره هم مثل او، این شد حکومت و توسعه، خبر ثقه این را می‌گوید. اینجا شما اجزاء را می‌فهمیدید، یعنی می‌گویید اوامر واقعی می‌گفتند نماز با سوره، امر ظاهری توسعه داد و گفت نماز بدون سوره مجزی است، بنابراین مأموربه دو مصداق پیدا کرد، نماز با سوره برای کسی که می‌داند و نماز بدون سوره برای کسی که نمی‌داند یا به این خبر ثقه عمل کرده است، اصلا ماهیت مأموربه هم یک مصداقش نماز بدون سوره است لذا ماهیت را آورد مجزی است. در این موارد توسعه معنا دارد.

اما دو مورد را ذکر می‌کنند که اصلا امر ظاهری نمی‌تواند در امر واقعی توسعه بدهد. اصلا توسعه معنا ندارد، می‌فرمایند ما هم در این دو مورد قائل به اجزاء نیستیم.

مورد اول: می‌فرمایند امر ظاهری تعلق گرفته است به وجوب چیزی، مثال هم می‌زنند امر ظاهری می‌گوید در عصر غیبت نماز جمعه واجب است، امر واقعی تعلق گرفته به چیز دیگر، در عصر غیبت نماز ظهر معینا واجب است نه نماز جمعه، محقق بروجردی می‌فرمایند اینجا اجزاء و توسعه در امر واقعی معنا ندارد، معنا ندارد چیزی از چیز دیگر مجزی باشد.

لذا می‌فرمایند در این موارد ما قائل به اجزاء نیستیم، خبر ثقه گفت در عصر غیبت نماز جمعه بخوان معینا و شما خواندی، بعدا معلوم شد در عصر غیبت نماز ظهر معینا واجب بوده است، این دلیل نماز جمعه که نمی‌تواند دلیل نماز ظهر را توسعه بدهد، ربطی به آن ندارد لذا اینجا نمی‌گوییم اجزاء است و اگر ده سال نماز جمعه خوانده است، باید اعاده کند.

مورد دوم: می‌فرمایند امر ظاهری بگوید شما وظیفه‌ای ندارید، اینجا آزاد هستید، مکلف انجام ندهد، چون امر ظاهری می‌گوید آزاد هستید، بعدا معلوم شد واجب بوده است و این امر ظاهری اشتباه کرده است، امر ظاهری بگوید بر مهمانی که بعد از مغرب بر صاحبخانه وارد شده است، زکات فطره واجب بر او نیست، بعدا کشف شود که نخیر زکات فطره بر او واجب بوده است.

محقق بروجردی می‌فرمایند اینجا توسعه و حکومت این دلیل بر آن دلیل معنا ندارد، که بگوییم این دلیلی که می‌گوید واجب نبوده در ماهیت توسعه داده و در حقیقت وظیفه شما این است که واجب بوده و واجب نبوده، می‌فرمایند اینکه توسعه معنا ندارد و اینجا هم اجزاء نیست.

نتیجه: خلاصه نظریه ایشان این است که می‌فرمایند در قاعده تجاوز و فراغ و اصول عملی در شبهات حکمی اگر کشف خلاف شد مجزی است چون در حقیقت ادله احکام ظاهری توسعه می‌دهند ادله اوامر اولی. معلوم می‌شود توسعه در مأموربه است.

در مقام اول می‌فرمایند: «و بالجمله: جمیع أدلّه الاُصول الجاریه فی الأجزاء و الشرائط و الموانع، حاکمه على الأدلّه الأولیّه، و یکون مفادها توسعه دائره المأموربه..»[3].

در مقام دوم هم می‌فرمایند مقام دوم هم در امارات ظنی دقیقا به همان بیان در اصول عملی، امارات ظنی هم توسعه میدهند در ادله اولی، می‌گوید نماز با سوره و نماز بدون سوره هر دو مأموربه هستند، و مجزی است « المقام الثانی ... و هی أیضاً تدلّ على الإجزاء .... و بالجمله: إنّ لسان أدلّه اعتبار الأمارات من هذه الجهه عیناً، لسان أدلّه الاُصول؛ من البناء التعبّدی على تحقّق المأمور به، و تنقیح الموضوع فی عالم التشریع، فهی بلسانها حاکمه على الأدلّه الواقعیّه، و موسّعه لنطاق أفرادها، و دائره ماهیّاتها»[4].

این خلاصه مطلب ایشان در لمحات که با این توضیحات نظر محقق بروجردی این می‌شود که هم در امارات و هم در اصول عملی اگر کشف خلاف شد، مجزی است و اعاده و قضا ندارد.

یک اشکال و جواب در کلام ایشان هم هست مطالعه کنید. سؤال: این نظریه با تصویب چه تفاوتی دارد؟ شما توسعه ادله واقعی را گفتید، و می‌گوید یک فرد دیگر مصداق حکم واقعی است و این تصویب است، ایشان جواب می‌دهند که جواب ایشان را مطالعه نمایید. وارد نقد و بررسی شویم.

[1]. لمحات الأصول (چاپ قدیم)، صفحه: ۱۰۰:إن قلت: فعلى ما ذکرت من کون مفاد أدلّه اعتبار الأمارات و أدلّه الاُصول هو البناء العملی، و أنّ مفادها واحدٌ لا تفاوت فیه، فلا معنى لحکومه الأمارات على الاُصول، و هو کما ترى.

قلت: تحکیم بعض الأدلّه على بعضها، إنّما هو ببرکه لسان الدلیل و کیفیّه أداء مفاده، فربّما یکون مفاد الدلیلین من حیث النتیجه واحداً، و لکن یکون لسان أحدهما و کیفیّه أداء المعنى، بنحو یکون عند العرف حاکماً و مقدّماً على الآخر.

إذا عرفت ذلک نقول: إنّ الأمارات و الاُصول مشترکتان فی النتیجه؛ و هی کون مفادهما البناء العملی على وجود شیء أو عدمه، فلا فرق بین أصل الطهاره و قیام البیّنه علیها من هذه الجهه؛ فإنّ معنى قوله: «کلّ شیءٍ نظیفٌ‌» هو   البناء على الطهاره عملاً، و جواز لبس ما شکّ فی طهارته فی المشروط بها، کما أنّ مفاد اعتبار دلیل البیّنه أیضاً هو البناء العملی على الطهاره، و جواز لبس ما قامت البیّنه على طهارته فی المشروط بها، من غیر تفرقهٍ بینهما من هذه الجهه.

لکن کیفیّه تأدیتهما لهذا المعنى مختلفه؛ فإنّ لسان الاُصول هو البناء على الطهاره لدى الشکّ فیها، فالشّک مأخوذٌ فی موضوع الدلیل، و أمّا لسان الأمارات فهو البناء على تصدیق العادل عملاً، و کون خبره مطابقاً للواقع، و هذا لسان إزاله الشکّ فی عالم التشریع، فیکون رافعاً لموضوع الأصل لدى العرف، فیقدّم علیه، و هذا لا ینافی کون مفادهما هو البناء العملی - کما عرفت -.

[2]. لمحات الأصول (چاپ قدیم)، صفحه: ۴۷۶؛ و أمّا الکلام فی أدلّه الأحکام الظاهریّه الحاکمه على أدلّه الأحکام الواقعیّه، و الموسّعه لنطاق المأمور به، فقد مرّ الکلام فیها فی مباحث الإجزاء .  و محصّله: أنّ قوله: «کلّ شیءٍ نظیفٌ حتّى تعلم أنّه قذرٌ» حاکم على الأدلّه الدالّه على مانعیّه نجاسه ثوب المصلّی و بدنه من الصلاه، أو الأدلّه الدالّه على شرطیّه الطهاره لها، و هو ظاهرٌ عرفاً فی أنّ الصلاه مع الطهاره الظاهریّه، مصداق للمأمور به، و مسقطه لأمرها.

فلا یرد علیه: أنّ ذلک صحیحٌ مع عدم کشف الخلاف، و أمّا معه فإطلاق أدلّه شرطیّه الطهاره الواقعیّه یحکم بوجوب الصلاه معها؛ و ذلک لأنّ المفروض أنّ دلیل الحکم الظاهریّ - کما عرفت - ظاهرٌ فی کون المأتیّ به مصداقاً للمأمور به، فبعد الإتیان بمصداقه لا یعقل بقاء الأمر، و لا تجب على المکلّف فی کلّ یومٍ إلاّ صلاه واحده، فالإعاده ممّا لا وجه لها، بل المکشوف خلافه إنّما هو نفس الطهاره، لا الآثار المترتّبه علیها .

و بعباره اُخرى‌: إنّه بعد ظهور الأدلّه فی کون المأتیّ به مع الطهاره الظاهریّه، مصداقاً للمأمور به، لا یعقل کشف خلاف ذلک، فهو مصداقٌ للمأمور به حتّى مع کشف کون الثوب أو البدن نجساً.

[3]. لمحات الأصول (چاپ قدیم)، صفحه: ۱۰۰.

[4]. لمحات الأصول (چاپ قدیم)، صفحه: ۱۰3.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ)/ – 24/09/1404 –24/06/1445

نقد کلام محقق بروجردی در اجزاء امر ظاهری از امر واقعی

کلام محقق بروجردی در اجزاء اوامر ظاهری چه اصول عملی و چه امارات شرعی به تفصیل ذکر شد. این بیان ایشان دارای مناقشاتی است که به برخی از اینها مختصر اشاره می‌کنیم.

اشکال اول: اشکالات نقضی که به کلام صاحب کفایه ما ذکر کردیم به شکل اوسع به کلام محقق بروجردی هم وارد می‌شود. اولا ما خوب توضیح دادیم که حرف محقق بروجردی همان محقق خراسانی است و فقط حکومت را از اصول عملی به امارات هم توسعه داده‌اند لذا حرفشان یکی است و اشکالات هم وارد است.

مثلا به صاحب کفایه نقض کردیم که اگر دلیل استصحاب توسعه ادله شرایط و اجزاء است و می‌گوید شرط مستصحب مثل شرط واقعی است لذا توسعه در شرط داده است شما عمل را با شرط انجام دادی پس مجزی است. مثال زدیم:

مثال اول: آقای زید یک گوسفندی را می‌خواهد بفروشد شک دارد آیا ملکش است یا نه؟ نکند به پسرش هبه کرده. هبه به ذی رحم هم لازم است مثلا. شک می‌کند. استصحاب ملکیت ظاهری جاری می‌کند. با این ملکیت ظاهری گوسفند را می‌فروشد. شش ماه بعد یک سال بعد بینه قائم شد، محقق بروجردی و صاحب کفایه امارات را حاکم بر اصول می‌دانند. بینه قائم شد که زمان بیع این گوسفند ملک زید نبوده و به فرزندش هبه کرده بود.

تحلیل محقق بروجردی نتیجه‌اش این می‌شود که هر چند بیع کشف خلافش شده یعنی معلوم شده لحظه صیغه و انشاء بیع مالک نبوده و شرط بیع ملکیت است ولی ادله شرط توسعه دارد شرط اعم از ملکیت واقعی و ملکیت ظاهری است. پس در لحظه بیع ملکیت مستصحب بوده و شرط صحت بیع بوده پس حداقل تا لحظه کشف خلاف اگر نگوییم تا آخر این آقا مالک بوده، جنس را فروخته پس بیعش درست است.

مثال دوم: که این مثال را در اشکال به کلام صاحب کفایه عرض کردیم می‌خواهد با خانمی ازدواج کند شک دارد مانعی از این ازدواج هست یا نه. به حکم اصل یا اماره یا بینه این مانعیت را برطرف می‌کند، شک دارد آیا این خانم خواهر رضاعی‌اش بوده یا نه؟ بینه‌ای آمد و گفت که خواهر رضاعی‌ات نیست، ازدواج کرد. بعد از چند ماه بینه دیگری قائم شد و بینه قبلی را جرح کرد و گفت خواهر رضاعی‌ات بوده است.

آیا محقق بروجردی ملتزم می‌شوند که چون حکم ظاهری داشته بر عدم وجود مانع و حکم ظاهری توسعه می‌دهد در شرط و جزء و مانع و می‌گوید عدم مانع ظاهری مثل عدم مانع واقعی است. لذا ازدواج درست است؟ و اگر این خانم از دنیا رفته این آقا به عنوان همسرش از او ارث می‌برد؟ این حرف را می‌شود گفت؟

مثال سوم: در کفاره ظهار، شخصی می‌گوید من عبد هستم، مکلفی برای کفاره ظهار او را آزاد کرد، بعد از دو ماه کشف شد که این فردی را که به عنوان عبد آزاد کرده، عبد نبوده بلکه آزاد بوده. آیا محقق بروجردی می‌توانند به صحت آن کفاره ظهار حکم کنند؟ چون باید عبد را آزاد می‌کرد و بر اساس حکم ظاهری عبد را آزاد کرده و بگویند «الحکم الظاهری کالحکم الواقعی».

لذا این اشکالات که به محقق خراسانی وارد بود به نظر ما به محقق بروجردی هم وارد است و مفری ندارد.

اشکال دوم: که امام خمینی هم اشاره می‌کنند این است که در باب امارات خود محقق بروجردی (توضیح از ماست) قبول دارند، حجیت امارات از باب طریقیت است و در حجیت امارات شارع هیچ جعلی ندارد یعنی حتی اینگونه نیست که متعبد باش به اینکه این اماره، علم است، این حرف‌ها هم نیست. جز حرف عقل و عقلا در باب حجیت یعنی واقع نمایی غالبی هیچ چیز دیگری نیست.

اگر مبنا این است امام خمینی به درستی به محقق بروجردی اشکال می‌کنند و می‌گویند شما که در حجیت امارات مبنایتان طریقیت است آن هم به این معنا که فقط و فقط حکم عقل و عقلاست و چون اصابه غالبی به واقع دارد عقلاء به خاطر تسهیل می‌گویند به اماره عمل کن، اگر چنین است آیا معنا دارد که بگوییم امارات انقلاب و دگرگونی در واقع ایجاد می‌کنند؟ یعنی واقع را توسعه می‌دهند، امام خمینی می‌فرمایند این دو مطلب با هم قابل جمع نیست. اینکه بگویید دلیل حکم ظاهری واقع را توسعه می‌دهد. یعنی می‌گوید طهارت که شرط نماز است، اعم از طهارت ظاهری و واقعی است و این توسعه را بدهد. امارات حجیت عقلائی هستند و عقلا این دگرگونی را نمی‌فهمند.

آنچه عقلا می‌فهمند این است که چون خبر ثقه غالبا واقع نماست به آن عمل کن و آنجا هم که واقع نما نبود در درگاه خداوند عذر داری، ولی اینکه آنچه را که اماره می‌گوید هر چند خلاف واقع، در کنار واقع قرار بگیرد و دلیل واقعی را توسعه بدهد، این ادله حجیت اماره نمی‌تواند این کار را انجام بدهد، واقع ساز که نیستند بلکه به تعبیر ما واقع نما هستند فقط و این بیان شما توسعه در ادله واقعی است و دلیل حجیت نمی‌تواند امارات چنین کاری نمی‌تواند داشته باشد.

عبارت امام خمینی (در مرحله دوم که اجزاء در امارات باشد): «هذا الکلام غیر تام لأنّ إیجاب تصدیق العادل لأجل ثقته (بهتر بود تعبیر به وثاقته کنند) و عدم کذبه و إیصال المکلّف إلى الواقع المحفوظ، کما هو کذلک عند العقلاء فی الأمارات العقلائیّه و لا یفهم العرف و العقلاء من مثل هذا الدلیل إلاّ ما هو المرکوز فی أذهانهم من الأمارات، لا انقلاب الواقع عمّا هو علیه بخلاف أدلّه الاُصول. و بالجمله: أنّ الإجزاء مع جعل الأمارات و إیجاب العمل على طبقها - لأجل الکشف عن الواقع کما هو شأن الأمارات - متنافیان لدى العرف و العقلاء.»[1].

اشکال سوم: اینکه ایشان فرمودند دو مورد از اجزاء استثناء است. دقت کنید اشکال چهارمی که بر اصل ادعایشان داریم در آخر می‌گوییم. مورد دومشان را قبول می‌کنیم ولی مورد اولی که فرمودند عجیب از محقق بروجردی است.

فرمودند اگر امر ظاهری به وجوب شئ‌ای تعلق گرفت مثل نماز جمعه و امر واقعی به وجوب شیء دیگر تعلق گرفت مثل نماز ظهر، فرمودند اینجا قائل به اجزا نیستیم چون معنا ندارد امر متوجه به  نماز جمعه مجزی از نماز ظهر باشد.

عرض می‌کنیم اگر شما توسعه را قبول دارید و جالب است که می‌گویید گاهی حکم ظاهری توسعه در ذات حکم واقعی هم می‌دهد، اگر چنین است چه اشکالی دارد دلیلی که می‌گوید نماز جمعه واجب است در دلیل وجوب نماز ظهر توسعه بدهد. بگویید «اذا علمت بوجوب نماز ظهر» نماز ظهر بر تو واجب است، «و اذا لم تعلم» نماز جمعه بر تو واجب است اگر اماره قائم شد. کشف خلاف هم شد مجزی نیست. اما ذاک و اما ذاک.

