مشتق

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –17/01/1404 – 07/09/1445

نکته (مقدمه) هشتم: بحث مشتق

مبحث نهم از مباحث قواعد عمومی دلالات، بحث مشتق است.

در سه محور بحث مشتق مورد بررسی قرار می‌گیرد.

محور اول: تبیین محل نزاع

مشتق یعنی چه و کدام مشتق مقصود است؟

محور دوم: بررسی اقوال و ادله اقوال

محور سوم: ثمرات اصولی و فقهی بحث مشتق

محور اول: تبیین محل نزاع

در محور اول نکاتی را ذکر می‌کنیم:

نکته اول: استعمال مشتق در ما انقضی عنه المبدأ حقیقت است یا مجاز؟

بحث مشتق در علوم مختلف اسلامی به مناسبتهای مختلف مورد بحث قرار می‌گیرد؛ در علومی مثل فلسفه، کلام، منطق، علوم بلاغت (صرف، نحو و ادب عربی) و در علم اصول از جهات مختلف ممکن است به بحث مشتق اشاره شود. در علم اصول اینگونه عنوان می‌کنند، مختصر اشاره می‌کنیم و توضیح این عنوان خواهد آمد. گفته می‌شود آیا مشتق حقیقت است «فی من تلبس بالمبدأ فی الحال» لذا در «من انقضی عنه المبدأ» کاربرد مشتق مجاز است یا نه مشتق هم در متلبس به مبدأ حقیقت است و هم در من انقضی عنه المبدأ حقیقت است؟ بعد از اینکه گویا علمای اصولی اتفاق دارند که کاربرد مشتق در ذاتی که «سیتلبس بالمبدأ مستقبلا» مجاز است.

بنابراین گویا نگاه این است که کلمه مشتق اگر به کار برود نسبت به ذاتی که الان متلبس به مبدأ است، مسلم حقیقت است، زید مشغول زدن است می‌گوییم «زید ضارب»، نسبت به کسی که در آینده می‌خواهد متلبس بشود و الان بگوییم «زید ضارب» این هم بالاتفاق می‌گویند مجاز است، محل نزاع در موردی است که قبلا این ذات متلبس به مبدأ بوده است، زید دیروز کسی را زده است و آیا اطلاق ضارب امروز بر زید حقیقت است یا مجاز؟

دو نگاه اینجا هست که آیا بحث مشتق بحث عقلی است یا بحث عقلی نیست بلکه بحث استعمال حقیقت و مجاز است؟

نکته دوم: رابطه مشتق نحوی با مشتق اصولی

بحث مشتق در علوم ادب (صرف و نحو و بلاغت)، کاربرد فراوان دارد و جایگاه اصلی بحث مشتق در علوم ادب است. در نکته دوم باید فی الجمله اشاره کنیم که نسبت و رابطه بحث مشتق در علوم ادب با مشتق در علم اصول چیست؟ آیا رابطه تساوی است، هر چیزی در علوم ادب می‌گوییم مشتق در علم اصول هم بحث از مشتق مقصود از مشتق همان است، یا نه رابطه بین مشتق اصولی و مشتق ادبی عام و خاص مطلق است یا رابطه عام و خاص من وجه است؟

لذا ابتدا مشتق ادبی را اشاره کنیم که یعنی چه؟ بعد بگوییم مشتق اصولی دو خصوصیت دارد، با فهم آن دو خصوصیت روشن می‌شود که نسبت بین مشتق اصولی و مشتق نحوی رابطه عام و خاص من وجه است نه تساوی.

در علوم ادب بعضی از علمای علوم ادب مخصوصا در فقه اللغه می‌گویند اشتقاق بر سه قسم است، اشتقاق صغیر، اشتقاق کبیر و اشتقاق اکبر، در خود علوم ادب غالبا مخصوصا وقتی بدون قرینه مشتق و اشتقاق به کار می‌رود یعنی اشتقاق صغیر، و در علم اصول هم اگر از مشتق بحث می‌شود یعنی همان اشتقاق صغیر، اشتقاق صغیر یعنی چه؟

اگر عناوین وارد شده در ادب عربی را بخواهید بازشناسی کنید و تعریفش را به دست بیاورید، این دو کتاب را که اشاره می‌کنم کتابهای محوری است در علوم ادب برای تعریفات و بازشناسی اصطلاحات، کتاب (رساله) الحدود از ابوالحسن رمانی[1]، دوم مسائل خلافیه (فی النحو) از ابوالبقاء عکبری[2]. این دو کتاب محوری در تعاریف عناوین در علوم ادب هستند.

نگاه این دو محقق به اشتقاق و مشتق این است که می‌گویند کلمات مختلفی که حروف اصلی این کلمات (فاعل الفعل و عین الفعل و لام الفعل) در ترکیب کلمات حفظ شده‌اند و ترتیب این حروف اصلی هم بهم نخورده است، به این کلمات می‌گوییم مشتق و اشتقاق، مثلا ضَرب، ضَرَبَ، یَضرِبُ، ضارب، مَضروب، لیضرب، ِاضرِب، مَضرب، این کلمات از نگاه علوم ادب مشتق هستند، چون حروف اصلی حفظ شده است، (ض ر ب) در همه این کلمات هست و ترتیب هم حفظ شده است و تغییر نکرده است.

آیا مصدر اشتقاق چیست؟ مصدر است یا حروف هجاء است؟ خواهد آمد که دقیقترین مطالب را اینجا علمای علم اصول شیعه دارند..

اشتقاق و مشتق در علوم ادب که همان اشتقاق صغیر مقصود است یعنی اگر در کلماتی حروف اصلی و ترتیب آنها در همه کلمات محفوظ بود، به آن مشتق و اشتقاق صغیر می‌گویند که محل بحث هم در اصول و هم در علوم ادب غالبا اینجاست.

دو اصطلاح دیگر در علوم ادب در مورد اشتقاق است که سربسته اشاره می‌کنیم و تفصیلش در فقه اللغه مطرح است و ربطی به محل بحث ما ندارد.

یک: اشتقاق کبیر

اشتقاق کبیر در علوم ادب به دو کلمه یا چند کلمه‌ای گفته می‌شود که در معنا و حروف اصلی با هم شبیه هستند ولی در ترتیب حروف اصلی مثل هم نیستند، خودشان مثال می‌زنند به جَذَبَ و جَبَذَ، در فقه اللغه می‌گویند اشتقاق کبیر است، معنای این دو کلمه مثل هم است و حروف اصلی این دو کلمه هم یکی است ج ب ذ، ولی ترتیب آنها مثل هم نیست، در فقه اللغه از آن تعبیر به قلب می‌شود که جای عین الفعل و لام الفعل تغییر کرده است.

دوم: اشتقاق اکبر

اشتقاق اکبر آن است که در معنا واحد هستند بعضی از حروف اصلی یکدیگر را دارند ولی همه حروف اصلی یکدیگر را ندارند، گاهی مثال می‌زنند به قطع و قطف، که می‌گویند معنا یکی است، که حروف اصلی مشترک دو تا است، ثلم و ثلب.

بحث طویل الذیلی است که محققان از علوم ادب دارند که آیا اصلا اشتقاق کبیر و اشتقاق اکبر داریم یا نه؟ جمعی از محققان می‌گویند چنین چیزی ندارند.

فعلا اشتقاق ادبی که همان اشتقاق صغیر است، یعنی مجموعه کلماتی است که حروف اصلی آنها یکی است و ترتیت حروف اصلی هم حفظ شده است، لذا می‌گویند یک ماده لغوی مثل ض ر ب، مصدر و اسم مصدر، صیغه مبالغه، صفت مشبهه، اسم زمان، اسم مکان، صیغه امر، امر حاضر و امر غایب، صیغه نهی، جحد و استفهام، همه اینها مشتق هستند.

حالا آیا بین اشتقاق اصولی و اشتقاق ادبی نسبت معنایی چیست؟

مشتق نحوی اشاره کردیم به همه این کلمات مشتق گفته می‌شود چه با ذات متحد باشد مثل اسم فاعل و اسم مفعول، زید ضارب، ضارب همان زید است و زید همان ضارب است، هر دو متحد هستند، یا مشتق با ذات متحد نباشد بلکه فعل صادر از ذات باشد، ضرب زید، زید ضرب و یضرب و اضرب و لاتضرب نیست، انتساب به او داده می‌شود اینها مشتق نحوی هستند با اینکه با ذات متحد نیستند. ولی زید ضارب و زید مقتول با ذات متحد هستند.

ولی مشتق اصولی دو خصوصیت دارد، ما در اصول هر جا از مشتق بحث می‌کنیم یعنی عناوینی که دارای این دو خصوصیت هستند. که با فهم این دو خصوصیت هم مشتق اصولی فهمیده می‌شود و هم رابطه بین مشتق اصولی و مشتق نحوی فهمیده می‌شود.

خصوصیت اول: در علم اصول بحث می‌کنیم از آن مشتقات نحوی که با ذات متحد است، صرف اسناد نیست، لذا با این قید افعال از تحت مشتق اصولی خارج هستند، مطلق افعال، ولی مواردی مثل اسم فاعل، اسم مفعول، صیغه مبالغه، اسم مکان که مشتق با ذات متحد است در مشتق اصولی داخل است، ضرب، مشتق اصولی نیست. مصادر هم خارج هستند چه ثلاثی مجرد و چه ثلاثی مزید، زیرا مصدر متحد با ذات نیست، زید ضرب نیست و اگر در موردی هم گفته می‌شود زید عدل، این از باب مسامحه است.

برخی از مصادیق هم مورد اختلاف است که آیا مشتق اصولی در آن جاری است یا نه مثل اسم زمان؟ که در یکی از نکات توضیح آن خواهد. و بحث می‌کنیم آیا بحث در اسم زمان ثمره دارد یا نه؟

خصوصیت اول در مشتق اصولی بحث از مشتقات صغیری است که با ذات متحد هستند لذا مشتقات نحوی که با ذات متحد نیستند مثل مطلق افعال و مصادر از محل بحث خارج هستند.

ذیل این خصوصیت اول دو نکته را باید اشاره کنیم.

نکته اول: برخی از اصولیان همین مشتقاتی را که با ذات متحد هستند و ما گفتیم در بحث مشتق اصولی داخل هستند، بعضی از اصولیان همین مشتقات را به دو قسم تقسیم می‌کنند و می‌گویند بعضی از اینها محل بحث نیستند. و از مشتق اصولی خارج هستند، مثلا صاحب فصول[3] می‌فرمایند اگر مشتق ما اسم فاعل باشد یا اسم مفعول باشد که با ذات متحد است، زید ضارب، عمرو مقتول، در محل نزاع اصول داخل است ولی اگر مشتق ما صیغه مبالغه یا صفت مشبهه باشد در مشتق اصولی داخل نیست و محل بحث نیست، زید شریف، عمرو علامه، با ذات متحد است، زید همان علامه است و علامه همان زید است،  عمرو کریم، اگر کریم صفت مشبهه باشد.

خواهیم گفت کلام صاحب فصول علیل است و قابل توجه نیست و همه این مشتقات اصولی هستند و در محل نزاع داخل هستند و ثمره هم دارد.

تفصیل دومی اینجا مطرح شده است که خواهد آمد.

[1]. لینک مطالعه کتاب https://lib.eshia.ir/40788/1/65

[2]. لینک مطالعه کتاب https://lib.efatwa.ir/40820/1/34

[3]. الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه نویسنده : الحائری الاصفهانی‌، محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 60؛ و حینئذ فهل المراد به ما یعم بقیه المشتقات من اسمی الفاعل و المفعول و الصفه المشبهه و ما بمعناها و أسماء الزمان و المکان و الآله و صیغ المبالغه کما یدل علیه إطلاق عناوین کثیر منهم کالحاجبی و غیره أو یختص باسم الفاعل و ما بمعناه کما یدل علیه تمثیلهم به و احتجاج بعضهم بإطلاق اسم الفاعل علیه دون إطلاق بقیه الأسماء على البواقی مع إمکان التمسک به أیضا وجهان أظهرهما الثانی لعدم ملائمه جمیع ما أوردوه فی المقام على الأول

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نودم (دوره دوم مباحث الفاظ) –18/01/1404 – 08/09/1445

روز هشتم ماه شوال، روزی که اهانت بزرگی توسط یک گروه مرتجع به اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام و سایر بزرگان مکتب و اسلام انجام شد و اضرحه مطهره ائمه معصومین علیهم السلام را در بقیع و بزرگان مدفون را در جنۀ المعلاه تخریب شد توسط یک گروه مرتجعی که در پوشش اسلام و به نام اسلام بزرگترین ضربه‌ها را به امت اسلامی وارد کرده‌اند، اختلافات بزرگی بین امت اسلامی ایجاد کرده‌اند. امیداوریم ان شاء الله با فهم و بصیرت امت اسلام پرونده فکری این گروه مرتجع برچیده شود که همیشه آلت دست دشمن بوده‌اند و وحدت امت اسلامی و عظمت اسلام شکل بگیرد و بارگاه‌های ائمه معصومین علیهم السلام دوباره مرکز فیوضات الهی برای مردم بشود و همه امت اسلامی از آن معنویت استفاده کنند.

عرض کردیم که دو خصوصیت مشتق اصولی را از مشتق نحوی متمایز قرار می‌دهد. خصوصیت اول این بود که مشتق اصولی قابل حمل بر ذات است لذا با این بیان؛ افعال، مصدرها، چه مصدر ثلاثی مجرد و چه مصدر ثلاثی مزید و چه سایر ابواب، هر چند مشتق نحوی هستند از مشتق اصولی خارج هستند و لذا از آنها در بحث مشتق اصولی بحث نمی‌کنیم.

عرض شد که با توجه به خصوصیت اول دو نکته در تحریر محل نزاع قابل توجه است.

نکته اول: این بود که برخی از علمای علم اصول مواردی را به عنوان تفصیل ذکر می‌کنند با اینکه مشتق متحد با ذات است در بعضی از موارد ولی می‌گویند مشتق اصولی نیست.

این تفصیلات قابل قبول نیست و در جای خودش اشاره می‌کنیم.

تفصیل اول را از صاحب فصول نقل کردیم که فرمودند اگر مشتق اصولی ما اسم فاعل و اسم مفعول باشد در مشتق اصولی داخل است ولی اگر صفت مشبهه و صیغه مبالغه باشد در مشتق اصولی داخل نیست. محقق خراسانی هم مطلب صاحب فصول را بیان می‌کنند ولی اشاره می‌کنیم که این حرف قابل قبول نیست. هم صفت مشبهه و هم صیغه مبالغه داخل در محل بحث است مثل اسم فاعل و اسم مفعول.

تفصیل دیگری را برخی دیگر از اصولیان اشاره کرده‌اند با اینکه مشتق با ذات متحد است ولی گفته‌اند در بعضی موارد مشتق اصولی نیست. این تفصیل هم قابل قبول نیست. تفصیل این است که گفته‌اند مبدأ اشتقاق بر دو قسم است گاهی مبدأ اشتقاق فعل است و گاهی ملکه است.

گاهی مبدأ اشتقاق فعل است، «زید ضارب»، «عمرو آکل»، گفته‌اند اینجا بحث مشتق اصولی جا دارد به خاطر اینکه تلبس و انقضاء اینجا فرض می‌شود، زید دیروز مشغول کتک کاری بوده است الان استراحت می‌کند و خواب است، مبدأ فعل است منقضی شده است و الان مشغول کتک کاری نیست، آیا می‌توانیم به اعتبار دیروز بگوییم زید ضارب یا نه؟ می‌گویند اینجا بحث شکل می‌گیرد و درست است.

ولی اگر مبدأ اشتقاق ملکه باشد، در ملکه انقضاء معنا ندارد، مثل علم، «زید طبیب»، متوهم اینگونه حساب می‌کند و می‌گوید زید پزشک است، مشغول طبابت هم باشد به او می‌گویند «زید طبیب» و خواب هم باشد می‌گویند «زید طبیب»، مشغول کشاورزی هم باشد به او می‌گویند زید طبیب است. پس اصلا انقضاء معنا ندارد، لذا در مشتقاتی که مبدأ آن ملکه است تلبس و انقضاء معنا ندارد لذ بحث اصولی معنا ندارد.

در جای خودش اشاره خواهیم کرد که این توهم باطل است و مبدأ اشتقاق چه فعل باشد و چه ملکه باشد، نزاع مشتق اصولی معنا دارد نهایت این متوهم تلبس و انقضاء را متوجه نشده است که یعنی چه؟ لذا اگر ذات با مشتق متحد بود مبدأ اشتقاق چه فعل باشد و چه ملکه باشد بحث مشتق جاری است، لذا این تفصیل دوم هم درست نیست.

نکته دوم در خصوصیت اول: ما عناوینی داریم که با ذات متحد هستند و قابل حمل بر ذات هستند ولی از نظر ادب عربی اینها جامد هستند و مشتق نیستند، چون متحد با ذات و قابل حمل بر ذات هستند، این جوامد هم در محل نزاع و مشتق اصولی داخل است، مثل کلمه زوج، رق و حر، اینها به اصطلاح ادبا جامد هستند و مشتق نیستند، با اینکه این الفاظ جامد هستند ولی با ذات متحد هستند، می‌گوییم «زید رق»، «عمرو زوج»، «بکر حر»، چون متحد با ذات هستند، مشتق اصولی در اینجا معنا پیدا می‌کند.

مثالی را بیان می‌کنیم هر چند این مثال در مکتب خلفا بیشتر مبتلا به بوده و به روایات اهل بیت علیهم السلام و کتب فقهی ما متسرب شده است، برخی از اعلام شیعه هم به مناسبت در کتابهای فقهی اشاره کرده‌اند، مثل فخر المحققین در کتاب الرضاع ایضاح[1] و شهید ثانی در کتاب النکاح به این فرع اشاره می‌کنند.

مثال: زید دو همسر داشت، دختر چند ماهه‌ای را با اذن ولی به عقد خودش درآورد، (ولی دختر با شرائطی می‌تواند اذن به ازدواج دختر بچه بدهد) این دختر بچه از همسر اول و دوم زید شیر خورد، ماه رجب از همسر اول زید شیر خورد و ماه شعبان هم از همسر دوم زید شیر خورد، این در کتب مکتب خلفا مبسوط بحث شده است، اینجا وضعیت چگونه است؟

نکته اول: گفته می‌شود خود این دختر بچه با شیر خوردن با شرائطش بر زید حرام می‌شود بدون شبهه، چون به مجردی که از همسر اول زید شیر خورد دختر رضاعی همسر اول و ربیبه زید می‌شود و مسلم ازدواج زید با ربیبه خودش حرام می‌شود.

نکته دوم: همسر اول زید هم با شیر خوردن این بچه بر زید حرام می‌شود چون ام الزوجه زید می‌شود.

نکته سوم: کلام در این است که آیا همسر دوم زید با شیر دادن به این بچه در ماه شعبان بر زید حرام می‌شود یا نه؟

فقهای اهل سنت می‌گویند حرمت همسر دوم مربوط به بحث مشتق می‌شود، اگر گفتیم مشتق حقیقت است در خصوص متلبس به مبدأ در حال، در ماه شعبان که این همسر دوم این دختر بچه را شیر می‌دهد این دختر بچه بالفعل زوجه زید نیست، در ماه رجب این زوجیت تمام شد، این دختر بچه دیگر زوجه زید نیست تا بعد شما بگویید همسر دوم زید ام الزوجه می‌شود و حرام است، ولی اگر گفتیم مشتق حقیقت است در متلبس و من انقضی، این دختر بچه در ماه شعبان به اعتبار ماه رجب زوجه زید حساب می‌شود چون در من انقضی حقیقت است و لذا همسر دوم زید ام الزوجه او می‌شود و حرام می‌شود لذا می‌گویند حرمت همسر دوم زید بر زید در این مسئله متفرع بر این است که متلبس حقیقت در متلبس به مبدأ فی الحال است یا اعم از متلبس و من انقضی است.

زوح در اصطلاح ادبی جامد است نه مشتق ولی چون قابل حمل بر ذات و متحد با ذات است در بحث داخل است.

خصوصیت دوم مشتق اصولی: مشتقاتی که با ذات متحد هستند از یک نگاه بر دو قسم هستند:

قسم اول: گاهی مشتق با ذات متحد است، مبدأ این مشتق از صفات ذاتی آن ذات است، جنس او یا فصل اوست، مثلا گفته می‌شود «زید حیوان» یا «زید انسان»، این حیوان یا انسان متحد با ذات است، ولی مبدأ این مشتق ما از صفات ذاتی موضوع ماست، جنس و فصل اوست.

قسم دوم: مشتق متحد با ذات ولی مبدأ اشتقاق از صفات عارضی است و از صفات ذاتی نیست. می‌گوییم «زید ضارب»، «عمرو آکل».

هر جا مشتق ما متحد با ذات بود ولی مشتق نمایانگر صفت غیر قابل انفکاک از ذات بود، جنس و فصل و لزوم بین بمعنی الاخص بود، تمام مواردی که مشتق نمایانگر صفات ذاتی مبدأ است از محل بحث خارج است، اصلا بحث مشتق اصول آنجا قابل جریان نیست.

وجهش این است که محور بحث در مشتق اصولی آنجاست که ذات باقی مانده است، دیروز متلبس به یک صفت بوده است، امروز این صفت منقضی شده و این صفت را ندارد، آیا مشتق بر او اطلاق می‌شود یا نه؟ زید دیروز ضارب بود و امروز زید هست ولی ضارب نیست، بحث می‌کنیم این ذات که امروز این صفت را ندارد آیا مشتق در او حقیقت است یا حقیقت نیست؟ امروز هم می‌توانی به زید به اعتبار دیروز بگوییم ضارب یا نه؟

در صفت ذاتی اصلا انقضاء معنا ندارد، تا ذات باشد این صفات ذاتی هست، وقتی این صفات ذاتی نباشد ذاتی هم دیگر نیست، لذا اصلا آنجا انقضا معنا ندارد، بقای ذات با ارتفاع صفت ذاتی معنا ندارد. به قول فلاسفه هیولا و ماده اولی بی رنگ است، صورت نوعیه رنگ می‌دهد به شئ، این صفت نوعیه اگر باشد (همان جنس و فصل و..) ذات هم هست و اگر نباشد ذاتی نیست، مثل کلبی که در نمکزار استحاله شده است دیگر ذاتی نیست. آن مواردی که صفات ذاتی هر چند مشتق متحد با ذات و قابل حمل بر ذات باشد ولی انقضا معنا ندارد و با انقضاء صفت، ذات هم منقضی می‌شود.

لذا خصوصیت دوم این است که مشتق نحوی چه صفت، صفت ذاتی باشد یا نباشد مشتق نحوی است ولی مشتق اصولی اگر مشتق نحوی ما کاشف از یک صفت ذاتی باشد مشتق اصولی آنجا جایی ندارد. به عبارت دیگر با از بین رفتن صفت، ذات از بین می‌رود. لذا انقضا صفت و بقای ذات بدون معنا خواهد بود.

بعد از اشاره به این دو خصوصیت، عرض ما این است که رابطه بین مشتق اصولی و مشتق نحوی با توجه به این دو خصوصیت عام من وجه می‌شود که توضیح آن خواهد آمد.

[1]. إیضاح الفوائد نویسنده : ابن العلامه    جلد : 2  صفحه : 52؛ قال قدس الله سره : ولو أرضعت الصغیره زوجتاه ( إلى قوله ) الکبیرتین أقول : تحرم المرضعه الأولى والصغیره مع الدخول بإحدى الکبیرتین بالاجماع وأما المرضعه الأخیره ففی تحریمها خلاف ، واختار والدی المصنف ، وابن إدریس تحریمها لأن هذه یصدق علیها أنها أم زوجته لأنه لا یشترط فی صدق المشتق بقاء المعنى المشتق منه فکذا هنا ( ولأن ) عنوان الموضوع لا یشترط صدقه حال الحکم بل لو صدق قبله کفى فیدخل تحت قوله تعالى وأمهات نسائکم ( 1 ) ( ولمساوات ) الرضاع النسب وهو یحرم سابقا ولاحقا فکذا مساویه ، وقال الشیخ فی النهایه وابن الجنید لا یحرم : لما رواه علی بن مهزیار عن أبی جعفر علیه السلام قال قیل له إن رجلا تزوج بجاریه صغیره فأرضعتها امرأته ثم أرضعتها امرأه أخرى إلى قوله فقال علیه السلام حرمت علیه الجاریه وامرأته التی أرضعتها أولا وأما الأخیره فلم تحرم علیه ( 2 ) ( والجواب ) المنع من صحه سند الروایه . ( 1 ) النساء 27 ( 2 ) ئل ب 14 خبر 1 من أبواب ما یحرم بالرضاع لاحدیهما أو بعده وینفسخ نکاح الجمیع للجمع والمؤبد على ما فصل .

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نود و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) –19/01/1404 – 09/09/1445

دو خصوصیت برای مشتق اصولی در نکته دوم از تحریر محل نزاع اشاره کردیم که نتیجه این دو خصوصیت این می‌شود که رابطه بین مشتق اصولی و مشتق نحوی عموم و خصوص من و جه است؛

ماده افتراق اول: گاهی مشتق نحوی است و در اصطلاح مشتق اصولی نیست، از نزاع اصولیان خارج است، مثل افعال، مصادر ثلاثی مجرد و مصادر ثلاثی مزید. همینگونه مشتقات نحوی که نمایانگر صفات ذاتی یا صفات ملازم با ذات هستند، این موارد هم روشن شد که مشتق نحوی هستند ولی مشتق اصولی نیستند.

ماده افتراق دوم: گاهی مشتق اصولی هست، ولی مشتق نحوی نیست، مثل جوامدی که متحد با ذات هستند، زوج و رق و حر و امثال اینها.

ماده اجتماع: هم مشتق نحوی است و هم مشتق اصولی است، مشتق متحد با ذات است و تلبس و انقضاء ذات از مبدأ معنا دارد، مثل غالب موارد اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه، افعل التفضیل و امثال اینها.

نکته سوم: آیا اسم زمان در محل بحث و مشتق اصولی داخل است یا نه؟

بحثی است بین اصولیان که اسم زمان با اینکه متحد با ذات خودش هست، قابل حمل بر ذات است متحد با اوست، آیا اسم زمان در محل بحث و مشتق اصولی داخل است یا نه؟ اینجا خود علمای علم اصول دو گروه شده‌اند، جمعی از علمای علم اصول می‌گویند اسم زمان در مشتق اصولی داخل نیست، به خاطر مشکلی که اشاره می‌کنیم، برخی از اصولیان مثل صاحب کفایه، محقق نائینی و محقق اصفهانی هر کدام به بیان خاص قائلند که اسم زمان هم می‌تواند در مشتق اصولی و محل نزاع داخل باشد.