چگونه توسعه در شرط می‌تواند بدهد، توسعه در ذات ماهیت هم می‌تواند بدهد آن وقت اینجا توسعه به نحو تخییر نمی‌تواند بدهد؟ عیبی ندارد که دو تا موضوع است. در ذات ماهیت که ایشان می‌فرمودند حکم واقعی می‌گوید نماز با سوره و حکم ظاهری می‌گوید نماز بدون سوره این توسعه در ماهیت می‌دهد، عیبی ندارد هر دو ناظر به وظیفه باشند. می‌گوید آقا اگر عالم بودی به حکم واقعی نماز ظهر بر تو واجب است و اگر عالم نبودی و اماره گفت نماز جمعه، وظیفه تو نماز جمعه است این توسعه چه اشکالی دارد؟ کاملا می‌تواند نظارت داشته باشد. شما دو دلیل در وجوب را گاهی حمل بر تخییر می‌کنید اینجا هم عینا همان می‌شود مگر توسعه تخییری غیر از تغییر ذات ماهیت است؟ توسعه تخییری هم اشکالی ندارد.

بنابراین کلمات و مبنای محقق بروجردی قابل قبول نیست. اشکال دیگری را اشاره می‌کنیم ولی باید بحث بشود. ایشان ادعا فرمودند بالاخره حکم واقعی است انشائی است تا از تصویب فرار کنند. سؤالمان این است که حکم واقعی انشائی باشد در صورت کشف خلاف هم فعلی نشود این حکم واقعی یعنی چه و دیگر چه اثری دارد؟ می‌شود برای فرار از تصویب به یک امری متمسک شد که لا اثر له و لا واقع له این را باید در بحث تصویب بررسی کنیم.

بیان سوم: بیان یکی از شاگردان امام خمینی در کتب اصولی‌شان از جمله در الوسیط[2] مطرح می‌کنند. کلام ایشان را مطالعه کنید. ایشان حرف محقق بروجردی را قبول نمی‌کنند ولی به بیان دیگر قائل به اجزاء می‌شوند. مطالعه کنید تا برسیم.

[1]. لمحات الأصول (چاپ قدیم)، صفحه: ۱۰۲؛ پاورقی: هذا الکلام غیر تامّ‌؛ ....... و بالجمله: أنّ الإجزاء مع جعل الأماره و إیجاب العمل على طبقها - لأجل الکشف عن الواقع کما هو شأن الأمارات - متنافیان لدى العرف و العقلاء، هذا من غیر فرق فیما ذکرنا بین الأمارات القائمه على الأحکام أو الموضوعات.  مناهج الوصول إلی علم الأصول، جلد: ۱، صفحه: ۳۱۶؛ و ما قد یقال: إنّ لسان دلیل الحجیّه فی الأمارات و الأصول سواء، و هو وجوب ترتیب الأثر عملا على قول العادل، فمقتضى قوله: «صدق العادل» هو التصدیق العملیّ و إتیان المأمور به على طبق قوله، و هو یقتضی الإجزاء کما یأتی فی الأصول غیر تامّ‌، لأنّ إیجاب تصدیق العادل لأجل ثقته و عدم کذبه و إیصال المکلّف إلى الواقع المحفوظ، کما هو کذلک عند العقلاء فی الأمارات العقلائیّه و لا یفهم العرف و العقلاء من مثل هذا الدلیل إلاّ ما هو المرکوز فی أذهانهم من الأمارات، لا انقلاب الواقع عمّا هو علیه، بخلاف أدلّه الأصول على ما سیأتی بیانه .

و بالجمله: أنّ الإجزاء مع جعل الأمارات و إیجاب العمل على طبقها - لأجل الکشف عن الواقع کما هو شأن الأمارات - متنافیان لدى العرف و العقلاء، هذا من غیر فرق فیما ذکرنا بین الأمارات القائمه على الأحکام أو الموضوعات.

 

[2].  ‌الوسیط فی أصول الفقه، جلد: ۱، صفحه: ۱۱۳؛  الف: العمل بالأماره فی استکشاف کیفیه التکلیف؛ لو صلّى إنسان أو توضّأ أو اغتسل أو حجّ على وفق ما أخبر به الثقه اعتماداً على حجّیه قوله لدى الشارع ثمّ بان خطأ الراوی، فهل یکون العمل مجزیاً أو لا؟ حکى سیّد مشایخنا البروجردی قدس سره تسالم القدماء على الإجزاء فی الأمارات والأُصول فی استکشاف کیفیه التکلیف، وإنّما طرأ القول بعدم الإجزاء من عصر الشیخ الأنصاری (1212-1281 ه‍).

ویمکن أن یُستدلّ على الإجزاء بوجود الملازمه العرفیه بین الأمر بالعمل بها فی موردها، وإجزائه فی مقام الامتثال مطلقاً، وافقت الواقع أم خالفت، مثلاً إذا قال الإمام: «العمری ثقتی، فما أدّى إلیک عنّی فعنی یؤدّی، وما قال لک عنی، فعنی یقول، فاسمع له وأطع، فإنّه الثقه المأمون». وهو یعلم أنّ العمری إنسان غیر معصوم ربما یخطأ، ومع ذلک یأمر بالعمل بقوله على وجه الإطلاق. فیکون معنى هذا أنّ المولى قد رضی فی امتثال أوامره ونواهیه، وتحصیل أغراضه ومقاصده، على حدّ ما أدّت إلیه الأماره، التی تکون مطابقه للواقع بدرجه کبیره، فکون الأماره محصِّله للمقاصد بهذا المقدار صحَّحَ الأمر بالعمل بقوله مطلقاً وبالتالی أوجب رفع الید عن أغراضه فیما إذا أخطأ، کلّ ذلک لمصلحه عالیه وهو تسهیل الأمر على المکلّفین.

وما استظهرنا من الملازمه بین الأمر بالعمل بقول الثقه، والإجزاء مطلقاً سواء أوافق الأمر أم لا، هو المتفاهم فی العرف فی هذه الموارد، مثلاً:

لو أمر المولى عبده بأن یهیِّئ له دواء لیتداوى به وأمره بأن یسأل صیدلیّاً معیّناً عن نوعیّه أجزائه وکمّیه وکیفیه ترکیبه، فاتبع العبد إرشادات الصیدلیّ الذی جعل قوله حجّه فی هذا الباب، ثمّ ظهر أنّ الصّیدلیّ قد أخطأ فی مورد أو موردین، فإنّ العرف یعدّون العبد ممتثلاً لأمر مولاه، ویرون عمله مسقطاً للتکلیف، من دون تکلیفه بالقیام مجدّداً بتهیئه الدواء، اللّهمّ إلّاأن یأمره المولى به مجدّداً.

وهذه الارتکازات تدلّ‌على الملازمه بین الأمر بالرجوع إلى الثقات والخبراء، والاکتفاء فی امتثال الأمر بما أتاه المکلّف بإرشادهم وهدایتهم، وهذا یعطی أنّ الشارع اکتفى فی دائره المولویه والعبودیه فیما یرجع إلى مقاصده، بما یؤدیه إخبار الثقه، ولو بان الخلاف، فهو یرفع الید عن مقاصده، تسهیلاً للأمر على العباد. المحصول فی علم الاُصول (السبحانی)، جلد: ۱، صفحه: ۴۲۲ به بعد: المبحث الرابع إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی

إنّ العمل بالأمارات و الأُصول تاره یکون لأجل استکشاف أصل التکلیف و الوظیفه، کالأماره القائمه على کون الواجب هو صلاه الجمعه فی ظهرها، أو الاستصحاب الدال على کونها الواجب، ثمّ بان الخلاف. و أُخرى لاستکشاف کیفیه التکلیف، کما إذا قاما على عدم کون شیء شرطاً أو جزءاً أو مانعاً، أو على إثبات الشرطیه أو الجزئیه أو المانعیه، ثمّ بان الخلاف.  فیقع الکلام فی موردین:

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 25/09/1404 –25/06/1445

بیان سوم: استدلال به ملازمه عرفی بر اجزاء در اوامر ظاهری

بیان سوم برای إجزاء اوامر ظاهری از اوامر اولی در صورت کشف خلاف، بیانی است که یکی از تلامذه امام خمینی حفظه الله در کتب اصولی خودشان از جمله المحصول و الوسیط که به این بیان استناد کرده‌اند که گویا می‌خواهند بفرمایند در مورد امارات و حداقل بعضی از اصولی عملی قائل به اجزاء هستند نه به بیانی که محقق بروجردی دارند، یعنی ایشان از نظر فنی حکومت توسعه‌ای اوامر ظاهری را بر ادله اجزاء و شرائط نمی‌پذیرند. ولی به یک بیان دیگر که استدلال به ملازمه عرفی است بین حجیت امارات و إجزاء آنها در صورت کشف خلاف تمسک می‌کنند:

سه نکته در مطالب ایشان هست:

نکته یکم: می‌فرمایند امارات گاهی قائم است بر اصل تکلیف بعد کشف خلاف می‌شود، مثلا اماره می‌گوید در عصر غیبت نماز جمعه واجب است بعد کشف خلاف می‌شود که نماز ظهر واجب بوده است. اماره قائم می‌شود بر اصل تکلیف و بعد کشف خلاف می‌شود، می‌فرمایند اگر اماره قائم شد بر اصل تکلیف بعد کشف خلاف شد، مجزی نیست و اعاده و قضا لازم است. تقریبا یک بُعد تفصیل محقق بروجردی شد، ولی اگر امارات کیفیت تکالیف را بیان می‌کرد مثلا اجزاء و شرائط و موانع را بیان می‌کرد، کیفیت تکلیف را بیان می‌کرد و بعد کشف خلاف شد، معلوم شد کیفیت آن نبوده است و این چنین است. می‌فرمایند اگر کشف خلاف در کیفیت تکلیف بود امارات مجزی است.

نکته دوم: دلیل بر این مدعا است ایشان می‌فرمایند شما ادله حجیت امارات را ملاحظه کنید، لسان چه لسانی است؟ «الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّى إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَهُ الْمَأْمُونُ»[1]، با اینکه روشن است که امام علیه السلام توجه دارند روات معصوم نیستند، انسان ثقه هم خطا دارد و حتی گاهی انسان ثقه را ممکن است شیطان وادار به دروغ کند، با اینکه ائمه معصومین علیهم السلام می‌دانند روات ضریب خطا دارند و معصوم نیستند، با وجود این ضریب خطا، اهل بیت علیهم السلام به ما دستور می‌دهند به قول ثقه عمل کنید مطلقا، می‌فرمایند قیدی هم ندارد که اگر کشف خلاف شد تکرار کنید، «فما ادی عنی فعنی یؤدی»، هر چه می‌گوید قول من است.

بنابراین از اینکه شارع مقدس به ما فرموده مطلقا به قول ثقات عمل کنید چه مطابق با واقع باشد یا نباشد، معنایش این است که شارع مقدس راضی است که در امتثال اوامرش و تحصیل غرضهای او و پیروی از مقاصد او به مؤدای اماره عمل کنیم هر چند مخالف با واقع دربیاید. بنابراین ما استنباط می‌کنیم از اینکه شارع مقدس فرموده به مؤدای اماره عمل کنید مطلقا، معلوم می‌شود مؤدای اماره محصل غرض مولاست چه مطابق واقع باشد یا نباشد.

نکته سوم: گویا سؤال می‌شود شما به چه دلیل می‌گویید وقتی شارع گفت «فما ادی عنی فعنی یؤدی» یعنی مطلقا هر چند مخالف با واقع باشد یعنی إجزاء، یعنی وظیفه تو عمل به همین است، شما هم به وظیفه عمل کردی پس مجزی است، از کجا؟ ایشان در نکته سوم در حقیقت اقامه اصل دلیل می‌کنند و بعد مثال می‌زنند، می‌فرمایند دلیل ما ملازمه عرفی است، عرف ملازمه می‌بیند بین اینکه شخصی بگوید همین راه را برو و از نظر من این راه خوب است، ملازمه دارد عرفا که اگر شما از این راه رفتی هر چند غرض گوینده انجام نشد شما وظیفه‌ات را انجام داده‌ای و عمل برای شما مجزی است. ملازمه است بین اینکه شخصی حجیت را آنچنان بگوید و بین إجزاء.

مثال عرفی: می‌فرمایند مولا به عبدش امر می‌کند برو دارو برای معالجه من تهیه کن و به عبد می‌گوید با فلان دارو ساز هماهنگ باشد و دارو را از او بگیر و ترکیبات مورد نظر او را اعمال کن، عبد می‌رود و به ارشاد این دارو ساز عمل می‌کند، دارو ساز برای این عبد دارو می‌پیچد، ده دارو، از بین این ده دارو دو تای آنها مخالف با واقع می‌شود، نه تنها مفید نیست برای مولا بلکه ضرر هم دارد.

ایشان می‌فرمایند وقتی عبد به دستور مولا سراغ این داروساز رفته، وظیفه‌اش را انجام داده و مجزی هم هست و عرف می‌گوید  عمل درستی انجام دادی و تو تکلیف‌ات را انجام دادی. و از این عبد مطالبه نمی‌شود یا به عبارت دیگر و آن امر اولی اقتضاء نمی‌کند که شما باید این دو موردی که خلاف واقع بوده اصلاح کنی مثلا، امر اولی این اقتضاء را ندارد لذا این عبد وظیفه را انجام داده است.

عبارت ایشان این است «فإنّ العرف یعدّون العبد ممتثلاً لأمر مولاه، ویرون عمله مسقطاً للتکلیف، من دون تکلیفه بالقیام مجدّداً بتهیئه الدواء، اللّهمّ إلّاأن یأمره المولى به مجدّداً.»[2].

نقد بیان سوم

عرض می‌کنیم که ای کاش این محقق مثل محقق بروجردی به حکومت استدلال می‌کردند که یک وجه فنی داشت.

عرض می‌کنیم ایشان بزرگ هستند و اهل تحقیق هستند و مطالب خوب فراوان دارند، ولی به نظرمان می‌رسد که این بیان خوب نیست و برای کارورزی نقد می‌کنیم، عرض ما به این محقق این است که از طرفی شما قبول دارید حجیت خبر ثقه و امارات ظنی یعنی امضای بنای عقلاء این از یک طرف.

از طرف دیگر شما ادعا می‌کنید عرف بین حجیت یک طریق و اجزاء آن طریق ملازمه می‌بیند، اصل مدعا این است، عرف می‌گوید اگر کسی گفت «الثقه المأمون حجۀ» یعنی اگر هر چند کشف خلاف شد مجزی است، خدمت ایشان عرض می‌کنیم که ما همین مطلب را بر عرف عرضه می‌کنیم و ببینیم آیا اصلا عرف بین حجیت و بین إجزاء ملازمه می‌بیند یا نه؟ خود مثال شما و انواع مثالها دلیل بر این است که عرف چنین ملازمه‌ای نمی‌بیند.

گاهی اینگونه مثال می‎‌زنم که مولا به پسرش می‌گوید یکبار به عیادت فلانی برو که مریض است، از این طرف هم همین مولا گفته اگر عادل خبری آورد به خبر او ترتیب اثر بده، این پسر می‌خواهد برود عیادت و از یک ثقه‌ای سؤال می‌کند فلان مریض در کدام بیمارستان بستری است؟ می‌گویند بیمارستان الف، می‌رود به بیمارستان الف و می‌بیند ثقه اشتباه کرده است، مریض در بیمارستان ب هست نه در بیمارستان الف، وجدانا آیا عرف بین حجیت خبر ثقه و اجزاء ملازمه می‌بیند؟

یعنی پسر می‌گوید الحمدالله من رفتم و برگشتم و شما گفته بودید خبر ثقه معتبر است، من هم رفتم به بیمارستان الف ولی مریض در بیمارستان ب بستری بود، اینجا کیفیت تکلیف است و ظرف است و مصداق آن است، اصل تکلیف نیست، مریض به جای این بیمارستان در بیمارستان دیگری بستری است.

ما می‌گوییم بله در اینکه اشتباه رفته است معذور است و این شکی نیست و پدر نمی‌تواند او را توبیخ کند که چرا به بیمارستان الف رفتی در حالی که مریض در آن بیمارستان نبود، چون فرزند می‌گوید خود شما گفتید به خبر ثقه عمل کن و ثقه گفت مریض در بیمارستان الف است، خبر ثقه واقع نماست، من اشتباهی رفتم، آیا مولا نمی‌گوید چرا تدارک نکردی؟ معنای إجزاء یعنی تدارک لازم نیست. اعاده و قضا ندارد، آقای مولا گفتی یکبار برو به عیادت مریض و من یکبار رفتم و دیگر نمی‌خواهم به عیادت مریض بروم، واقعا و وجدانا اینگونه است؟

اصلا این ملازمه عرفی بین ارائه طریق و إجزاء طریق اول کلام است، کدام ملازمه عرفی؟ تا بعد بگویید یکی از مصادیقش این است که شارع فرموده خبر ثقه حجت است پس مجزی است، آیا این مطلب عبارت دیگر از لونی از واقع سازی برای خبر ثقه نیست؟ در حالی که خبر ثقه نمی‌تواند واقع سازی کند و خود شما هم قبول دارید.

لذا این بیان در موارد زیادی اثر فقهی دارد، همه کشف خلافها را ایشان را با همین بیان ملازمه عرفی می‌فرمایند مجزی است. ما این ملازمه عرفی را درک نمی‌کنیم.

وقتی خود عرف و خود عقلاء می‌گویند ما می‌گوییم از این طریق بروید ولی رفتن از این طریق مساوق با أجزاء نیست. بعد آیا ما می‌توانیم این مطلب را بر گردن شارع بگذاریم و بگوییم ملازمه عرفی است؟ عرف این ملازمه را قبول ندارد، کدام ملازمه عرفی؟ لذا در نزد شارع هم چنین نیست.

چنانکه این تفصیل ایشان هم با این بیان یک ادعای بدون دلیل است، ایشان می‌فرمایند اگر طریق بر اصل تکلیف بود، ملازمه عرفی بین ارائه طریق و إجزاء نیست ولی اگر طریق بر کیفیت تکلیف بود ملازمه هست، می‌گوییم بین این دو چه تفاوتی است؟ اگر مولا گفته است از این راه برو، إجزاء آورده است، فرقی ندارد در مورد اصل تکلیف هم باید إجزا بیاورد.

نتیجه: این بیان سوم هم برای اجزاء مثبت اجزاء نیست.

بعد از ذکر این سه بیان ما از نظر نظریه اصلی در تمام اوامر ظاهری چه اصول عملی و چه امارات ظنی، کشف خلاف به اصول عملی، اصول تنزیلی و به امارات ظنی و شبهات حکمی و شبهات موضوعی، ما یک قاعده کلی بر اجزاء نداریم، نهایت این ادعا کلی که در اصول بعضی از اعلام به آن بسنده کرده‌اند به تنهائی کاربرد فقهی ندارد، بلکه باید ضمائمی به آن ضمیمه شود، در موارد مختلف بررسی کنیم، توجه به قاعده کلی و بعضی از قواعد پیرامونی دیگر داشته باشیم، ببینیم می‌توانیم قائل به اجزاء شویم یا نه؟

لذا مرحله اصلی این است که وارد شویم و بعضی از موارد اوامر ظاهری را عنوان کنیم و بعد بر ادله عرضه کنیم و ببینیم آیا می‌توانیم قائل به إجزاء بشویم یا نه؟ ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 330.

[2]. ‌الوسیط فی أصول الفقه، جلد: ۱، صفحه: ۱۱4.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 26/09/1404 –26/06/1445

در مبحث اجزاء اوامر ظاهری در صورت کشف خلاف عرض کردیم قاعده کلی عدم الاجزاء است. لکن اشاره کردیم دیروز که در مقام استنباط گاهی تنها این قاعده دخیل در حکم نیست. بلکه ملاحظات و قواعد دیگری هم باید مورد توجه قرار بگیرد و بعد فقیه فتوی به اجزا یا عدم اجزاء بدهد.

لذا اشاره کردیم ما وارد می‌شویم برای اجزاء در احکام ظاهری چند قسم را فرض می‌کنیم و هر قسم را با توجه به قاعده کلی و سایر قواعد مورد ملاحظه قرار می‌دهیم که این برای فقه بسیار مهم است.

لذا عرض می‌کنیم:

گاهی کشف خلاف و تبدل حکم ظاهری، توسط اماره است. یک اماره حکم ظاهری قبلی را از بین می‌برد و حکم جدید برای ما می‌آورد.

گاهی کشف خلاف توسط اصول عملی است. مثلا یک اصل ترخیصی فکر می‌کرد محط جریان است، با آن اصل ترخیصی «رفع ما لا یعلمون» نتیجه گرفت عدم وجوب سوره را مثلا، بعد یک اصل عملی الزامی بر خلاف فعل انجام شده پیدا کرد، دید محل جریان استصحاب است مثلا. یا اصل اشتغال عقلی در موارد شک در امتثال حکم قبلی را از بین برد. یا اصل احتیاط در اطراف علم اجمالی، یک حکم ترخیصی فکر می‌کرد داشته و بعد دقت کرد که این اطراف علم اجمالی و احتیاط است و آن اصل ترخیصی نیست لذا عقل حکم کرد به وجوب احتیاط.

بنابراین کشف خلاف یا با اماره است یا با اصول عملی. در هر دو قسم یا شبهه موضوعی است و یا شبهه حکمی است. این چهار قسم.

یک قسم پنجمی هم اجمالا باید فی الجمله از آن بحث بشود و آن قسم کشف خلاف برای مقلد است به خاطر تبدل مجتهد. مقصود تبدل رای مجتهد نیست بلکه تبدل شخص مجتهد و تغییر مجتهد است، مثلا مجتهد از دنیا رفت و مجتهد عوض شد مجتهد قبلی می‌گفت یکبار در نماز تسبیحات اربعه کافی است ولی مجتهد جدید می‌گوید یکبار کافی نیست و سه بار باید بگویی. این فرق می‌کند با تبدل نظر مجتهد. این چند صورت دارد یک صورت موت مجتهد است، یک صورت اشتباه در تشخیص مجتهد اعلم بوده یا مجتهد دوم حالا اعلم گردیده است که بحث می‌کنیم.

قسم اول (و قسم دوم): تبدل حکم ظاهری توسط اماره در شبهات موضوعی یا شبهات حکمی

بیان دو مثال

مثال اول در شبهه حکمی: فکر می‌کرد یا اجتهاد و استنباطش به اینجا رسیده بود که آیه کریمه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاهِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَهِ فَاسْعَوْا إِلى ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ»[1] اطلاق دارد و شامل عصر غیبت هم می‌شود لذا نماز جمعه واجب تعینی در عصر غیبت است. چند سال نماز جمعه خواند و بعد کشف خلاف شد، خبر معتبر پیدا کرد که می‌گفت نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست و معینا نماز ظهر واجب است. اینجا اجزاء است یا نه؟

مثال دوم در شبهه موضوعی: کشف خلاف با بینه در شبهه موضوعی است، قیام بینه در شبهه موضوعی. زید بعد نماز شک کرد که نمازش را با وضو خوانده یا نه. قاعده فراغ می‌گوید نمازت صحیح است و بگو با وضو بوده ان شاء الله صحیح است. بعد بینه قائم شد به این مصلی گفتند تو خواب بودی قبل نماز و از لحظه‌ای که بیدار شدی تا وقت نماز، وضوی مجدد نگرفتی. اماره بر قاعده فراغ حاکم است یا به تعبیر برخی وارد است. اینجا شبهه موضوعی به توسط بینه کشف خلاف شد. معلوم شد وضو نگرفته و این فرد متوضی نبوده است.

در این قسم اول قاعده عمومی داریم که حکم ظاهری اگر کشف خلاف شد، مجزی نیست. که این را بحث کردیم.

از طرف دیگر در جای خودش ثابت شده اصول عملی لوازم عقلی و عادی خودشان را اثبات نمی‌کنند. اگر بخواهید اصل عملی جاری کنید و لازمه عقلی آن را نتیجه بگیرید اصل مثبت می‌شود و حجت نیست. ولی امارات ظنی چه اماره قائم بر حکم و چه بینه قائم بر موضوعات. در جای خودش ثابت است که امارات لوازم عقلی و عادی خودشان را اثبات می‌کنند و در لوازم عادی و عقلی حجت هستند.

اینجا وقتی اماره در شبهه حکمی می‌گوید واجب بر شما، نماز ظهر بوده است. گفتیم مؤدایش اختصاص به نماز هم ندارد. همیشه بر شما نماز ظهر واجب است نه نماز جمعه. مدلول التزامی‌اش این است که واجب از شما فوت شده. شما که نماز جمعه خواندی، نماز ظهر از شما فوت شده است، همین اگر اصل عملی بود لازمه عقلی و اینکه نماز ظهر از شما فوت شده است را اثبات نمی‌کرد ولی اماره لوازم خود را اثبات می‌کند. لذا موضوع فوت که محققان از متأخران می‌گویند که موضوع برای قضا هست، در اینجا ثابت است در اماره فرقی ندارد.

در این صورت وقتی اماره گفت وظیفه زید نماز ظهر بوده است در عصر غیبت روز جمعه. نماز ظهر نخوانده است. امتثال تکلیف نکرده است. پس فوت واجب شده است. لذا موضوع اعاده و قضا شکل می‌گیرد و باید اعاده یا قضا کند.

همینجا برخی آقایان آن بیان اول را بر اجزاء همینجا تکرار کرده‌اند و جوابش را قبلا گفتیم. می‌گویند این اماره ظنی حجت بالفعل من است الان و ربطی به گذشته ندارد. در گذشته یک حجت دیگر داشت می‌گفت نماز جمعه واجب است و به آن حجت عمل کرد. الان این حجت جدید می‌گوید وظیفه‌ات نماز ظهر است و از الان به بعد طبق این حجت عمل می‌کند.

جواب داده شد قبلا که درست است که حجیت امارات و صحت استناد و صحت اسناد از هنگام وصول است اما مؤدای هر اماره‌ای اختصاص به زمانی دون زمان دیگر ندارد. آن دلیل که می‌گفت نماز جمعه واجب است در عصر غیبت آن دلیل اختصاص به زمانی دون زمان دیگر ندارد. این دلیل دوم که می‌گوید در عصر غیبت نماز جمعه واجب نیست می‌گوید مطلقا در عصر غیبت واجب نیست و حجت شما الان است درست است ولی مدلول اماره شامل گذشته، حال و آینده می‌شود.

لذا اینجا این حجتی که الان دارد مدلول التزامی‌اش این است که عمل دیروزت مجزی نیست و الان حجت این است و لذا باید طبق حجت جدید بگوید مجزی نبوده و عملا اعاده یا قضا لازم است.

این قسم اول که مطلب زیادی ندارد.

قسم سوم: کشف خلاف با استصحاب نه با امارات در شبهه موضوعی

اینجا نکته ویژه دارد. قسم اول که اماره کاشف خلاف بود، فرقی بین شبهه موضوعی و حکمی نمی‌کرد. اما اینجا تفاوت دارد.

مثال: فردی نظر قبلی‌اش این بود که از روایات قاعده تجاوز استفاده می‌کرد که قاعده تجاوز مثل قاعده فراغ در وضو هم جاری می‌شود، یعنی در غیر نماز هم جاری می شود. قبلا به این نتیجه رسیده بود. در حین وضو شک در اتیان جزء سابق کرد که آیا صورت را شسته یا نه؟ حین شستن دست راست، شک در شستن صورت کرد. طبق قاعده تجاوز حکم کرد صورت را شسته وضویش را ادامه داد و مسح کرد و با همین وضو نماز خواند.

بعد از نماز در وقت یا خارج وقت بررسی کرد، دید قاعده تجاوز بر خلاف قاعده فراغ اختصاص به نماز دارد. جمعی از محققان این را می‌گویند که قاعده تجاوز اختصاص به باب نماز دارد. برای او شک پیدا می‌شود که آیا شستن صورت را حین الوضو داشت یا نداشت؟ فرض این است که دیگر قاعده تجاوز ندارد و قاعده فراغ هم جاری نمی‌شود.

یک استصحاب فرض می‌شود می‌گوید قبل آغاز وضو مسلما صورت را نشستم، شک دارم حین الوضو صورت را شستم یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم غَسل وجه (عدم شستن صورت) را. استصحاب موضوعی است. می‌گوید صورتم را نشستم. این استصحاب موضوع درست می‌کند برای یک حکم شرعی و اصل مثبت هم نیست.

حکم شرعی این است: «کلما لم یغسل الوجه فی الوضو، فالوضوء باطل»، ما اینگونه می‌گوییم. موضوع حکم شرعی این است که هر وضوئی که در آن صورت شسته نشود وضو باطل است، استصحاب می‌گوید عدم غَسل وجه، صورت شسته نشده پس وضو باطل است نه به حکم استصحاب بلکه به حکم اینکه اگر در وضو، صورت شسته نشود وضو باطل است.

اینجا الان استصحاب حجت فعلی است و می‌گوید وضو باطل است. سؤال این است که آیا نماز قبلی مجزی است یا نه؟

اینجا یک نکته فنی است. اینجا کشف خلاف گاهی در وقت است و گاهی در خارج وقت است. اینها در اجزاء ممکن است با هم تفاوت کند. ببینید این نکات وقتی به نکته اصلی ضمیمه می‌شود چه می‌کند.

اگر شک و جریان استصحاب عملا در وقت باشد یک حکم دارد: اجزاء نیست و اگر در خارج وقت باشد: ممکن است فقیه قائل به اجزاء بشود.

این قسم توضیحی دارد که ابتدا یک مقدمه‌ای را عرض کنیم که جلسه بعد خواهد آمد.

[1]. سوره جمعه، آیه 9.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 29/09/1404 –29/06/1445

کشف خلاف با استصحاب در شبهه موضوعی در خارج وقت

قسم سوم از اقسام إجزاء در حکم ظاهری این بود که تبدّل موضوع با استصحاب انجام شده و شبهه، شبهه موضوعی است. اینجا عرض کردیم گاهی تبدّل در وقت است و گاهی در خارج وقت است. اگر تبدّل در وقت باشد مثال زدیم استصحاب عدم اتیان عمل صحیح جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم إجزاء نیست چون عمل اتیان نشده و باید عمل را در وقت انجام بدهد.

مثالش را هم گفتیم که شخص وضو گرفت در اثناء وضو شک کرد صورت را شسته یا نه. فکر می‌کرد قاعده تجاوز در غیر نماز هم جاری است و به حکم این قاعده تجاوز گفت وضوی من درست است و بعد از نماز بررسی کرد که این قاعده تجاوز بر خلاف قاعده فراغ فقط در صلات است. حالا بعد از نماز یقین دارد تکلیف به او متعلق شده و شک دارد که آیا اتیان کرد؟ وضو باطل است استصحاب عدم اتیان غَسل وجه جاری است. با استصحاب موضوع یک دلیل شرعی درست می‌شود. وضویی که صورت نشسته باشد باطل است و با وضوی باطل عملا نماز بدون وضو هم باطل است.

قاعده فراغ هم جاری نیست در اینجا، چون محل جریان قاعده فراغ جایی است که «حین العمل اذکر» باشد و اینجا در حین عمل شک داشته است و اذکر نبوده است.

اما در خارج وقت اگر کشف خلاف شد وظیفه‌اش چیست؟ مقتضای استصحاب چیست؟ فرض این است که اینجا استصحاب جاری است. ابتدا یک مقدمه را اشاره کنیم:

مقدمه فقهی حاوی دو نکته:

نکته اول: در فقه بحث داریم که آیا قضا در دلیل تابع ادا هست یا به امر جدید است؟ مبنای بعضی از قدمای اصحاب این بوده که وجوب قضا امر جدید نمی‌خواهد بلکه همان امر اولی دلالت می‌کند بر وجوب قضا. یعنی می‌گویند «صل فی الوقت» مفادش این است امر به طبیعت صلات شده است اگر در وقت استیفا کردی فبها و الا در خارج وقت «صل». همان دلیل «اقیموا الصلاۀ» بر وجوب نماز در خارج وقت که قضا باشد دلالت می‌کند.

محققان این مبنا را قبول ندارند و می‌گویند وجوب قضا در اعمال و عبادات به امر جدید است. «اقض ما فات کما فات». یا اگر این را هم قبول نداشته باشیم هر جا در واجبات امر به قضا داشتیم فبها و الا اگر امر خاص برای قضا نداشته باشیم دلیلی بر وجوب قضا نداریم. شیخ انصاری هم در کتاب صوم عبارتی دارند که ممکن است این مبنا استفاده شود[1].

محققان متأخر قائلند قضا به امر جدید است.

نکته دوم: اینکه موضوع قضا چه موضوعی است؟ از ادله استفاده می‌شود کجا قضای عمل واجب است؟ اینجا هم دو مبنا است. که این دو مبنا را هم در مواردی نتیجه‌شان فرق می‌کند و الان اشاره می‌کنیم.

مبنای یکم: موضوع قضا را عدم اتیان واجب در وقت می‌دانند. یک امر عدمی تصویر می‌کنند. اگر عمل در وقت اتیان نشد قضا واجب است.