اشکالی که باعث شده جمعی از علمای اصولی اسم زمان را از مشتقات اصولی خارج کنند، این است که می‌گویند از طرفی ما در نکته اول اشاره کردیم، مشتق اصولی آنجاست که ذاتی هست، مشتق بر او حمل می‌شود و این ذات دو حالت دارد، یک وقتی متلبس به مبدأ است، «زید ضارب»، زید مشغول زدن است، یک زمان دومی پیدا می‌شود، به تعبیر فلاسفه صورت نوعیه این ذات هست ولی متلبس به مبدأ و مشغول زدن نیست، آیا به این زیدی که دیروز ضارب بوده و الان مشغول زدن نیست می‌توانیم حقیقتا «ضارب» را اطلاق کنیم یا نه؟ ذاتی هست که دو حالت دارد، متلبس به مبدأ و منقضی از مبدأ.

مستشکل می‌گوید در غیر از اسم زمان این تصویر مشتق اصولی هست، مثل اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه، افعل تفضیل و حتی اسم مکان، این تلبس و انقضاء معنا پیدا می‌کند، «زید ضارب» روز شنبه ضارب بوده است آیا روز یکشنبه به اعتبار روز شنبه می‌توانیم به او بگوییم «ضارب» یا نه؟ حتی در اسم مکان هم می‌گویند این تلبس و انقضاء ذات به یک مبدأ معنا پیدا می‌کند، مسجد، تا دیروز این روستا آباد بوده و یک مسجدی هم داشته است و مردم در آن عبادت می‌کرده‌اند، این ذات متلبس به مبدأ بوده است، «بیت یقع فیه السجود و الخضوع و الصلاۀ» حالا مردم از این روستا کوچ کرده‌اند و خانه‌ها و مسجد هم خراب شده و زمینی بیشتر باقی نمانده است، ما بگوییم آیا این زمین امروز هم مسجد است به اعتبار گذشته که محل نماز و عبادت بوده است یا نه تا یک ماه قبل مسجد بوده ولی الان دیگر مسجد نیست و آثار مسجد را ندارد؟ می‌گویند در اسم مکان این بحث تصویر می‌شود.

ولی مستشکل می‌گوید در اسم زمان ذات متلبس به مبدأ و منقضی از مبدأ غلط است و معنا ندارد، مثلا گفته می‌شود «یوم عاشورا فی سنۀ واحد و ستین مقتل الحسین علیه السلام»، ذاتش آن زمان می‌شود، آن صفتی که می‌خواهد بر آن ذات مترتب و بار شود، مقتل الحسین است، زمان شهید شدن امام حسین علیه السلام است، مستشکل می‌گوید خصوصیت ذات زمان این است که وجود متصرم و منصرم است، لحظه بعدی که آمد لحظه قبلی از بین می‌رود، روز عاشورای سال شصت و یک هجری این ذات، مقتل الحسین علیه السلام بوده است، آن روز که تمام شد دیگر نه روز عاشورای سال شصت و یک داریم و نه مقتل الحسین علیه السلام، تمام شد و رفت، ما ذاتی نداریم که بگوییم دیروز متلبس بوده و امروز مبدأ از آن منقضی شده است، این صفت از بین می‌رود و ذات هم از بین می‌رود.

در اسم زمان معنا ندارد ذاتی باقی باشد دو فرد داشته باشد، تلبس بالمبدأ و انقضی عنه المبدأ، در سایر ذوات این معنا دارد مثل اسم مکان و اسم فاعل و اسم مفعول، زید دیروز ضارب بوده است یا مجتهد بوده ولی الان ضارب یا مجتهد نیست، به اعتبار گذشته می‌توانیم بگوییم «زید ضارب» یا «زید مجتهد» یا نه؟ ولی در اسم زمان اصلا نمی‌تواند خصوصیت مشتق اصولی را داشته باشد که دو حالت داشته باشد که متلبس به مبدأ باشد و منقضی از مبدأ باشد، لذا اسم زمان جزء مشتقات اصولی محسوب نمی‌شود.

این اشکال باعث شده که جمعی از محققان اصولی بگویند اسم زمان در بحث مشتق اصولی داخل نیست.

در مقابل صاحب کفایه به یک بیان، محقق نائینی به بیان دیگر و محقق اصفهانی به بیان سوم می‌خواهند به صورتی تصویر کنند که در اسم زمان هم دو فرد تصور می‌شود لذا نزاع اصولی قابل تصویر خواهد بود.

کلام محقق خراسانی

ابتدا یک مقدمه اشاره کنیم؛

مقدمه: در منطق به مناسبتهایی گفته میشود که گاهی واضع لفظی را وضع می‌کند برای یک معنای کلی که در خارج هیچ مصداق ندارد، ولی حکمت وضع اقتضاء می‌کند که لفظی برای آن وضع کنند، مثل عنقاء و سیمرغ، در داستانهایی که سبب استعجاب شود، واضع برای حکمتی یک حیوانی را تصویر را به عنوان سیمرغ تصور می‌کند که چندین بال دارد و در خارج هیچ مصداقی ندارد، لفظ را وضع می‌کند برای این معنایی که در خارج هیچ مصداقی ندارد.

گاهی هم می‌گویند واضع لفظ را وضع می‌کند برای یک معنای کلی که در خارج یک مصداق بیشتر ندارد، می‌گویند مثل واجب الوجود، واجب الوجود یعنی ذات مستجمع جمیع صفات کمالی، برای کلی وضع شده ولی در خارج مصداق واحد دارد که ذات مقدس حق جل و اعلی باشد، ما تعبیر می‌کنیم که می‌گویند.

در تفسیر هم گاهی این بحث مطرح است که موضوع له لفظ الله چیست؟ بعضی از مفسران می‌گویند موضوع‌له لفظ الله یک کلی است، همان ذات مستجمع جمیع صفات کمالی است، ولی یک مصداق در خارج بیشتر ندارد و آن هم ذات مقدس حق جل و اعلی است. البته بعضی هم طبق تحقیق می‌گویند الله علم شخص است و اصلا برای کلی وضع نشده است که بعد بگوییم یک مصداق ندارد. بعد از مقدمه

صاحب کفایه مطلب تقریبا خلاصه‌ای دارند[1]، ایشان می‌فرمایند هیچ اشکالی ندارد که ما در اسم زمان قائل شویم که واضع اسم زمان را وضع کرده است برای یک کلی که آن کلی هم فرد متلبس به مبدأ را شامل شود و هم فرد منقضی عنه المبدأ را شامل شود ولی در خارج یک مصداق بیشتر نداشته باشد، این چه اشکالی دارد؟ چون می‌گویند در بحث مشتق همه محور بحث شما بحث وضع است، واضع لفظ را برای چه چیزی وضع کرده است.

صاحب کفایه می‌فرمایند چه اشکالی دارد که واضع وقتی اسم زمان را وضع می‌کرده، مقتل وضع شده برای زمانی که متلبس به مبدأ یا منقضی از مبدأ است ولی در خارج یک مصداق بیشتر ندارد. مصداق خارجی آن همان متلبس به مبدأ است.

بعد هم مؤید می‌آورند و می‌فرمایند که شما در لفظ واجب الوجود چه می‌گویید؟ آیا نمی‌گویید لفظ الله برای معنای کلی ذات مستجمع جمیع صفات کمال وضع شده است که در خارج یک مصداق بیشتر ندارد؟ عین همین حرف را ما در اسم زمان می‌گوییم. اسم زمان برای یک معنای کلی وضع شده است که هم شامل متلبس می‌شود و هم شامل منقضی می‌شود، ولی در خارج یک فرد بیشتر ندارد و آن هم متلبس در مبدأ است و منقضی از مبدا وجود خارجی ندارد.

این بیان را اعلام متأخر قبول نکرده‌اند از جمله محقق نائینی و محقق اصفهانی و مطالب این اعلام خواهد آمد.

[1]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 40؛ ثانیها : قد عرفت إنّه لا وجه لتخصیص النزاع ببعض المشتقات الجاریه على الذوات ، إلّا إنّه ربما یشکل بعدم إمکان جریإنّه فی اسم الزمان ، لأن الذات فیه وهی الزمان بنفسه ینقضی وینصرم ، فکیف یمکن أن یقع النزاع فی أن الوصف الجاری علیه حقیقه فی خصوص المتلبس بالمبدأ فی الحال ، أو فیما یعم المتلبس به فی المضی؟

ویمکن حل الإِشکال بأن انحصار مفهوم عام بفرد ـ کما فی المقام ـ لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام ، وإلاّ لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلاله ، مع أن الواجب موضوع للمفهوم العام ، مع انحصاره فیه تبارک وتعالى.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نود و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) –20/01/1404 – 10/09/1445

در نکته سوم در تحریر محل نزاع در بحث مشتق، بحث این بود که آیا مبحث مشتق اصولی در اسم زمان جاری است یا نه؟

اصل اشکال را دیروز اشاره کردیم و گفتیم از این اشکال جمعی اعلام اصولی خواسته اند جواب بدهند، یک پاسخ از محقق خراسانی است و یک پاسخ از محقق نائینی و یک پاسخ از محقق اصفهانی است.

کلام صاحب کفایه را دیروز اشاره کردیم، خلاصه کلام ایشان این شد که ایشان فرمودند اسم زمان توسط واضع وضع شده در کلی که دو فرد دارد، متلبس به مبدأ و منقضی عنه المبدأ، ولی در خارج این کلی یک فرد بیشتر ندارد و آن‌هم فرد متلبس به مبدا است و اشکالی ندارد واضع لفظ را وضع کند برای کلی که در خارج یک مصداق بیشتر نداشته باشد. مثلا واجب الوجود را واضع وضع کرده است برای ذات مستجمع لجمیع صفات کمالی ولی در خارج مصداق واحد بیشتر ندارد، لذا اسم زمان وضع شده برای اعم از متلبس و منقضی لذا نزاع اصولی معنا پیدا می‌کند.

عرض می‌کنیم که هم اصل مطلب ایشان و هم تنظیری که مطرح کرده‌اند دارای اشکال است:

اما اصل مطلب ایشان:

اشکال اول: عرض ما این است که در باب وضع ما قبلا اشاره کردیم که وضع عمل لغو و بیهوده‌ای نیست، بلکه انسانها چونی مدنی بالطبع هستند، در مقام تفهیم و تفاهم نیاز دارند یک واقعیتهایی را به دیگران منتقل کنند، در غالب موارد انتقال عین این واقعیتها ممکن نیست، در ایام نوروز در فلان شهر آثار باستانی را دیده است عین آنها را نمی‌تواند انتقال بدهد و اشاره کرده بودیم که حتی تصویر سازی از آنها که مرحله دوم است سخت است، لذا برای تفهیم و تفاهم به خاطر غرض عقلائی بشر الفاظی را وضع کرده است این لفظ را برای این واقعیت و هویت و معنا وضع کرده است. بنابراین وضع یک عمل حکیمانه است و عمل لغوی نیست، حتی دیروز در مقدمه اشاره کردیم گاهی بشر نیاز می‌بیند یک شئ‌ای که واقعیت هم در خارج ندارد یک اسمی برای او وضع کند به خاطر حکمتی، مثلا عنقاء را برای سیمرغ وضع می‌کند به جهت حکمتی.

مستشکل خطاب به صاحب کفایه می‌گوید اگر مصداقی از مصادیق اسم زمان در خارج وجود ندارد، زمان منقضی عنه المبدأ نداریم شمای صاحب کفایه می‌گویید واضع اسم زمان را برای اعم از متلبس و منقضی وضع کرده است، ولی وضع اسم زمان برای زمان منقضی از مبدأ نه حکمتی ندارد و نه اثری. این وضع آیا لغو نیست؟

این اشکال اول که وضع عمل حکیمانه است و در وضع لفظ برای فردی که نه وجود خارجی دارد و نه غرضی در آن فرد نهفته است، چرا واضع لفظ را اینگونه وضع کند که شامل این فرد شود. این لغو است.

عبارت امام خمینی در مناهج الوصول: « و فیه: أنّ الوضع إنّما هو للاحتیاج إلى إفهام المعنى، و لیس له موضوعیّه، فالوضع لمعنى غیر محتاج إلیه رأساً لغو، ... و أمّا الذات الباقیه فی الزمان مع انقضاء المبدأ عنها فلا یکون لها مصداق خارجیّ، و لا یتصوّر له مصداق عقلیّ مع حفظ ذاته، فإنّه متصرّم متقضٍّ بالذات، فلا احتیاج لإفهام ما لا یتصوّر له وجود و لا یتعقّل له مصداق.»[1].

می‌گویند زمان شهادت امام حسین علیه السلام سال شصت و یک هجری است این ذات که زمان باشد وقتی از بین رفت مقتل الحسین علیه السلام هم از بین می‌برد، هم مبدأ از بین رفته و هم مشتق از بین رفته است، شما برای زمانی که زمان دیگر است و مقتل الحسین هم نیست، روز یازدهم محرم را بخواهید بگویید مقتل الحسین علیه السلام است، ثمره و نتیجه ندارد لذا این وضع گویا لغو است.

اشکال دوم: اگر کسی چنین بگوید که اولا مفهوم عام هر چند یکی از مصادیقش وجود خارجی داشته باشد ثمره دارد، لذا محقق خراسانی به واجب الوجود مثال زدند، می‌گویند بعضی قائلند که واجب الوجود وضع شده برای کلی که ذات مستجمع لجمیع صفات کمالی باشد یا لفظ الله که در تفسیر و علم کلام بحث است که آیا علم شخص و علم ذات است یا انه اسم برای کلی است؟ کسانی که می‌گویند موضوع‌له این اسم کلی است و یک مصداق در خارج بیشتر ندارد، آیا این اشکالی دارد؟ مفهوم عام در خارج یک مصداق دارد و لغو نیست.

بالاتر از این بر فرض اینکه شما اثبات کنید این عمل لغو است، چه اشکالی دارد؟ واضع عمل لغوی انجام می‌دهد.

جواب اشکال دوم:

پاسخش این است که مطلب بالاتر از لغویت است، گویا یک استحاله‌ای در بین است و مشکل شدیدتری از لغویت دارد.

بیان مطلب: گفته می‌شود اسم زمان فرد متلبس با فرد منقضی عنه المبدأ مباین هستند، نه اینکه دو فرد از یک کلی باشند، وقتی شما می‌گویید مقتل اباعبدالله الحسین علیه السلام روز عاشورای سال شصت و یک هجری است، وقتی چنین است، روز یازدهم محرم فرد مباین با اوست، و روز عاشورای سال بعد و سالهای بعد هم مباین با اوست، روز یازدهم محرم نه مقتل الحسین علیه السلام است و نه یوم عاشورای سال شصت و یک است، لذا شما اگر می‌خواهید کلمه‌ای را با عنایت و مجاز به قرینه مجاز به کار ببرید و لونی از مجاز تصویر کنید ما حرفی نداریم.

مثلا بگویید قرینه اَول و مشارفت اقتضاء می‌کند که یک نفر به روز یازدهم محرم هم چون نزدیک روز عاشوراست بگوید مقتل الحسین علیه السلام ما حرفی نداریم، هزار سال بعد روز عاشورا را بگویید مقتل الحسین علیه السلام و بگویید چون این افراد نظیر هم هستند و در نظیر امروز مقتل الحسین علیه السلام واقع شده است لذا مجازا اطلاق می‌کنیم مقتل الحسین علیه السلام، این موارد را قبول می‌کنیم ولی اگر می‌گویید حقیقتا واضع مقتل الحسین علیه السلام را برای مفهومی اعم از آن فرد و این فرد وضع کرده است، این دو فرد با هم مباین به تمام معنای کلمه است و وضع استحاله دارد و بالاتر از لغویت است.

عبارت شهید صدر را در کتاب بحوث فی علم الاصول ببینید «و فیه وجود استحاله منطقیه فی افتراض انحفاظ ذات الزمان بعد انقضاء مبدئه الذی هو نفس الزمان بعنایۀ اخری»[2].

می‌فرمایند اصلا محال است که شما می‌گویید حقیقتا آن زمان است، گویا اینگونه فرض می‌کنید حقیقتا مقتل الحسین علیه السلام در سال 1404 روز عاشورا هست، در حالی که واقعا آن مقتل الحسین علیه السلام از بین رفته است، این استحاله منطقی دارد، زمانی که ذات و همه چیز آن نابود شده شما بگویید حقیقتا هست، ذات می‌بود به اعتبار بقای ذات جای گفتن این حرف بود، اما اینجا ذاتش همان زمان است و آن هم از بین رفته است، لذا از بین رفته است شما حقیقتا او را اطلاق کنید که هست در این زمان، این استحاله منطقی دارد چیزی که نیست می‌گویید هست حقیقتا، لذا وضع لفظ برای معنای عامی که شامل منقضی در اسم زمان شود محذوری بالاتر از لغویت دارد.

علاوه بر اینکه در تنظیر محقق خراسانی هم اشکال وجود دارد، نظیر مطلب ما را هم محقق خویی و شهید صدر دارند با توضیحی که بیان می‌کنیم، عرض ما به محقق خراسانی این است که ما از شما سؤال می‌کنیم در کلمه واجب الوجود عملیه وضع در کجاست؟ اگر می‌گویید وضع در خصوص کلمه واجب است، واجب مصادیق زیادی در خارج دارد، واجب بالذات و واجب بالغیر داریم، واجب بالقیاس الی الغیر داریم که در فلسفه بحث می‌شود. وجوب و ثبوت وجود داریم برای بعضی و ثبوت عدم داریم برای بعضی، این وجوب افراد مختلفی دارد.

اگر می‌گویید واجب الوجوب بالذات مقصود شماست، این وضع نیست و از باب تعدد دال و مدلول است، چند کلمه را در کنار هم گذاشته‌اید و می‌گویید واجب الوجوب بالذات، این واجب الوجود بالذات هم یک مصداق بیشتر ندارد از باب تعدد دال و مدلول است، حتی در کلمه الله که مفسران و متکلمان می‌گویند، موضوعش علم شخص است و موضوع‌له آن کلی نیست البته آنجا هم اگر کلی باشد قابل توجیه است.

نتیجه: مطلب محقق خراسانی که ایشان می‌خواستند موضوع‌له اسم زمان را به صورتی تحلیل کنند که حقیقتا هم شامل متلبس و هم شامل منقضی شود این بیان نمی‌تواند این مطلب را اثبات کند.

محقق نائینی بیان دیگری دارند بعد از اشکال به کلام محقق خراسانی می‌فرمایند ما به یک بیان دیگری ثابت می‌کنیم که در اسم زمان می‌شود یک معنای عامی را موضوع له گرفت که هم شامل متلبس و هم شامل نقضی بشود. بیان محقق نائینی و محقق اصفهانی خواهد آمد.

[1]. مناهج الوصول نویسنده : الخمینی، السید روح الله    جلد : 1  صفحه : 197؛ و فیه: أنّ الوضع إنّما هو للاحتیاج إلى إفهام المعنى، و لیس له موضوعیّه، فالوضع لمعنى غیر محتاج إلیه رأساً لغو، و الواجب مفهوم عامّ له مصادیق کثیره لا ینحصر فیه تعالى، بل ما ینحصر فیه تعالى هو الواجب بالذات، و هو غیر موضوع، بل الموضوع هو المفردات، و لفظ الجلاله عَلَم لذاته تعالى، مع أنّه على فرض وضعه للذات الجامعه للکمالات لعلّه للاحتیاج إلى الاستعمال أحیاناً، و کذا فی مثل لفظ الشمس و القمر على فرض عدم کونهما عَلَمین.

و أمّا الذات الباقیه فی الزمان مع انقضاء المبدأ عنها فلا یکون لها مصداق خارجیّ، و لا یتصوّر له مصداق عقلیّ مع حفظ ذاته، فإنّه متصرّم متقضٍّ بالذات، فلا احتیاج لإفهام ما لا یتصوّر له وجود و لا یتعقّل له مصداق.

و بالجمله: ماهیّه الزمان آبیه عن البقاء مع انقضاء المبدأ، فلا تُقاس بمفهوم‌ الذات الجامعه للصفات، أو الشمس و القمر، فإنّ مفاهیمها بما هی لا تأبى عن الکثیرین.

[2].  بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 1  صفحه : 367؛ وأجیب عنه بوجوه عدیده :

١ ـ ما ذکره صاحب الکفایه نفسه من أنَّ الذات الملحوظه فی اسم الزمان وإن لم تکن توجد إلا ضمن الفرد المنقضی بانقضاء المبدأ إلا انَّ ذلک لا یمنع عن وضع الاسم بناء على الأعم للأعم منها ومن الفرد المستحیل ـ وهو المنقضی عنه المبدأ ـ ونظائره کثیره فی المسمَّیات کلفظ الواجب مثلاً وکأنَّه یرید الإشاره إلى ما ذکرناه فیما سبق من عدم توقّف صحّه الاستعمال أو الوضع على إمکان وقوعه خارجاً بل إمکان تصوره ذهناً بلا استحاله منطقیه.

وفیه : وجود استحاله منطقیه فی افتراض انحفاظ ذات الزمان بعد انقضاء مبدئه الّذی هو نفس الزمان أیضا ما لم تبرز عنایه أخرى.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نود و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) –23/01/1404 – 13/09/1445

کلام در این بود که آیا نزاع مشتق اصولی در اسم زمان جاری است یا نه؟

جمعی اشکال کرده بودند که این نزاع در اسم زمان جاری نیست چون تلبس و انقضاء در اسم زمان معنا ندارد، عرض کردیم که سه نفر از اعلام، محقق خراسانی، محقق نائینی و محقق اصفهانی به بیانی می‌خواهند بفرمایند نزاع در اسم زمان هم جاری است، کلام محقق خراسانی با بعضی از اشکالات آن اشاره کردیم.

بیان دوم: کلام محقق نائینی

به اجود التقریرات ج 1 ص 56 و فوائد الاصول ج 1 ص 89 مراجعه کنید[1]. خلاصه بیانشان با توضیح ما این است که می‌فرمایند از طرفی اسماء زمان، معمولا دارای افراد و مصادیق متعدد است، این اسم زمان که می‌گوییم یعنی نامگذاری نسبت به زمانها نه اسم زمان اصطلاحی مثل روز، شب، سنه، شهر، لیله، که اینها اسماء یک مقطع زمانی هستند.

محقق نائینی می‌فرمایند این اسماء که برای زمانها وضع شده‌اند مصادیق مختلف دارند، این روشن است، یوم یعنی روز، به 365 روز سال، هر روزی یوم گفته می‌شود، سنه یعنی سال، امسال هم سنه است و سال قبل هم سنه است و سال بعد هم سنه است، اسبوع و شهر هم همینگونه است، این اسماء موضوع برای زمان محقق نائینی می‌فرمایند کلی دارای افراد و مصادیق متعدد است.

از طرف دیگر مثالی که برای اسم زمان مطرح شد در بحث ما، مقتل الحسین علیه السلام روز عاشورا، محقق نائینی می‌فرمایند این عاشر محرم مصادیق مختلف دارد، فرض کنید از سال اول هجری تا الان هر سال یک عاشر محرم داشته و دارد و خواهد داشت، یک عاشر محرم متصف شد به مقتل الحسین علیه السلام، یک عاشر محرم بود که حادثه شهادت امام حسین علیه السلام در آن واقع شد.

محقق نائینی می‌فرمایند کاملا جای این بحث هست که آن عاشر محرمی که مقتل الحسین علیه السلام بود سال 61 هجری و منقضی شد، مصادیق دیگر یوم عاشورا که باقی است، عاشورای سالهای بعد تا امسال و سالهای بعد، آن یوم عاشوراها که هست، آیا اشکالی دارد که ما بگوییم به اعتبار اینکه یک یوم عاشورا و عاشر محرم متصف شد به مقتل الحسین علیه السلام، ما سایر روزهای عاشورا را هم بگوییم مقتل الحسین علیه السلام است؟ این تلبس و انقضاء معنا پیدا کرد، پس عاشر محرم که یک زمان است، کلی ذوافراد است، یک مصداقش متصف به مقتل الحسین علیه السلام شد، آیا در روز عاشورای سالهای بعد می‌توانیم به اعتبار سال 61 بگوییم مقتل الحسین علیه السلام است؟ این بحث تلبس و انقضاء معنا پیدا کرد. لذا در اسم زمان هم تلبس و انقضاء معنا دارد.

نقد کلام محقق نائینی

عرض می‌کنیم که اشکالاتی به کلام ایشان وارد شده است، شهید صدر یک اشکالی مطرح می‌کنند و دیگران هم اشکال می‌کنند، بعضی از اساتید ما حفظه الله در تقریراتشان علی ما نسب الیه به محقق نائینی اشکال می‌کنند.

به نظر ما اشکال عمده به محقق نائینی این است که اشکالات دیگر هم با توجه به این اشکال روشن می‌شود. اشکالات دیگر مهم نیست ولی این اشکال، اشکال مهمی است. شما دقت کنید، همه قبول دارند از جمله محقق نائینی در بحث مشتق، ما هم اول بحث اشاره کردیم و همه قبول دارند یک ذات مطرح است، مثلا در «زید ضارب» زید، دیروز زید متلبس به ضرب بوده است، امروز همین ذات است متلبس به مبدأ نیست، زید هست ولی الان خوابیده است و استراحت می‌کند، آیا بر او حقیقتا ضارب صدق می‌کند یا نه؟ ذات باقی است، یک زمان تلبس به مبدأ بوده است، یک زمان دیگر تلبس به مبدأ نبوده است، این بحث مشتق است.

اگر کسی بحث مشتق را اینگونه تصویر کند، (ببینیم اصلا این قبول است و محقق نائینی می‌توانند این تصویر را قبول کنند) برای بحث متشق اینگونه مثال بزنیم، زید بوده است دیروز ضارب بوده است، زید از دنیا رفت، ذاتی نیست دیگر، عمرو امروز هست ولی ضارب نیست و مشغول مطالعه است، ما بحث کنیم و بگوییم آیا بر این ذات دیگر و مصداق دیگر انسان که مثل زید مصداق انسان است، بر آقای عمرو که الان مشغول مطالعه است ضارب صدق می‌کند به اعتبار اینکه دیروز زید ضارب بوده است؟ زید دیروز ضارب بوده است، به اعتبار اینکه عمرو هم فردی از انسان است مثل زید، ما بحث کنیم عمرو که الان مشغول مطالعه است، به اعتبار زید که دیروز ضارب بوده است که الان از بین رفته است، بر عمرو صدق می‌کند که او ضارب است یا نه؟

به خود محقق نائینی این تصویر را عرضه کنیم می‌فرمایند این بحث مشتق نیست اصلا، چیز دیگر است، چه کسی چنین چیزی می‌گوید.