مبنای دوم: جمعی می‌گویند از ادله قضا استفاده می‌کنیم موضوع قضا امر وجودی است «فوت الواجب». هر جا صدق کرد «فوت الواجب» آن وقت قضا محقق می‌شود و اگر فوت واجب نبود قضا واجب نیست. بین امر وجودی و عدمی هم فرق وجود دارد. بعد مقدمه

فرض این است که امر ظاهری داشتیم بعد در خارج وقت با استصحاب کشف خلاف شد در شبهه موضوعی. همین مثالی که برای استصحاب در وقت گفتیم، همین مثال را در خارج وقت بیاورید. زید شک کرده بود صورتش را شسته یا نه، به حکم قاعده تجاوز می‌گفت صورت را شسته و وضو درست است و نماز خواند. در خارج وقت اعمال اجتهاد کرد و فهمید قاعده تجاوز در وضو جاری نیست. بر خلاف قاعده فراغ. حالا یک استصحاب دارد، استصحاب عدم اتیان غَسل الوجه فی الوضو. می‌گوید صورت را در وضو نشسته‌ام پس وضو باطل است. اینجا طبق دو مبنای موجود در قضا را بررسی می‌کنیم:

مبنای اول: اینجا گاهی در خارج وقت می‌گوییم قضا در تعلق امر تابع ادا هست. یعنی همان امر «اقیموا الصلاه» و «توضء» همچنان خارج وقت را هم شامل می‌شود.

نتیجه: این می‌شود که این شخص یقین به تعلق صلات در وقت و خارج وقت به خود دارد. شک دارد با آن وضوی با قاعده تجاوز وظیفه‌اش ساقط شد یا نه؟ یقین به ثبوت تکلیف و شک در سقوط تکلیف دارد احتیاط و اشتغال ذمه، اقتضای فراغ ذمه دارد. لذا باید نماز را با وضوی جدید بخواند تا یقین به فراغ ذمه پیدا کند. این مبنای اول.

مبنای دوم: اما اگر گفتیم قضا به امر جدید است، یقین ندارد به تعلق تکلیف به او در خارج وقت. اینجا اگر امر به قضا دارد به طبیعت حال باید ببینیم، موضوع وجوب قضا چیست؟ اگر موضوع وجوب قضا امر عدمی است عدم اتیان واجب است، استصحاب در اینجا کارساز است. استصحاب جاری می‌شود. اینجا استصحاب چه می‌گوید؟ تا استصحاب نباشد عدم اتیان واجب ثابت نمی‌شود فرض این است که با قاعده تجاوز وضو گرفت، باید استصحاب باشد تا عدم اتیان باشد، لذا استصحاب می‌کند عدم اتیان غَسل وجه را پس وضو اتیان نشده است، نماز هم اتیان نشده است موضوع درست می‌کند برای عدم اتیان صلات.

نتیجه: این می‌شود به حکم استصحاب عدم اتیان صلات و وضو محقق است، موضوع قضا ثابت می‌شود، قضا واجب است.

اما اگر موضوع قضا امر وجودی باشد فوت الفریضه باشد، شما در اینجا در خارج وقت یک استصحاب دارید. می‌گویید یقین داشتم غَسل وجه را قبل وضو انجام ندادم. حالا بعد از وضو شک دارم که آیا صورت را شستم یا نه. یک دلیل اینجا بیشتر نداریم استصحاب عدم اتیان غَسل وجه است. عدم اتیان که موضوع حکم شرعی نیست. موضوع حکم شرعی فوت الفریضه است. اینجا استصحاب کرده است عدم غَسل وجه را، لازمه عقلی آن این است که پس فوت الفریضه شده است، با استصحاب می‌خواهد فوت الفریضه را اثبات کند در حالی که استصحاب لازمه عقلی خود را اثبات نمی‌کند. لذا در خارج دلیلی بر فوت فریضه ندارید.

طبق این مبنا نتیجه این می‌شود که در خارج وقت استصحاب شما می‌گوید عدم اتیان غَسل وجه و اگر از این استصحاب بخواهید نتیجه بگیرید فوت الفریضه را، اصل مثبت می‌شود و اصل مثبت هم جاری نیست.

لذا شما می‌بینید برخی فقها در همین مورد که کشف خلاف با استصحاب در شبهات موضوعی است می‌گویند در وقت اعاده لازم است در خارج وقت قضا لازم نیست و برخی دچار تردید شده‌اند که فرق بین اینها چیست؟ فرق این است که استصحاب در وقت تکلیف را ثابت می‌کند و اصل مثبت نیست ولی استصحاب در خارج وقت تکلیف را ثابت نمی‌کند چون اصل مثبت می‌شود، ما دلیل دیگر بر وجوب اتیان نداریم لذا لازم نیست عمل را در خارج وقت قضا کنیم.

قاعدۀ حیلوله

در خارج وقت اینجا یک قاعده دیگر هم داریم در باب صلات که از آن قاعده نباید فراموش کنیم. قاعده حیلوله. این قاعده به عنوان یک قاعده فقهی در خصوص نماز مؤدایش این است که اگر بین زمان شک و مشکوک در نماز حائلی واقع شد به این معنا که زمان حلول صلات بعدی رسید، اگر زمان وجوب اتیان صلات بعدی رسید شک کردیم در اتیان صلات قبلی قاعده حیلوله می‌گوید اگر وقت نماز بعدی داخل شد و شک در اتیان کردی، به شکت اعتنا نکن و بگو نماز قبلی را خوانده‌ام تا زمانی که یقین کردی نخوانده‌ای.

مدرک قاعده روایاتی است از جمله صحیحه زراره در باب شصتم از ابواب مواقیت صلاۀ حدیث یکم، این قاعده در اینجا دخیل است: «فَإِنْ شَکَکْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ وَقْتُ الْفَوْتِ فَقَدْ دَخَلَ حَائِلٌ فَلَا إِعَادَهَ عَلَیْکَ مِنْ شَکٍّ حَتَّى تَسْتَیْقِنَ فَإِنِ اسْتَیْقَنْتَ فَعَلَیْکَ إِعَادَهُ أَنْ تُصَلِّیَهَا فِی أَیِّ حَالٍ کُنْتَ»[2].

مشهور می‌گویند مقتضای این روایت این است که اگر وقت نماز بعدی رسید و شک در اتیان نماز قبلی کردی، هر چند شک در حین عمل بود، کسانی که این قاعده را قبول دارند به اطلاق قاعده حیلوله تمسک می‌کنند. کسانی که این قاعده حیلوله را به اطلاقش قبول دارند، به اطلاق این حدیث تمسک می‌کند و با ضمیمه این قاعده می‌گویند قضا ندارد.

این را هم اگر کسی گفت قضا ندارد به اجزاء ربطی ندارد و با تمسک به قاعده حیلوله است. لذا اگر کسی اطلاق قاعده حیلوله را از سه جهت قبول داشته باشد، به اطلاق این قاعده تمسک می‌کند و می‌گوید قضا لازم نیست همانگونه که بعضی از فقهاء گفته‌اند.

پس تا اینجا تبدّل حکم ظاهری به استصحاب در شبهه موضوعی در وقت اعاده واجبا ست، در خارج وقت طبق دو مبنا قضا واجب است و طبق یک مبنا در خارج وقت قضا واجب نیست.

قسم چهارم: تبدّل حکم ظاهری در شبهه حکمیه با استصحاب. اینجا توضیحی دارد که فردای درسی وارد این بحث می‌شویم.

[1]. کتاب الصوم (انصاری)، صفحه: ۱۹۵؛ و کیف کان، فلم أعثر على إجماع أو دلیل یدلّ‌ بإطلاقه أو عمومه على وجوب قضاء الصوم على کلّ‌ من لم یصم لعذر أو لغیره، لکن علیک بالتتبع لعلّک تجد ذلک، و لا اعتبار بعدم عثوری لقلّه الکتب عندی، و لیس عندی من کتب الأخبار إلاّ الاستبصار.

[2]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 294؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ وَ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَکَ اسْمُهُ إِنَّ الصَّلاهَ کانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً قَالَ یَعْنِی مَفْرُوضاً وَ لَیْسَ یَعْنِی وَقْتَ فَوْتِهَا إِذَا جَازَ ذَلِکَ الْوَقْتُ ثُمَّ صَلَّاهَا لَمْ تَکُنْ صَلَاتُهُ هَذِهِ مُؤَدَّاهً وَ لَوْ کَانَ ذَلِکَ لَهَلَکَ سُلَیْمَانُ بْنُ دَاوُدَ ع حِینَ صَلَّاهَا لِغَیْرِ وَقْتِهَا وَ لَکِنَّهُ مَتَى مَا ذَکَرَهَا صَلَّاهَا قَالَ ثُمَّ قَالَ وَ مَتَى اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِهَا أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا أَوْ فِی وَقْتِ فَوْتِهَا أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا صَلَّیْتَهَا فَإِنْ شَکَکْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ‌ وَقْتُ الْفَوْتِ فَقَدْ دَخَلَ حَائِلٌ فَلَا إِعَادَهَ عَلَیْکَ مِنْ شَکٍّ حَتَّى تَسْتَیْقِنَ فَإِنِ اسْتَیْقَنْتَ فَعَلَیْکَ أَنْ تُصَلِّیَهَا فِی أَیِّ حَالٍ کُنْتَ. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 276: عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ وَ الْفُضَیْلِ‌ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: مَتَى مَا اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِ صَلَاهٍ أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا أَوْ فِی وَقْتِ فَوْتِهَا صَلَّیْتَهَا فَإِنْ شَکَکْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ وَقْتُ الْفَوْتِ فَقَدْ دَخَلَ حَائِلٌ فَلَا إِعَادَهَ عَلَیْکَ مِنْ شَکٍّ حَتَّى تَسْتَیْقِنَ فَإِنِ اسْتَیْقَنْتَ فَعَلَیْکَ إِعَادَهُ أَنْ تُصَلِّیَهَا فِی أَیِّ حَالٍ کُنْتَ.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 01/10/1404 –01/07/1445

قسم چهارم: تبدّل حکم ظاهری با استصحاب در شبهات حکمی

حکم ظاهری با استصحاب در شبهات حکمیه متبدل می‌شود. یعنی مورد شبهه حکمیه است کشف خلاف شده است و حکم پس از کشف خلاف با استصحاب ثابت می‌شود.

مثال: زمان غیبت فکر می‌کرد، روز جمعه باید نماز ظهر بخواند، مدتی نماز ظهر خواند، بعد از نماز در یک هفته‌ای به این نتیجه رسید که دلیل وجوب نماز ظهر در عصر غیبت متعینا ساقط است و این دلیل معتبر نیست. وقتی آن دلیل از اعتبار ساقط شد، حالا شک دارد که در عصر غیبت یا معینا نماز جمعه واجب است یا مخیر است بین نماز جمعه و نماز ظهر، این شک برای او حادث شد.

اینجا با وجود این شک و نبودن اماره‌ای که وظیفه‌اش را معین کند، نوبت به یک استصحاب می‌رسد یعنی اینگونه استصحاب برای او موضوعیت پیدا می‌کند، می‌گوید در عصر حضور معینا نماز جمعه واجب بود، الان شک دارم آیا وجوب تعیینی و تعینی نماز جمعه تبدیل به واجب دیگر شد (به وجوب ظهر در روز جمعه معینا یا مخیرا)؟ شک دارد و دلیل هم ندارد، ارکان استصحاب بقاء وجوب نماز جمعه تعیینا تمام است. این یک استصحاب. می‌گوید استصحابی دارم بر بقاء وجوب تعیینی نماز جمعه. با این استصحاب که فرض می‌شود؛ آیا نماز ظهرهایی که خوانده است را باید اعاده و قضا کند یا نه؟

موضوع بحث در قسم چهارم این است که در شبهه حکمیه، حکم ظاهری قبلی کشف خلاف شد و حکم جدید با استصحاب ثابت شد.

اینجا هم برای قسم چهارم دو مصداق فرض می‌شود:

مصداق اول: کشف خلاف در وقت است.

مصداق دوم: کشف خلاف در خارج از وقت است.

مصداق اول: اگر کشف خلاف در وقت باشد بدون شبهه اجزاء نیست و باید وظیفه فعلی‌اش را دوباره انجام بدهد. چرا؟ به خاطر اینکه از طرفی وظیفه او در وقت الان معلوم شد که خواندن نماز جمعه است. باید معینا به حکم استصحاب نماز جمعه بخواند. استصحاب بقاء وجوب تعیینی نماز جمعه. از طرف دیگر وجدانا وظیفه‌اش را انجام نداده (نماز جمعه نخوانده) لذا تکلیف مولا را امتثال نکرده است. اعاده در وقت بر او واجب است.

در خصوص این مثال حالا که می‌خواهد اعاده کند چه کند (در مورد نماز جمعه). گاهی در وقت شرایط نماز جمعه هست، می‌رود اعاده کند. گاهی وقت هست ولی شرایط نماز جمعه نیست. نماز جمعه اول وقت برگزار شده است و تمام شده است،  روایاتی داریم که بدل از نماز جمعه، نماز ظهر است، این از نظر فقهی بحث دارد. نماز ظهری که اول خوانده قصد بدلیت نداشته و اینجا قصد بدلیت دخیل است لذا باید یک نماز ظهر دیگر بدل از نماز جمعه بخواند، به هر حال اینکه مجزی نیست در وقت را محققان قبول دارند و جای بحث نیست.

مصداق دوم: مهم این است که اگر کشف خلاف در خارج وقت بود. اینجا معرکه آراء شد. در خارج وقت استصحاب می‌کند بقاء تعیینی نماز جمعه را در عصر غیبت بر خودش. چون فهمید آن ادله‌ای که می‌گفت نماز ظهر واجب است، آن ادله درست نیست، این استصحاب باقی است.

آیا در خارج از وقت باید این نماز جمعه را قضا کند که در روز جمعه خوانده و قضای آن هم این است که ظهر بخواند (این در فقه بحث می‌شود) آیا قضا بر او لازم است خارج از وقت یا نه؟

اینجا سه مبنا است که طبق یک مبنا بحث مشکل ندارد و اجزاء نیست و باید قضا کند.

مبنای اول: بگوییم قضا به امر قدیم است و نیاز به امر جدید ندارد. اینجا روشن است که گویا «صل صلاه الجمعه» دو مفاد طولی دارد. می‌گوید نماز جمعه در وقت واجب است و اگر نخواندی در خارج از وقت باید قضا کنی، لسان دلیل این است.

اگر لسان دلیل این باشد روشن است و مکلف می‌گوید وجدانا نماز جمعه در وقت نخواندم، پس همان دلیل وجوب نماز جمعه در خارج وقت به صورت قضا مصداق پیدا می‌کند، من باید در خارج وقت این وظیفه (نماز جمعه) را ادا کنم، که کیفیت اداء هم با خواندن نماز ظهر بدل از نماز جمعه است و در فقه بحث می‌شود. اینجا اجزاء نیست و بحثی هم نیست. طبق این مبنا بحثی ندارد.

مبنای دوم: ما می‌گوییم قضا به امر جدید است. موضوع قضا عدم اتیان واجب در وقتش است. نه فوت الواجب که امر وجودی است. می‌گوییم قضا به امر جدید است و موضوع قضا عدم اتیان واجب است. اینجا ببینیم آیا باید این صلاه قضا بشود یا نباید قضا بشود؟ دلیل استصحاب در اینجا را باید با یک ضمیمه دیگری ضمیمه کنیم و نتیجه بگیریم اجزا نیست. و قضا لازم است. آن ضمیمه چیست؟

مقدمه اصولی: ما در اصول بارها خوانده‌ایم که گاهی موضوع حکم مرکب است و برای اثبات موضوع حکم مرکب سه راه هست.

راه اول: گاهی هر دو جزئش وجدانی است. مولا گفته «اکرم العالم العادل». موضوع دو جزء علم و عدالت دارد. گاهی موضوع با وجدان ثابت می‌شود. هر دو جزء علم و عدالت وجدانی است و بارها این را امتحان کرده‌ایم و وجدانا به این نتیجه رسیده‌ایم که زید هم عالم است و هم عادل است.

راه دوم: گاهی هر دو جزء تعبدی است و هر دو جزء را با استصحاب ثابت می‌کنیم. متعبد به موضوع هستیم و اثر شرعی مترتب می‌کنیم. (فرض کنید دو جزء هم رابطه طولی ندارند مثل اینکه هم علم و هم عدالت را با استصحاب ثابت کنیم.)

راه سوم: گاهی هم یک جزء موضوع، وجدانی است و جزء دیگر تعبدی است. می‌گویند «ضم الوجدان الی التعبد و الاصل». اینجا موضوع و حکم شرعی ثابت است. مثلا علم زید را بالوجدان ثابت می‌کنید. او را امتحان می‌کنید. نمی‌دانید عادل است یا نه. با استصحاب، عدالت زید را اثبات می‌کنید.

اینجا نیز می‌گویند ضم وجدان به تعبد موضوع را ثابت می‌کند و شما می‌توانید حکم شرعی بر آن مترتب کنید و بگویید زید مصداق عالم عادل است لذا اکرام او واجب است. بعد از مقدمه

در محل بحث گفته می‌شود موضوع قضا، عدم اتیان الفریضه است. هر وقت واجبی را در وقت اتیان نکردی قضا بر شما لازم است. در محل بحث، فریضه بودن نماز جمعه در عصر غیبت را با استصحاب ثابت کردید. استصحاب وجوب تعیینی نماز جمعه را در عصر غیبت داشتید، پس فریضه بودن نماز جمعه در عصر غیبت با استصحاب ثابت شد، این فریضه را نیاورده‌ای. عدم الاتیان وجدانی است. شما نماز جمعه نخواندی، نماز ظهر خوانده‌ای. لذا عدم اتیان الفریضه موضوع وجوب قضا است. شما موضوع قضا را با ضم وجدان به اصل ثابت کردید لذا قضای نماز جمعه واجب است.

در این صورت هم مشکلی نیست و همه آنچه گفته شد از موضوع و استصحاب و ضم وجدان به اصل سر و صورت دارد.

مبنای سوم: موضوع قضا را فوت الواجب بدانیم نه عدم الاتیان الفریضه. مشهور هم موضوع قضا را فوت الواجب می‌دانند. شهید صدر هم همین مبنا را قبول دارد. آیا در این صورت قضاء این نماز واجب است یا واجب نیست؟ اینجا دو نظریه است.

در شبهه موضوعی اگر با استصحاب کشف خلاف شد، گفتیم مجزی نیست. اینجا اگر فوت الفریضه موضوع قضا باشد. شبهه حکمیه است. کشف خلاف شده آیا مجزی است یا نه؟

نظریه اول: بعضی از محققان مثل شهید صدر و بعضی دیگر قائل به عدم وجوب قضا هستند. می‌گویند مثل شبهه موضوعی است.

آیا با استصحاب در شبهات حکمیه، در خارج وقت قضا لازم است یا لازم نیست؟ شهید صدر می‌فرماید فرقی بین شبهات حکمیه و شبهات موضوعی نیست[1].

نظریه دوم: بعضی محققان تفصیل قائل شده‌اند و می‌گویند بین شبهات موضوعی و شبهات حکمی تفاوت است.

توضیح این مبنا جلسه بعد خواهد آمد ان شاء الله.

[1]. مباحث الاُصول القسم الأوّل نویسنده : الحائری، السید کاظم    جلد : 2  صفحه : 333؛ وأمّا إذا انکشف الخلاف بأصل من الاُصول، فلتحقیق الحال فی ذلک نستعرض صوراً عدیده للمطلب، مع بیان الحال فی کلّ واحده منها: الصوره الاُولى: أن ینکشف الخلاف بالاستصحاب فی الشبهه الموضوعیّه، بأن یفرض مثلا: أنّه شکّ فی أثناء وضوئه فی جزء من الأجزاء بعد التجاوز إلى جزء آخر، فتمسّک بقاعده التجاوز غافلا عن خروج الوضوء منها بالتخصیص وصلّى، ثُمّ اطّلع على خروج الوضوء عن قاعده التجاوز، فجرى فی حقّه استصحاب عدم الإتیان بذلک الجزء، فإذا کان ذلک فی أثناء الوقت، فلا إشکال فی وجوب الإعاده؛ لأنّه قد ثبت عدم الإتیان بالمطلوب بحکم الاستصحاب، مضافاً إلى قاعده اقتضاء الاشتغال الیقینیّ الفراغ الیقینیّ، وإن کان بعد الوقت، فإن قلنا بأنّ القضاء بنفس الأمر السابق ولو بأن نستکشف ذلک من دلیل القضاء، فقد أصبح حاله حال الأداء، فلا إشکال فی وجوب القضاء بنفس البیان، وإن قلنا بأنّ القضاء بأمر جدید، فإن قلنا: إنّ موضوعه هو عدم الإتیان، فهذا الموضوع یثبت بالاستصحاب، ویجب القضاء، وإن قلنا: إنّ موضوعه هو الفوت والخساره الملازم لعدم الإتیان، فهنا یرد على فرض وجوب القضاء إشکال صاحب الکفایه (رحمه الله): من أنّ استصحاب عدم الإتیان لا یثبت لوازمه، فلا یثبت وجوب القضاء، بل نرجع إلى البراءه عنه. ... إلاّ أنّ الصحیح: أنّ هذا النقاش یمکن حلّه بأن یقال: إنّ دلیل القضاء حیث إنّه یکون بلسان التدارک، فلا ینبغی قیاسه بالأوامر الابتدائیّه الصرف، ولا یبعد استظهار کونه تبعاً للشیء المتدارک، فإن کان المتدارک واجباً فهذا واجب، وإن کان مستحبّاً فهذا مستحبّ، وإن کان واقعیّاً فهذا واقعیّ، وإن کان ظاهریّاً فهذا ظاهریّ، کلّ هذا بنکته ظهور الأمر بالقضاء فی کونه تدارکیّاً، وإذا کان الأمر کذلک، قلنا: إنّه لو جرى الاستصحاب فی الوقت وتنجز علیه، فقد وجبت علیه ظاهراً الصلاه، وهذا الوجوب مشمول لقوله: «اقضِ ما فات کما فات»، فلو لم یمتثله إلى أن انتهى الوقت، وجب علیه القضاء وجوباً ظاهریّاً، بینما لو جرى الاستصحاب بعد الوقت، لا یوجد هنا فوت وخساره بلحاظ الحکم الظاهریّ فی داخل الوقت، ولم یثبت فوت بلحاظ الواقع؛ لأنّ استصحاب عدم الإتیان لا یثبت الفوت، فلا یثبت علیه وجوب القضاء.

الصوره الثانیه: أن ینکشف الخلاف بالاستصحاب فی الشبهه الحکمیّه، کما لو فرض: أنّ صلاه الجمعه مستصحبه الوجوب، وهو کان یرى حاکماً على هذا الاستصحاب، ثُمّ عدل عن هذا الرأی، فأخذ یستصحب وجوب صلاه الجمعه، وحینئذ فإن انکشف له ذلک فی أثناء الوقت، فلا إشکال فی وجوب الإعاده، ولو لم یعد إلى أن انقضى الوقت فعلیه القضاء. وطبعاً قضاء کلّ شیء بحسبه، وقضاء صلاه الجمعه یکون بالإتیان بالظهر[1].

والوجه فی وجوب القضاء ـ مع فرض کون القضاء بأمر جدید ـ ما مضى فی الصوره الاُولى: من استظهار الأمر بقضاء ما فات على حدّ الأمر الذی کان ثابتاً لما فات من أمر واقعیّ أو ظاهریّ، أمّا مع فرض کون القضاء بالأمر الأوّل، فوجوب القضاء فی غایه الوضوح.

وإن انکشف له ذلک بعد انتهاء الوقت، فإن قلنا: إنّ القضاء بالأمر السابق، وجب القضاء، وإن قلنا: إنّه بأمر جدید، وقلنا: إنّ موضوعه عدم الإتیان، وجب القضاء أیضاً؛ فإنّ الموضوع مرکّب من جزءین: من عدم الإتیان بشیء وهو ثابت بالوجدان، وکون ذلک الشیء واجباً وهو ثابت بالاستصحاب، وإن قلنا: إنّ موضوعه الفوت، لم یثبت القضاء؛ لأنّ إثبات الفوت بالاستصحاب تمسّک بالأصل المثبت، کما فی الصوره الاُولى[1].

وقد یتخیّل هنا إمکان إثبات الموضوع بالاستصحاب وإن لم یمکن ذلک فی الصوره الاُولى؛ وذلک لأنّ الموضوع هنا مرکّب من فوت شیء، وکون ذلک الشیء واجباً، وفوت شیء ثابت بالوجدان؛ فإنّه قد فاتته الجمعه حتماً، وکونه واجباً ثابت بالاستصحاب.

وفی الحقیقه قد جعلنا هذه الصوره فی مقابل الصوره الاُولى؛ لامتیازها عنها بهذه الشبهه، فأردنا ذکرها مع جوابها.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 02/10/1404 –02/07/1445

قسم چهارم تبدّل حکم ظاهری در شبهه حکمیه و ثبوت حکم جدید با استصحاب است، آیا در صورت کشف خلاف و جریان استصحاب، إجزاء ثابت است یا نه؟

عرض کردیم گاهی کشف خلاف در وقت است که بحثش گذشت، گاهی کشف خلاف بعد از وقت و در خارج وقت است، اینجا عرض کردیم طبق سه مبنا باید بحث را بررسی کرد. دو مبنا اشاره شد. مبنای اول قضا به امر سابق است و نه امر جدید، مبنای دوم گفتیم قضا به امر جدید است و موضوع قضا عدم اتیان فریضه است که اشاره کردیم.

مبنای سوم: تبدّل حکم ظاهری در شبهه حکمیه، تبدّل و ثبوت حکم جدید با استصحاب است، قضا به امر جدید است و موضوع قضا فوت الواجب است چنانکه مشهور و از جمله شهید صدر قائلند. آیا إجزاء ثابت است یا نه؟ دو نظریه است:

نظریه اول: گفته می‌شود قضاء فریضه واجب است و باید بعد از وقت قضا کند، در مثال ما باید نماز جمعه را قضا کند، قضای نماز جمعه هم در فقه باید بررسی شود، چرا می‌گویند قضا واجب است؟ دلیل این است که موضوع قضا فوت الفریضه است، آقایان می‌گویند این موضوع مرکب یک جزئش به اصل ثابت می‌شود، فریضه بودن نماز جمعه، که در صورت قبل هم توضیح دادیم. شک دارد نماز جمعه در عصر غیبت واجب تعیینی است استصحاب می‌کند و می‌گوید در عصر حضور نماز جمعه واجب تعیینی بود، در بقاء این وجوب شک دارد، فهمید دلیل بر وجوب نماز ظهر مشکل دارد، استصحاب می‌کند بقاء وجوب تعیینی نماز را در روز جمعه، فریضه بودنش ثابت می‌شود.

آقایان می‌گویند فوت الفریضه هم به وجدان است، لذا فوت الفریضه صدق می‌کند و باید آن نماز ظهری که به جای نماز جمعه خوانده است قضا کند.

نظریه دوم: شهید صدر و برخی از تلامذه ایشان قائلند که اینجا اینکه فوت الفریضه، ضم وجدان به اصل است و با استصحاب نتیجه می‌گیریم فوت وجدانی است و قضا لازم است، این استصحاب اینجا جاری نیست، وقتی استصحاب جاری نبود شک در تکلیف داریم، نماز ظهر را خوانده است و خارج وقت شک دارد که آیا تکلیفی بر عهده او هست «رفع ما لایعلمون» می‌گوید تکلیفی ندارد.

دلیل شهید صدر بر این مطلب این است که می‌فرمایند چنانکه در استصحاب در شبهات موضوعی در قسم سوم، شما قائل بودید که استصحاب جاری نیست زیرا جریان استصحاب اصل مثبت است، در صورت سوم از قسم چهارم هم جریان استصحاب در شبهت حکمیه اصل مثبت می‌شود و اصل مثبت هم جاری نیست.

تعبیر ما را دقت کنید تا کلام ایشان روشن شود، از جهتی ایشان می‌فرمایند موضوع قضا فوت است، نه عدم الاتیان، می‌فرمایند فوت یعنی چه؟ می‌فرمایند کلمه فوت در موردی صدق می‌کند، «فات منی» که عمل با من یک ارتباط و نسبتی داشته باشد، اینجا فوت صدق می‌کند، اگر عملی هیچ ارتباطی به من نداشته باشد و آن عمل معدوم باشد، «فات منی» صدق نمی‌کند، از من فوت شده است، اگر ربطی به من ندارد فوت از من صدق نمی‌کند.

من گاهی اینگونه مثال می‌زنم الان به شما خبر بدهند بازار سهام وال استریت سقوط کرد و چند درصد سقوط کرد، آیا درست است که بگوییم «فات عنی بعض الربح»، چه سودی از ما فوت شد؟ شهید صدر می‌فرمایند چیزی که به من مرتبط نیست «فات عنی» صدق نمی‌کند.

در محل بحث که فوت الفریضه است، اگر نماز جمعه واجب نباشد آیا فوت واجب صدق می‌کند، بگوییم نماز جمعه نخواندم، یا نماز جعفر طیار روز جمعه نخواندم، باید قضا کنم، می‌گویند مگر فریضه بود که از تو فوت شد؟ ایشان می‌فرمایند تا عنوان فریضه صدق نکند فوت از ما صدق نمی‌کند، اگر نماز جمعه را ده هفته نخوانده بودیم اگر فتوای مجتهد ما این بود که نماز جمعه واجب نیست فوت از من معنا ندارد.

ایشان می‌فرمایند موضوع قضا فوت الفریضه است، فوت وقتی صدق می‌کند که فریضه بودن عمل را ثابت کنید فوت که می‌گویید که امر وجدانی است متوقف است بر اینکه فریضه بودن نماز جمعه را ثابت کنید، اگر نتوانستید ثابت کنید که نماز جمعه واجب است فوت معنا ندارد، لذا فوت عقلا متوقف بر واجب بودن نماز جمعه است، فریضه بودن نماز جمعه را هم استصحاب ثابت می‌کرد، استصحاب می‌گوید نماز جمعه در عصر حضور واجب تعیینی بود «لا تنقض الیقین بالشک» پس الان هم واجب تعیینی است، ایشان می‌فرمایند یک جزء از موضوع شما عقلا متوقف بر جزء دیگر است و اصل مثبت شد.

فریضه بودن عمل را که با استصحاب ثابت کردید، فوت به حکم عقل ثابت می‌شود، و الا اگر فریضه بودن ثابت نشد، فوت معنا ندارد، پس یکی از دو جزء در موضوع شما ثبوتش عقلا متوقف بر جزء دیگر است یعنی لازمه عقلی استصحاب می‌شود و استصحاب لازمه عقلی خودش را ثابت نمی‌کند.

شهید صدر می‌فرمایند در این صورت سوم از قسم چهارم جریان اصل در شبهه حکمیه و کشف خلاف، شما می‌گفتید ضم وجدان به اصل است، فوت فریضه صدق می‌کند پس قضا لازم است، ما می‌گوییم یکی از دو جزء موضوع توقف بر جزء دیگر دارد، و آن جزء دیگر مؤدای استصحاب است، جزء اول می‌شود لازمه عقلی جزء دوم که مؤدای استصحاب است، اصل مثبت می‌شود و جای جریان اصل استصحاب نیست لذا نتیجه می‌گیریم فوت الفریضه ثابت نشد، موضوع قضا فوت الفریضه است اینکه ثابت نشد، شک داریم آیا تکلیفی به عنوان قضاء نماز ظهر یا نماز جمعه داریم یا نه؟ «رفع ما لا یعلمون» می‌گوید تکلیفی ندارید[1]. جای استصحاب نیست.

نقد و بررسی کلام شهید صدر را بعد از تأمل دوستان اشاره می‌کنیم.

قسم پنجم: حکم ظاهری ما به حکم دیگر با اصل اشتغال تبدیل شده است، حکم ظاهری سابق داشتیم، این حکم ظاهری سابق کشف خلاف شد و مورد محل جریان اصل اشتغال بود، آیا اینجا اجزاء ثابت است یا نه؟

در اصل اشتغال فرقی بین شبهه موضوعی و شبهه حکمی نیست. دو مثال هست که خواهد آمد.

[1]. مباحث الاُصول القسم الأوّل نویسنده : الحائری، السید کاظم    جلد : 2  صفحه : 336؛  الصوره الثانیه: أن ینکشف الخلاف بالاستصحاب فی الشبهه الحکمیّه، کما لو فرض: أنّ صلاه الجمعه مستصحبه الوجوب، وهو کان یرى حاکماً على هذا الاستصحاب، ثُمّ عدل عن هذا الرأی، فأخذ یستصحب وجوب صلاه الجمعه، وحینئذ فإن انکشف له ذلک فی أثناء الوقت، فلا إشکال فی وجوب الإعاده، ولو لم یعد إلى أن انقضى الوقت فعلیه القضاء. وطبعاً قضاء کلّ شیء بحسبه، وقضاء صلاه الجمعه یکون بالإتیان بالظهر[1].

والوجه فی وجوب القضاء ـ مع فرض کون القضاء بأمر جدید ـ ما مضى فی الصوره الاُولى: من استظهار الأمر بقضاء ما فات على حدّ الأمر الذی کان ثابتاً لما فات من أمر واقعیّ أو ظاهریّ، أمّا مع فرض کون القضاء بالأمر الأوّل، فوجوب القضاء فی غایه الوضوح.

وإن انکشف له ذلک بعد انتهاء الوقت، فإن قلنا: إنّ القضاء بالأمر السابق، وجب القضاء، وإن قلنا: إنّه بأمر جدید، وقلنا: إنّ موضوعه عدم الإتیان، وجب القضاء أیضاً؛ فإنّ الموضوع مرکّب من جزءین: من عدم الإتیان بشیء وهو ثابت بالوجدان، وکون ذلک الشیء واجباً وهو ثابت بالاستصحاب، وإن قلنا: إنّ موضوعه الفوت، لم یثبت القضاء؛ لأنّ إثبات الفوت بالاستصحاب تمسّک بالأصل المثبت، کما فی الصوره الاُولى.