به نظر ما تحلیل محقق نائینی از ورود مشتق در اسم زمان مثل مثال دوم است، گویا در واقع امر محقق نائینی می‌خواهند بفرمایند یوم عاشر محرم یک کلی است که هزار تا فرد و مصداق دارد، دهم محرم سال 61 یک فرد است، زمان متصرم است، آن دهم محرم سال 61 از بین رفت، سال 62 دهم محرم دارد، سال 63 دهم محرم دارد و همینگونه تا سال 1446 که هر سال یک دهم محرم دارد، ما گویا اینگونه بحث می‌کنیم و می‌گوییم یک عاشر محرم متصف شد به مقتل الحسین علیه السلام، سال 61، آن ذات از بین رفت، آیا بر عاشر محرم دیگر که مقتل الحسین علیه السلام نیست مثل عاشر محرم امسال که روز شهادت اباعبدالله الحسین علیه السلام نیست، آیا بر این فرد، مقتل الحسین علیه السلام صدق می‌کند یا نه به اعتبار اینکه عاشورای سال 61 مقتل الحسین علیه السلام بوده است؟

این دقیقا مثل این است که بگوییم زید متلبس بود، از دنیا رفت، عمرو آمد، به اعتبار زید بگوییم عمرو متلبس به مبدأ است با اینکه متلبس به مبدأ واقعا نیست، این اصلا جای گفتن دارد؟!

اشکالاتی که دیگران مثل شهید صدر و بعضی از استاذه ما مطرح کرده‌اند وارد نمی‌شویم.

بیان سوم: بیان محقق اصفهانی

بیان سوم بیانی است از محقق اصفهانی به خاطر دخول اسم زمان در محل نزاع که به تبع ایشان به نظر ما یک بیان محقق بروجردی همین است و شاید یک بیان محقق خویی به تبع محقق اصفهانی همین بیان است.

خلاصه بیان ایشان این است که ایشان می‌فرمایند صیغه مفعل که اسم زمان است، می‌دانیم هم وضع شده برای اسم زمان و هم برای اسم مکان، آن هم به اشتراک معنوی، یعنی مفعل وضع شده برای مفهومی که هم شامل اسم زمان است و هم شامل اسم مکان، ظرف وقوع فعل، حالا این ظرف وقوع فعل مکانا یا زمانا، بنابراین مفعل وضع شده برای معنا و مفهومی که دو فرد و دو مصداق دارد، اسم زمان و اسم مکان، محقق اصفهانی می‌فرمایند ما اصل اشکال را قبول داریم، در مصداقی از مفعل که اسم زمان است تلبس و انقضاء معنا ندارد، ولی در مصداق دیگرش که اسم مکان است تلبس و انقضاء معنا دارد، ما قبلا هم به مسجد مثال زدیم که کاملا تلبس و انقضاء معنا دارد و گفتیم در اسم مکان تلبس و انقضاء معنا دارد.

محقق اصفهانی می‌فرمایند چه اشکالی دارد یکی از اعزه هم روی این مطلب خیلی تأکید داشت، مفعل وضع شده برای یک مفهوم عام که ظرف وقوع فعل باشد، این مفهوم عام به اعتبار یک مصداقش تلبس و انقضاء در آن معنا دارد و همین کافی است که بگوییم در صیغه مفعل تلبس و انقضاء معنا دارد، چون برای یک مفهوم عامی وضع شده که در یکی از مصادیقش تلبس و انقضاء معنا دارد، حالا شما بگویید در مصداق اسم زمانش تلبس و انقضاء معنا ندارد.

پس در صیغه مفعل که اسم زمان است تلبس و انقضاء به اعتبار بعضی از مصادیقش معنا دارد، لذا مشتق اصولی معنا دارد[2].

نقد بیان محقق اصفهانی

عرض می‌کنیم که این بیان مبتنی بر دو نکته است:

نکته اول: باید ثابت کنیم امکان دارد که صیغه مفعل مشترک بین اسم زمان و اسم مکان باشد به اشتراک معنوی.

نکته دوم: دلیل بر وقوع این اشتراک معنوی هم داشته باشیم، اگر این دو نکته ثابت شد کلام محقق اصفهانی و کلام محقق بروجردی به تبع محقق اصفهانی و نیز کلام محقق خویی به تبع محقق اصفهانی درست است که ممکن است صیغه مفعل مشترک معنوی باشد بین اسم زمان و اسم مکان و این هم واقع شده و در واقعیت هم اشتراک معنوی است لذا بگوییم تلبس و انقضاء در آن کلی به اعتبار بعضی از مصادیقش معنا دارد.

ولی عرض ما این است که به محقق اصفهانی که فقیه الفلاسفه و فیلسوف الفقهاء است، عرض می‌کنیم آیا قدر جامع معنوی بین اسم زمان و اسم مکان فرض می‌شود که شما بگویید صیغه مفعل وضع شده در آن قدر جامع، اسم زمان و اسم مکان از دو مقوله هستند نه دو فرد از یک طبیعت، مثل یوم عاشر محرم نیست که یوم عاشر محرم یک کلی است، عاشر سال 61، عاشر سال 62، عاشر سال 1445 همه مصداق یک کلی هستند.

اشتراک معنوی در اسم زمان و اسم مکان قابل تصویر نیست، چون «نسبۀ الشی الی مکانه» از مقوله أین است، چون ایشان فیلسوف هستند اینگونه عرض می‌کنیم و «نسبۀ الشی الی زمانه» از مقوله متی است، مگر خود شما در تحفه الحکیم نمی‌فرمایید بین مقولات تباین حقیقی است؟! چگونه دو مقوله‌ای که بینشان تباین حقیقی است (مقوله أین و مقوله متی)، ایها قدر جامع معنوی و قدر جامع مشترک ذاتی داشته باشند؟ اصلا قابل تصویر نیست.

ممکن است بگویید که قدر جامع ذاتی قابل تصویر نیست، قدر جامع عنوانی و انتزاعی که قابل تصویر است، صیغه مفعل وضع شده برای ظرف وقوع فعل و ظرف وقوع فعل جامع عنوانی است، چه ظرف وقوع فعل زمانا و چه ظرف وقوع فعل مکانا، که یکی از اعلام از اساتذه ما حفظه الله و عافاه الله طبق آنچه در تقریراتشان آمده و من این قسمت را در درس نبوده‌ام ایشان همین حرف را می‌زنند این چه اشکالی دارد؟ یک جامع عنوانی فرض می‌کنیم که ظرف وقوع فعل باشد و این ظرف وقوع فعل زمانا یک مصداق است و مکانا یک مصداق است این جامع عنوانی شد.

عرض ما این است که اگر صیغه مفعل بحث در هیئت نمی‌بود و معنای اسمی بود، جامع عنوانی در آن فرض می‌شد، مثلا می‌گویند مای موصوله اسم است، می‌توانستید برای معنای آن یک جامع عنوانی در نظر بگیرید، ولی در ماده اسم زمان که بحث نیست، بحث در هیئت اسم زمان است و به محقق اصفهانی، محقق بروجردی، محقق خویی و شیخنا الاستاد عرض می‌کنیم که همه شما قائلید که هیئات در این موارد وضعشان وضع حروف است، اگر وضعشان، وضع حروف باشد مگر خود شما نمی‌گویید موضوع له صیغ مثل حروف نسبت است. اگر نسبت باشد، هر فردی از افراد نسبت موضوع‌له این لفظ می‌شود. یک وضع مربوط به نسبت زمانی است و یک وضع مربوط به وضع نسبت زمانی دیگر است و اینها مشترک لفظی هستند نه مشترک معنوی. جای اشتراک معنوی نیست.

نسبت مکانی یک وجود رابط است با آن مباحثی که در معنای حرفی داشتیم، نسبت زمانی یک وجود رابط است، اینها دو وجود رابط متغایر هستند، یک جامع عنوانی بین این دو معنا ندارد اصلا و لذا برای هر کدام یک وضع مستقلی است، اگر مشترک هستند، مشترک لفظی هستند نه مشترک معنوی. در نسبت زمانی یک نگاه است و در نسبت مکانی یک نگاه است، در وضع در نسبت مکانی تلبس و انقضاء معنا دارد، لذا در مفعلی که اسم مکان است تلبس و انقضاء معنا دارد، ولی مفعلی که اسم زمان است و یک وضع مستقلی دارد، تلبس و انقضاء در آن معنا ندارد.

با ذکر این نکته کلام محقق اصفهانی هم به نظر ما مشکل را برطرف نمی‌کند و مشکل همچنان در اسم زمان باقی است و تصویر مشتق اصولی در اسم زمان معنا نخواهد داشت.

نکته یکی از اعلام قم حفظه الله در کتاب المبسوط فی اصول الفقه خواهد آمد[3]، در پایان جمع بندی می‌کنیم که علاوه بر اینکه مشتق اصولی در اسم زمان معنا ندارد هیچ ثمره‌ فقهی هم این بحث ندارد و مثال فقهی برای خصوص اسم زمان نداریم لذا اسم زمان از مشتق اصولی خارج خواهد بود. ادامه بحث و نکات خواهد آمد.

[1]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 56؛ (و لکن) هذا التوهم (انما یتم) إذا کان المعروض هو الشخص دون الکلی و إلّا فبقاء الذات فیه أوضح من ان یخفى. «بیان» ذلک انه لا إشکال فی ان لفظ السبت و أول الشهر و غیرهما من أسماء الأزمنه موضوعه لمعان کلیه لها افراد تدریجیه و لا یمکن اجتماع فردین منها فی الوجود (فان کان) أسماء الأزمنه المصطلحه کالمقتل و المضرب و غیرهما موضوعه لزمان کلی متصف بالقتل و الضرب ککلی یوم العاشر من المحرم مثلا (فلا إشکال) فی بقاء الذات و لو مع انقضاء العارض (و اما) إذا کان الزمان المأخوذ فیها شخص ذاک الیوم بعینه لا کلیه (فللتوهم) المذکور (محال) لکن کون المأخوذ فیها هو الشخص فی حیز المنع (بل الظاهر) انه الکلی (1) کما فی بقیه أسماء الأزمنه غیر المصطلحه کأسماء الأیام و الشهور و السنین. فوائد الأصول نویسنده : الکاظمی الخراسانی، الشیخ محمد علی    جلد : 1  صفحه : 89؛ ولکن یمکن ان یقال : ان المقتل عباره عن الزمان الذی وقع فیه القتل ، وهو الیوم العاشر من المحرم ، والیوم العاشر لم یوضع بإزاء خصوص ذلک الیوم المنحوس الذی وقع فیه القتل ، بل وضع لمعنى کلی متکرر فی کل سنه ، وکان ذلک الیوم الذی وقع فیه القتل فردا من افراد ذلک المعنى العام المتجدد فی کل سنه ، فالذات فی اسم الزمان انما هو ذلک المعنى العام ، وهو باق حسب بقاء الحرکه الفلکیه ، وقد انقضى عنه المبدء الذی هو عباره عن القتل ، فلا فرق بین الضارب وبین المقتل ، إذ کما أن الذات فی مثل الضارب باقیه وقد انقضى عنها الضرب ، فکذا الذات فی مثل المقتل الذی هو عباره عن الیوم العاشر من المحرم باقیه لتجدد ذلک الیوم فی کل سنه وقد انقضى عنها القتل ، نعم لو کان الزمان فی اسم الزمان موضوعا لخصوص تلک القطعه الخاصه من الحرکه الفلکیه التی وقع فیها القتل ، لکانت الذات فیه متصرمه ، کتصرم نفس المبدء ، الا انه لا موجب للحاظ الزمان کذلک ، فتأمل جیدا.

[2].  نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 171،لا یخفى علیک انه لا یتوقف على تعقل جامع مفهومی بین المتلبس بالظرفیه للحدث وعدمه ؛ حتى لا یعقل ، بل على الجامع المفهومی بین المتلبس والمنقضی عنه. فکما یقول القائل بالوضع للأعم : إن مفهوم اسم المکان ـ تحلیلا ـ هو المکان الذی وقع فیه الحدث ، فیعم المتلبس والمنقضی عنه ، فکذا هنا یقول : بأن مفهوم اسم الزمان ـ تحلیلا ـ هو الزمان الذی وقع فیه الحدث ، فهو بمفهومه یعمّهما ، لکنه بحسب الخارج ـ حیث إن المکان قارّ الذات ـ فله مصداقان ، والزمان حیث إنه غیر قارّ الذات ، فله مصداق واحد.

ویؤیّده : أن المقتل والمغرب وغیرهما ـ من الألفاظ المشترکه بین اسمی الزمان والمکان ـ لها مفهوم واحد ، وهو ما کان وعاء القتل أو الغروب ـ مثلا ـ زمانا کان أو مکانا ، ولا إباء للمفهوم ـ من حیث هو مفهوم ـ للشمول والعموم للمتلبس والمنقضی عنه ، وإن لم یکن له فی خصوص الزمان إلا مصداق واحد.

قلت : الأمر فی حلّ الإشکال على ما أفاده الاستاذ العلامه ـ أدام الله أیامه ـ إلا أنّ تحریر النزاع فی اسم الزمان لا یکاد یترتّب علیه ثمره البحث ؛ إذ ثمره البحث تظهر فی ما انقضى عنه المبدأ ، وإلا فلا فارق فی المتلبس بین الطرفین ، وحیث لا مصداق لما انقضى عنه المبدأ فی اسم الزمان، فیلغو البحث عنه جزما.

[3]. المبسوط فی أُصول الفقه نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر    جلد : 1  صفحه : 254؛  ویمکن أن یقال: إنّ لکل شیء بقاءً حسب العرف، أمّا الجوامد کالإنسان والفرس فهی باقیه مهما مرّ علیها الزمان، وإن کانت غیر باقیه على ضوء الحرکه الجوهریه فی الجواهر.

وأمّا الزمانیات أی الحوادث الواقعه فی عمود الزمان کالتکلّم وسیلان الماء فلها بقاء عند العرف، حیث یتلقّى العرف خطبه الخطیب أمراً واحداً له ابتداء وله نهایه، ومثلها سیلان الماء.

وأمّا الزمان کالیوم فله أیضاً حدوث وبقاء، فإذا طلعت الشمس حدث الیوم، فهو أمر باق إلى نهایه النهار، ولذلک یقال: بقی من النهار ساعتان أو من اللیل ساعه .

إذا عرفت ذلک فالإشکال مرتفع بهذا البیان.

أمّا صدق مقتل الحسین (علیه السلام)على الساعه الرابعه فلأنّ للزمان بقاءً إلى نهایه الیوم، فالذات باقیه والوصف مرتفع. وأمّا صدقه على الیوم العاشر فی السنوات الآتیه فلأنّ العرف یعتقد بعود الزمان نفسه فلذلک یقولون: الیوم مقتل الحسین (علیه السلام)، هذا کله حول الأمر الأوّل .

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نود و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) –24/01/1404 – 14/09/1445

در نکته سوم عرض شد که آیا اسم زمان در مشتق اصولی داخل است یا نه؟

اشکال مطرح شد و سه بیان که جمعی از اعلام داشتند که اشاره شد و اعلام خواستند بفرمایند که در اسم زمان یا صیغه مفعل، اشتقاق اصولی معنا پیدا می‌کند، این سه بیان به نظر ما وافی به مقصود نبود.

قبل از نتیجه‌گیری نکته کوتاهی را از یکی از اعلام قم حفظه الله اشاره کنیم و بعد نتیجه گیری کنیم.

بیان محقق سبحانی در پاسخ از اشکال در اسم زمان

یکی از اعلام حفظه الله در کتاب اصولی خودشان المبسوط فی اصول الفقه ج 1 ص 254 پس از اینکه کلام صاحب کفایه را در جواب اشکال اشاره می‌کنند و رد می‌کنند، کلام محقق نائینی را در پاسخ از اشکال اسم زمان نقل می‌کنند و قبول نمی‌کنند، خودشان می‌فرمایند ما با یک بیان دیگر اشکال را برطرف می‌کنیم و می‌گوییم در اسم زمان مبحث تلبس و انقضا معنا پیدا می‌کند.

یک جمله دارند و می‌فرمایند «فلأنّ العرف یعتقد بعود الزمان نفسه فلذلک یقولون: الیوم مقتل الحسین (علیه السلام)، و بهذا یرتفع الاشکال»[1]. بیانشان این است که می‌خواهند بفرمایند درست است که از نظر زمان، هر زمانی مصادیق و افراد مختلف دارد، روز عاشورای سال 61 غیر از عاشورای سال 62 و سال 63 و سال 1446 است، ولی این دقت عقلی است و نگاه عرف این است که این زمان تکرار می‌شود و این زمان همان زمان قبلی است، یعنی یوم عاشورا یوم عاشوراست در نظر عرف، فرقی نمی‌کند کدام روز عاشورا باشد، چه عاشورای سال 61 یا عاشورای سال 62 یا عاشورای سال 63، و یا عاشورای سال 1446 باشد، می‌گویند با این مسئله اشکال برطرف می‌شود گویا عرف عاشورای امسال را عاشورای هزار و چهارصد قبل می‌داند لذا ذات باقی است و شک داریم در تلبس به مبدأ این ذات لذا تلبس و انقضاء معنا پیدا می‌کند.

این حرف از این محقق عجیب است، از طرفی ایشان جواب محقق نائینی که ادق از این جواب هست را قبول نمی‌کنند[2] ولی به این مطلب قائل می‌شوند که «العرف ینظر الی عود الزمان بنفسه».

عرض ما این است که خود عرف می‌داند این جمله عرف جزء مسامحاتش است و مسامحات عرفی که ملاک نمی‌شود، درست است که عرف می‌گوید امروز، روز عاشوراست، بله دهم محرم و روز شهادت اباعبدالله الحسین علیه السلام است، ولی اگر از همین عرف بپرسی که امروز که می‌گویی شهادت اباعبدالله الحسین علیه السلام است و عصر عاشورا حضرت شهید شدند، بدن مطهر امام حسین علیه السلام کجاست که ما برویم اگر امروز است؟ عرف می‌خندند و می‌گوید اگر من می‌گویم امروز روز عاشوراست یعنی امروز مصادف با روز عاشورای سال 61 است، امام حسین علیه السلام هزار و چهارصد سال پیش شهید شده‌اند و امروز سالگرد است نه اینکه زمان یعود بنفسه، این مسامحه عرفی است و این مسامحه عرفی ملاک وضع نیست. لذا این جمله از ایشان عجیب است و ما نتوانستیم این جمله را به صورت علمی پاسخ از اشکال بدانیم.

نتیجه: اشکال همچنان باقی است و ما معتقدیم اسم زمان و صیغی که برای اسم زمان وضع شده‌اند در مشتق اصولی داخل نیستند و جالب این است که ثمرات فقهی که بعدا برای بحث مشتق بر می‌شماریم و ثمرات زیادی است، (بحث معاملات و ابواب دیات و ابواب جنایات بحث مشتق ثمره دارد و به برخی از مثالها اشاره می‌کنیم) ولی در بحث اسم زمان ما نتوانسیتم برای آن در فقه ثمره‌ای پیدا کنیم، لذا ضمن اینکه اشکال وارد است  و اسم زمان نمی‌تواند در مشتق اصولی داخل باشد با این وجود بحث از اشتقاق اصولی در اسم زمان ثمره فقهی نخواهد داشت.

نکته چهارم: آیا اسم مفعول در مشتق اصولی داخل است و تلبس و انقضاء در اسم مفعول محل نزاع است یا نه؟

جمعی از اصولیان از جمله صاحب فصول و از متأخران محقق نائینی[3] قائلند که اسم مفعول از مبحث مشتق اصولی خارج است، «لعدم تعقل انقضاء التلبس فی اسم المفعول».

خلاصه اشکال این است که گفته می‌شود که در سایر موارد مثل اسم فاعل و اسم مکان، تلبس و انقضاء معنا دارد، لذا گفتیم در هر ذاتی که تلبس به مبدأ و انقضاء مبدا از ذات معنا پیدا کند، مشتق اصولی جاری است، ولی صاحب فصول و محقق نائینی می‌فرمایند تلبس ذات و انقضاء مبدأ از ذات در اسم مفعول معنا ندارد و اصلا تصور نمی‌شود.

توضیح مطلب: مثلا می‌گوییم «زید مضروب»، مضروب یعنی «من وقع علیه ااضرب» کسی که ضرب بر او واقع شده است، به مجردی که این مضروبیت حادث شد، دیگر زمان انقضاء در آن معنا ندارد، صد سال دیگر هم بگذرد، می‌گوییم «زید مضروب»، محقق نائینی تعبیری دارند که «ان الشئ لا ینقلب عما هو علیه»، وقتی کتک خوردن حادث شده دیگر انقضاء معنا ندارد و هزار سال بعد هم می‌گوییم زید کتک خورده است پس مضروب هست، لذا در اسم مفعول مشتق اصولی معنا ندارد.

نقد کلام محقق نائینی

عرض می‌کنیم که این بیان قابل قبول نیست، اولا اشکال نقضی به این بیان را اشاره می‌کنیم و ثانیا حل مسئله.

اشکال نقضی: شما می‌گویید در اسم مفعول وقتی انتساب داده شد به شئ، «الشئ لاینقلب عما هو علیه»، زید کتک خورده است و هزار سال هم بگذرد می‌گوییم زید کتک خورده و مضروب شده است. اشکال نقضی ما این است که تلبس و انقضاء در مواردی معنا دارد بدون شبهه، در اسمهای مفعولی مثل معلوم یا مجهول، یک روز زید مجهول است یا واقعه‌ای در نزد ما مجهول است، انتساب اسم مفعول است به یک ذات، بعد فردا آن واقعه در نزد ما معلوم می‌شود، مجهول تبدیل به معلوم شد یا نه، لذا «الشی ینقلب عما هو علیه»، همینگونه در محبوب و مبغوض، شئ‌ای دیروز در نزد ما محبوب یا مبغوض بود و فردا بر عکس می‌شود.

اما حلا: مشکل به اینگونه حل می‌شود که باید دقت کرد در مشتقاتی مثل اسم فاعل و اسم مفعول اگر مبدأ را تعلق عنوان بگیریم، این تعلق عنوان که حادث شد همیشه هست، این دیگر قابل زوال نیست، زید که کسی را زد، دستش را بلند کرد و در گوش کسی زد، این تعلق مبدأ ضاربیت مثل اسم مفعول است و همیشگی است، مبدأ به او تعلق گرفته است. امیر مؤمنان علی علیه السلام قالع باب خیبر است، هزار سال دیگر هم امام علی علیه السلام قالع باب خیبر است. اگر شما که می‌گویید متلبس به مبدأ و منقضی از مبدأ، مبدأ را آن تعلق عنوان فرض کنید، فرقی ندارد، هم در اسم فاعل و هم در اسم مفعول این تعلق عنوان همیشگی است. اینکه قابل زوال نیست.

ولی آنچه که بحث است و خود محقق نائینی در ذیل استدلالات در بحث مشتق به این معنا اشاره می‌کنند، آن معنای حدثی است که قابلیت انقضاء دارد، یعنی صدور فعل از فاعل آنا فآنا یا وقوع فعل آنانا فآنا به معنای حدثی بر مفعول، اگر معنای مبدأ این است که همین است به تصریح خود آقایان، هم در اسم فاعل و هم در اسم مفعول، این تلبس و انقضاء معنا پیدا می‌کند، اصلا اسم فاعل و اسم مفعول متضایفین هستند، ما در یکی بگوییم معنا دارد و در دیگری بگوییم معنا ندارد، این عجیب است.

اگر معنای حدثی ملاک است که همین ملاک است، شما می‌گویید دیروز زید چند آن مشغول ضرب بود و الان مشغول مطالعه است، آیا الان که مشغول مطالعه هست به اعتبار ضاربیت ساعت 9 دیروز الان می‌توانیم به او «ضارب» بگوییم یا نه؟ اگر تصویر این است عین این تصویر در اسم مفعول هم هست، آنا فآنا که دیروز زید عمرو را زد، مضروبیت آنا فآنا دیروز بر عمرو واقع شد، لذا در آن آنات عمور مضروب شد به معنای حدثی، جای این بحث هست که ما بحث کنیم آیا در ساعت 9 روز بعد هم می‌توانیم مضروبیت را بر او اطلاق کنیم به لحاظ مضروبیت دیروز یا نه؟

نتیجه نکته چهارم: لذا چنانکه مشتق اصولی در اسم فاعل قابل تصویر است در اسم مفعول هم قابل تصویر است.

نکته پنجم: آیا نزاع در بحث مشتق در اصول نزاع لغوی و عرفی است یا نزاع عقلی است؟

جمع زیادی از علما و شاید قاطبه علما قائلند که این نزاع، نزاع لغوی و عرفی است یعنی ما بحث می‌کنیم که مسلم در نزد عرف کسی که بعد متلبس خواهد شد به مبدئی، کاربرد مشتق نسبت به او حقیقت نیست. روز اول طلبگی است و هنوز صرف می‌خواند که مصدر اصل کلام است و از او نُه وجه باز می‌گردد، می‌گوییم آقا مجتهد است، اطلاق مجتهد بر او به اعتبار آینده مجاز است و حقیقت نیست، کسی هم که بالفعل این صفت را داراست به او هم اطلاق مجتهد می‌کنیم ولی بحث این است که آیا الفاظ مشتق وضع شده است حقیقتا لمن انقضی عنه المبدأ یا نه کاربرد در لمن انقضی عنه المبدأ مجاز است؟ همه بحث این است به ادله هم که صحت سلب و صحت حمل می‌رسیم که بحث واکاوی عرف و لغت است.

ولی شیخ هادی تهرانی صاحب کتاب محجه العلماء فرموده است که این بحث اصلا لغوی نیست بلکه بحث عقلی است، شما به تبادر و اطراد چه کار دارید این بحث عقلی است. خلاصه بیان ایشان این است که ایشان می‌فرمایند حمل جوامد نه مشتقات بر من انقضی عنه المبدأ به تعبیر منطقیان حمل «هو هو» صحیح نیست، عقلا درست نیست این حمل، حمل «ذو هو» است، مثلا در جوامد ما به بوته گوجه فرنگی، بگوییم این بذر گوجه فرنگی است، به این درخت خرما بگوییم این دانه خرماست، حمل «هو هو» این آن است، می‌گوید این غلط است و منطقیا صحت حمل ندارد. اگر شما در جوامد بخواهید حمل کنید مبدئی را بر این ذات که جامد است، حمل مبدأ بر ذات حمل «ذو هو» است نه حمل «هو هو»، حمل «ذو هو» یعنی چه؟ یعنی اگر شما گفتید که این درخت بذر است حتما باید ذو در تقدیر باشد یعنی ذو بذر است و امثال آن تا حمل «ذو هو» شود، حمل «هو هو» غلط است، این در جوامد.

در مشتقات، شیخ هادی تهرانی می‌فرمایند در مشتقات همه بحث این است که اگر شما به اعتبار من انقضی عنه المبدأ مشتق را به کار بردید آیا این حمل، حمل «هو هو» است یا حمل «ذو هو» است؟ آیا امکان دارد حمل، حمل «هو هو» باشد یا نه امکان ندارد؟ اگر شما به زیدی که دیروز ضارب بوده، امروز گفتید «زید ضارب»، همه بحث این است که منطقیا این حمل، «هو هو» است یعنی اطلاق ضارب بر او حقیقی است و ممکن است یا نه حمل «ذو هو» است و باید در او تصرف کنید؟ لذا بحث، بحث عقلی است نه بحث لغوی، و شما بروید سراغ استحاله و امکان.

نقد کلام شیخ هادی تهرانی

این بیان صحیح نیست و مسلم بحث مشتق بحث لغوی است. به عبارت دیگر اصلا بین علما هیچ اختلافی نیست که حمل مشتق بر ذات «زید عالم»، «زید ضارب» حمل «هو هو» است و کسی در آن اختلاف ندارد. به تعبیر مناطقه حمل مواطات است، حمل «ذو هو» و حمل اشتقاق نیست، حمل «ذو هو» بر ذات حمل مبدأ است، اگر کسی بگوید «زید علم» یا «زید عدل»، جای این بحث هست که این حمل «هو هو» است یا حمل «ذو هو» است؟ لذا مشهور می‌گویند این حمل «زید علم» حمل «ذو هو» است، یعنی «زید ذو علم»، یا باید مبدأ تبدیل به مشتق شود یعنی «زید عالم»، اینجا بحث می‌کنند.

اما کسی در مشتق بحثی ندارد، حمل مشتق بر ذات حمل «هو هو» است، ولی همه بحث این است که این حمل «هو هو» اینکه می‌گوییم زید ضارب است به اعتبار دیروز در من انقضی عنه المبدأ، آیا این کاربرد، کاربرد حقیقی است یا کاربرد مجازی است؟ همه بحث این است لذا محل نزاع بین اعلام در بحث مشتق نزاع عقلی نیست چنانکه شیخ هادی تهرانی قائلند بلکه نزاع، نزاع لغوی است و همچنان باید سراغ ادله لغوی رفت.

ذیل این نکته یک نسبتی است که یکی از اعلام قم به محقق نائینی نسبت می‌دهند که از عبارات محقق نائینی هم معلوم می‌شود که ایشان قائلند این بحث، بحث عقلی است نه بحث لغوی، این بحث را فردا اشاره می‌کنیم.

[1]. المبسوط فی أُصول الفقه نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر    جلد : 1  صفحه : 254؛  ویمکن أن یقال: إنّ لکل شیء بقاءً حسب العرف، أمّا الجوامد کالإنسان والفرس فهی باقیه مهما مرّ علیها الزمان، وإن کانت غیر باقیه على ضوء الحرکه الجوهریه فی الجواهر.

وأمّا الزمانیات أی الحوادث الواقعه فی عمود الزمان کالتکلّم وسیلان الماء فلها بقاء عند العرف، حیث یتلقّى العرف خطبه الخطیب أمراً واحداً له ابتداء وله نهایه، ومثلها سیلان الماء.

وأمّا الزمان کالیوم فله أیضاً حدوث وبقاء، فإذا طلعت الشمس حدث الیوم، فهو أمر باق إلى نهایه النهار، ولذلک یقال: بقی من النهار ساعتان أو من اللیل ساعه .

إذا عرفت ذلک فالإشکال مرتفع بهذا البیان.

أمّا صدق مقتل الحسین (علیه السلام)على الساعه الرابعه فلأنّ للزمان بقاءً إلى نهایه الیوم، فالذات باقیه والوصف مرتفع. وأمّا صدقه على الیوم العاشر فی السنوات الآتیه فلأنّ العرف یعتقد بعود الزمان نفسه فلذلک یقولون: الیوم مقتل الحسین (علیه السلام)، هذا کله حول الأمر الأوّل .

[2]. المبسوط فی أُصول الفقه نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر جلد : 1  صفحه : 253؛ ما أجاب به المحقّق النائینی (رحمه الله) وجوابه مبنی على اختصاص الإشکال بصدق المقتل على الیوم العاشر من شهر محرم الحرام فی السنه الثانیه والثالثه، فأجاب بأنّه لو کان الزمان المأخوذ فیها شخص ذلک الیوم بعینه لا کُلّیه کان للإشکال مجال، ولکنّ المأخوذ فیه هو الزمان الکلّی لا الشخصی .

یلاحظ علیه: بأنّ الإشکال لیس منحصراً فیما ذُکر بل الإشکال جار فی نفس الیوم الّذی قتل فیه الحسین (علیه السلام)، فلو فرضنا أنّه قتل بسیف العدوان والنصب فی الساعه الثالثه بعد الظهر فإذا انقضت تلک الساعه فالذات غیر باقیه مع الوصف فیعود الإشکال.

[3]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 83؛ الأمر الثانی أن العنوان المذکور فی محل النزاع «و ان» کان یعم جمیع المشتقات «الا» انه لا بد من تخصیصه (1) بغیر اسم المفعول و اسم الآله، فان الأول موضوع‌ لمن وقع علیه الفعل «و هذا» المعنى مما لا یعقل فیه الانقضاء أبداً «بداهه» ان الشی‌ء بعد وقوعه لا ینقلب عما هو علیه «فصدق» المشتق حال تلبسه و انقضائه على نحو واحد «و اما» اسم الآله فان الهیئه فیه موضوعه لإسناد المبدأ إلى ما یقوم به بالتهیؤ و الاستعداد بمعنى انها موضوعه لإفاده صلاحیه الموضوع لقیام المبدأ به فلا یشترط فیها التلبس بالمبدإ أصلا (بداهه) صدق المفتاح مع عدم التلبس بالفتح فی زمان من الأزمنه

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نود و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) –25/01/1404 – 15/09/1445

رحلت جناب عبدالعظیم حسنی و شهادت حضرت حمزه سید الشهدای احد را تسلیت عرض می‌کنیم، در ذهنم بود که چند دقیقه‌ای صحبت کنیم که حالا در فقه فراموش کردیم.

در نکته پنجم در تحریر محل نزاع اشاره کردیم که آیا بحث مشتق در علم اصول بحث عقلی است یا بحث لغوی عرفی است؟

از شیخ هادی تهرانی نقل کردیم که ایشان به یک بیان فرموده بودند بحث، بحث عقلی است، در جوامد حمل مبدأ بر ذات حمل «هو هو» صحیح نیست، در منطق و حمل «ذو هو» است، در مشتقات اصل بحث این است که آیا حمل مشتق بر ذات حمل «هو هو» است یا حمل «ذو هو» است؟ ممکن است این باشد و ممکن است آن باشد، لذا بحث عقلی است.

دیروز توضیح دادیم که چنین نیست و کسی نمی‌گوید حمل مشتق بر ذات حمل «ذو هو» است، همه می‌گویند حمل «هو هو» است، بحث این است که آیا حقیقت است در من انقضی عنه المبدأ یا مجاز است.

یک نکته را ذیل این مطلب اشاره می‌کنیم و وارد نکته بعد می‌شویم.

نکته: یکی از تلامذه[1] امام خمینی به مناسبت این بحث فرموده است از کلمات محقق نائینی استفاده می‌شود که بحث مشتق، بحث عقلی است نظیر مطلب شیخ هادی تهرانی که دیروز اشاره کردیم. ایشان ادعا می‌کند که از مطلب محقق نائینی استفاده می‌شود که ایشان بحث مشتق را بحث عقلی می‌دانند نه بحث لغوی، از کدام مطلب محقق نائینی؟

ایشان توضیح می‌دهند و می‌گویند محقق نائینی وقتی بحث مشتق را مطرح می‌کنند در مقام بیان مطلب اینگونه می‌فرمایند که گاهی مشتق را بر ذات حمل می‌کنیم به لحاظ آینده و سیتلبس، امروز به فرد می‌گوییم زید مجتهد در حالی که صرف می‌خواند به این اعتبار که پانزده سال یا بیست سال یا سی سال آینده مجتهد بشود، محقق نائینی می‌فرمایند این کاربرد از محل بحث خارج است، چون در این صورت اصلا قیام عرض به معروض اتفاق نیفتاده است که شما بگویید این کاربرد درست است یا نه، لذا این صورت از محل بحث خارج است. ولی صورت انقضاء، دیروز زید ضارب بوده است، امروز مبدأ از او منقضی شده و ضارب نیست، امروز به لحاظ دیروز بگوییم زید ضارب، اینجا محل بحث است و قابل گفتن است چون حداقل قیام عرض به معروض اتفاق افتاده است، لذا اینجا بحث کنیم که آیا این کاربرد درست است یا نه؟ این می‌تواند محط بحث باشد.

تلمیذ امام خمینی می‌فرمایند ببینید محقق نائینی بحث را منوط کرده است به یک امر عقلی که آن امر عقلی قیام عرض است به معروض، فرموده در سیتلبس قیام عرض به معروض نیست پس محل بحث نیست، در ما انقضاء قیام عرض به معروض اتفاق افتاده است پس محل بحث هست. لذا محقق نائینی بحث را عقلی می‌دانند.

نقد کلام محقق فاضل (ره)

عرض ما این است که توجه به همه مطالب محقق نائینی نشده است، اگر هم به اجود التقریرات و هم به فوائد الاصول مراجعه شود، مقصود محقق نائینی این است که در سیتلبس و ذاتی در آینده می‌خواهد متلبس به مبدأ بشود چون الان هیچ تلبسی اتفاق نیفتاده است قیام عرض به معروض نیست، عرف و لغت این استعمال را استعمال حقیقی نمی‌داند و لذا محل بحث نیست، ولی نسبت به گذشته ما انقضی چون قیام عرض به معروض بوده جای این بحث هست که بگوییم آیا عرف و لغت لفظ را وضع کرده در آنجا که قیام عرض به معروض بالفعل است یا قیام عرض به معروض در سابق هم بوده است.

شاهدش هم این است که بعد از این مطلب خود محقق نائینی برای استدلال دو طرف به تبادر و صحت سلب و امثال اینها تمسک می‌کند، لذا محقق نائینی یک کلمه فرموده که قیام عرض به معروض، این را نباید ببینیم و بعد بگوییم از نگاه محقق نائینی بحث، بحث عقلی است. نه ما غیر از شیخ هادی تهرانی شخص دیگری را پیدا نکردیم که از کلماتشان استفاده شود که این بحث، بحث عقلی است، حمل «هو هو» است یا حمل «ذو هو» است. فقط کلمات شیخ هادی تهرانی است که نمط خاصی در مباحث اصولی دارند.

نتیجه نکته پنجم: بحث مشتق در اصول یک بحث لغوی و عرفی است، آیا وضع شده در خصوص متلبس یا متلبس و ما انقضی عنه المبدأ.

قبل از نکته ششم اشاره کنم که بعضی دوستان هم گفتند، این بحث ثمره عملی ندارد که زیاد معطل می‌شوید، ما این را مفصل بحث می‌کنیم و حداقل چهارده یا پانزده ثمره فقهی برای این بحث برمی‌شماریم، از مسائل مستحدثه و غیر مستحدثه که اینها نگاه به بحث مشتق دارد و در فقه ثمره دارد و سر بی صاحب تراشیدن نیست.

نکته ششم: اصل در مشتقات و مبدأ اشتقاق چیست؟

در مباحث و نکات تحریر محل نزاع این است که گفته می‌شود مشتق حقیقت است در متلبس به مبدأ یا اعم از متلبس به مبدأ و ما انقضی عنه المبدأ، مبدأ مشتقات چیست و اصل در مشتقات چیست؟

به عبارت دیگر در تعریف اشتقاق آقایان می‌گویند «اتخاذ الفروع من الاصل»، یا «اتخاذ الفروع من المبدأ» مشتق یعنی مفروض این است که یک اصل و پایه است از آن اصل و پایه و مبدأ فروعاتی گرفته می‌شود، سؤال این است که اصل در مشتقات چیست؟

توضیح مطلب: ما در هر زبانی کلمات مماثل و همگون داریم که گویا یک محتوای اصلی دارند و در پوششهای مختلف و صیغ مختلف این محتوای اصلی لونهای خاصی به خودش می‌گیرد. «نصر، ینصر، ناصر، منصور، عنصر، لینصر» وقتی نگاه می‌کنیم این کلمات همگون یک ماده دارد، یک اصل اشتقاق دارد که این فروعات از آن ساخته شده است، سؤال این است که اصل این مشتقات و اصل این فروعات چیست و کدام کلمه است؟

این یک بحثی است که غیر از نگاه به بحث مشتق اصولی، بر خودش فوائدی مترتب است و از علوم ادب به علم اصول متسرب شده است، در اول علم صرف در کتاب شرح امثله (حالا نمی‌دانم خوانده می‌شود یا نه) طلبه می‌خواند که بدان مصدر اصل کلام است و از آن نُه وجه بازمی‌گردد، می‌گفتند مصدر اصل کلام است. این بحث در نزد ادبا، در نزد اصولیان و در نزد زبان شناسان مطرح در جهان عرب و زبانشناسان اروپائی یک بحث بسیار مهم است و ثمراتی هم در جای خودش بر آن مترتب می‌کنند، که ما هم این بحث را در ذیل یک نکته مطرح می‌کنیم.

نکته: در بین ادبا در اینکه اصل و مبدأ اشتقاقات چیست؟ چهار نظریه است:

نظر اول: بصریین از ادبا می‌گویند مصدر اصل اشتقاق است.

نظر دوم: کوفیین از ادبا اصالت اشتقاق را به فعل ماضی می‌دهند. (ما در دوره‌های گذشته در بحث مقدمات اجتهاد در بحث علم نحو، چه پیش نیازهای نحوی را لازم است بدانیم و برای اجتهاد لازم است، آنجا بعضی از کتب نحوی، اختلافات نحویان و اینکه کدام اختلاف نحویان در مسائل استنباطی دخیل است، اشاره کردیم و بعضی از مثالها را ذکر کردیم).

نظر سوم: برخی از نحویان مثل ابی علی فارسی، عبدالقاهر جرجانی می‌گویند سه اصل داریم، مصدر اصل فعل است فعل اصل برای وصف است و وصف اصل برای سایر اشتقاقات است.

نظر چهارم: می‌گویند ما اصلا اصلی برای اشتقاقات نداریم، هر مشتقی خودش اصل است، فعل آن هم فعل ماضی و فعل مضارع هر کدام یک اصل است. این چهار نظریه در مورد اصل اشتقاق در نزد ادبا.

به اصولیان که مراجعه می‌کنیم تقریبا تا زمان اساتید شیخ انصاری علمای اصول به مناسبت که اشتقاق را مطرح می‌کنند وارد این بحث می‌شدند که اصل اشتقاق چیست تقریبا یکی از چهار نظریه را انتخاب می‌کردند. مثلا علامه حلی و بعضی از اصولیان شیعه در کتبشان در بحث اشتقاق مذهب بصریین را انتخاب می‌کنند که می‌گویند اصل اشتقاق مصدر است.

از قبیل زمان شیخ انصاری در اصول شیعه که بعدا به تفصیل می‌گوییم از چه کسی و چگونه؟ دو نظر جدید مطرح شده است:

نظر اول: مشتقات اصل، ریشه و پایه دارد، پایه مشتقات اسم مصدر است، در بین ادبا الان یادم نیست که کسی بگوییم اصل اشتقاق اسم مصدر است. الان یادم نیست. ولی از زمان اساتید شیخ انصاری گویا آن چهار نگاه و چهار نظریه مثلا ادبا منسوخ می‌شود و دو نگاه جدید مطرح می‌شود.

نظر دوم: می‌گویند ریشه اشتقاق نه مصدر است و نه اسم مصدر است و نه افعال است و نه اوصاف است بلکه ماده معجمیه و لغویه است، در هر اشتقاقی یک فاء الفعل و عین الفعل و لام الفعل دارد، اصل اشتقاق همان فاء الفعل و عین الفعل و لام الفعل است، (ض ر ب) در ضرب، (ن ص ر) در نصر.

جالب است که این نگاه‌های جدید اصولیان که بعد به مناسبتی به صورت خلاصه اشاره می‌کنیم در بین زبان شناسان مطرح جهان عرب، از این نظریه دوم اصولیان بحث می‌شود، زبانشناسان اروپائی که به یک یا دو نفر ممکن است اشاره کنیم و منبع بدهیم، آنها هم همین نگاه اصولیان را به یک زبان دیگری در اصل اشتقاق مطرح می‌کنند ولی مقارنه بین این انظار انسان را به عمق اصول شیعه بعد از شیخ انصاری می‌رساند، که منبع می‌دهیم که در اصل اشتقاق مقارنه کنید.

(موضوع رساله سطح چهار: اگر کسی پژوهش کند و مقارنه کند در بحث مبدأ اشتقاق در نزد ادبا و در نزد اصولیان و بعضی از زبانشناسان اروپائی بحث زنده‌ای خواهد بود)

این سؤال را باید پاسخ بدهیم که چرا اصولیان شیعه تقریبا از زمان شیخ انصاری آن نگاه‌های ادبا به اصل اشتقاق را نسخ کرده‌اند و در اصل اشتقاق دو نظریه جدید مطرح کردند؟

به عبارت دیگر هدف از بحث در این نکته الان سه مطلب است:

مطلب اول: چرا اصولیان از اینکه مصدر ریشه اشتقاق است دست برداشتند؟

مطلب دوم: جمعی از اصولیان شیعه می‌گویند اسم مصدر مبدأ اشتقاق است مثل محقق نائینی مثلا، این مطلب درست است یا نه؟

مطلب سوم: مصدر اصل اشتقاق نشد، چرا اسم مصدر مبدأ اشتقاق نیست و سراغ ماده معجمیه و ماده لغویه رفته‌اند که تقریبا می‌شود نظر تحقیق این است؟

یک مقدمه اشاره می‌کنیم و بعد این نکته را توضیح می‌دهیم. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. اصول فقه شیعه نویسنده : فاضل لنکرانى، محمد    جلد : 2  صفحه : 350؛ مقدّمه اوّل: آیا بحث مشتق، یک مسأله عقلى است یا لغوى؟... .....ولى از کلمات مرحوم نائینى برمى‌آید که ایشان نزاع را در مسأله عقلیه دانسته است. ...کلام محقّق نائینى رحمه الله‌

ایشان مى‌فرماید: ما باید ببینیم چرا در متلبس به مبدأ در استقبال، اتفاق بر مجازیت است و در متلبس به مبدأ در «ما انقضى عنه التلبس» اختلاف وجود دارد، یعنى جماعتى قائل به حقیقت و جماعتى قائل به مجاز شده‌اند؟ ما با کسانى که قائل به مجاز شده‌اند کارى نداریم زیرا آنان مستقبل و منقضى را در یک ردیف قرار داده‌اند و در مورد هر دو، حکم به مجازیت کرده‌اند. ولى کسانى که تفکیک کرده و متلبّس به مبدأ در مستقبل را مجاز و متلبّس به مبدأ در منقضى را حقیقت دانسته‌اند، به چه علّت چنین کارى را انجام داده‌اند؟ محقّق نائینى رحمه الله مى‌فرماید: علّتش این است که مشتق عبارت از یک عنوان و وصفى است که داراى منشأ و ریشه است. منشأ آن این است که عرض، قیام به معروض پیدا کند، ضَرْب، در زید تحقّق پیدا کند، قتل، در عَمرو تحقّق پیدا کند. و به تعبیر دیگر: مشتق عبارت از عنوانى است که از قیام عرض به موضوعش تولّد یافته است و تا وقتى این قیام تحقّق نداشته باشد، معنا ندارد که مشتق تحقّق پیدا کند. توضیح کلام مرحوم نائینى: مرحوم نائینى مى‌خواهد بگوید: عقلًا بین «منقضى» و «من یتلبّس بالمبدا فی المستقبل» تفاوت وجود دارد. آنجا تلبّس به مبدأ تحقّق پیدا کرده ولى اینجا تحقّق پیدا نکرده است. این فرق در ارتباط با یک مسأله عقلیّه مى‌تواند مطرح شود ولى اگر مسئله، یک مسأله لغویه باشد، دیگر این حرف‌ها مطرح نیست، بلکه مسأله لغویه بستگى به واضع دارد.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نود و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) –26/01/1404 – 16/09/1445

در نکته ششم از نکات تحریر محل نزاع بحث این بود که مبدأ اشتقاق در مشتقات چیست؟

عرض شد که ادبا چهار نظر دارند ولی اصولیان شیعه تقریبا از زمان شیخ انصاری و مقداری قبل از شیخ انصاری دو نظر جدید را در مبدأ اشتقاق مطرح کرده‌اند، گفته شده مبدأ اشتقاق یا اسم مصدر است و یا مادۀ معجمیه، مثلا در باب ضرب (ض ر ب) با این ترتیب.

شاید این نکته اثر فقهی از یک نگاه نداشته باشد ولی چون آثار فکری فراوان دارد این نکته را اشاره می‌کنیم و ابتدا باید مقدمه‌ای اشاره کنیم و بعد ببینیم مبدأ اشتقاق اسم مصدر است یا ماده معجمیه؟

مقدمه: مشهور اصولیان غیر از محقق نائینی، در تفاوت بین مصدر و اسم مصدر نگاه خاصی دارند، نگاهشان این است که می‌گویند حدثها و فعلها و کارهایی که از فاعلین صادر می‌شود مثل ضَرب و اَکل و امثال آن، یا حدثهایی که قائم به اشخاص است مثل عِلم و نَوم و امثال آن، این حدثها بدون شبهه عرضی از اعراض هستند. طبق نگاه منطقی و فلسفی، قائم به غیر هستند، این عرضها را انسان توانائی دارد با دو نگاه به آنها نگاه کند.

نگاه اول: ذهن تحلیلی انسان به خود این فعل نگاه می‌کند بدون هیچ نسبت و انتسابی، ذهن تحلیلی انسان این عرض را می‌تواند بدون صدور از هیچ فاعلی و بدون قیام به هیچ ذاتی مثل اینکه جوهر را می‌تواند مستقلا لحاظ کند، اعراض را ذهن انسان می‌تواند بدون قیام به غیر و بدون اسناد به غیر لحاظ کند. ضَرب را به معنای کتک لحاظ کند نه زدن، کتک هر چند قائم به یک شخصی است ولی ذهن انسان مستقلا می‌تواند بدون انتساب به شخصی لحاظ کند. حمد به معنای ستایش و عمل ستایش بدون انتساب به شخصی.

هر گاه نگاه به این افعال و این اعراض بدون جنبه انتساب به شخص یا قیام به شخصی بود، اصولیان به آن می‌گویند اسم مصدر، حالا تحلیل محقق نائینی جداست، قاطبه اصولیان قائلند که اسم مصدر این است که ذهن تحلیلی انسان حدث را بدون انتساب به شخصی و بدون قیام به هیچ ذاتی تصور می‌کند.

نگاه دوم: گاهی ذهن انسان این حدث را ملاحظه می‌کند به عنوان فعل صادر از شخصی یا حدث قائم به ذاتی، که این نگاه هم یک غرض دارد، به خاطر یک غرض می‌آید همین حدث منتسب به غیر لحاظ می‌کند با جنبه انتساب، می‌گوید ضرب به معنای زدن نه به معنای کتک، این یک انتساب به غیر دارد، جهتش هم این است که اینجا می‌خواهد یک نسبت دیگری مطرح کند و بگوید «ضرب زید مولم»، زدن زید دردناک است، «علم بکر نافع»، دانش بکر، می‌خواهد نسبت دیگری مطرح کند. اگر حدث را با جنبه انتساب به غیر و نسبت به غیر ملاحظه کردیم اصولیان به آن مصدر می‌گویند.

به عبارت دیگر تعریف دقیق اشتقاق و مشتق از نظر معنایی ربط حدث به ذات است، هر کلمه‌ای که با آن کلمه خواستیم یک حدث را با یک ذاتی ارتباط بدهیم، هر نحو ارتباطی، این متشق ادبی است، مصدر، اسم فاعل، اسم مفعول و فعل ربط حدث به ذات است ولی کیفیت ارتباط متفاوت است، ولی اسم مصدر ربط حدث به ذات ندارد و صرفا نگاه به آن حدث است.

نهایت نسبتی که در مشتقات هست، در علوم ادب یکی تعبیری دارند که اگر معنای آن را بفهمیم نکته دارند، در علوم ادب می‌گویند نسبت در مصدر نسبت تقییدیه است، نسبت ناقصه است، نسبت تبعی است، ولی در افعال، نسبت، نسبت تام است، یعنی چه؟ معنایش این است که نسبت در افعال نسبت تام است یعنی «یصح السکوت علیه»، ما این نسبت را مستقلا می‌خواهیمرو به خاطر نسبت دیگر نمی‌خواهیم؛ «ضرب زید»، «عمرو یضرب زیدا»، این نسبت در فعل یک نسبت تام است و برای فهم دیگر نیاز به نسبت به دیگری نداریم، لذا می‌گویند نسبت در افعال تام است.

می‌گویند نسبت در مصادر، نسبت ناقص و تقییدی و تبعی است، یعنی در مصدر می‌گویید «ضَربُ زید»، زدن زید، احتیاج به یک نسبت دیگری دارد، «ضَربُ زید مولم»، لذا نسبت در مصدر تبعی است، یعنی به دنبالش نسبت مهمتری می‌آید، «علم بکر نافع»، اگر «نافع» و ان نسبت تام نباشد، «علم بکر» معنا ندارد و ناقص است. لذا ادبا و همینگونه اصولیان می‌گویند که نسبت در مصدر نسبت ناقص و نسبت تبعی است ولی در افعال نسبت تام است. مقصود نسبت در جمله است.

نتیجه مقدمه: اسم مصدر فقط نگاه به حدث است بدون هیچ نسبتی، ضرب اسم مصدری یعنی کتک، حمد اسم مصدری یعنی ستایش، هیچ نسبتی در آن نیست. ولی در اشتقاقات می‌گویند ربط حدث به ذات است، یک نسبتی در آن است، فقط نسبت در مصدر ناقص است ولی در افعال نسبت تام است، البته نسبت در جمله. لذا فرق بین مصدر و اسم مصدر از نگاه مشهور اصولیان روشن شد. اسم مصدر نگاهش به حدث است و جنبه انتسابی ندارد ولی مصدر جنبه انتسابی دارد ولی انتسابش با فعل تفاوت دارد.