وقد یتخیّل هنا إمکان إثبات الموضوع بالاستصحاب وإن لم یمکن ذلک فی الصوره الاُولى؛ وذلک لأنّ الموضوع هنا مرکّب من فوت شیء، وکون ذلک الشیء واجباً، وفوت شیء ثابت بالوجدان؛ فإنّه قد فاتته الجمعه حتماً، وکونه واجباً ثابت بالاستصحاب.

وفی الحقیقه قد جعلنا هذه الصوره فی مقابل الصوره الاُولى؛ لامتیازها عنها بهذه الشبهه، فأردنا ذکرها مع جوابها.

والجواب: أنّ الموضوعات حتّى ما کان منها بظاهر صورتها تقییدیّه وإن کنّا ندّعی رجوعها عرفاً إلى الترکیب، لکن فی خصوص الفوت نقول: إنّ الفوت لیس منتزعاً من مجرّد عدم الإتیان حتّى یفرض: أنّ الموضوع مرکّب من الفوت ومن وجوب الفائت، وإنّما الفوت منتزع من خصوص عدم إتیان ما فیه مزیّه، فمن ترک بالنهار صلاه ثلاث رکعات مثلا ـ وهی غیر مشروعه ـ لا یقال عنه: إنّه فاتته فی هذا النهار صلاه ثلاث رکعات، فالفوت عنوان تقییدیّ منتزع من مجموع عدم الإتیان، وکون ما لم یأتِ به ممّا لابدّ من الإتیان به، فکما لو کان الشکّ فی الجزء الأوّل من منشأ الانتزاع، وهو عدم الإتیان، لم یکفِ استصحاب هذا العدم فی إثبات هذا العنوان الانتزاعیّ وهو الفوت، کذلک لو کان الشکّ فی الجزء الثانی من ذلک وهو اللابدیّه، لم یکفِ استصحابُها فی إثبات هذا العنوان الانتزاعیّ.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 06/10/1404 –06/07/1445

قسم پنجم: تبدّل حکم ظاهری با اصل اشتغال در شبهات موضوعی و شبهات حکمی

قسم پنجم از مواردی که حکم ظاهری کشف خلاف می‌شود این است که حکم سابق با اصل اشتغال تبدیل می‌شود و در اینکه این جریان اصل اشتغال در شبهه حکمیه باشد یا شبهه موضوعی، تفاوتی ندارد. ببینیم اجزاء ثابت است یا نه؟

بیان دو مثال

مثال اول: تبدّل حکم با اصل اشتغال در شبهه حکمیه

مبنای زید این بود که ملاک کثیر السفر که نمازش را باید تمام بخواند، اطلاق دارد چه شخصی که کثرت در سفر داشته باشد به جهتی که شغلش در سفر است یا خود سفر شغلش باشد و یا کثرت سفر به خاطر سیاحت باشد، همه اینها ملاک کثیر السفر است. چه راننده باشد که سفر زیاد می‌رود چه تاجر دوره گرد باشد، «من شغله فی السفر»، (شغلش سفر نیست) یا نه کسی که برای سیاحت سفر می‌رود همه اینها کثیر السفر بر آن صدق می‌کند.

طبق این نظر عمل کرد و سفر سیاحتی هم می‌رفت نمازش را تمام می‌خواند. بعد شک کرد که این نظریه شاید درست نباشد به روایات نگاه کرد این شک برای او حاصل شد که مثلا راننده کثیر السفر است. «من شغله فی السفر» هم کثیر السفر است. ولی آیا کسی که سفر سیاحتی زیاد می‌رود، این فرد هم کثیر السفر بر آن صدق می‌کند یا نه؟ آن اطلاقات قبلی برای او متزلزل شد. الان شک پیدا کرد که آیا بالاخره کسی که با سیاحت زیاد سفر می‌رود بر او کثیر السفر صدق می‌کند یا نه؟

اینجا با وجود این احتمال، علم اجمالی پیدا می‌کند سفر سیاحتی رفته و زیاد هم می‌رود، آیا در سفر سیاحتی نمازش تمام است چون کثیر السفر صدق می‌کند یا اینکه بر چنین شخصی کثیر السفر صدق نمی‌کند و نمازش را باید قصر بخواند؟ علم اجمالی پیدا می‌کند که این شخص یا وظیفه‌اش قصر است یا وظیفه‌اش تمام است، راهی برای انحلال علم اجمالی ندارد و دلالت ادله را نیز ناقص می‌داند. لذا علم اجمالی، دوران امر بین متباینین، احتیاط، واجب است. اصل اشتغال می‌گوید نمازت را هم باید تمام بخوانی و هم باید قصر بخوانی و راهی برای انحلال علم اجمالی نداری.

این یک مثال در شبهه حکمیه. قبلا به هر دلیلی وظیفه‌اش روشن بوده به اصل اشتغال تمسک نمی‌کرده اما الان مردد شد و اطلاق دلیل سابق برای او ثابت نیست و مشکوک است و به اصول عملی رجوع می‌کند، احتیاط واجب است و شبهه هم حکمیه است، هم نماز قصر بخواند و هم نماز تمام بخواند.

مثال دوم: تبدل حکم با اصل اشتغال در شبهه موضوعی

می‌داند کثرت سفر یعنی چه؟ موضوع برای او روشن است. کثرت سفر یعنی «من شغله فی السفر» نه «من شغله السفر». اما شک دارد با این سفری که رفت کثرت سفر صدق می‌کند یا نه. مرتبه چهارم است که برای تجارت سفر رفته. آیا کثرت سفر صدق می ‌کند که نمازش تمام باشد یا هنوز کثیر السفر نیست تا نمازش قصر باشد؟ الان علم اجمالی دارد یا قصر واجب است و یا تمام.

اینجا فرض کنید قبلا به حکم اطلاقاتی که قبلا نزد او ثابت بود نماز را تمام خواند و الان اطلاقات متزلزل شد. علم اجمالی پیدا کرده که می‌گوید باید احتیاط کنی. آیا نماز تمام قبلی مجزی است یا به حکم اصل اشتغال باید احتیاط کند و نماز قصر را هم ضمیمه کند.

صور قسم پنجم

در این قسم پنجم سه فرض و صورت قابل تصور است که فرض اول از بحث اجزاء خارج است اصلا. حکمش ربطی به بحث اجزاء ندارد. فرضی که تشکیل علم اجمالی قبل از امتثال و قبل از عمل است. اینجا که بحث اجزاء معنا ندارد. علم اجمالی منجز است و احتیاط در شبهه حکمیه واجب است.

صورت اول (خارج از بحث اجزاء): قبل از امتثال برای او علم اجمالی حاصل شد. هنوز نماز نخوانده. شبهه حکمیه است، علم اجمالی پیدا کرد که آیا وظیفه‌اش قصر است یا تمام است؟ قبل عمل، علم اجمالی منجز است، دوران بین متباینین است و می‌رود دنبال امتثال. حکمش همین است. دیگر تمام است. به حکم علم اجمالی و تنجز آن در اطراف احتیاط واجب است. عمل هم نکرده که بگوییم عمل قبلی مجزی است یا نه. این یک صورت.

صورت دوم: قسمتی از وظیفه را انجام داده و سپس علم اجمالی شکل گرفت. مبنای او این بود که سفر سیاحتی مصداق کثیر السفر است. ایستاد نماز ظهرش را طبق این مبنا تمام خواند. بعد بررسی کرد و از این نظریه برگشت. این نظریه برای او متزلزل شد. آن ادله را بررسی کرد و متزلزل شد نتوانست به نتیجه برسد. اینجا یک نماز تمام خوانده به عنوان اینکه «من شغله فی السفر» می‌شود کثیر السفر. الان شک دارد آیا «من شغله فی السفر» کثیر السفر است باید نمازش را تمام بخواند و انجام داده یا باید نماز را قصر بخواند؟ یک علم اجمالی ایجاد شد و در وقت هم هست. می‌داند این سفر سیاحتی یا مصداق کثیر السفر است پس نمازش تمام است یا مصداق نیست پس نمازش قصر است.

اینجا بعضی از محققان فرموده‌اند (صورت مسئله توجه بشود) در وقت فکر می‌کرد وظیفه‌اش نماز تمام است. نماز تمام را خواند. بعد مطالعه کرد و آن اطلاقات برای او متزلزل شد. که موضوع «من شغله السفر» است یا «من شغله فی السفر» است، من عملا نمازم را تمام بخوانم یا شکسته؟ علم اجمالی به یکی از این دو حالت دارد. برخی محققان گفته‌اند علم اجمالی منجز است، احتیاط بر او واجب است و باید در وقت یک نماز شکسته اضافه کند تا یقین به فراغ ذمه کند.

اینجا اشکال به بعض محققان این است که هر چند مبنائی در جای خودش باید بررسی بشود. در مبحث علم اجمالی تفصیلا گفته شده است که علم اجمالی به حکم عقل منجز است و احتیاط واجب است به شرطی که اطراف علم اجمالی از محل ابتلا خارج نشده باشد. اگر یکی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلای ما خارج شد نسبت به طرف دیگر علم اجمالی منجز نیست و تبدیل به شک بدوی می‌شود و اصل برائت جاری است.

اینجا علم اجمالی چه زمانی حاصل شد؟ بعد از امتثال این قسمت تکلیف بود که نماز تمام را خواند و بعد برای او علم اجمالی حاصل شد. اجمالا می‌داند که یا نماز تمام بر او واجب است یا نماز قصر یکی از اطراف عمل اجمالی از ابتلا خارج شده و سپس علم اجمالی شکل گرفته است اینجا جای احتیاط نیست و اصل برائت جاری است و وظیفه‌ای ندارد.

ممکن است همین‌جا کسی اشکال کند.

اشکال: با یک استصحاب اینجا عدم اجزاء را نتیجه بگیریم، بگوییم خواندن نماز قصر واجب است باید قصر هم به اتمام ضمیمه بشود. اگر استصحاب هم بیاید نوبت به اصل برائت نمی‌رسد و نتیجه استصحاب هم عدم اجزاء می‌شود.

به این بیان که زید قبل اینکه نماز تمام را بخواند، یقین داشت که مکلف به نماز است. «اقیموا الصلاۀ» الان بعد از خواندن نماز تمام شک دارد آیا وظیفه‌اش ساقط شد با خواندن این نماز تمام یا هنوز این وظیفه باقی است؟ استصحاب کند ثبوت تکلیف را. یقین سابق و شک لاحق. بگوید همچنان تکلیف بر من ثابت است پس همچنان باید نماز قصر را بخوانم.

جواب: عرض ما این است که بررسی کنید این مستصحب شما چیست؟ یقین سابق و مستصحب را بررسی کنید، یقین داشتم نماز بر من واجب است.

سؤال: کدام نماز را یقین داشتی بر تو واجب است؟ اگر فردِ مردِد بین قصر و اتمام است. یقین داشتی نماز بر تو واجب است و آن نماز مردد بین قصر و اتمام است، در بحث استصحاب مفصل بحث کردیم، این بحث دقیقی است و در فقه هم در بحث اجاره بر فرد مردد بحث کردیم. اگر متیقن سابق شما فرد مردد است، فرد مردد «لا وجود له و لا ماهیه له»، فرد مردد قابل استصحاب نیست. نماز مردد بین قصر و اتمام چیزی نیست.

و اگر مقصود شما این است که فرد مردد نیست بلکه استصحاب کلی است، یقین داشتم کلی نماز بر من واجب است، شک دارم بعد از انجام صلات تمام آیا این کلی از من ساقط شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقای کلی را پس نماز قصر واجب است. این اصل مثبت می‌شود و اصل مثبت حجت نیست.

لذا در این فرض دوم نوبت به استصحاب هم نمی‌رسد، علم اجمالی هم منجز نیست، نماز تمام را خوانده شک دارد آیا نماز قصر را هم بخواند یا نه شک در تکلیف است، چون یک مورد علم اجمالی از ابتلاء خارج شد، نسبت به نماز قصر شک در تکلیف دارد، اصل برائت می‌گوید نماز قصر لازم نیست.

صورت سوم: بعد از وقت علم اجمالی پیدا شد که یا قصر یا اتمام بر او واجب است. اینجا بعضی گفته‌اند به خاطر تنجز علم اجمالی نماز قضای قصر بر او واجب است.

عرض می‌کنیم اینجا هم به نظر ما علم اجمالی منجز نیست. اگر وظیفه‌اش تمام بوده فوت و عدم اتیان صدق نمی‌کند تا بگویید قضا واجب است. اگر قصر واجب بوده و اتیان نشده علم اجمالی منجز در طرفین، وجود ندارد، لذا نسبت به وجوب قصر شک بدوی است، اصل برائت از وجوب قصر در خارج از وقت، می‌گوید قضای این نمازی که نماز تمامش را خوانده‌ای در خارج وقت لازم نیست.

این تمام کلام در پنج قسم از إجزاء حکم ظاهری زمانی که کشف خلاف شود. طبق قاعده اولی گفتیم مجزی نیست ولی قواعد ثانویه در برخی موارد ممکن است اقتضا کند عدم نیاز به اعاده و قضا را و ربطی به بحث اجزاء ندارد و ادله خاصه ممکن است این مطلب را بگوید.

یک نکته یا دو نکته به این بحث ضمیمه می‌کنیم بعد در خاتمه یک قسم اخیری باقی مانده که مقداری توضیح می‌دهیم هر چند تفصیل کلام در فقه است و آن بحث تبدل نظر مجتهد است. خواهد آمد.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 07/10/1404 –07/07/1445

صور پنجگانه در إجزاء امر ظاهری اگر کشف خلاف شد را عرض کردیم که هر صورتی ممکن است اقسامی داشته باشد. یک بحث مهم در خاتمه این صور باقیمانده است و آن مبحث رجوع از مجتهد به مجتهد دیگر است و کشف خلاف طبق نظر مجتهد دوم، این بحث هر چند جایگاهش فقه است ولی این بحث را اشاره می‌کنیم.

قبل از طرح این مبحث دو نکته را اشاره می‌کنیم که نگاه به مباحث گذشته دارد.

نکته اول: این نکته را محقق خراسانی و جمعی دیگر از اعلام هم اشاره می‌کنند که نکته درستی است، تمام مباحث إجزاء و احکام آن که تاکنون مطرح شده است، همه مباحث در صورتی است که حکم ظاهری وجود داشته باشد بعد تبدیل به حکم دیگر شده است، از یک روایتی اشتباه برداشت کرده بود یا اصل عملی داشت، همه این مباحث در این موارد جاری می‌شود، ولی اگر موردی بود که حکم ظاهری قبلی تخیلی بود و فکر می‌کرد حکم ظاهری است، روایتی نداریم ولی او فکر می‌کند و خیال می‌کند که متنی بر این معنا دلالت می‌کند. تخیل به این معنا که اصلا مستند ندارد.

بعضی می‌گوید مطلب این است و مستندش خاطرم نیست، اگر کسی با تخیل فکر کرد یک حکم ظاهری دارد، فکر و تخیل کرده ولی این مسئله مستند ندارد. آقایان می‌فرمایند همه مباحث إجزاء که تا الان مطرح شد محور بحث آنجاست که مجتهد یک اماره یا اصل داشته باشد و از آن أماره یا اصل برداشت حکم ظاهری کرده باشد ولی اگر فتوای سابق بر اساس تخیل باشد و فکر کرده روایت یا دلیلی بر این معنا هست و عمل کرده و فتوا داده است و بعدا فهمیده است تخیل است اینجا کسی اصلا احتمال إجزاء نمی‌دهد و از بحث أجزاء خارج است.

بعضی موارد داریم ممکن است دلیل خاصی در یک موردی باشد که تخیل در کیفیت عمل هر چند واقعیت نداشته باشد، چون اصل عمل اتیان شده است مجزی باشد، مثل جهر و اخفات، در دو مورد است که قاطبه علما قائلند مجزی است، که اگر خیال می‌کرد نماز ظهر و عصر را باید بلند بخواند، یا تخیل کرد در موردی که حالا با یک اختلافی که در آن است، نماز تمام خوانده است و وظیفه او نماز قصر بوده است. نص خاص می‌گوید با اینکه واقع را رعایت نکرده است و مستندی هم بر این عدم رعایت غیر از تخیل خودش نداشته است، در این صورت نص خاص می‌گوید مجزی است. گویا انسان ممکن است اینگونه استفاده کند که اصل عمل را انجام داده است و آن کیفیت عمل قابل تدارک نیست لذا شارع از او نخواسته است یا امتنانا از او نخواسته است.

اگر موردی دلیل خاص داشته باشیم، آقایان هم اشاره می‌کنند مشکلی ندارد، در همین مورد جهر و اخفات، روایت می‌گوید اگر جاهل مقصر باشد، بر ترک تعلم عقاب می‌شود که چرا نرفتی یاد بگیری، عقاب بر ترک تعلم دارد ولی إجزاء هم هست.