کلام محقق نائینی در تفاوت بین مصدر و اسم مصدر

محقق نائینی در قبال قاطبه ادبا و اصولیان یک ادعائی دارند، ایشان می‌فرمایند اصلا مصدر هم دال بر نسبت نیست، خود این نکته از نظر زبان شناسی و از نظر ادبی می‌تواند یک ایده و نظریه در جای خودش باشد، محقق نائینی در اجود التقریرات [1] دو مطلب ایشان مهم است که این دو مطلب ایشان را اشاره و نقد می‌کنیم و بعد مطلب اصل در اشتقاقات صورت می‌گیرد.

دو نکته از مطالبی ایشان اشاره می‌کنیم:

نکته اول: ایشان می‌فرمایند هیچ مصدری دال بر نسبت حتی نسبت ناقص نیست، یک تحلیلی دارند و می‌فرمایند از طرفی قبلا بحث کردیم هیئتها معنای حرفی دارند، مثل حروف وجود رابط هستند و معانی حرفی دارند. می‌فرمایند اگر حقیقت مصدر هیئتش نسبت ناقصه باشد، لازمه‌اش این است که تمام مصادر، مصادر افعال در عربی (ثلاثی مجرد و ثلاثی مزید)، همه مصادر باید مبنی باشند، در حالی که همه مصادر معرب هستند.

می‌فرمایند جهت این است که در کتب ادبیات این نکته ذکر شده است که یکی از اسباب مبنی بودن الفاظ و اسماء در زبان عربی، شباهت به حروف است، اگر هیئت در معنای مصدری، نسبت ناقص باشد، وجود رابط نسبت باشد، آن هم نسبت ناقص، پس مصادر اشبه شئ به حروف هستند پس مصدرها باید مبنی باشند و حال اینکه همه مصدرها معرب هستند لذا معلوم می‌شود در معنای مصدر نسبت وجود ندارد.

عرض می‌کنیم که این کلام محقق نائینی قابل قبول نیست؛

اولا: اینکه در کلمات برخی از ادبا گفته شده است علت بناء مبنی بودن بعضی از اسماء شباهتشان به حروف است، «لا اساس له»، شما کلمات متقدمان از نحات را نگاه کنید، تصریح می‌کنند که مبنی بودن کلمات مقصور بر سماع است، برخی از علمای ادب متأخر که دنبال تحلیل بوده‌اند چنین مطلب و علتی را خلق کرده‌اند.

ثانیا: شباهت به حروف اگر سبب بنا بشود، این شباهت به حروف باید در ماده اسماء باشد نه در هیئت، اگر ماده اسم معنای ربطی داشت مثل حروف، شما می‌توانید بگویید شباهت به حروف دارد، و الا اگر شباهت در معنای هیئتی باشد، که همه هیئات را معنای حرفی می‌دانید، پس باید همه هیئتها مبنی باشند همه افعال حتی فعل مضارع و اسم فاعل و اسم مفعول همه باید مبنی باشند، اگر شباهت در هیئت که معنای حرفی و نسبتی است باعث می‌شود که مصدر مبنی شود، همه مشتقات هیئت دارند و معنای هیئت را هم شما می‌گویید معنای حرفی است، همه باید مبنی باشند، مگر این حرف قابل گفتن است.

لذا این نکته که مصدر معنای نسبت در آن نیست چون معنای نسبت معنای حرفی است و باید مصادر مبنی باشند این اصل و اساسش مشکل دارد ضمن اینکه اشکال دوم را هم اشاره کردیم لذا این نکته قابل گفتن نیست.

نکته دوم: محقق نائینی می‌فرمایند ما گفتیم مصدر معنای نسبت ندارد، فرق بین مصدر و اسم مصدر چیست؟

محقق نائینی می‌فرمایند فرق دارند ولی فرق از جهت دیگر است، آن فرق این است که از نظر ماده معنای مصدر و اسم مصدر یکی است که حدث باشد، ولی از نظر هیئت با هم تفاوت دارند، هیئت اسم مصدر وضع شده است برای عدم انتساب به ذات، اسم مصدر وضع شده است برای حدث بشرط لای از انتساب، ولی هیئت مصدر وضع شده است برای قابلیت نسبت حدث به ذات، با اینکه ماده مصدر و اسم مصدر یکی است ولی هیئت مصدر گویا قابلیت اخذ انتساب است و می‌تواند انتساب را بخ خودش بگیرد، این مصدر می‌شود پس اسم مصدر بشرط لای از انتساب است ولی مصدر قابلیت و اقتضای انتساب را دارد، لذا این تفاوت بین مصدر و اسم مصدر کافی است.

نقد نکته دوم خواهد آمد.

[1]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 62؛ ثم لا یخفى ان ما ذکرناه من ان المصدر یدل على النسبه الناقصه دون اسم المصدر لیس الغرض منه ان النسبه الناقصه مدلوله للهیئه و إلّا لوجب ان تکون المصادر مبنیّه لتضمنها للمعنى الحرفی بل الغرض ان المصادر لوحظ فیها الماده بحیث تکون قابله لورود النسبه إلیها فیضاف إلى الفاعل کثیراً و إلى المفعول نادراً بخلاف اسم المصدر فانه لم یلحظ فیه النسبه أصلا و لا یمکن إضافته إلى شی‌ء فان الإضافه ملازمه للنسبه و قد بینا کونه معرى عنها و ملحوظاً بما هو شی‌ء من الأشیاء (و الحاصل) ان المصدر موضوع للحدث حال قیامه بالموضوع فیمکن إضافته إلى موضوعه بخلاف اسم المصدر فانه موضوع بإزاء الحدث بشرط عدم هذه الملاحظه....

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نود و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) –27/01/1404 – 17/09/1445

نکته دوم کلام محقق نائینی: فرق بین مصدر و اسم مصدر

در نکته ششم از مباحث تحریر محل نزاع در بحث مشتق، به بیانی از محقق نائینی در فرق بین مصدر و اسم مصدر رسیدیم، ما گفتیم به دو نکته از مطالب ایشان که مربوط به بحث ماست اشاره می‌کنیم، نکته اول ایشان را نقل و نقد کردیم.

محقق نائینی نکته دومی داشتند، که پاسخ یک سؤال بود، فرمودند فرق بین مصدر و اسم مصدر چیست؟

فرمودند تفاوت این است که ماده مصدر و اسم مصدر هر دو دال بر حدث است، هیئت هر کدام معنای خاصی دارد، هیئت اسم مصدر بشرط لای از نسبت است، لذا می‌فرمایند اسم مصدر مضاف به شئ‌ای نمی‌شود ولی(مثل مشهور) می‌فرمایند هیئت مصدر نسبت ناقصه دارند ولی می‌فرمایند مقصود من از نسبت ناقصه این است که مصدر اقتضاء النسبه را دارد، از کجا اقتضاء نسبت را دارد؟ لذا می‌بینیم که مصدر فراوان به فاعلش اضافه می‌شود «ضرب زید مولم» و گاهی هم مصدر به مفعولش اضافه می‌شود، در نتیجه اسم مصدر فقط دال بر ذات الحدث است و بشرط لای از نسبت است و هیچ نسبتی در آن نیست، ولی هیئت مصدر اقتضاء النسبه دارد.

عبارت محقق نائینی در اجود التقریرات ج 1 ص 62 «ثم لا یخفى ان ما ذکرناه من ان المصدر یدل على النسبه الناقصه دون اسم المصدر لیس الغرض منه ان النسبه الناقصه مدلوله للهیئه و إلّا لوجب ان تکون المصادر مبنیّه لتضمنها للمعنى الحرفی بل الغرض ان المصادر لوحظ فیها الماده بحیث تکون قابله لورود النسبه إلیها فیضاف إلى الفاعل کثیراً و إلى المفعول نادراً بخلاف اسم المصدر فانه لم یلحظ فیه النسبه أصلا و لا یمکن إضافته إلى شی‌ء فان الإضافه ملازمه للنسبه و قد بینا کونه معرى عنها و ملحوظاً بما هو شی‌ء من الأشیاء».

نقد نکته دوم کلام محقق نائینی

عرض می‌کنیم که این تحلیل ایشان هم که بر خلاف مشهور اصولیان است، قابل مناقشه است:

اولا: ایشان می‌فرمایند هیئت مصدر وضع شده است که ماده‌اش قابلیت پذیرش نسبت دارد، پس مصدر چیزی است که هیئتش قابلیت پذیرش یک نسبت دارد، لذا می‌گوییم «علم عمرو نافع»، عرض ما این است که بسیاری از اسماء اعیان همین قابلیت نسبت در آنها هست؛ آیا می‌توانید بگویید مصدر هستند؟ مگر شما نمی‌گویید «غلام زید»، «سیارۀ بکر»، «بیت عمرو»، ایشان نسبت را به همین معنای اضافه می‌گیرند، می‌گویند مصدر قابلیت اضافه دارد لذا فراوان به فاعلش اضاقه می‌شود، ما می‌گوییم اسماء اعیان هم اضافه می‌شوند پس نتیجه این است که آنها هم مصدر هستند مثلا، آیا می‌توانیم این را بگوییم که هیئت اسماء اعیان وضع شده است برای قابلیت اضافه به غیر، پس بیت و سیاره مصدر هستند چون قابلیت نسبت دارند.؟!

ثانیا: اینکه ایشان ادعا می‌کنند که اسم مصدر بشرط لای از نسبت است لذا تصریح می‌کنند و می‌فرمایند شاهد بر این معنا این است که مصدر به فاعلش زیاد اضافه می‌شود ولی اسم مصدر اضافه نمی‌شود این عجیب است از محقق نائینی، وضو اسم مصدر است یا نه؟ اضافه می‌شود یا نه؟ می‌گوید «وضوء عمرو باطل»؛ نسبت پیدا کرد یا نه؟ غُسل اسم مصدر است یا نه؟ می‌گوییم «غُسل زید صحیح». لذا این ملاک هم صحیح نیست.

ثالثا: ایشان فرمودند هیئت مصادر وضع شده برای قابلیت نسبت، این هم قبول نیست، زیرا حداقل در زبان عربی این مسلم است که ما می‌بینیم از ماده واحد، تعدد مصادر است، یک ماده چهار یا پنج یا هشت تا مصدر دارد، «کذب یکذب، کِذبا، کَذبا، کُذبا، کذبذبانا»، از طرف دیگر محققان از ادبا تصریح می‌کنند با اینکه مصادر یک صیغه ماده آنها یکی است اما از نظر معنا هر هیئت مصدر، یک معنای خاصی دارد.

شما مقدمه الکتاب سیبویه را مراجعه کنید، سیبویه یک نکته‌ای دارد، می‌گوید «کتب یکتب کتابا، کَتبا کتابۀ» می‌گوید سه مصدر است، ولی می‌گوید هر مصدری هیئتش معنای خاصی دارد ممکن است این سماعی هم باشد، لذا سیبویه می‌گوید اگر مصدر «کتب یکتب» به عنوان (کَتب) به کار بردید یعنی مطلق نوشتن، اگر آن را به عنوان (کتابۀ) به کار بردید یعنی نوشتنی که شغل طرف اوست، و اگر او را به عنوان (کتاب) به کار بردید یعنی نوشتن انبوه و زیاد، ماده این مصادر یکی است (ک ت ب)، سه تا هیئت مصدر است و هر کدام یک معنای خاص دارد، در ثلاثی مزید نگاه کنید، خروج و اخراج و استخراج، ماده هر سه یکی است، هیئت خروج یک معنایی دارد، و اخراج و استخراج هر کدام معنای جدایی دارند. چگونه محقق نائینی می‌فرمایند مصادر مطلقا گویا موضوع‌له هیئتشان قابلیت نسبت است. نخیر تنها قابلیت نسبت نیست و بلکه مطالب مختلفی است.

لذا در مقدمه اشاره کردیم تفاوت مصدر و اسم مصدر و تحلیل محقق نائینی را غیر از بقیه اصولیان است مناقشه کردیم. بعد از مقدمه وارد اصل مطلب می‌شویم.

اصل مطلب: اصل در مشتقات و مبدأ مشتقات چیست؟

عرض ما این است که اولا همانگونه که در محل خودش ثابت شده است، اینکه گفته می‌شود اسم مصدر از مشتقات خارج است، که در حرفهای ابوالمجد اصفهانی و حرفهای محقق اصفهانی و دیگران هست، این قابل قبول نیست، اسم مصدر هم ماده و هم هیئت دارد، هیئت اسم مصدر لابشرط قسمی است از نسبت نه بشرط لای از نسبت، لذا اسم مصدر هیئتی دارد و خودش مشتق است، مصادر هم حدث منتسب به ذات هستند و نسبت ناقصه در آنها اخذ شده است، در هیئت هم نسبت ناقصه اخذ شده است بر خلاف کلام محقق نائینی، نهایت انواع نسبتها، نسبت صدوری، وقوعی، مبالغه‌ای، مشارکت و امثال این موارد، ولی نسبت ناقصی است که سکوت بر آن صحیح نیست، «مباحثه عمرو» که مخاطب منتظر یک نسبت دیگر است، بر خلاف افعال، که یک نسبت است «ضرب زید»، و تام است، ولی در مصادر دو تا نسبت است، «علم عمرو نافع».

سؤال: آیا چنانچه ادبا و جمعی از اصولیان می‌گویند آیا مصدر یا اسم مصدر یا فعل ماضی می‌تواند اصل اشتقاق باشند یا نه؟ به تحلیل عقلی این موارد نمی‌توانند اصل اتشقاق باشند زیرا اصل اشتقاق باید یک ماده‌ای باشد که هیئت نداشته باشد به صورتی که قابل باشد هر هیئتی را به خودش اخذ کند ولی ترتیب باید داشته باشد.

مثال عرفی: آن ماده مذابی که طلاکار می‌گیرد و بعد آن ماده را به هر هیئتی که بخواهد در می‌آورد، اصل اشتقاق باید اینگونه باشد، ماده‌ای باید باشد که آن ماده هیئت ندارد و به هر هیئتی که مستعمل بخواهد بتواند آن ماده را دربیاورد، و به دقت فلسفی اصل اشتقاق مثل هیولای اولی در فلسفه است که هر صورتی بخواهی می‌توانی به این هیولای اولی بدهی.

محقق اصفهانی می‌فرمایند اسم مصدر اصل اشتقاق است، سؤال ما از ایشان این است که اسم مصدر هیئت دارد یا نه؟ قطعا اسم مصدر هیئت دارد و لذا بحث می‌کنید، شما قائل هستید که لابشرط قسمی از نسبت است و مثل محقق نائینی قائلند که هیئت اسم مصدر بشرط لای از نسبت است، اگر اسم مصدر هیئت دارد شما می‌خواهید یک هیئت جدید به این اسم مصدر بدهید و تبدیل به فعل ماضی کنید، هیئت قبلی چه کار می‌شود؟ هست یا نیست؟ اگر می‌گویید هیئت قبلی را برمی‌داریم که همان ماده معجمیه می‌شود که جمعی از اصولیان و ما می‌گوییم و اصل اشتقاق می‌شود. اگر می‌گویید اسم مصدر بما هو اسم مصدر ماده اشتقاق است خودش هیئت دارد و هیئت جدید نمی‌پذیرد.

همین بحث در مصدر هم هست که جمعی از ادبا و جمعی از اصولیان مثل علامه حلی می‌گویند اصل اشتقاق مصدر است، سؤال: مصدر هیئت دارد یا نه؟ مسلم مصدر هیئت دارد و شما هم قائلید و چیزی که هیئت دارد قابل پذیرش هیئت دوم نیست. گویا اگر ضرب شد هم مصدر است و هم فعل ماضی است،

کلام در فعل ماضی هم همین است، آنچه ماده و هیئت دارد خودش مشتق است و هیئت دوم قبول نمی‌کند لذا اصل اشتقاق ماده معجمیه است با رعایت ترتیب، در ضرب (ض ر ب)، را واضع لحاظ کرده است، این ماده را گاهی در هیئت مصدر و گاهی در هیئت اسم مصدر و گاهی در هیئت فعل می‌برد.

نتیجه: مبدأ اشتقاق در مشتقات همان ماده معجمیه است با رعایت ترتیب.

جلسه بعد هم مواردی از محققان اروپائی و محققان جهان عرب که قائل به همین مطلب هستند را اشاره می‌کنیم. ادامه بحث خواهد آمد.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نود و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) –30/01/1404 – 20/09/1445

در نکته ششم در تحریر محل نزاع یک مطلب حاشیه‌ای اشاره کردیم و آن مطلب این بود که عرض شد اصل در مشتقات، نه مصدر است که جمعی از ادبا و گروهی از اصولیان قائلند، نه اسم مصدر است که محقق اصفهانی قائل هستند، نه فعل ماضی هست، بلکه مادۀ معجمیه در هر لغتی است.

الان دو نکته خیلی کوتاه را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در علم اصول سیر تاریخی این بحث چنین است که ظاهرا اولین کسی که این بحث را فی الجمله مطرح می‌کند صاحب ضوابط است، ضوابط الاصول کتاب خوبی هم هست گفته می‌شود که مطالب شریف العلما استاد شیخ انصاری است که صاحب ضوابط تقریر کرده است. ایشان در ضوابط الاصول ج 1 ص 147 در بحث مشتق می‌فرماید «قد یطلق على ما اخذ من شیء آخر بان کان له ماخذ من الالفاظ»[1] بعد می‌فرمایند در مشتق افعال داخل است بلکه مصدرها، می‌فرمایند مصدر هم ماده‌ای دارد که (ض ر ب) هست، مصدر از این ماده اخذ شده است، (ض ر ب) و این ض ر ب هیئتی هم دارد که فتح اول و سکون ثانی است.

بعد می‌فرمایند شکی نیست که مبدأ افعال و مشتقات مصدر نیست، توضیح می‌دهند زیرا اگر مصدر مبدأ مشتقات باشد لفظ و معنا و هیئتش باید در سایر مشتقات وجود داشته باشد، در حالی که روشن است نه معنای مصدر در سایر مشتقات است و نه هیئتش لذا معلوم می‌شود مصدر مبدأ اشتقاق نیست و ما توضیح دادیم که اگر مصدر یا اسم مصدر مبدأ اشتقاق باشد یا با همین هیئت، هیئت دوم می‌گردد اولا صحیح نیست ثانیا اجتماع هیئتین علی مادۀ واحد است و معنا ندارد و معهود نیست یا می‌گویید لبس بعد الخلق است یعنی از مصدر یا اسم مصدر هیئت را می‌گیریم (ض ر ب) می‌ماند بعد این هیئت جدید را به او می‌دهیم، این همان کلامی است که اصل اشتقاق ماده معجمیه است. چرا خلع و لبس قائل شوید؟ بگویید اصل اشتقاق ماده معجمیه است فقط.

بعد از صاحب ضوابط، مرحوم فشارکی و پس از ایشان ابی المجد اصفهانی که در بحث وضع و غیره اشاره کردیم و محقق بروجردی و امام خمینی و مکتب قم در مباحث ادبی مربوط به اصول از ایشان متأثر هستند، ایشان هم این بحث را مطرح کرده‌اند.

سؤال: اصولیان شیعه که این بحث را مطرح کرده‌اند آیا ابداع آنها بوده است یا ریشه و رگه‌های آن را در کتب ادبی دیده‌اند؟

پاسخ: ابداع نیست و رگه‌های آن در کتب ادبی بوده است.

یکی از امتیازت شهید صدر این است که لمحاتی در نظرات دیگران می‌بینند و وچون سرعت انتقال دارد اینها را تبدیل به نظریه می‌کنند، این خیلی مهم است، یک نکته ریز و به اشاره گفته شده است، این نکته را شهید صدر تبدیل به یک نظریه می‌کنند.

اینجا هم همین بوده است به کتب ادبا مراجعه کنید، خصائص ابن جنی، ج 2 ص 134 اشاره به ماده معجمیه دراد، مقدمه و توضیح مواد لغات را در معجم مقاییس اللغه و در مقدمه کتاب العین ببینید.

نکته دوم: هم در جهان عرب و هم زبان شناسان اروپائی در این بحث حرف دارند، این نگاه که اصل اشتقاق ماده معجمیه است، نه مصدر است و نه اسم مصدر است و نه فعل ماضی است. ولی مقارنه بین مباحث زبانشناسان اروپائی و لغت شناسان جهان عرب و مطالب اصولیان شیعه لطیف است. بعد از مقارنه به عمق افکار اصولیان شیعه می‌رسید.

شما در منابع جهان عرب، شخصیتی است به نام دکتر تمام حسان، کتابی دارد به نام اللغه العربیه معناها و مبناها، کتاب در مغرب چاپ شده است، بحث اصل اشتقاق را مطرح می‌کند که ماده معجمیه است و مصدر و اسم مصدر و فعل ماضی نیست و علت ذکر می‌کند.

کتابی از زبان شناس معروف اروپائی جرج فندریس است، کتاب ایشان که به زبان انگلیسی است به زبان عربی تعریب شده است، توسط دو محقق در جهان عرب، عبدالحمید الدواخلی و محمد القتام، این زبان شناس عمیق اروپائی بحث ماده اشتقاق را مطرح می‌کند در هر زبانی، بحث ایشان را با بحثی که اصولیان شیعه دارند مقارنه کنید.

این بحث اگر تحقیق شود و مقارنه شود و خصوصا به زبان عربی یا زبانی انگلیسی ترجمه شود، جایگاه ویژه‌ای دارد.

آخرین مطلب آن نظریه قبلی قدمای علوم ادب و اصولیان در اینکه نگاه به ماده معجمیه نداشته‌اند و بحث می‌کنند که آیا مصدر اصل است و یا فعل ماضی اصل است و در کلمات ادبا ندیدم ولی اصولیان مطرح می‌کند که یا اسم مصدر اصل است، مطالب آنها را هم خواستید ببینید به کتاب الانصاف فی مسائل الخلاف ابن انباری نحوی را مراجعه نمایید.

پیش نیازهای اجتهاد از علم صرف و علم نحو را در بحث مقدمات اجتهاد و تقلید بحث کرده‌ایم[2]. به یک کتابی اشاره کردیم که جدید هم چاپ شده به نام مراح الارواح، که مرحوم حکیم بر این کتاب شرح نوشته‌اند.

مسائلی هم در علوم ادب و صرف و نحو مورد اختلاف کوفیین و بصریین است و در اجتهاد هم دخالت دارد که در این موارد باید به کتاب الانصاف فی مسائل الخلاف ابن انباری مراجعه شود.

با ذکر این مطلب نکات ششگانه در تحریر محل نزاع تمام شد.

محور دوم در بحث مشتق اقوال و ادله اقوال است ولی به جهتی ما محور دوم را تغییر می‌دهیم و آن محور این است که آیا بحث مشتق ثمره فقهی برای ما دارد یا نه؟ که این بحث مهم هم هست.

محور دوم: ثمره فقهی بجث مشتق

در این محور دوم سه مطلب را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

مطلب اول: کلامی از محقق خویی در ثمره بحث مشتق اشاره می‌کنیم و نقد می‌کنیم.

مطلب دوم: ثمرات فقهی بحث مشتق را هم در مسائل مستحدثه و غیر مسائل مستحدثه اشاره می‌کنیم.

مطلب سوم: اگر کسی در بحث مشتق از راه استدلال نتوانست به نتیجه برسد که آیا مشتق حقیقت در متلبس است یا اعم از متلبس و ما انقضی است؟ آیا اصل عملی در این زمینه چیست؟ و به کدام اصل عملی مراجعه کند و تحیر خودش را برطرف کند؟

مطلب اول از محور دوم

محقق خویی در محاضرات حدود هشتاد صفحه در بحث مشتق بحث می‌کنند، بعد از اینکه هشتاد صفحه بحث می‌کنند می‌فرمایند «من مطاوی ما ذکرنا ستبین لک انه لا تترتب ثمره»[3] برای توضیح عدم ثمره دو مطلب ذکر می‌کنند که خواهد آمد.

(تدارک از مباحث قبل: کلام شیخ هادی تهرانی که گفتیم بحث مشتق عقلی نیست از همان منظری بود که شیخ هادی تهرانی اشاره کردند و الا بعدا اشاره می‌کنیم که از منظار دیگری بحث استحاله را مطرح می‌کنیم در بحث مشتق و بحث عقلی است).

[1]. ضوابط الاصول، ص 13؛  ضابطه المشتق، قد یطلق على ما اخذ من شیء آخر بان کان له ماخذ من الالفاظ و یدخل فیه کل الأفعال و المشتقات بل المصادر فان لها ایضا هى ماده ض رب مثلا بالترتیب و هیئه هى فتح الأول و سکون الثّانى و لا ریب ان الأفعال و المشتقات لیس موادها المصادر اذا المصدر لیس ماخوذا من المشتقات لا لفظا و لا هیئه و لا معنى فان المعنى المصدرى لیس فى المشتقات کما ان وزن المصدر لیس فیها ایضا بل ماده المشتقات هى ماده المصدر التى اشرنا الیها فالمصدر ایضا من المشتقات و الماده لا توجد فى الخارج الا فى ضمن واحده من تلک الهیئات و قد یطلق على خصوص اسماء المشتقه و محل الکلام هنا الاخیر و فیه مقامات الاول فى وضع المشتق ان آله الملاحظه فیها هى الموضوع لها المشتق ام لا الثالث فى انها حقیقه فى الماضى ام لا اما الاول

 

[2]. تاریخ 10 مهر 1398.

[3]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم   جلد : 1  صفحه : 262؛ بل و من مطاوی ما ذکرناه یستبین انه لا تترتب ثمره على النزاع فی وضع المشتق أصلا. بیان ذلک: ان الظاهر من العناوین الاشتقاقیه المأخوذه فی موضوعات الأحکام أو متعلقاتها - بنحو القضایا الحقیقیه - هو أن فعلیه الأحکام تدور مدار فعلیتها حدوثاً و بقاء، و بزوالها تزول لا محاله. و ان قلنا بان المشتق موضوع للأعم، فمن هذه الجهه لا فرق بینها و بین العناوین الذاتیّه. نعم قد ثبت فی بعض الموارد بمناسبه داخلیه أو خارجیه أن حدوث العنوان عله محدثه و مبقیه معاً کما تقدم. و کیف ما کان فلا أثر للقول بان المشتق وضع للأعم أو للأخص، إذ على کلا التقدیرین کانت الأحکام فی فعلیتها تابعه لفعلیه العناوین المأخوذه فی موضوعاتها، و بانقضائها و زوال التلبس عنها تنقضی بتاتاً.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نود و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –31/01/1404 – 21/09/1445

مطلب اول از محور دوم: ثمره نزاع در بحث مشتق

در مطلب اول از محور دوم که بیان ثمره نزاع در بحث مشتق است، دیروز اشاره کردیم که محقق خویی در محاضرات ج 1 ص 262 می‌فرمایند «و من مطاوی ما ذکرناه یستبین انه لا تترتب ثمره على النزاع فی وضع المشتق أصلا.».

دو نکته را ذکر می‌کنند برای اینکه بحث مشتق ثمره فقهی ندارد:

نکته اول: ایشان می‌فرمایند شبهه‌ای نیست در اینکه احکام شرعی و خطابات شرعی به نحو قضایای حقیقی است و عناوین اشتقاقی (مشتقاتی مثل، عالم، زوج، رق، طبیب و مجتهد) که در قضایای حقیقی به کار می‌رود ظهورش این است که حکم شرعی و فعلیت آن حکم دائر مدار آن عنوان اشتقاقی است حدوثا و بقائا، گویا ظهور قضیه حقیقی در این است که هر مشتقی که در قضیه حقیقی به صورت عنوان حکم و موضوع حکم به کار رفت، ظهورش این است که آن مبدأ اشتقاق حدوثا و بقائا در حکم مؤثر است، اگر قضیه حقیقی چنین ظهوری دارد، روشن است که اگر در جائی مبدأ اشتقاق زائل شد، این ظهور می‌گوید حکم از بین رفته است، چه بگویید مشتق حقیقت در متلبس است یا بگویید مشتق حقیقت در متلبس و منقضی است، گویا خاصیت قضیه حقیقی این است که که «اذا قدّر وجود المبدأ و ثباته فالحکم ثابت و اذا زال المبدأ فالحکم زائل» ما وقتی که چنین ظهوری داشته باشیم، این ظهور را در ادله اعمال می‌کنیم، قضایای ما قضایای حقیقی است، هر جا مشتقی به کار رفت می‌گوییم ظهورش در این است که تا وقتی این مبدأ باشد این حکم است و وقتی نباشد این حکم نیست.

نکته دوم: می‌فرمایند بله ما قبول داریم در بعضی از موارد قرینه داریم که آن قرینه می‌گوید صرف حدوث مبدأ در تعلق حکم کافی است و بقاء و استمرار لازم نیست، آن قرینه در باب حدود و تعزیرات است. ایشان می‌فرمایدن وقتی آیه قرآن می‌گوید «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا»[1] ما قرینه داریم که قطع ید مربوط به سارقی است که الان هم متلبس به مبدأ نیست، مطلق است، اگر دیروز یا یک ماه قبل هم سرقت کرده بود و شرائط قطع ید را داشت و الان که در زندان است، مبدأ از او منقضی شده و دیگر سارق بر او اطلاق نمی‌شود، سارق بالفعل نیست، قرینه داریم که حکم باقی است و مثل «الزانی و الزانیه» و قاذف هم همینگونه است، لذا ایشان می‌فرمایند در باب حدود و تعزیرات قرینه داریم که حدوث مبدأ کافی است هر چند مبدأ منقضی شده باشد، با منقضی شدن مبدأ حکم باقی است اگر مثلا توبه نکرده است. ولی در سایر ابواب قضیه حقیقی است و ظهور قضیه حقیقی اقتضا می‌کند که وقتی مشتقی موضوع حکم قرار می‌گیرد یعنی مبدأ آن اشتقاق حدوثا و بقائا دخالت دارد.

گفته شده است «راجع الطبیب» می‌گویند قضیه حقیقی است و ما قرینه داریم بر اینکه طبیب متلبس به مبدأ سب است، ظهور این را اقتضاء می‌کند، لذا اگر پزشکی بود که آلزایمر گرفته بود، اصلا مبدأ طب در او نیست، انقضی عنه المبدأ، محقق خویی می‌فرمایند روشن است که این مبدأ حدوثا و بقائادر حکم دخالت دارد، لذا الان که مبدأ طب را نداشت و آلزایمر گرفته، راجع الطبیب معنا ندارد، چه بگویید طبیب برای خصوص متلبس وضع شده باشد یا برای اعم از متلبس و منقضی وضع شده باشد.

نقد کلام محقق خویی

عرض ما به محقق خویی این است که ما هم قبول داریم که ما مواردی داریم مناسبت حکم و موضوع یا سائر قرائن اقتضاء می‌کند که بگوییم حدوث و بقاء مبدأ در حکم دخالت دارد. چنانچه مواردی هم داریم که قرائن پیرامونی می‌گوید صرفا حدوث مبدأ برای تعلق حکم کافی است هر چند مبدأ منقضی شود حکم همچنان است مثل حدود و تعزیرات.

ولی به محقق خویی عرض می‌کنیم موارد زیادی هم داریم که در این موارد مشتق عنوان حکم و موضوع حکم واقع شده است، و اصلا همه بحث برمی‌گردد به همین محور، که ما بحث کنیم آیا مشتق حقیقت است در متلبس یا در ما انقضی عنه هم حقیقت است؟ ما انبوه موارد اینگونه داریم، «اکرم العالم»، عالمی بوده است، عمرش را صرف علم کرده است و الان آلزایمر گرفته اکرام کنیم یا نه؟ همه بحث این است که اگر گفتیم مشتق حقیقت در متلبس است نسبت به ما انقضی باید دلیل دیگر داشته باشد و اگر گفتیم مشتق حقیقت در اعم از متلبس و منقضی است همین «اکرم العالم» می‌گوید همین شخصی که آلزایمر گرفته به اعتبار دیروز صدق عالم بر او حقیقت است، الان اکرامش کن.

شاهد ما بر اینکه ظهور ادعائی محقق خویی در قضیه حقیقی ثابت نیست و همه جا ظهور در این است که مبدأ حدوثا و بقائا در حکم تأثیر است و ربطی به بحث وضع مشتق هم ندارد، شاهدش این است که خود محقق خویی در برخی از مباحث فقهی حکم شرعی را منوط می‌دانند به بحث مشتق و اینکه آیا مشتق حقیقت در متلبس است یا اعم از متلبس و منقضی است. ما تنها دو مثال از کتاب الحج ایشان را عرض می‌کنیم.

جواب محقق خویی این است که قضیه حقیقی چنین ظهوری برای ما نمی‌آورد، اینکه قضیه حقیقی چنین ظهوری دارد که شما ادعا می‌کنید به چه دلیل؟ از خود قضیه حقیقی که نمی‌شود این ظهور را به دست آورد.

مثال اول: در بحث متمتع، کسی که عمره و حج تمتع بر او واجب است یا می‌خواهد عمره و حج تمتع انجام بدهد، قبل از انجام حج در ماه ذی قعده حلق کرده است که خیلی هم مبتلی به می‌شود، روایاتی داریم از جمله صحیحه جمیل بن دراج که امام علیه السلام می‌فرمایند «وَ إِنْ تَعَمَّدَ بَعْدَ الثَّلَاثِینَ الَّتِی یُوَفَّرُ فِیهَا الشَّعْرُ لِلْحَجِّ فَإِنَّ عَلَیْهِ دَماً یُهَرِیقُهُ»[2]، متمتع اگر بعد از ماه رمضان، یک ماه (شوال) بر او گذشت و در ماه ذی قعده عمدا حلق کرد باید یک گوسفند کفاره بدهد، فقهاء بحثی دارند که اگر ماه ذی قعده در مکه بود، در حال انجام عمره تمتع بود، در حالی که مشغول به عمره تمتع است حلق کرد و سر تراشید، همه می‌گویند اگر عمدا این کار را کرد باید یک گوسفند کفاره بدهد. بحث این است که اگر مکلف عمره تمتع را انجام داد و عمره تمام شد، اگر بعد از اتمام عمره و قبل از آغاز حج حلق کرد و سر تراشید، آیا باید یک گوسفند کفاره بدهد یا نه اینجا کفاره لازم نیست؟

محقق خویی می‌فرمایند بعضی از علما فرموده‌اند بله، بعد از اتمام عمره تمتع و قبل از حج اگر سر تراشید باید یک گوسفند کفاره بدهد، محقق خویی می‌فرمایند نخیر، بعید نیست که بگوییم در این صورت قربانی کردن بر او واجب نیست، دلیلشان این است که می‌فرمایند در صحیحه جمیل بن دراج عنوان وجوب کفاره متمع است، متمتع مشتق است، مشتق ظهور دارد در من تلبس به مبدأ و کسی که مشغول انجام اعمال عمره است، مشتق ظهور در من انقضی ندارد، لذا فتوای من این است که اگر عمره تمتع او تمام شده بود، به او متمتع نمی‌گویند لذا بر این فرد واجب نیست یک گوسفند کفاره بدهد.[3]

مثال دوم: در مباحث حج بحث است که اگر کسی محرم شد و قبل از ورود به مکه محصور شد، اگر در عمره مفرده بود وظیفه او چیست؟

نظر اول: جمعی از فقها می‌گویند وظیفه تعینی دارد نه تخییری، یعنی وظیفه او این است که هدی و قربانی را به مکه بفرستد، آنجا به قصد احلال برایا ین شخص یک گوسفند قربانی کند، و این مکلف در محلی که محصور شده است تقصیر کند و از احرام بیرون بیاید.

نظر دوم: اگر در عمره مفرده اگر کسی محصور شد مخیر است بین اینکه گوسفند بفرستد به مکه تا از طرف او ذبح کنند و بعد تقصیر کند و از احرام بیرون بیاید یا نه در محل خودش گوسفند ذبح کند و بعد تقصیر کند و از احرام بیرون بیاید.

قائلین به تخییر می‌گویند دو دسته روایت داریم و این دو گروه را حمل بر تخییر می‌کنیم، یک دسته روایت می‌گوید هدی و قربانی را بفرستد به مکه و در مکه قربانی کند. در مقابل روایت معتبر داریم، که امام حسین علیه السلام در سفری از مدینه معتمرا خارج شدند و مریض شدند و نتوانستند به مکه بروند و همان جایی که مریض شدند یک گوسفند قربانی کردند و برگشتند.

جمعی می‌گویند از این فعل امام حسین علیه السلام تخییر نتیجه می‌گیریم، پس ما مخیریم گوسفند را به مکه بفرستیم و یا در همان محلی که حصر شده ذبح کند.

بعضی اشکال کرده‌اند که فعل امام حسین علیه السلام دال بر حکم نیست، این فعل است، شاید امام حسین علیه السلام هنوز محرم نشده بودند، فعل اجمال دارد ممکن است کسی بگوید امام حسین علیه السلام قصد عمره داشتند مریض شدند، مستحب است کسی که قصد عمره دارد و هنوز محرم نشده است یک گوسفند قربانی کند و امام حسین علیه السلام این کار را کردند، لذا دال بر وجوب نیست پس متعینا باید قربانی و هدی محرم در مکه کشته شود.

محقق خویی می‌فرمایند این روایتی که گزارشگری فعل امام حسین علیه السلام را می‌کند دال بر تخییر است و ظهور در وجوب دارد، به خاطر اینکه روایت می‌گوید «ان المصرح به فی الروایتین ان الحسین (ع) خرج معتمرا فمرض فی الطریق فان ذلک ظاهر فی خروجه (ع) محرما بالعمره لا انه کان یقصد الاعتمار فان المشتق ظاهر فی التلبس بالحال. »[4].

محقق خویی می‌فرمایند کلمه معتمر مشتق است و مشتق حقیقت است در متلبس به مبدأ و مقصود این است که امام حسین علیه السلام در حال انجام عمره بوده‌اند لذا در حال احرام بوده‌اند، پس عمل وجوبی بوده است. اگر شخصی محرم شد دیگر نمی‌تواند احرام را به هم بزند، حضرت مریض شدند و همانجا گوسفند ذبح کردند، معلوم می‌شود شخصی که محرم شده و نتوانسته به مکه برود می‌تواند همانجا گوسفند ذبح کند. چون مشتق ظاهر در متلبس به مبدأ است.

عرض ما این است که در اصول می‌فرمایید ربطی به بحث مشتق ندارد ولی در فقه تمسک به بحث تلبس و انقضاء می‌کنید!؟

ضمن اینکه این مسئله را ما در فقه بررسی کردیم که اینجا امام حسین علیه السلام قصد عمره داشتند به قرینه اینکه مسجد سقیا در خود مدینه است، حضرت به آنجا رسیدند و هنوز چند کیلیومتر تا محل احرام فاصله دارند، معلوم می‌شود حضرت به قصد عمره رفته‌اند، پس هنوز متلبس به مبدأ نبوده‌اند

ادامه کلام خواهد آمد.

[1]. سوره مائده، آیه 38.

[2]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌4، ص: 441؛ 7- مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَدِیدٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ حَلَقَ رَأْسَهُ بِمَکَّهَ قَالَ إِنْ کَانَ جَاهِلًا فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ وَ إِنْ تَعَمَّدَ ذَلِکَ فِی أَوَّلِ أَشْهُرِ الْحَجِّ بِثَلَاثِینَ یَوْماً مِنْهَا فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ وَ إِنْ تَعَمَّدَ بَعْدَ الثَّلَاثِینَ الَّتِی یُوَفَّرُ فِیهَا الشَّعْرُ لِلْحَجِّ فَإِنَّ عَلَیْهِ دَماً یُهَرِیقُهُ وَ فِی رِوَایَهٍ أُخْرَى .....

[3]. معتمد العروه الوثقى؛ ج‌2، ص: 451؛ لکن لا یبعد عدم الوجوب لعدم صدق المتمتع بالفعل على من فرغ من أعماله لأن المشتق ظاهر فی المتلبس فی الحال، کالمعتمر فإنه یصدق على من کان مشتملا بإتیان العمره فإذا أحل لا یصدق علیه المتمتع و لا المعتمر و إنما کان متمتعا و قد مضت متعته، و لا قرینه على‌ إراده الأعم من المتلبس و ممن انقضى عنه المبدأ.

[4]. المعتمد فی شرح المناسک؛ ج‌5، ص: 451؛ المناقشه الثانیه: انه لم یعلم ان الحسین (ع) کان محرما و اما الذبح أو النحر فی مکانه فکان تطوعا لا هدیا واجبا.

و الجواب أولا: ان المصرح به فی الروایتین ان الحسین (ع) خرج معتمرا فمرض فی الطریق فان ذلک ظاهر فی خروجه (ع) محرما بالعمره لا انه کان یقصد الاعتمار فان المشتق ظاهر فی التلبس بالحال.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صدم (دوره دوم مباحث الفاظ) –01/02/1404 – 22/09/1445

مطلب دوم در محور دوم: مصادیق فقهی ثمره نزاع در مشتق

مطلب دوم در محور دوم ذکر بعضی از مصادیقی فقهی ثمره نزاع در بحث مشتق است. ابتدائا از بعضی از مسائل مستحدثه شروع کنیم و بعد بعضی از مسائل دیگر هم به عنوان ثمره اشاره شود.

مقدمه: از مسائل و موضوعات پیچده‌ای که امروز در دنیا مطرح است و بسیار محط بحث است، بحث تغییر جنسیت است، شما می‌دانید الان آماری که در دنیا نسبت به تغییر جنسیت هست، بسیار زیاد است، در اروپا و غیره بین پزشکان این بحث مطرح شده و بحث پردامنه‌ای است.

این موضوع به آن سهولتی هم که بعضی فکر کرده‌اند و چیزی نوشته‌اند، نیست؛ هویت، اقسام و انواعش، حرفهای زیادی در آن است، از جمله یک تقسیمی برای تغییر جنسیت هست که آن تقسیم را اشاره می‌کنیم و وارد بعضی از فروعات آن می‌شویم. تقسیم این است:

قسم اول: گاهی تغیییر جنسیت در طرف نفی و اثبات، تغییر واقعی است، که البته خیلی بحث دارد، به این معنا که فرض کنید مردی می‌خواهد تغییر جنسیت بدهد، هویت رجولیت او را با چند عمل جراحی از او می‌گیرند، که ریزکاری دارد، آلات تناسلی مرد بودن را از او می‌گیرند، البته بحث است که هویت واقعی رجولیت به چیست؟ این هویت واقعی رجولیت را از او می‌گیرند، یعنی اینجا می‌شود ازالۀ جنسی این هویت، رجولیت از او گرفته می‌شود، بعد واقعا اعطاء جنسی انوثیت به او تحقق پیدا می‌کند، اندامهای جسمی زنانه، واژن‌ها، لابیای‌ها، کلیتوریس‌ها، همه آنها را به او می‌دهند، این یک قسم است، حرف و حاشیه زیاد دارد. این قسم فراوان مورد هم دارد.

(سفرهایی که به تبلیغ می‌روم سعی می‌کنم یک بحث علمی هم در کنار آن کار کنم، در یک یا دو سفر تبلیغی استرالیا این بحث تغییر جنسیت را کار کردم، یک پزشک جراح ایرانی در استرالیا آمد و در این مورد بحث کردیم و مطالبی عرض کردم و ایشان تعجب کرد و گفت این مطالب را از کجا بیان می‌کنید،) لذا بحث ریزه کاری زیاد دارد و به سهولت نیست.

قسم دوم: گاهی تغییر جنسیت در طرف اثبات و نفی، تغییر ظاهری است، برخی از نشانه‌های ظاهری رجولیت ازاله می‌شود، مثلا با هورمون تراپی موی بدن و امثال آن را ازاله می‌کنند، و برخی از نشانه‌های ظاهری انوثیت به طرف داده می‌شود، مرد موهای صورتش را لیزر می‌کند که از بین برود، برخی از پروتزها را در روی بدنش ایجاد می‌کند، که اسم این تغییر جنسیت را تغییر جنسیت ظاهری می‌گذاریم. در خارج هم هست.

قسم سوم: در این قسم سوم که مصداق زیاد در خارج دارد، جنسیت قبلی واقعا ازاله می‌شود، مثلا مرد است، آن ملاکهای جنسی واقعی رجولیت گرفته می‌شود، اندامهای تناسلی حذف می‌شود، بیضه‌ها حذف می‌شود، غده پروستات حذف می‌شود. آن هویت واقعی رجولیت حذف می‌شود، موارد زیادی داریم، چون عملها خیلی سنگین است، عمل اول انجام می‌شود، عمل دوم را می‌ترسد انجام بدهد، نسبت به اعمال دوم اعطاء جنسی جدید واقعی نیست، همین پزشک گفت در استرالیا از این قسم موارد زیاد داریم،  نسبت به اعطاء جنسی جدید واقعی نیست، فقط بعضی از آثار ظاهری انوثیت را به او می‌دهند. بعد از مقدمه

در مسائل مستحدثه ببینید، ما روایاتی در باب حدود داریم، اگر مردی زنی را به قتل برساند، مشهور فقها می‌گویند مرد را می‌شود قصاص کرد به شرطی که اولیاء دم زن تفاضل دیه مرد را پرداخت کند، این مثالی که بیان می‌کنم این پزشک می‌گفت دو مورد در استرالیا مصداق داشته است. روایت هم داریم «فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ الْمَرْأَهَ مُتَعَمِّداً فَإِذَا أَرَادَ أَهْلُ الْمَرْأَهِ أَنْ یَقْتُلُوهُ قَالَ ذَلِکَ لَهُمْ إِذَا أَدَّوْا إِلَى أَهْلِهِ نِصْفَ الدِّیَهِ وَ إِنْ قَبِلُوا الدِّیَهَ فَلَهُمْ نِصْفُ الدِّیَهِ.»[1].

مثال اول: مسئله‌ای که اتفاق افتاده است، مردی تغییر جنسیت داده است از قسم سوم، یعنی جنسیه واقعی رجولیت از این ذات گرفته شده است، مبدأ رجولیت از او منقضی شده ولی جنسیه واقعی جدید به او اعطاء نشده است، این مرد تغییر جسنیت داده از قسم سوم زنی را کشته است، اولیاء زن مقتول می‌خواهند قصاص کنند، آیا باید تفاضل دیه را به این اولیاء قاتل بدهند و بعد قصاص کنند یا نه لازم نیست تفاضل دیه را بدهند؟ این به بحث مشتق مربوط است، اگر بگوییم مشتق حقیقت در متلبس به مبدأ است این فرد تغییر جسنیت داده شده یقینا مرد نیست، چون مشتق حقیقت در متلبس است، این مرد تغییر جنسیت از قسم سوم داد، یعنی ازاله خصوصیات رجولیت از او شد، دیگر رجل بر او اطلاق نمی‌شود، این ذات هست بدون تلبس به این مبدأ.

وقتی ازاله خصوصیات رجولیت شد، دیگر رجل بر او صدق نمی‌کند، این بحث دارد که در فقه باید بررسی شود.

مشهور مثل بعضی از علماء قم و بعضی از اعلام نجف قائلند که با ازاله این خصوصیات رجولیت از بین می‌رود که صحیح هم هست. هر چند بحث دارد که در فقه باید بررسی شود، آیا رجولیت یک حالت ذاتی معنوی است یا نه حقیقت ظاهری است که با همین اندام تناسلی ظاهری است؟ که مشهور قائلند که رجولیت حقیقت ظاهری است نه حالت ذاتی معنوی که البته باید در جای خودش بحث شود.

بنابراین اینجا اگر این اولیاء مقتولی که خانم است می‌خواهند قاتل را قصاص کنند و بکشند، می‌گویند این آقا در وقت قتل مرد نبود، لذا لازم نیست ما تفاضل دیه به آنها بدهیم، ما قصاص می‌کنیم و تفاضل دیه هم نمی‌دهیم. ولی اگر مشتق حقیقت در منقضی و متلبس بود، به اعتبار قبل از تغییر جنسیت الان حقیقتا به او رجل اطلاق می‌شد، در حین قتل مرد بوده است به اعتبار ما انقضی عنه المبدأ، لذا قاتل باید تفاضل دیه بدهد و الا کشته نمی‌شود. لذا مسئله مربوط به بحث مشتق است.

مثال دوم: شما صورت مسئله را بر عکس کنید، مقتول تغییر جنسیت داده بوده است از قسم سوم، و بعد از تغییر جنسیت از قسم سوم، کشته شده است، جنسیه واقعی زن داشته است، این را با عمل جراحی ازاله کرده است و اندامهای جنسی خودش که هویت زن را تشکیل می‌دهد ازاله کرده ولی هویت واقعی رجولیت به او نداده‌اند.

از روده می‌گیرند و اندام تناسلی مرد برای او درست می‌کنند، این کارها انجام نشده است، مقتول تغییر جنسیت داده است، جنسیت زن را تغییر داده است و جنسیت واقعی مرد به او داده نشده است، و با هورمون تراپی تغییر ظاهری مرد در او ایجاد شده مثلا در بدن او مو روئیده و صدایش کلفت شده است[2]. مردی این زنی که تغییر جنسیت داده را کشته است، آیا این قاتل زنی را کشته است لذا اولیاء دم تفاضل دیه بگیرند؟

اگر مشتق حقیقت در متلبس باشد آن شخصی که کشته شده است زن نبوده است، ازاله جنسی امرأه از او شده است، اگر قاتل مرد باشد و مقتول زن باشد، قاتل می‌تواند تفاضل دیه بگیرد، این مقتول که زن نبوده است، ولی اگر  مشتق حقیقت در ما انقضی و متلبس باشد، و به اعتبار ما انقضی زن بر او صدق می‌کند، لذا اولیاء دم و ورثه قاتل حق گرفتن تفاضل دیه را دارند.

مثال سوم: روشن است که بر زن ستر در نماز واجب است، زن بود و تغییر جسنیت از قسم سوم داد، خصوصیات واقعی انوثیت از او گرفته شده است، خصوصیات واقعی رجولیت به او داده نشده است، اهل نماز است، آیا ستر در نماز بر او واجب است یا نه؟

اگر بگوییم مشتق حقیقت در متلبس است، این زن نیست مثلا، ازاله جنسیه واقعی زن از او شده است، بر زن در نماز ستر واجب است و باید حجاب داشته باشد، ولی این دیگر زن نیست، ولی اگر بگوییم مشتق حقیقت در متلبس و ما انقضی عنه المبدأ است، اینجا به اعتبار ما انقضی بر او زن صدق می‌کند لذا واجب است بر او ستر در نماز.

حالا اگر عنوان جدید را بگیرد ممکن است بگوییم از این جهت دیگر بحث مطرح نیست هر چند شاید از جهات دیگر بحث مطرح باشد.

مثال چهارم: این تغییر جنسیت از قسم سوم، زن بوده و ازاله جنسیت انوثیت از او شده است ولی متلبس به رجولیت هم نشده است هنوز، این فرد رفت شهادت داد، آنجا که شهادت زن معتبر نیست، شهادتش باید قبول شود یا نه؟

به اعتبار ما انقضی هنوز زن است و زن بر او صدق می‌کند لذا شهادتش قبول نیست، ولی به لحاظ حال تلبس زن نیست لذا شهادت زن قبول نمی‌شود، حالا چیست؟ بحث است که این فرد خنثی نیست، زن هم نیست، مرد هم نیست، حالا چه بنامیم آیا عنوان چهارمی داریم؟ بحث است.

نتیجه: نسبت به مسائل مستحدثه در این چند مسئله در بحث تغییر جنسیت با این نگاه مسئله ثمره پیدا می‌کند و مسئله مربوط به بحث مشتق است.

ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج‌4، ص: 265؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ الْمَرْأَهَ مُتَعَمِّداً فَإِذَا أَرَادَ أَهْلُ الْمَرْأَهِ أَنْ یَقْتُلُوهُ قَالَ ذَلِکَ لَهُمْ إِذَا أَدَّوْا إِلَى أَهْلِهِ نِصْفَ الدِّیَهِ وَ إِنْ قَبِلُوا الدِّیَهَ فَلَهُمْ نِصْفُ الدِّیَهِ.

[2]. (در هر سه قسم بحث ازدواج این افراد مطرح است و انبوه مباحث دیگر که می‌شود مطرح کرد)

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) –02/02/1404 – 23/09/1445

در مطلب دوم از محور دوم در بحث مشتق، اشاره به برخی از مواردی است که ثمره عملی برای بحث مشتق است با اینکه بعضی از اعلام فرموده بودند ثمره ندارد.

چند ثمره را در رابطه با برخی از مسائل مستحدثه اشاره کردیم.

ثمره مشتق در سایر مسائل فقهی

مثال پنجم: در مبحث زکات نقدین این بحث مطرح است که اولا طلا و نقره‌ای که مسکوک نباشد، مشهور می‌گویند زکات ندارد «لَیْسَ فِی التِّبْرِ زَکَاهٌ»[1]، زیور آلات زکات ندارد، آنچه زکات دارد درهم و دیناری است که رواج معاملاتی دارد و به اصطلاح فقهی نقدین هستند.

اگر این درهم و دینار ذوب شد و تبدیل شد به طلا و نقره، «لَیْسَ فِی التِّبْرِ زَکَاهٌ»، موردی داریم درهم و دینار توسط حاکمیت از رواج معاملی ساقط می‌شود، یا حکومت عوض می‌شود آنها را اسقاط می‌کنند یا به علت تقلبی که در بعضی از درهم و دینارها ایجاد می‌شود حکومت آنها را از رواج ساقط می‌کرد.