نکته دوم: محقق نائینی یک مطلبی دارند در بحث إجزاء، می‌فرمایند مقتضای قاعده عدم إجزاء است، بررسی کردند و ادله را ذکر کردند، که ما هم تقریبا فی الجمله همین مطلب را قائل شدیم که در صورت کشف خلاف مجزی نیست. ایشان می‌فرمایند در اینکه إجزاء نیست، تفاوتی نمی‌کند کشف خلاف طولی باشد برای مکلف واحد یا عرضی باشد برای دو مکلف.

توضیح مطلب: تاکنون بحث ما از إجزاء و عدم إجزاء این بود که یک مکلف است، هفته قبل در روز جمعه نماز ظهر خوانده است به اعتقاد اینکه نماز ظهر واجب است، ولی بعدا برای او روشن شده که نماز جمعه واجب است، این را بحث کردیم اینجا بحث طولی است.

می‌فرمایند مورد دیگری در همین بحث إجزاء داخل است که إجزاء و عدم إجزاء عرضی است نه طولی برای دو مکلف.

مثال: در نزد زید حجتی قائم شد که حکم شرعی چنین است، در همان حال نزد عمرو حجت قائم شد که زید اشتباه کرده است و حجت شرعی چیز دیگری است، آیا اگر یک امری مرتبط با عمرو بود، عمل زید بود که مرتبط به عمرو بود، آیا عمرو می‌تواند بگوید چون زید فکر می‌کند حجت دارد بر این عمل، من بر این حجت ظاهری زید اثر مترتب کنم و بگویم مطلب همان است یا نه؟

مثال فقهی اول: زید معتقد است نکاح یا عقد به صیغه فارسی صحیح و مؤثر است. روایت یا دلیلی بر این مطلب دارد، عمرو می‌گوید «انما یحرم الکلام و یحلل الکلام» عقد بدون صیغه عربی درست نیست، آیا زید و عمرو می‌توانند دو طرف نکاح واقع شوند، زید بگوید من می‌خواهم نکاح را به صیغه فارسی بخوانم، عمرو می‌گوید به صیغه فارسی مجزی نیست، نکاح باید به صیغه عربی خوانده شود، آیا عمرو می‌تواند بگوید حکم ظاهری‌ای که زید دارد من قائل به إجزاء شوم و زید به فارسی بخواند و من طرف قبول را به عربی بخوانم و این عقد صحیح باشد؟

مثال فقهی دوم: در عصیر عنبی اذا غلی قبل از ذهاب ثلثین، یک بحثی است که این عصیر عنبی نجس است یا نه، دو نظر است، بعضی از فقهاء می‌گویند نجس است و بعضی می‌گویند نجس نیست، کسی که قائل به طهارت است لباسش با این عصیر عنبی بعد از قلیان و قبل از ذهاب ثلثین ملاقات کرد او می‌گوید طاهر است با همان لباس رفت امام جماعت بشود، عمرو معتقد است که لباس این آقا نجس است چون ملاقی نجس، نجس است چون لباس او با نجس ملاقات کرده است، آیا عمرو می‌تواند به زید اقتدا کند و پشت سر او نماز بخواند؟

محقق نائینی می‌فرمایند اینجا إجزاء عرضی است نه طولی و ما قائل به عدم إجزاء هستیم. عمرو با اینکه خودش حجت شرعی دارد نمی‌تواند بگوید من قائل به اجزاء باشم، و بگویم ان شاء الله درست است و پشت سر زید نماز بخواند محقق نائینی می‌فرمایند این مورد از مصادیق بحث إجزاء است و ما قائل به عدم إجزاء هستیم.

ایشان استدراک می‌کنند و می‌فرمایند بله ما در بعضی از موارد در إجزاء عرضی برای دو مکلف دلیل خاص بر إجزاء داریم لذا آنجا بحثی نداریم، مثال می‌زنند مثل باب طهارت و نجاست، ایشان می‌فرمایند در تعداد نجاسات که چند تا هستند و کیفیت تطهیر چگونه است؟ بین مکاتب فقهی مختلف از شیعه و اهل سنت اختلاف است.

جمعی از اهل سنت می‌گویند خون نجس نیست، جمع زیادی از اهل سنت می‌گویند زوال عین موجب طهارت است، شیعه می‌خواهد به نماز این سنی اقتدا کند، دید در مسجد الحرام که خون ریخت و عین نجس را برطرف می‌کنند، محقق نائینی می‌فرمایند در باب طهارت و نجاست، سیره متشرعه بر این است که حکم ظاهری در نزد اهل سنت نزد ما مجزی است، می‌فرمایند باب إجزاء است، لذا در نماز و طواف با آنها همان حکم ظاهری در نزد آنها در نزد ما مجزی است، به همان طریقی که نجاست را طاهر می‌کنند کافی است[1].

لذا خلاصه نکته دوم این است که محقق نائینی می‌فرمایند گاهی موضوع إجزاء برای دو مکلف در عرض واحد محقق می‌شود و این هم بحث إجزاء است و ما قائل به إجزاء نیستیم. لذا حکم ظاهری در حق او برای ما معتبر نیست مگر در موردی که دلیل خاص داشته باشیم مثل بحث طهارت و نجاست، نکته‌ای از محقق خویی هست که نقل می‌کنیم و بعد این نظریه را بررسی می‌کنیم که درست است یا نه؟ خواهد آمد.

[1]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 208: الرابع انه لا فرق فیما ذکرناه من کون عدم الاجزاء هو مقتضى القاعده الأولیه بین اختلاف الحجه بالنسبه إلى شخص أو شخصین‌ کما إذا فرضنا اختلاف المجتهدین فی الفتوى فلا یجزى فتوى أحدهما بالنسبه إلى الآخر أو لمقلدیه و لا فرق فی ذلک بین المعاملات و أبواب الطهارات و النجاسات و أبواب العبادات إذا کان أحدهما محلا لابتلاء الآخر مثلا إذا کان أحد الشخصین یرى جواز العقد بالفارسی و طهاره العصیر العنبی و عدم جزئیه السوره للصلاه فلا یمکن لمن لا یرى تلک الأمور ان یکون أحد طرفی العقد معه أو ان یعامله معامله الطاهر فی فرض العلم بملاقاته للعصیر أو یقتدی به فی الصلاه أو یستأجره لها مع فرض ترکه للسوره فالمسأله فی جمیع ذلک محل إشکال لعدم تمامیه الإجماع على الاجزاء مع کون عدمه مقتضى القاعده و إشکال الجمیع هو باب الطهاره و النجاسه إلّا ان یقال یکون الغیبه من المطهرات و لو مع عدم اعتقاد الغائب لنجاسته کما أفتى به صاحب الجواهر (قده) و مال إلیه سید أساتیذنا المحقق الشیرازی (قده) و قد نقل الأستاذ دام ظله انه کان یفتى به شفاها.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 08/10/1404 –08/07/1445

بررسی کلام محقق نائینی در کشف خلاف عرضی

کلام محق نائینی را در نکته دوم ذکر کردیم. خلاصه کلام ایشان این بود که ادعا فرمودند قاعده إجزاء و عدم الإجزاء دو مصداق دارد. یک مصداق طولی دارد برای مکلف واحد، آقای زید مدتها در گذشته فکر می‌کرد در عصر غیبت نماز ظهر واجب است. حکم ظاهری بر وجوب نماز ظهر داشت. بعد کشف خلاف شد معلوم شد نماز جمعه واجب بوده. مجزی است یا نه؟ محقق نائینی می‌گفتند مجزی نیست.

فرمودند مصداق دوم کشف خلاف عرضی است که از مصادیق بحث إجزاء است برای دو مکلف در عرض واحد و در زمان واحد. مثال زدند آقای زید اجتهادا یا تقلیدا معتقد است که نکاح به صیغه فارسی جایز است. حکم ظاهری در نزد او ثابت شده است، عمرو معتقد است نکاح به صیغه فارسی جایز نیست نکاح باید به صیغه عربی باشد. آیا عمرو می‌تواند طرف عقد با زید واقع بشود و زید به فارسی صیغه نکاح و ایجاب را بخواند و عمرو قبول را به عربی بخواند؟

محقق نائینی می‌فرمایند اینجا هم بحث إجزاء است. آیا حکم ظاهری در حق زید نسبت به عمرو مجزی است یا نه؟ بعد ایشان فرمودند طبق قاعده اینجا هم مثل إجزاء طولی مجزی نیست. لذا قائل به عدم إجزاء شدند و گفتند مگر اینکه نص خاص داشته باشیم و برای نص خاص به طهارت و نجاست مثال زدند.

محقق خویی کبرای بیان استادشان محقق نائینی را قبول دارند که این هم یکی از مصادیق إجزاء می‌شود. لکن صغرویا در مورد استثناء، در مورد طهارت و نجاست بحثی دارند که اشاره می‌کنیم. و یک مثال دیگر می‌زنند که ما در إجزاء عرضی دلیل خاص بر إجزاء داریم و آن دلیل باب نکاح است[1]. می‌فرمایند مسیحی یا یهودی یا سنی است، یک نکاحی بر قرار کرده است. شیوه إجراء نکاح او در نزد ما باطل است. یا برخی احکام نکاح مثلا نکاح مسیار در نزد اهل سنت. که از جهاتی شبیه متعه در نزد ماست. که لابدیت آنها را به نکاح مسیار رسانده است.

در نزد شیعه این نکاحها ممکن است باطل باشد. طبق قاعده إجزاء نیست، حکم ظاهری در حق آنها به نظر ما صحیح نیست. ولی محقق خوئی می‌گویند دلیل خاص داریم «لکل قوم نکاح»، این دلیل اقتضاء دارد که گویا شارع مقدس نکاح آنها را امضا کرده است.

در کشف خلاف عرضی الان شیعه مطمئن است که نکاح آنها باطل است. آیا می شود اینجا اثر بطلان نکاح را بار کند و ولد ولد شبهه باشد؟ این عبارت «لکل قوم نکاح»، برداشت از ذیل یک روایت است که ما در مکاسب محرمه در بحث سبّ اشاره کرده‌ایم.

در بحث سب این صحیحه عبدالله بن سنان مطرح شد، «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَذَفَ رَجُلٌ رَجُلًا مَجُوسِیّاً عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ مَهْ فَقَالَ الرَّجُلُ إِنَّهُ یَنْکِحُ أُمَّهُ أَوْ أُخْتَهُ فَقَالَ ذَلِکَ عِنْدَهُمْ نِکَاحٌ فِی دِینِهِمْ.»^[2].

نقد کلام محقق نائینی

عرض ما به محقق نائینی تفریع این مسئله بر مسئله إجزاء وجهی ندارد. اینکه ما این بحث را یک قسمی از اقسام إجزاء قرار بدهیم وجهی ندارد. چرا؟ به خاطر اینکه عدم تأیید یا عدم ترتب اثر بر عمل شخصی که من آن عمل را صحیح نمی‌دانم این مبتنی بر إجزاء و عدم إجزاء نیست. بلکه همه کسانی که قائل هستند به إجزاء امر ظاهری در صورت کشف خلاف، نمی‌توانند در این مسئله بنا را بر صحت بگذارند و ربطی به إجزأ ندارد.

ملاک إجزاء این بود که جمعی می‌گفتند دیروز بر آقای زید حجت قائم شده بود که نماز جمعه واجب است. حجت فعلی او وجوب نماز جمعه بود. به حجت فعلی عمل کرد. نماز جمعه را خواند. بعدا کشف خلاف شد که نماز ظهر واجب است. مبنا این بود که این حجت فعلیه حجیتش از هنگام وصول است. (به تعبیر ما قانون عطف بر ما سبق نمی‌شود)، لذا آن زمان حجیت فعلیه او نماز جمعه بود و نماز جمعه خواند، مجزی است. الان حجیت فعلیه‌اش نماز ظهر است. از الان به بعد نماز ظهر بخواند، ولی حجت فعلیه آن زمانش مجزی است. اصلا آیا این دلیل را می شود در بحث اجزاء عرضی پیاده کرد؟

پس اینکه این بحث را مصداق اجزاء قرار بدهیم و بعد به صورتی تعبیر کنیم که گویا دلیل بر این مطلب اینجا و آنجا یکی است. نه اینگونه نیست و اینها هویتا با هم فرق می‌کنند لذا شیخ انصاری بحث را در فرائد الاصول دقیق مطرح می‌کنند، عنوان بحث این است که آیا حکم ظاهری در حق یک مکلفی در حق مکلف دیگر واقعا نافذ است یا نه؟ بحث این است.[3] اگر یک مکلفی حکم ظاهری بر مطلبی داشت که برای شما واضح البطلان بود. آیا حجت و دلیل دارید که بر حکم ظاهری آن مکلف اثر مترتب کنید و بگویید چون خود شخص معتقد است من اثر بر آن مترتب کنم یا اینکه این اصلا ربطی به بحث اجزاء ندارد؟

لذا هر کسی قائل به إجزاء طولی هست، اینجا قائل به إجزاء عرضی نیست، بنابراین طبق قاعده اینکه کسی حکم ظاهری دارد که شما آن حکم را واضح البطلان می‌دانید، این معنا ندارد اثر بر آن مترتب کنید. این عدم نفوذ را مثال بزنیم و بعد موارد استثناء را مطرح کنیم. دو مثال را دقت کنید:

مثال اول: زید اجتهادا یا تقلیدا معتقد است اگر یکی از اجزاء وضو شکست. مثلا دستش شکست. هنوز جبیره و آتل به اطراف دست نبسته است. آیا بر زید وضوی جبیره‌ای واجب است یا تیمم؟ اختلاف است. برخی می‌گویند وضوی جبیره‌ای بر او واجب است و برخی می‌گویند بر او تیمم واجب است و هنوز اینجا جای جبیره نیست.

حالا کسانی که می‌گویند تیمم واجب است. تیمم کرد و ایستاد نماز بخواند. کسانی که می‌گویند وضوی جبیره‌ای لازم است او را متطهر نمی‌دانند. می‌گویند زید طهارت لازم در نماز را ندارد، تیمم درست نیست. این شخص که نماز می‌خواند نمازش باطل است. معنا ندارد این شخصی که قائل است که زید باید وضوی جبیره‌ای بگیرد به زید اقتدا کند. ما دلیلی بر اقتدا نداریم و ربطی به إجزاء هم ندارد، این شخص نماز زید را باطل می‌داند و می‌گوید من به او اقتدا نمی‌کنم.

یا در بحث لا حرج و لا ضرر این بحث فقهی مطرح است که آیا لاضرر و لا حرج وجوب را برمی‌دارد و جواز باقی است یا نه جواز را هم بر می‌دارد؟ بین فقهاء بحث است و دو نظر است. بعضی می‌گویند ادله لاضرر و لاحرج وجوب را برمی‌دارد ولی جواز باقی است، یعنی اگر کسی وضو بر او حرجی بود و با همین حرج خواست وضو بگیرد، برخی می‌گویند این وضو درست است و برخی می‌گویند جایز نیست، عدم جواز تکلیفی و وضعی هم هست، هم کار حرامی انجام داده است و هم وضوی او باطل است و نمازی که با این وضو خوانده است باطل است.

شخصی می‌گوید لاحرج و لاضرر وجوب را برمی‌دارد و جواز باقی است، با اینکه آب برای او حرجی است، وضو گرفت و ایستاد نماز بخواند، کسی که می‌گوید لاحرج جواز را هم بر می‌دارد، می‌گوید وضوی او باطل است و لذا معنا ندارد به او اقتدا کند و اقتدای او صحیح نیست، چه در اجزای طولی قائل به إجزاء باشد یا نه. ربطی به إجزاء ندارد و این فرد می‌گوید نماز او باطل است.

موارد استثناء

مواردی داریم که استثنا شده و گفته شده دلیل خاص داریم بر اینکه حکم ظاهری او را شما واقع حساب کن و بگو درست است و اثر بر آن مترتب کن.

محقق نائینی مثال زدند به بحث طهارت  و نجاست. ایشان فرمودند انظار مختلف است. هم بین شیعه و هم بین شعیه و اهل سنت. بعضی از اهل سنت قائلند که خون نجس نیست، یا متنجسف منجس نیست، لذا سیره متشرعه قائم است که هر گونه باشد شما آنها را طاهر حساب کنید، از همین باب است.

محقق خویی به استادشان در مورد این مثال، اشکال می‌کنند و اشکالشان هم وارد است[4]. می‌فرمایند در بحث طهارت و نجاست اینجا دلیلش این نیست که حکم ظاهری نافذ در حق او، در حق دیگران هم نافذ است، دیگران بگویند چون او می‌گوید طاهر است تو هم بگو طاهر است و اثر طهارت بار کن و نماز را بخوان. بلکه در موارد مختلف دلیل مختلف است.

مثلا نسبت به افرادی که درون مذهبی هستند شیعه هستند و لاابالی هستند. اینها حکم ظاهری ندارد. به نجاست و پاکی خیلی اعتنا نمی‌کند. به یک مقدار کمی خون اعتنا نمی‌کند. یا ایستاده بول می‌کند و برای او مهم نیست. اینجا سیره متشرعه بر این است که حتی بر احکام ظاهری افراد بی‌مبالات شما اثر طهارت مترتب کنید. آیا حکم ظاهری او برای ما مجزی است؟ او که اصلا حکم ندارد.