اگر حکومت درهم و دیناری را از رواج معاملی خارج کرد، این درهم و دینار ثمن معامله قرار نمی‌گیرد و نقدین نیست، ذات طلا و نقره‌ای است که متلبس به نقدیت و رواج معاملی نیست، این درهم و دینار که نقدیت از آن منقضی شده است و دیگر رواج معامله نیست، حتی بعضی موارد گرانتر از زمان رواج معاملی هم هست.

بحث این است که آیا این درهم و دینار که از رواج معامله ساقط شده است زکات دارد یا نه؟ جالب است برخی از فقهاء بحث می‌کنند و درست هم هست، اینجا اگر گفتیم مشتق حقیقت در متلبس به مبدأ است، این درهم و دینار بالفعل نقدین نیستند و رواج معاملی ندارند و لذا زکات در آنها واجب نیست، ولی اگر گفتیم مشتق حقیقت است در اعم از متلبس و منقضی، این درهم و دینار به اعتبار یک ماه قبل نقدین هستند لذا زکات در آنها واجب است. این ثمره بحث مشتق شد.

مثال ششم: ما در عناوینی که عنوان قبلی از آن سلب شده، شک داریم آیا متلبس به عنوان جدید شده است یا نه؟ مثال زیاد دارد و بحث مشتق مورد پیدا می‌کند.

مثلا: می‌دانید زکات فطره مطلقا لازم است، فقیر و صغیر و کبیر و عبد و زوجه و پسر و دختر، کسی که نانخور انسان باشد زکات فطره او بر انسان واجب است، زید پسری داشته، سال قبل مسلم عیال او بوده زکات فطره او واجب بوده است، امسال کسبی پیدا کرده است لذا امسال زید شک دارد که این پسر عیال من هست «یصدق علیه انه عیالی او لا یصدق»، در حالت شک معمولا آقایان اینگونه می‌گویند ما نمی‌توانیم به این دلیل تمسک کنیم که «العیال یجب علی الانسان زکاۀ فطرته» چون تمسک به عام در شبهه مصداقی است.

اینجا اگر کسی قائل باشد مشتق حقیقت است در اعم از متلبس و منقضی، بدون شبهه می‌تواند تمسک کند، می‌گوید شک دارد در این زید پسر که آیا مبدأ از او منقضی شده است یا نه؟ ولی به اعتبار سال قبل حقیقتا عیالش بوده است. زیرا مشتق اعم از متلبس و منقضی است، لذا از این باب عیالیت زید را ثابت می‌کنیم لذا زکات فطره او واجب است.

بله ممکن است گفته شود به استصحاب بقاء حکم تمسک می‌شود، محقق خویی استصحاب را در شبهات حکمی قبول ندارند و تمام بحث این است که نوبت به اصولی عملی نرسد و الا هر شکی که در نفس انسان قائم شود با اصولی عملی می‌توانیم آن را مرتفع کنیم، این هم از مواردی است که بحث مشتق در آن معنا پیدا می‌کند.

مثال هفتم: این مثال را جالب است محقق خویی می‌فرمایند، محقق خویی در بحث مشتق وقتی ادله را اقامه می‌کنند بر اینکه مشتق حقیقت در متلبس است نه ما انقضی، بعد یک مؤید می‌آورند، ایشان می‌فرمایند مؤید اینکه فقهاء مشتق را حقیقت در متلبس می‌دانند نه در ما انقضی، فتوای فقهاء در این مورد است که شخصی خانمی داشت و طلاق داد و فرض کنید عده او هم تمام شد، این خانم هم با کسی ازدواج نکرده است، محقق خویی می‌فرمایند در احکام بحث است، آیا نفقه این خانم بر شوهر سابق واجب است یا نه؟ محقق خویی می‌فرمایند  ببینید فقهاء فتوا می‌دهند که واجب نیست شوهر سابق نفقه این خانم را بدهد چون این خانم زوجه او نیست، نظر شوهر سابق به این زن هم جایز نیست چون زوجه او نیست، لذا نفقه او بر شوهر واجب است، پس معلوم می‌شود مشتق حقیقت در متلبس است نه ما انقضی عنه المبدأ. این ثمره شد به بیان خود شما.

«فقد تحصل مما ذکرناه انه لا مناص من الالتزام بوضع المشتق لخصوص المتلبس و مما یؤید ما ذکرناه من الاختصاص ان الفقهاء (رض) لم یلتزموا بترتیب الآثار فی موارد الانقضاء، و من هنا لم یحکموا بوجوب الإنفاق على الزوجه بعد انقضاء الزوجیه عنها بطلاق، أو نحوه و کذا بجواز النّظر إلیها.»[2] اگر می‌گویید این مثال مؤید این است که مشتق حقیقت در متلبس است. ما از این مثالی که بیان می‌کنید معلوم می‌شود نزاع بحث مشتق ثمره دارد.

اینجا قرینه داریم احکام زوجیت بر زوجه بالفعل مترتب است، لذا به محقق خویی می‌گوییم این مثال را از این باب مطرح نکنید چون قرینه داریم. مثال ایشان درست نیست.

مثال هشتم: در بحث قصاص و دیات بحث است که اگر عاقلی مجنونی را کشت حکم چیست؟ آیا عاقل به خاطر قتل مجنون قصاص می‌شود یا نه؟ آیا جنون مقتول مسقط تکلیف قصاص است و در همه موارد دیه دارد یا نه؟ بحثهای مفصلی است.

روایت سکونی: «النَّوْفَلِیُّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِی بَکْرٍ رَحِمَهُ اللَّهُ کَتَبَ إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع یَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ مَجْنُونٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَجَعَلَ الدِّیَهَ عَلَى قَوْمِهِ وَ جَعَلَ عَمْدَهُ وَ خَطَأَهُ سَوَاءً.»[3]. در هر دو طرف مجنون و عاقل مثال ثابت است که هر کدام دیگری را به قتل برساند.

مثال: قاتلی جنون ادواری دارد، گاهی رفع جنون می‌شود کاملا صاحب تکلیف است، و گاهی مجنون می‌شود. ساعت 9 مسلم زید جنون داشت، ساعت 10 عمرو را کشت، مثلا به گونه‌ای بود که مثلا یک ساعت یا چند ساعت جنون داشت و بعد خوب می‌شد، نمی‌دانیم آیا جنون از او زائل شده بود یا نه؟ بعضی قرائن ممکن است بگوید جنون زائل شده ولی ما شک داریم. آیا ساعت 10 زید قاتل عاقل بود که عمرو را کشت و یا جنون داشت؟ شک داریم.

کسی ممکن است بگوییم استصحاب جنون می‌کنیم، ولی اگر بحث مشتق مطرح شود نوبت به این حرفها نمی‌رسد، آیا به لحاظ یک ساعت قبل مجنون بر این زید صدق می‌کند یا نه؟

این مثال در ابعاد و حالات مختلف آن مثل اینکه قاتل مجنون باشد یا مقتول مجنون باشد این مباحث مطرح می‌شود و می‌شود گفت مسئله مربوط به بحث مشتق است و اگر کسی نتواند با قرائن مسئله را روشن کند ممکن است گفته شود باید با توجه به بحث مشتق بحث را حل کنید. این تمام کلام در مثالهایی که عرض شد و مثالهای بیشتری هم می‌شود بیان کرد.

نتیجه: در برخی از مثالها اگر به کمک قرینه یا به مناسبت حکم و موضوع بگویید نیازی به بحث مشتق نداریم ولی وجدانا مواردی داریم که اگر کسی قائل به حقیقت مشتق به تلبس یا اعم از متلبس و ما انقضی بشود ثمره فقهی پیدا می‌کند. معلوم شد که این بحث فی الجمله ثمره دارد.

مطلب سوم از محور: تأسیس اصل در مسئله

در بسیاری از مسائل این بحث تصویر می‌شود، اگر در این مسئله اصولی شما در اصول نتوانستید به نتیجه برسید، با اقامه دلیل آیا مشتق حقیقت در متلبس است یا در اعم از متلبس و منقضی؟ اگر نتوانستید به نتیجه برسید و نوبت به اصول رسید، آیا در مبحث اصولی اصل لفظی یا اصل عملی داریم که ما از آن اصل لفظی کمک بگیریم و بگوییم مشتق حقیقت در متلبس است یا در اعم از متلبس و منقضی، اگر اصل لفظی نبود اصل عملی داریم یا نه؟

اگر در مسئله اصولی نه اصل لفظی بود و نه اصل عملی، آیا در فروعات فقهی می‌توانیم با تمسک به یک اصل عملی مشکل را حل کنیم و آن اصل چه اصلی است؟ ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 518؛ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَدِیدٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ‌ أَصْحَابِنَا أَنَّهُ قَالَ: لَیْسَ فِی التِّبْرِ زَکَاهٌ إِنَّمَا هِیَ عَلَى الدَّنَانِیرِ وَ الدَّرَاهِمِ.

[2]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 255.

[3]. تهذیب الأحکام؛ ج‌10، ص: 232.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) –03/02/1404 – 24/09/1445

مطلب سوم از مرحله دوم: تأسیس اصل در مبحث مشتق

چنانکه محقق خراسانی هم اشاره می‌کنند[1]، فرض کنید کسی در بحث مشتق ادله را بررسی کرد و نتوانست به نتیجه برسد که مشتق حقیقت است در خصوص متلبس یا در اعم از متلبس و منقضی، بعد از اینکه در این مسئله نتوانست به نتیجه برسد، در فقه با مشتق برخورد می‌کند، وظیفه چیست؟ حمل بر متلبس کند یا حمل کند بر ما انقضی؟ آیا اصل لفظی و یا اصل عملی وجود دارد که شکش را با این اصول برطرف کند یا نه؟

اینجا در ابتدا دو نگاه به مسئله هست:

نگاه اول: گاهی تصور می‌شود در مسئله اصولی یک اصول جاری کنیم، یعنی مثلا یک اصلی جاری کنیم که اصل این است که مشتق ظهور در متلبس دارد مثلا، آیا ببینیم اصلی تصور می‌شود یا نه؟

نگاه دوم: بعد اگر در مسئله اصولی نتوانستیم اصل جاری کنیم، در مصادیق بحث مشتق در اصول، احکام فقهی پیدا می‌شود، در هر مصداقی سراغ حکم فقهی برویم و آیا در حکم فقهی اصل عملی داریم یا نه؟

در ابتدا نسبت به مسئله اصولی آیا اصلی داریم که وضع مشتق را در متلبس و منقضی روشن کند یا نه؟

علمای علم اصول قدیم قبل از شیخ انصاری یک اصلی را مطرح می‌کنند و می‌گویند اگر از دلیل به نتیجه‌ای نرسیدید ما یک اصل لفظی مطرح می‌کنیم و از این اصل نتیجه می‌گیریم مشتق وضع شده در اعم از متلبس و منقضی، حرف بی پایه است تقریبا، این بحث را اشاره می‌کنیم و شما با اصول قبل از شیخ انصاری آشنا می‌شوید.

توضیح اصل: می‌گویند اگر مشتق وضع شده باشد برای اعم از متلبس و منقضی، لامحاله با اشتراک معنوی است، یعنی واضع وضع را حقیقتا استعمال کرده در یک معنای کلی که هم شامل متلبس می‌شود و هم شامل منقضی می‌شود و یک قدر مشترک دارد. ولی اگر گفتیم مشتق حقیقت در متلبس است و استعمال و کاربرد او در منقضی مجاز است، ما یک مجاز مرتکب شده‌ایم، لذا دوران امر است در لفظ مشتق بین اشتراک معنوی و بین مجاز، آن وقت می‌گویند اشتراک معنوی در کلام عرب بسیار بیشتر از کاربرد مجازی است، ما که شک داریم آیا مشتق وضع شده در اعم تا اشتراک معنوی باشد، یا استعمالش در اعم مجاز است تا استعمال مجازی باشد، چون استعمال و کاربرد اشتراک معنوی بسیار بیشتر از کاربرد مجاز است، ما کاربرد را در باب مشتق حمل بر اشتراک معنوی می‌کنیم چون در کلام عرب بیشتر است، شئ را بر اعم اغلب حمل می‌کنیم، لذا می‌گوییم مشتق مشترک معنوی است در متلبس و ما انقضی عنه المبدأ، یک اصل لفظی شد مثل سایر اصول لفظی.

بطلان این مطلب روشن است و قابل پذیرش نیست:

اولا: همانگونه که توضیح خواهیم داد جمعی از محققان می‌گویند اصلا بین متلبس و ما انقضی قدر جامع ممکن نیست و فرض نمی‌شود تا شما بگویید وضع در مشتق منقضی به نحو اشتراک معنوی است.

ثانیا: بر فرض اینکه مثل جمعی قبول کردید که قدر جامع داریم که لفظ مشتق وضع بشود در قدر جامع بین متلبس و منقضی، بر فرض ثبوت این مسئله، این ادعا که در ادب عربی اشتراک معنوی بیش از مجاز است، این مطلب را از کجا فهمیدید؟ این مطلب اصلا قابل گفتن است؟! اشتراک معنوی مربوط وضع واضع است، کاربرد مجازی به علاقات مختلف در دست همه مردم است و با اندک علاقه و رابطه‌ای استعمال مجازی ممکن است، لذا الان هم که در زبانها باب وضع تقریبا بسته است برای عموم مردم، ولی کاربرد مجازی در دست همه مردم است لذا ممکن است کسی بر عکس ادعا کند که کاربردهای مجازی خیلی بیشتر از اشراک معنوی است.

ثالثا: محور تمسک این اصل، قاعده اعم اغلب است، چون این مورد بیشتر است ما شئ مشکوک را حمل بر اعم اغلب کنیم، این هم در اصول ثابت شده که این قاعده یک قاعده عمومی ظهور ساز نیست، ممکن است است در بعضی از موارد به کمک بعضی از قرائن این کار بشود، هر چند محقق آقا رضا همدانی این فقیه دقیق در اصول که حاشیه رسائل است، قاعده اعم اغلب را قبول می‌کنند و دلیل می‌آورند ولی این قاعده قابل پذیرش نیست.

نتیجه: بنابراین نسبت به اصل لفظی ما نمی‌توانیم یک اصل لفظی فرض کنیم که در مقام شک ظهوری درست کنیم اگر شخصی شک داشت و بگوییم با این ظهور، اصلی داریم که مشتق حقیقت در متلبس است یا اعم از متلبس و منقضی است.

سؤال: آیا اصل عملی در مسئله اصولی می‌توانیم فرض کنیم که گویا با این اصل عملی بتوانیم مسئله اصولی را ثابت کنیم؟ بر فرض تسلم به اینکه ما در موضوعات رجالی و در اصول می‌توانیم به نحوی اصول عملی جاری کنیم، که یک اشکالاتی در بعضی از موارد آن به وجود می‌آید و به آن اشکالات کاری نداریم، الان در میدان عمل فرض کنید در مسئله اصولی بتوانیم اصل عملی جاری کنیم.

اصلی که اینجا بعضی گفته‌اند و به اجمال از آن رد شده‌اند و اشکال هم دارد، اصل استصحاب است. گفته‌اند شک داریم آیا واضع در حین وضع، خصوص متلبس را لحاظ کرد و لفظ را برای خصوص متلبس وضع کرد یا نه؟ استصحاب عدم ازلی می‌گوید «عدم وضع اللفظ لخصوص المتلبس».

این هم قابل گفتن نیست:

اولا: استصحاب عدم ازلی را توضیح دادیم که تصویرش مشکل دارد.

ثانیا: بر فرض اینکه کسی استصحاب عدم ازلی را مطلقا جاری بداند، اینجا معارض دارد، این چه حرفی است که گفته شده است؟! روشن است، شما تصویر می‌کنید و می‌گویید شک داریم آیا واضع در حین وضع خصوص متلبس را لحاظ کرد، می‌گوییم در ازل شارع مقدس خصوص متلبس را لحاظ نکرد، در آن طرف هم این اصل جاری است، شک داریم آیا شارع مقدس در حین وضع مشتق، اعم از متلبس و منقضی را لحاظ کرد یا نه؟ اگر استصحاب عدم ازلی جا دارد و اینجا جاری می‌شود، در این طرف هم جاری می‌شود. اصل عدم لحاظ خصوص متلبس است و اصل عدم لحاظ اعم از متلبس و منقضی است تعارض و تساقط می‌کنند.

ثالثا: با یک نگاه اینگونه که شما تصویر می‌کنید اصل مثبت می‌شود، اصل این است که لحاظ نکرده خصوص متلبس را، اثر عقلی آن این است که پس لحاظ کرده اعم از متلبس و منقضی را، لذا لفظ را وضع کرده در اعم از متلبس و منقضی، این اصل مثبت شد و اصل مثبت معتبر نیست.

نتیجه: به هیچ وجه نسبت به مسئله اصولی ما یک اصل لفظی یا اصلی عملی نداریم که به کمک آن بگوییم لفظ مشتق وضع شده در خصوص متلبس یا در اعم از متلبس و منقضی. لذا اگر کسی شک داشته باشد، از مسئله اصولی باید بیرون برود.

مرحله دوم باید سراغ مسئله فقهی برود، در مصادیق بحث مشتق در فقه، در فروعاتش آیا ما اصل عملی داریم که ما را از حیرت خارج کند یا نه؟

مثال: فرض کنید مولا فرموده است «اکرم کل عالم»، اکرام هر عالمی واجب است، زید قبلا عالم بوده است، الان آلزایمر گرفته است، مبدأ از او منقضی شده است، دیگر عالم نیست، شک داریم آیا اکرام زید بر ما واجب است به حکم «اکرم کل عالم» یا نه؟ فرض این است که در مسئله اصولی هم شک داریم و نمی‌دانیم مشتق حقیقت در متلبس است یا نه حقیقت در اعم از متلبس و منقضی است، الان در اکرام زید شک داریم که اکرام کنیم یا نه؟ آیا اصل عملی هست که وضع ما را روشن کند و با کمک آن اصل بتوانیم بگوییم اکرام زید واجب است یا نه؟ اصل بحث اینجاست. بحثی که صورت می‌گیرد و ثمره دارد و می‌شود بحث علمی کرد.

صاحب کفایه اینجا یک نظریه‌ای دارند[2]، ما نظریه ایشان را اشاره می‌کنیم، بعد از اشاره به نظر ایشان به جهتی تفصیل نظر خودمان را بیان می‌کنیم و بعد نظر خودمان را با کلام سه نفر از اعلام مقارنه می‌کنیم. مثل محقق خویی. این بحث برای کسانی که مثل ما می‌گویند مشتق حقیقت در متلبس به مبدأ است یا کسانی که می‌گویند مشتق حقیقت در اعم از متلبس و منقضی است این بحث ثمره ندارد و مسئله تمام است. ما قائلیم اصلا قدر مشترک امکان ندارد و مشتق در متلبس است و ادله اثباتی هم داریم، ولی این بحث برای کسانی است که شک دارند.

صاحب کفایه می‌فرمایند هر جا شما در فرع فقهی در مشتقی شک کردید آیا حقیقت در متلبس است یا در اعم از متلبس و منقضی؟ می‌فرمایند حکم این فرد و مصداق مشکوک را دقت کنید، به آن مصداق و حکم کلی توجه کنید، دو حالت دارد:

حالت اول: گاهی حکم کلی شما قبل از انقضاء مبدأ از این فرد صادر شده است.

مثال: روز شنبه هنوز زید عالم بود و آلزایمر نگرفته بود، حکم کلی آمد «اکرم کل عالم»، روز دوشنبه زید آلزایمر گرفت، انقضاء مبدأ بعد از تعلق حکم است. صاحب کفایه می‌فرمایند به این حالت انقضاء نگاه کنید اگر بعد از آمدن آن حکم بود نسبت به فرد مشکوک شما باید استصحاب جاری کنید، ظاهر مسئله سر و صورت هم دارد، گویا مسئله اینگونه می‌شود روز شنبه که مولا گفت «اکرم کل عالم» زید عالم بود و اکرامش واجب بود، روز دوشنبه آلزایمر گرفت شک داریم اکرامش واجب است یا نه، جای استصحاب است و استصحاب بقای وجوب اکرام جاری است. در مسئله اصولی هم که مشتق حقیقت در متلبس است یا در اعم از متلبس و منقضی، شما شک دارید. یقین سابق و شک لاحق استصحاب بقای اکرام زید جاری است. لذا محقق خراسانی می‌فرمایند اگر حالت انقضاء بعد از جعل حکم باشد اصل عملی شما استصحاب بقاء حکم در این مورد است لذا می‌گویید اکرام زید واجب است.

حالت دوم: صاحب کفایه می‌فرمایند اما اگر انقضاء قبل از تعلق حکم باشد، مثلا جمعه قبل زید آلزایمر گرفت، روز شنبه مولا گفت «اکرم کل عالم»، اینجا حالت سابقه نسبت به زید نیست، روز شنبه حکم آمد و شنبه معلوم نیست زید عالم بوده یا نه، حکم به او تعلق نگرفته است، مشکوک است، صاحب کفایه می‌فرمایند در این حالت شما برائت جاری می‌کنید.

طبق نظر محقق خراسانی یک قاعده داریم که بررسی کنیم انقضاء مبدأ قبل از تعلق حکم است برائت جاری کنید یا انقضاء بعد از تعلق حکم است استصحاب جاری کنید..

این کلام در کل فروعات جاری نیست و شاید به نظر ما در هیچ موردی جاری باشد، ممکن است در یک فرعی از فروعات با اشکال جاری باشد. نظر مختار خواهد آمد.

[1]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 45؛ سادسها : إنّه لا أصل فی نفس هذه المسأله یعوّل علیه عند الشک ، وأصاله عدم ملاحظه الخصوصیه ، مع معارضتها بأصاله عدم ملاحظه العموم ، لا دلیل على اعتبارها فی تعیین الموضوع له.

وأما ترجیح الاشتراک المعنوی على الحقیقه والمجاز. إذا دار الأمر بینهما لأجل الغلبه ، فممنوع ؛ لمنع الغلبه أولاً ، ومنع نهوض حجه على الترجیح بها ثانیاً.

[2]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 45؛ وأما الأصل العملی فیختلف فی الموارد ، فأصاله البراءه فی مثل ( أَکرم کلّ عالم ) تقتضی عدم وجوب إکرام ما انقضى عنه المبدأ قبل الإِیجاب ، کما أن قضیه الاستصحاب وجوبه لو کان الإِیجاب قبل الانقضاء.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) –06/02/1404 – 27/09/1445

کلام در مطلب سوم از مرحله دوم به اینجا رسید که اگر در مسئله اصولی در بحث مشتق کسی نتوانست اتخاذ رأی کند و شک داشت که آیا مشتق حقیقت در متلبس است یا اعم از متلبس و منقضی است؟ نوبت به اصول عملی رسید، اصول عملی در مسئله فقهی، چون در مسئله اصولی را جلسه قبل بحث کردیم، آیا در هر موردی از مصادیق بحث مشتق، که مشتقی به کار رفته و نمی‌داند حقیقت در متلبس است یا در اعم از متلبس و منقضی، می‌خواهد فتوا بدهد چه کند؟

محقق خراسانی فرمودند ما یک قاعده‌ای داریم و طبق آن عمل می‌کنیم، دلیلی را که حکم برای مشتق بیان شده است ملاحظه می‌کنیم، «اکرم العالم» اگر حکم قبل از انقضاء مبدأ ذکر شده بود ما استصحاب جاری می‌کنیم، اصل عملی ما استصحاب است. و اگر حکم برای مشتق بعد از انقضاء مبدأ صادر شد یا به ما رسید، در این صورت شک در تکلیف داریم، منشأ شک این است که عالم حقیقت در متلبس است یا در اعم از متلبس یا ما انقضی؟ حالت سابقه‌ای نیست اصل برائت جاری می‌کنیم. این مطلب بیان شد.

دیروز درسی سربسته اشاره کردیم، محقق خویی در محاضرات ج 1 ص 243 می‌فرمایند این تفصیل محقق خراسانی درست نیست، بلکه در بحث مشتق در مسئله فقهی در هیچ موردی ارکان استصحاب تمام نیست، چه حکم بعد از انقضاء بیاید و چه قبل از انقضاء بیاید ارکان استصحاب تمام نیست و ما یک اصل بیشتر نداریم که اصل برائت باشد[1].

نظر مختار در بحث تأسیس اصل

برای اینکه مسئله درست روشن شود ما عرض می‌کنیم که حداقل در کیفیت تعلق حکم در مبحث مشتق چهار صورت وجود دارد که هر صورت را بررسی می‌کنیم و نظر خودمان را عرض می‌کنیم ضمنا خود به خود در ضمن توضیحات مقارنه می‌شود و هم نقد کلام محقق خراسانی و هم نقد کلام محقق خویی روشن می‌شود.

لذا عرض می‌کنیم که مشتقی که در دلیل شرعی وارد شده است در آغاز دو حالت دارد، گاهی مشتق ما دلیل مستقل است، و گاهی مشتق ما به عنوان مخصص برای دلیل دیگر است، مخصص دلیل دیگر هم که باشد، گاهی مخصص متصل است و گاهی مخصص منفصل است. اینها با هم تفاوت دارد. آنجا هم که دلیل مشتق ما دلیل مستقل است، گاهی مشتق ما بدلی است و گاهی شمولی است، حداقل این چهار صورت متصور است و در هر صورتی باید حرف خاصی را گفت و نمی‌شود در هر صورت چهار صورت به مطلق حکم داد. بیان چهار صورت:

صورت اول: مشتق ما به عنوان مخصص متصل برای دلیل دیگر ذکر شده است، مثلا مولا گفت «اکرم العلماء الا الفساق» زید گناهی انجام داد و بلافاصله توبه لفظی و استغفار کرد، شک داریم آیا مجرد توبه قولی، فسق را تمام می‌کند یا نه توبه قولی به تنهائی فائده ندارد، هر چند انقضاء مبدأ شده است و الان مشغول غیبت نیست ولی فاسق همچنان بر او صدق می‌کند، تا وقتی توبه عملی کند؟ شک دارد آیا این فردی که انقضاء عنه المبدأ بعد از استغفار لفظی آیا اکرامش واجب است به جهت اینکه عالم است یا نه چون هنوز اطلاق فاسد بر او می‌شود  هر چند مبدأ از او منقضی شده است لذا به جهت فاسق بودن اکرام او نشاید؟

در اصول خوانده‌ایم که اجمال مخصص به عام سرایت می‌کند و به «اکرم العالم» هم نمی‌تواند بری اکرام زید تمسک کند، دست ما از دلیل کوتاه است، محقق خویی می‌فرمایند اینجا برائت جاری است و محقق خراسانی می‌فرمایند ببینید این دلیل چه زمانی صادر شده استقبل از انقضاء بود که استصحاب جاری است و یا بعد از انقضاء بوده که برائت جاری است، البته ما با تحلیل خودمان مثل محقق خویی قائل به برائت هستیم.