چرا نسبت به همین فرد هم گفته می‌شود حکم ظاهری طهارت مترتب کنید؟ اینجا بحث این نیست که او حکم ظاهری دارد و حکم ظاهری او در حق دیگران مجزی است، نخیر بحث إجزاء نیست، اینجا در فقه بررسی می‌شود که یا قاعده غیبت مسلمان این حکم را اقتضا دارد، تفصیلش در فقه است، یا دو استصحاب نسبت به اینها جاری است، این دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند، و قاعده طهارت جاری می‌شود، می‌گویید این شخص یک حالتی داشت بول کرد و طهارت نگرفت. یک حالتی هم داشت که حمام رفت و پاک شد، نمی‌دانیم کدام مقدم و کدام مؤخر است، دو استصحاب، تعارض و تساقط می‌کنند، قاعده طهارت جاری می‌شود. امثال این ادله است. لذا اینها ربطی به آن قاعده ندارد اصلا. محقق خویی هم به محقق نائینی اشکال می‌کنند.

مثال محقق خویی هم به نظر ما اشکال دارد. تمام کلام در فقه باید بررسی شود، «لکل قوم نکاح» انصراف دارد از اطلاق درون مذهبی. ما می‌گوییم قرائنی داریم «لکل قوم نکاح» یعنی بر دیگران. مسیحی‌ها زردشتی‌ها. اما اگر اختلاف درون مذهبی بود آیا اطلاق «لکل قوم نکاح» اینجا را شامل می‌شود؟ معلوم نیست، به چه دلیل؟ بحث دارد. در مورد اهل سنت هم مواردی تقیه مداراتی اقتضاء می‌کند.

نتیجه نکته دوم: اینکه محقق نائینی إجزاء را دو قسم طولی و عرضی کردند. إجزاء عرضی واقعا از مصادیق اجزاء نیست و این یک بحث دیگر است. اینکه در این موارد اگر من معتقد بودم حکم زید صحیح نیست و نمی‌توانم اثر بر آن مترتب نمی‌کنم این طبق قاعده است. موارد خاصی هم اثر مترتب می شود که باید در فقه این موارد بررسی بشود.

تمام الکلام در اقسام پنجگانه از کشف خلاف در احکام ظاهریه.

در خاتمه بحثی خواهیم داشت که اگر مقلدی با تبدّل تقلید برای او کشف خلاف شد که بعضی مصادیق آن هم خیلی مبتلابه است. آیا اگر برای مقّلد به خاطر تبدّل تقلید کشف خلاف شد، وظیفه اجزاء است یا نه؟ هر چند اصل بحث در فقه است یکی دو روز اشاره کنیم و بحث اجزاء بسته بشود و وارد بحث مقدمه واجب بشویم.

[1]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 285: (الخامس): ان ثبوت الحکم الظاهری عند شخص بواسطه قیام الأماره علیه هل هو نافذ فی حق غیره و ذلک کما إذا قامت البینه عند امام جماعه مثلاً على ان المائع الفلانی ماء فتوضأ به أو اغتسل، و قد علم غیره الخلاف و انه لیس بماء فهل یجوز لذلک الغیر الاقتداء به الظاهر عدم جوازه بلا فرق فیه بین الشبهات الحکمیه و الموضوعیه، و السبب فی ذلک هو ان نفوذ الحکم الظاهری الثابت لشخص فی حق غیره الّذی یرى خلافه یحتاج إلى دلیل، و لا دلیل علیه الا فی بعض الموارد الخاصه کما سنشیر إلیه........ نعم إذا کان العمل فی الواقع صحیحاً بمقتضى حدیث لا تعاد صح الاقتداء به کما إذا افترضنا ان شخصاً یرى عدم وجوب السوره مثلا فی الصلاه اجتهاداً أو تقلیداً فیصلی بدونها جاز لمن یرى وجوبها فیها الاقتداء به، لفرض ان صلاته فی الواقع صحیحه بمقتضى هذا الحدیث، و لذا لا تجب الإعاده علیه عند انکشاف الخلاف. و لکن یستثنى من ذلک مسألتان: إحداهما مسأله النکاح. و الأخرى مسأله الطلاق. أما المسأله الأولى فقد وجب على کل أحد ترتیب آثار النکاح الصحیح على نکاح کل قوم و ان کان فاسداً فی مذهبه فلو رأى شخص صحه النکاح بالعقد الفارسی و عقد على امرأه کذلک و یرى الآخر بطلانه و اعتبار العربیه فیها لزمه ترتیب آثار الصحه على نکاحه و ان کان فاسداً فی نظره بان یحکم بأنها زوجته و بعدم جواز العقد علیها و غیر ذلک من الآثار المترتبه على الزواج الصحیح. و من هنا وجب ترتیب آثار النکاح الصحیح على نکاح کل مله و ان کانوا کافرین. و بذلک یظهر حال المسأله الثانیه حرفاً بحرف. و الدلیل على هذا مضافاً إلى إمکان استفاده ذلک من روایات الباب السیره القطعیه الجاریه بین المسلمین من لدن زمن النبی الأکرم صلى الله علیه و آله إلى زماننا هذا،...

[2]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 574.

[3]. فرائد الأصول نویسنده : الشیخ مرتضى الأنصاری    جلد : 1  صفحه : 82؛ الثانی: أن الحکم الظاهری فی حق کل أحد نافذ واقعا فی حق الآخر، بأن یقال: إن من کانت صلاته بحسب الظاهر صحیحه عند نفسه، فللآخر أن یرتب علیها آثار الصحه الواقعیه، فیجوز له الائتمام به.

[4]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 287: .. قد یتوهم ان بابی الطهاره و النجاسه أیضا من هذا القبیل أی من قبیل النکاح بدعوى اننا کثیراً ما نخالط أبناء العامه و غیرهم الذین لا یعتبرون فی زوال عین النجاسه ما نعتبره من الشرائط، بل نخالط من لا یبالی بالنجاسه أصلا مع سکوت الأئمه علیهم السلام عن ذلک و لم یرد منهم ما یدل على وجوب الاجتناب عن هؤلاء بل ورد منهم الأمر بمعاملتهم معامله المتطهر، و هذا دلیل على خروج بابی الطهاره و النجاسه عن الحکم المتقدم، و نفوذ الحکم الظاهری الثابت لشخص فی حق الآخرین.

و لکن هذا التوهم خاطئ جداً، و السبب فی ذلک هو ان جواز المخالطه مع هؤلاء الأشخاص المذکورین و عدم وجوب الاجتناب عنهم لیس من ناحیه نفوذ الحکم الظاهری لأحد فی حق الآخرین، ضروره ان عدم وجوب الاجتناب عمن لا یبالی بالنجاسه کالعصاه و نحوهم لیس مبنیاً على ذلک، لفرض عدم ثبوت حکم ظاهری فی حق مثله، و علیه فلا بد أن یکون ذلک مبنیاً على أحد أمور:

(الأول): ان یکون ذلک مبتنیاً على عدم نجاسه ملاقی المتنجس فی غیر المائعات کما مال إلیه المحقق الهمدانی (قده) حیث قال لو بنى على تنجیس المتنجس مطلقا لزم تنجیس العالم کله حیث ان النجاسه تسرى دون الطهاره و لکن مع ذلک قال ان مخالفه المشهور أشکل فلاحظ.

(الثانی) الاکتفاء بغیبه المسلم فی الحکم بالطهاره حیث ان الأصحاب قد عدوها من المطهرات و ان کان الاکتفاء بها فی الحکم بالطهاره مطلقا لا یخلو عن إشکال بل منع.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 09/10/1404 –09/07/1445

نکته سوم: ظهور کشف خلاف به جهت تغییر مجتهد

آخرین نکته در بحث إجزاء، ظهور خطا و کشف خلاف به جهت تغییر مجتهد است؛

گاهی سبب تغییر مجتهد، موت مجتهد است. تشخیص داده مجتهدی اعلم است و از او تقلید می‌کند، این مجتهد اعلم از دنیا می‌رود، از مجتهد اعلم بعدی که زنده است تقلید می‌کند؛ بعد می‌بیند بعضی از فتاوای مجتهد دوم با مجتهد اول مخالف است.

گاهی سبب تغییر مجتهد، عدول از یک مجتهد به دیگری است؛

عدول هم دو صورت دارد، گاهی به خاطر فقدان بعضی از صفات در مجتهد سابق است مثلا به خاطر کهولت سن، به آلزایمر مبتلا شده است. قوۀ اجتهاد بالفعل در او نیست و مقلد مجتهد دیگر شد، بعد بعضی از فتاوا اختلاف پیدا کرد.

گاهی عدول از مجتهدی به خاطر فقدان صفت اعلمیت در مجتهد اول است، فکر می‌کرد مجتهدی اعلم بوده و از او تقلید کرد و بعد از مدتی کشف شد که مجتهد دیگری اعلم است.

در این سه صورت در موردی که تفاوت بین نظر مجتهد قبل و مجتهد الان وجود داشته باشد، بحث إجزاء فرض می‌شود که البته بحث فقهی است ولی به صورت مختصر در اصول اشاره می‌کنیم.

سه صورت را بیان می‌کنیم:

صورت اول: از مجتهدی تقلید می‌کرده که احراز کرده بود اعلم است، بعد آن مجتهد فوت کرد، به مجتهدی دیگری که الان اعلم است مراجعه کرد، در بعضی از مسائل، فتوای این مجتهد با مجتهد سابق در تخالف بود، مجتهد سابق می‌گفت سوره در نماز واجب نیست، این مقلد هم پنج سال نمازهای واجبش را بدون سوره خواند، ولی مجتهد فعلی می‌گوید سوره در نماز واجب است، بحث إجزاء فرض می‌شود، آیا آن نمازهایی که بدون سوره خوانده است الان باید اعاده و قضا کند یا نه اعاده و قضا ندارد؟

حکم صورت اول: ثبوت اجزاء

در این صورت اول إجزاء ثابت است و اعاده و قضا ندارد، زیرا فتوای مجتهد سابق اگر الان حجت نیست نه به خاطر کشف خلاف است، بلکه به خاطر این است که سالبه به انتفاع موضوع است، دیگر آن مجتهد اعلم وجود ندارد که بخواهد از او تقلید کند. هر چند فتوای هر دو مجتهد اطلاق دارد مثل اماره است که قبلا گفتیم. ولی تفاوتش این است که در سابق هر چند علم داشت مجتهد جدید می‌گوید سوره در نماز واجب است ولی این نظر برای مقلد حجت نبود چون در آن زمان این مجتهد دوم اعلم نبود لذا در آن زمان حجت فعلی‌اش تقلید از همان مجتهد اعلم بود و اگر الان زنده بود از او تقلید می‌کرد.

حجیت رأی این مجتهد جدید در صورت فقدان مجتهد اعلم سابق است، از الان که مجتهد سابق نیست، نظر این مجتهد دوم حجت است ولی این باعث نمی‌شود که حجیت قول مجتهد اول زیر سؤال برود لذا بدون شبهه إجزا است و نیاز به اعاده و قضا ندارد. الان وظیفه‌اش عمل بر طبق رأی مجتهد جدید است مگر باقی بر تقلید میت باشد که بحث فقهی است.

صورت دوم: از مجتهدی به مجتهد دیگر عدول کرده است، جهت عدول این است که از الان یکی از صفات لازم در مجتهد زائل شده است، مثل اینکه مجتهدی مسلما اعلم بوده است و از او تقلید می‌کرده، الآن آن مجتهد آلزایمر گرفته است، لذا استناد رأی از الان به او معنا ندارد، گویا او رأیی ندارد نظیر حالت موت می‌شود، از الان به بعد از مجتهدی که اعلم است نسبت به مجتهد قبل تقلید کرده است.

حکم صورت دوم: ثبوت إجزاء

اینجا هم کشف خلاف نیست، اگر مجتهد سابق آلزایمر نمی‌داشت و رأیی می‌داشت همچنان رأی او برای این مقلد حجت بود، این صورت هم مثل صورت اول إجزاء ثابت است و اعاده و قضا نسبت به اعمال گذشته ندارد.

صورت سوم (مهم): مقلد فهمید که مجتهد سابق از ابتدا واجد یکی از شرائط تقلید نبوده است، از مجتهدی تقلید کرده است به عنوان اینکه اعلم بوده ولی بعد از بررسی فهمید او اعلم نبوده است، اینجا کشف خلاف متصور است، بررسی کرده و می‌‌بیند در آن چند سالی که از مجتهد الف تقلید می‌کرده مجتهد ب اعلم بوده است، مجتهد الف می‌گفت سوره در نماز واجب نیست ولی مجتهد ب می‌گوید سوره در نماز واجب است.

حکم صورت سوم: ثبوت و عدم ثوبت إجزاء طبق نوع کشف خلاف

در این صورت، کشف خلاف روشن است، یعنی گویا الان می‌فهمد وظیفه واقعی‌اش تقلید از مجتهد دوم است و باید سوره در نماز می‌خوانده ولی نخوانده است، اینجا مقلد باید بررسی کند و ببینید این مجتهد دوم که اعلم است و با نظر مجتهد اول مخالفت کرده است، ببینید آیا این مخالفت رأی این مجتهد دوم با مجتهد اول با تمسک به اماره است یا استصحاب است یا اصل اشتغال است؟ همان صوری که بحث کردیم.

صورت اول: اگر دید مجتهد دوم بر اساس اماره حکم کرده است و با مجتهد اول مخالف کرده است هم در شبهه حکمیه و هم شبهه موضوعی طبق قاعده اعاده و قضا لازم است.

صورت دوم: اگر مخالفت این مجتهد جدید با مجتهد سابق بر اساس استصحاب در شبهات موضوعی بوده است، اگر در وقت کشف خلاف شده است اعاده لازم است و اگر در خارج وقت است قضا واجب نیست.

صورت سوم: اگر رأی مجتهد دوم بر اساس استصحاب در شبهات حکمیه بوده است، چه در وقت و چه در خارج وقت اعاده و قضا لازم است.

صورت چهارم: اگر فتوای مجتهد دوم که نظر مجتهد قبل را باطل اعلام کرده است :بر اساس اصل اشتغال است، بررسی کردیم اعاده لازم نیست.

بنابراین در صورت سوم مقلد باید ببیند تغییر نظر مجتهد دوم با مجتهد بر اساس کدام صورت از صور گذشته بوده است؟ بر اساس اماره بوده است یا بر اساس استصحاب بوده است یا بر اساس اصل اشتغال است و در شبهات حکمیه است یا در شبهات موضوعی است، طبق مباحثی که داشتیم وظیفه‌اش روشن می‌شود که اعاده و قضا لازم است یا نه؟

این قاعده کلی است که در اصول باید اشاره می‌کردیم، نکات پیرامونی دارد که در فقه باید بررسی شود، مثل اینکه در مواردی از ابواب عبادات مثل کتاب صلاۀ قاعده دیگری مثل حدیث لاتعاد داخل می‌شود که حدیث لاتعاد گویا در أجزاء غیر رکنی إجزاء را ثابت می‌کند. یکی از موارد بحث حدیث لاتعاد همین بحث إجزاء است.

لذا ممکن است کسی از حدیث لاتعاد در خصوص صلاۀ در اجزاء غیر رکنی به یک صورتی إجزاء را بفهماند هر چند در صورت سوم که در فقه باید بررسی شود.

یا هر چند قاعده اصولی این است ولی بعضی از اعلام محققان در فقه و اصول مثل محقق نائینی ادعا می‌کنند که در عبادات مطلقا بر إجزاء اجماع داریم که کار خیلی راحت می‌شود. بعضی ادعا می‌کنند که بحث إجزاء در گذشته اتفاقی بوده است و از زمان شیخ انصاری این بحث ریشه پیدا کرده و تفریع فروع مطرح شده است. که در فقه باید بررسی شود. یا بعضی بالاتر از عبادات بلکه در مطلق امور ادعای اجماع بر إجزاء می‌کنند.

بعضی می‌گویند سیره متشرعه در تغییر مقلَد و مجتهد بر إجزاء است. این موارد در فقه باید بررسی شود، که اگر کسی این سیره متشرعه یا اجماع را ثابت کند، می‌تواند قائل به إجزاء بشود.

چنانکه بعضی از علما برای إجزاء در صور پنجگانه و نیز تبدل رأی مجتهد، قائل به إجزاء هستند به خاطر دلیل عسر و حرج، که اینجا باید با دقت بررسی شود آیا حرج شخصی است یا حرج نوعی است؟ که طبق هر نظر باید به صورت خاصی مشی شود.

تمام کلام در فقه است، با ذکر این نکته مبحث هشتم از ملحقات اوامر که بحث إجزاء بود تمام شد، مبحث نهم از ملحقات اوامر بحث مقدمه واجب است که بعد از ذکر مقدماتی وارد بحث می‌شویم که خواهد آمد.