صورت دوم: مخصص منفصل است مبدأ منقضی شده است، نمی‌دانیم مشتق بر این مصداقی که مبدأ از او منقضی شده صدق می‌کند یا نه؟ اینجا نه برائتی است که محقق خویی قائلند و نه استصحابی است که محقق خراسانی قائلند، اینجا وظیفه رجوع به عموم عام است.

این صورت مثال زیاد دارد، مثال معروف این صورت همان مثالی است که در اوائل بحث مشتق از اهل سنت اشاره کردیم و گفتیم متسرب شده به فقه شیعه و در روایات اهل بیت علیهم السلام هم آمده است، شخصی بود دو خانم داشت، با رعایت غبطه و با اجازه ولی یک صغیره‌ای به عقد خودش درآورد. بحث این بود که این زوجه سوم که صغیره است زوجه اول شیر داد، مسلم زوجه بر این سومی صدق می‌کرد، زوجه اول او را شیر داد، ام الزوجه شد، و این زوجه سوم ربیبه یا دختر رضاعی این آقا شد، ام الزوجه بر فرد حرام شد، از ادله نکاح و آثار نکاح با یک مخصص منفصل خارج شد.

ادله نکاح می‌گوید اگر صیغه نکاح بین زن و مردی جاری شد این آثار را دارد، مخصص منفصل می‌گوید «الا ان تصیر ام زوجته»، اگر ام زوجه شد آثار نکاح مرتفع می‌شود، نسبت به همسر اول ام الزوجه شد و همسر سوم (دختر صغیره) ربیبه شد، بحث این است که ماه رجب این اتفاقات افتاد، ماه شعبان دوباره این دختر صغیره را زوجه دوم شیر داد، آقایان اینگونه تصویر می‌کردند آیا وقتی همسر دوم او را شیر داد، آن دختر صغیره که بالفعل زوجه نبود و ربیبه شد و شد فرزند رضاعی، آیا به اعتبار ما انقضی یک ماه قبل، به او زوجه گفته می‌شود که وقتی همسر دوم او را شیر داد ام زوجه بشود و او هم حرام بشود یا نه؟ بحث برمی‌گردد به بحث مشتق که حقیقت در متلبس است یا حقیقت در اعم از متلبس و منقضی.

این مثال تصویر صورت دوم ماست، مشتق ما به دلیل منفصل وارد شده است و مخصص ادله نکاح است، ادله و روایات نکاح می‌گوید اگر کسی خانمی را به نکاح خودش درآورد وجوب نفقه دارد، جواز یا وجوب مضاجعت دارد و امثال آثار الا به دلیل مخصص منفصل مگر وقتی که خانم ام الزوجه شد که وقتی ام الزوجه شد نکاح منقطع می‌شود و دیگر آن آثار نکاح نیست.

اینجا وقتی مشتق ما مخصص منفصل لفظی، مجمل بود و ندانستیم بر این خانم دوم ام الزوجه صدق می‌کند یا نه؟ عموم عام به حال خودش باقی است و نیازی به استصحاب هم نداریم، ما می‌گوییم این همسر دوم زوجه بوده است و ادله نکاح آثارش را شامل شده است و شک در خروج از تحت آن ادله داریم به مخصص منفصل داریم، آیا خارج شده است یا نه؟ مخصص منفصل مجمل است و اجمال مخصص به عموم عام سرایت نمی‌کند لذا عموم عام و عموم ادله نکاح و آثارش شامل این صورت می‌شود، لذا در صورت دوم نه نیاز به استصحاب است و نه برائت است، عموم عام محکم است.

صورت سوم: مشتق ما دلیل مستقل است، مخصص دلیل دیگر نیست، مشتق ما که دلیل مستقل باشد گاهی عموم یا اطلاق شمولی دارد و گاهی عموم یا اطلاق بدلی دارد. صورت سوم این است که مشتق ما عام بدلی یا مطلق بدلی است و تفاوتی ندارد، در فردی که مبدأ از او منقضی شده است شک داریم که آیا حکم ثابت است یا نه؟ اینجا به اطلاق محقق خویی جای اصل برائت است و به تفصیل محقق خراسانی یا جای برائت و یا جای استصحاب است ولی به نظر ما جای اصل اشتغال است و جای برائت و استصحاب نیست.

مثال: مولا فرمود «اکرم عالما» به نحو عام بدلی فرمود یک عالمی را اکرام کن. می‌خواهیم یک عالمی را اکرام کنیم، زید هست در گذشته عالم بوده، مبدأ از او منقضی شده است آلزایمر گرفته و الان عالم نیست، آیا در امتثال حکم کافی است ما همین فردی که مبدأ از او منقضی شده را امتثال کنیم اگر مشتق حقیقت در متلبس باشد این امتثال فائده ندارد، اما اگر مشتق حقیقت در متلبس نباشد بلکه اعم باشد، ما او را اکرام کنیم کافی است، در آن هم شک داریم، نمی‌دانیم وظیفه چگونه است؟

اینجا به نظر ما یقین به تکلیف است، تکلیف مسلم به عهده ما آمده است، شک داریم آیا با اکرام زید وظیفه ما ساقط می‌شود یا نه؟ یقین به تکلیف و شک در امتثال داریم اصل اشتغال می‌گوید ذمه شما به تکلیف مشغول است، با اکرام زید معلوم نیست وظیفه را امتثال کرده باشی، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد. باید بروی متلبس به مبدأ را اکرام کنی تا یقین کنی «اکرم عالما» را امتثال کرده‌ای.

صورت چهارم: عمده این صورت است و مهم این است که مشتق ما دلیل مستقل است و عموم و اطلاق شمولی است، مثال: مولا فرموده است «اکرم کل عالم» صد نفر متلبس به مبدأ هستند اکرام کردیم، نسبت به آن مصادیق «اکرم کل عالم» انجام شد، بعضی از مصادیق هم مبدأ از آنها منقضی شده است و آلزامیر گرفته‌اند، آیا به اعتبار ما انقضی حقیقتا عالم صدق می‌کند یا نه؟ و در اصول هم مشخص نشد که مشتق حقیقت در متلبس است یا حقیقت در اعم است.

برای اکرام بقیه چه کنیم؟ دقت کنید در این صورت نظریه محقق خراسانی فقط تصویر دارد اگر محقق خراسانی بفرمایند من در این صورت می‌گویم ببینید «اکرم کل عالم» قبل از حدوث آلزایمر بوده است یا بعد از حدوث آلزایمر، اگر قبل از حدوث آلزایمر مولا گفته «اکرم کل عالم» زید هم یک مصداقش بوده است وجوب اکرام زید بوده است چون متلبس بوده است ولی الان که مبدأ از او منقضی شده است شک داریم وجوب اکرام دارد یا نه، محقق خراسانی بفرمایند بقای وجوب اکرام را استصحاب کنیم.

ولی اگر تعلق حکم بعد از انقضاء بوده است اصلا مولا قبلا نگفته «اکرم کل عالم» بعد از اینکه زید آلزایمر گرفته مولا گفته «اکرم کل عالم»، استصحاب نداریم حالت سابقه نیست. محقق خراسانی می‌فرمایند شک در تکلیف است برائت جاری می‌کنیم، محقق خویی می‌فرمایند اینجا جای استصحاب نیست، تصویر نظر محقق خویی صحیح است.

عرض می‌کنیم در صورت چهارم که مشتق دلیل مستقل است و اطلاق یا عمومش شمولی است نه بدلی، اینجا اگر در مصداقیت یک نفر شک کردیم، اینجا جای استصحاب نیست کلام محقق خویی صحیح است و اصل برائت محکم است. توضیح مطلب خواهد آمد.

[1]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 243؛ و أما ما أفاده - قده - ثانیاً من أنه لا مانع من الرجوع إلى الأصل الحکمی فی المقام و هو أصاله البراءه فی موارد الشک فی الحدوث، و الاستصحاب فی موارد الشک فی البقاء فلا یمکن المساعده علیه، و ذلک: لأنه لا فرق بین موارد الشک فی الحدوث، و موارد الشک فی البقاء، ففی کلا الموردین کان المرجع هو أصاله البراءه، دون الاستصحاب.

أما فی موارد الشک فی حدوث التکلیف فالأمر واضح.

و أما فی موارد الشک فی البقاء فبناء على ما سلکناه فی باب الاستصحاب من عدم جریانه فی الشبهات الحکمیه خلافا للمشهور فالأمر أیضاً واضح، فان الاستصحاب فیها دائماً معارض باستصحاب عدم سعه المجعول، و بالتعارض یتساقط الاستصحابان لا محاله.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) –07/02/1404 – 28/09/1445

صورت چهارم: مشتق به صورت عام مجموعی در دلیل شرعی اخذ شده است

صورت چهارم از صور ذکر مشتق در دلیل شرعی این است که مشتق ما مستقلا در دلیل شرعی اخذ شده است و مشتق ما عام مجموعی است و نه عام بدلی، مثال هم زدیم مولا فرموده است «اکرم کل عالم» یا «اکرم العلماء»، زید عالم بوده است بعد مبدأ منقضی شده است، آیا اکرام او بعد از انقضاء مبدأ لازم است یا نه و به چه دلیل؟ ما هم نمی‌دانیم مشتق حقیقت در متلبس است یا اعم از متلبس و منقضی است.

عرض کردیم در این صورت کلام محقق خراسانی تصویر دارد که ایشان بفرمایند ببینید آیا «اکرم العلماء» بعد از انقضاء بوده است یا قبل از انقضاء بوده است، که قبل از انقضاء جای استصحاب است و بعد از انقضاء جای برائت است، ولی محقق خویی فرمودند مطلقا برائت جاری می‌کنیم. گفتیم حق با محقق خویی است در این صورت و در هیچ صورتی جای استصحاب نیست.

توضیح مطلب: اینجا توجه دارید حکم مولا به موضوع خاصی تعلق گرفته است، علماء، عالم که موضوع اثر است و وجوب اکرام دارد، مفهوما مردد است بین فرد متلبس به مبدأ یا اعم از متلبس و منقضی، اینجا نسبت به یک فرد از این مفهوم که ما یقین به حدوث حکم داریم، اگر موضوع منقضی شده حکمی نیست. نسبت به فرد دوم که انقضی عنه المبدأ است ما شک در حدوث داریم، کدام استصحاب؟

به عبارت دیگر در «اکرم العلماء» مفهوم عالم که متعلق حکم نیست، مصادیق عالم متعلق حکم هستند، نسبت به بعضی از افراد این مصادیق که فرد متلبس باشد یقین داریم حکم نسبت به او صادر شده است، نسبت به فرد منقضی ما شک در حدوث حکم داریم.

اگر کسی هم بگوید عنوانی داریم به نام عنوان احدهما، عنوان احدهما هم که اثر شرعی ندارد، لذا در بحث استصحاب کلی در دوره گذشته اشاره می‌کردیم که گاهی اثر بر استصحاب خود کلی مترتب است، ممکن است کلی را استصحاب کنیم، گاهی کلی اثر ندارد، فرد اثر دارد، در استصحاب کلی می‌گفتیم مثلا در بعضی موارد نسبت به یک فرد یقین به حدوث حکم داریم و در یک فرد شک داریم، اینجا جای استصحاب فرد نیست، اینجا مثل آن مورد می‌ماند.

در «اکرم العلماء» نسبت به فرد متلبس یقین داریم وجوب اکرام جعل شده ولی نسبت به فرد منقضی شک در بقاء نیست، فرد منقضی غیر از متلبس است، اینها دو فرد مستقل هستند، شما به یک مصداق یقین به حدوث دارید، عالم متلبس، وجوب اکرام بر او حادث شد، این وجوب اکرام را بخواهید بکشانید به مصداق دیگر که منقضی است و شک در حدوث دارید، این اسراء حکم از موضوعی به موضوع دیگر است.

لذا محقق خویی که می‌فرمایند اینجا جای جای استصحاب نیست، کلامشان صحیح است و در این صورت صورت چهارم اگر شک کنیم، شک در تکلیف است و مجرا برائت خواهد بود.

این تمام کلام در مطلب دوم.

محور سوم: اقوال و ادله اقوال

آخرین مطلب از بحث مشتق اشاره فی الجمله به اقوال و بررسی اقوال است.

دو قول مهم در بحث مشتق وجود دارد:

قول اول: اشاعره اهل سنت که غالبا قائلند مشتق حقیقت است در اعم از متلبس و منقضی.

قول دوم: شیعه و معتزله از اهل سنت قائلند مشتق حقیقت است فقط در متلبس به مبدأ لذا هر جا مشتق بدون قرینه به کار رفت ظهور در متلبس به مبدأ دارد، بله با کمک قرینه ممکن است در مواردی در ما انقضی استعمال شود.

تفاصیلی در مسئله ذکر شده و صاحب قوانین تا شش تفصیل اشاره می‌کنند که آن تفاصیل خیلی مهم نیست و بحث مهمی ندارد، مهم این است که دو قول بررسی شود.

در بین علمای شیعه، قاطبه شیعه از جمله متأخران، شیخ انصاری، محقق خراسانی، محقق اصفهانی، محقق عراقی، امام خمینی، محقق خویی و شهید صدر قائلند مشتق وضع شده است برای خصوص متلبس به مبدأ و بدون قرینه در هر جا به کار رفت ظهورش در متلبس است، در نحوه اقامه دلیل برای این مدعا اختلافات فراوانی است.

گاهی در لابلای اقامه دلیل بر این مدعا به برخی از مطالب منطقی و فلسفی هم اشاره می‌کنند، ما در جمع بندی بین ادله عرض می‌کنیم دو گرایش کلی برای اقامه دلیل بر وضع مشتق برای خصوص متلبس است.

گرایش اول: بیانش این است که می‌گوید ثبوتا معقول نیست مشتق وضع شود برای اعم از متلبس و منقضی، اصلا امکان ندارد و نمی‌شود مشتق وضع شود برای متلبس و منقضی، لذا می‌گویند دلیل اثباتی هم لازم نیست، عدم معقولیت وضع برای اعم از متلبس و منقضی، دو احتمال را در مقابل ما قرار می‌دهد، یا بگوییم مشتق حقیقت در منقضی است فقط اینکه قابل گفتن نیست.

بنابراین وقتی وضع برای هر دو استحاله داشت نتیجه می‌گیریم مشتق وضع شده برای خصوص متلبس، دلیل اثباتی هم لازم نیست، شاید این نگاه از کلمات محقق نائینی و محقق اصفهانی استفاده شود. البته این گرایش هم در بیان دلیل با هم یک اختلافاتی دارند.

گرایش دوم: می‌گوید ثبوتا معقول است و هیچ مشکلی ندارد که مشتق در اعم از متلبس و منقضی وضع شود، ولی ما دلیل اثباتی داریم که مشتق وضع شده برای خصوص متلبس، مثلا می‌گویند ثبوتا مشکلی ندارد که مشتق در اعم از متلبس و منقضی وضع شود ولی اثباتا علائم حقیقت و مجاز را تطبیق می‌کنیم، مثلا تبادر می‌گوید مشتق وضع شده در خصوص متلبس، محقق خراسانی، محقق خویی و شیخنا الاستاد حفظه الله از این گرایش دوم هستند. این دو گرایش

گرایش اول که می‌گوید مشتق ثبوتا ممکن نیست وضع شود برای اعم از متلبس و منقضی، این گرایش هم در بیان ادله مقداری با هم تفاوت دارند، ما دلیل محقق نائینی را بر این مطلب نقل می‌کنیم و بعد نقد آن را اشاره می‌کنیم و بعد نگاه درست را به این گرایش بیان می‌کنیم.

محقق نائینی بحث مفصلی دارند و فراز و فرود هم دارند، فوائد الاصول ج 1 ص 120[1] و اجود التقریرات ج 1 ص 247[2] به بعد را مراجعه کنید.

قبل از بیان کلام محقق نائینی مقدمه‌ای را اشاره کنیم.

مقدمه: آقایان بحثی دارند که آیا مشتق از نظر معنا بسیط است یا مرکب است؟ این مبحث ابتدا از منطق سرچشمه گرفته و بعد به فلسفه متسرب شده و بعد به اصول متسرب شده است، گویا فکر شده این بحث در اصول هم ثمره دارد که اشاره می‌کنیم این بحث در اصول ثمره ندارد.

از کجا این بحث سرچشمه گرفته است؟ مناطقه در تعریف فکر می‌گویند: «الفکر حرکۀ من المبادی و من مبادی الی المراد»، این تعریف را که غالبا بیان می‌کنند؛ می‌گویند فکر «ترتیب امور معلومه للوصول الی امر المجهول»، فکر یعنی اموری که در پیش انسان روشن و معلوم است، این امور را کنار هم بگذاریم و از ترتیب این امور معلوم ما یک امر مجهولی را کشف کنیم.

به این تعریف فکر یک اشکالی مطرح شده است، خلاصه اشکال این است که مگر شما در منطق تعریف ندارید به فصل تنها، که به آن می‌گویید حد ناقص، «الانسان ما هو» می‌گویید «ناطق»، مگر تعریف به رسم ناقص ندارید که عرض خاص است، «الانسان ما هو»، می‌گویید «ضاحک»، آیا این موارد مصادیق فکر هستند یا نه؟ بدون شبهه مصداق فکر هستند. مستشکل می‌گوید اینجا ترتیب امور معلوم نیست بلکه ترتیب امر معلوم است. از یک امر معلوم به مجهول رسیدید.

گفته می‌شود شما می‌گویید ترتیب امور معلوم و تعریف به حد ناقص یا رسم ناقص یک امر که بیشتر نیست، چرا می‌گویید فکر ترتیب امور معلوم است بگویید ترتیب امر معلوم برای وصول به امر مجهول.

برای جواب از این اشکال جمعی از مناطقه اینگونه گفته‌اند که درست است در رسم ناقص و حد ناقص شما در جواب «الانسان ما هو» می‌گویید «الانسان ضاحک» و «الانسان ناطق»، این در لفظ یک کلمه است، ضاحک و ناطق، ولی مشتق از نظر معنا مرکب است نه بسیط، ناطق یعنی «شئ له النطق» و ضاحک یعنی «شئ له الضحک»، پس دو چیز را شما کنار هم قرار دادید و به یک امر مجهول رسیدید، اینجا امور است و در منطق اقل جمع دوتاست. لذا گفته‌اند اشکالی وارد نیست.

میر سید شریف در حاشیه بر شرح مطالع به این مطلب اشکال کرده است، می‌گویید این مشتقات مرکب هستند این غلط است و نمی‌توانند از نگاه منطقی مرکب باشند، ایشان می‌گویند شما گفتید ناطق «شئ له النطق»، این (شئ) که در تعریف اخذ شده است، آیا مفهوم (شئ) است یا مصداق (شئ) است؟ اگر مفهوم (شئ) باشد مفهوم (شئ) عرض عام است، عرض عام یا به تعبیری عرضی عام در فصل داخل نمی‌شود، محال است ذاتی مشتمل بر عرض عام باشد، لذا مفهوم (شئ) نیست، مصداق شئ است؟ «الانسان ناطق» یعنی «الانسان انسان به النطق» مصداق (شئ) در این قضیه انسان می‌شود، «الانسان انسان له النطق».

میر سید شریف می‌گوید این هم مشکل دارد، می‌فرمایند مشکلش این است که قضیه ممکنه تبدیل می‌شود به قضیه ضروریه، «الانسان انسان له النطق» حمل انسان بر انسان ضروری است پس قضیه ضروریه شد، در حالی که همه مناطقه اعتراف دارند که قضیه «الانسان ناطق» قضیه ممکنه خاصه است و قضیه ضروریه نیست.

در کفایه ما این مباحث را گفته‌ایم که اصلا مقصود سید میر شریف چیز دیگری است.

میر سید شریف گفته است نمی‌توانید بگویید مشتقات مرکب هستند چون در آن مشکل به وجود می‌آید، لذا بحث را به اینجا رسانده‌اند که آقایان می‌گویند مشتق بسیط است و مرکب نیست تا پاسخ اشکال را بدهند.

برای پاسخ از این اشکال مناطقه و فلاسفه مطالب زیادی گفته‌اند مرکب یعنی چه؟ بساطت یعنی چه؟ ابن حاجب که لونی از مناطقه است، قاضی بیضاوی از اهل سنت و محقق اصفهانی و محقق خویی به تبع محقق اصفهانی اشکال را جواب داده‌اند و گفته‌اند مشتق هم مرکب است.

در مقابل بعضی از فلاسفه و محقق نائینی می‌گویند مشتق بسیط است و مرکب نیست.

جمعی از اصولیان و محقق نائینی از جمله در یک قسمتی از کلامشان می‌فرمایند نزاع در اصول که مشتق حقیقت در متلبس است یا در منقضی برمی‌گردد به بساطت و ترکب مشتق، لذا این بحث مقدمی در اصول ثمره دارد و باید بحث کنیم.

ولی خود محقق نائینی که چند صفحه بحث می‌کنند و در ابتدا می‌گویند این بحث در اصول ثمره دارد که اگر بگوییم مشتق مرکب است لازمه‌اش این است که بگوییم برای اعم وضع شده است و اگر بگوییم مشتق بسیط است لازمه‌اش این است که بگوییم مشتق وضع شده است برای خصوص متلبس، لذا ثمره دارد، بعد از چند صفحه بحث در آخر می‌فرمایند اشتباه کردم این بحث در اصول ثمره ندارد.

ما هم معتقدیم که این بحث ثمره ندارد. ادامه بحث خواهد آمد.

[1].  فوائد الأصول نویسنده : الکاظمی الخراسانی، الشیخ محمد علی  جلد : 1  صفحه : 120؛ المسأله هو اثبات وضع المشتق لخصوص المتلبس مط فی جمیع الموارد ، أو وضعه للأعم کذلک مط. والأقوى : انه موضوع لخصوص المتلبس مجاز فی غیره ویدل على المختار أمور.

الأول : انه بعد القول بالبساطه وخروج الذات عن مفهوم المشتق ، لا محیص عن القول بوضعه لخصوص المتلبس ، ولا یمکن ان یکون موضوعا للأعم ، إذ الوضع للأعم لایکون الا إذا کان هناک جامع بین المتلبس والمنقضى عنه المبدء ، حتى یکون اللفظ موضوعا بإزاء ذلک الجامع ولیس فی البین جامع بناء على البساطه ، وذلک لان المشتق یکون ح عباره عن نفس العرض الملحوظ لا بشرط کما تقدم ، ولیس وظیفه الهیئه الا جعل العرض المباین عرضیا محمولا ، فالمشتق هو عباره عن العرض المحمول ، ومن المعلوم : توقف ذلک على وجود العرض حتى یصح لحاظه لا بشرط. والحاصل : ان انقضاء المبدء موجب لانعدام ما هو قوام المشتق وحقیقته ، إذ بعد ما کانت الذات منسلخه عن مدلول المشتق وکان حقیقه المشتق عباره عن نفس العرض لا بشرط ، فلا یعقل ان یکون هناک جامع بین حالتی الانقضاء والتلبس یکون اللفظ موضوعا بإزائه ، لان الانقضاء موجب لانعدام عنوان المشتق ، ولا یعقل ان یکون اللفظ موضوعا بإزاء کلتا حالتی وجود المعنى وانعدامه ، إذ لا جامع بین الوجود والعدم ، فلا محیص من أن یکون المشتق موضوعا لخصوص المتلبس.

وبالجمله : بناء على البساطه یرتفع الفارق وبین الجوامد والمشتقات ، الا من حیث کون الجوامد عناوین للذاتیات ، والمشتقات عناوین للعرضیات ، واما من حیث الوضع لخصوص المتلبس فلا فرق بینهما ، إذ کما أن انعدام الصوره النوعیه الذاتیه التی بها یکون الحجر حجرا یوجب انعدام العنوان وعدم انحفاظ ما وضع اللفظ بإزائه ، کذلک انعدام الصوره النوعیه العرضیه التی بها یکون الضارب ضاربا موجب لانعدام عنوان الضارب وعدم انحفاظ ما وضع اللفظ بإزائه. کل ذلک لمکان عدم ثبوت الجامع الباقی بین الحالتین الا الهیولی فی الجوامد والذات فی المشتقات ، وکل من الهیولی والذات خارجه عنى المعنى وأجنبیه عنه. فظهر : ان هناک ملازمه بین القول بالبساطه والقول بالوضع لخصوص المتلبس ، وحیث اخترنا البساطه على ما تقدم بیانه ، فلا بد ان نقول بوضع المشتق بإزاء خصوص المتلبس. نعم للقائل بالترکیب ان یقول بوضعه للأعم ، إذ للقائل بالترکیب ان یقول : ان ( ضارب ) مثلا موضوع للذات التی ثبت لها الضرب فی الجمله ، من غیر تقیید بخصوص المتلبس هذا. ...... وحاصل الکلام : ان المشتق ، اما ان یکون موضوعا لخصوص المتلبس ، واما ان یکون موضوعا للأعم بالاشتراک المعنوی ، إذ لا یحتمل ان یکون موضوعا لخصوص ما انقضى عنه المبدء ، أو موضوعا لکل منهما بالاشتراک اللفظی ، فلابد ان یکون موضوعا ، اما للمتلبس ، واما للأعم ، ومن المعلوم : ان الوضع للأعم یتوقف على أن یکون هناک جامع قریب عرفی ، ولا یمکن ان یکون هناک جامع بین التلبس والانقضاء الا من ناحیه الزمان ، والمفروض ان الزمان خارج عن مدلول الأسماء ، فلابد ان یکون موضوعا لخصوص المتلبس.

[2]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 247؛ (أقول): الصحیح کما أفاده - قده - و ذلک: لما عرفت من أن مرکز البحث و النزاع هنا فی وضع هیئه المشتق و فی سعه معناه و ضیقه و اختلافه من کل من الناحیتین المزبورتین أجنبی عن المرکز بالکلیه. و لشیخنا الأستاذ - قده - فی المقام کلام و حاصله هو أن النزاع فی وضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ فعلا أو للأعم منه مبتن على البساطه و الترکب فی فی المفاهیم الاشتقاقیه، فعلى القول بالترکب حیث انه قد أخذ فی مفهوم المشتق انتساب المبدأ إلى الذات، و یکفی فی صدق الانتساب التلبس فی الجمله. فلا محاله یکون المشتق موضوعاً للأعم، و على القول بالبساطه فمفهوم المشتق لیس إلا نفس المبدأ المأخوذ لا بشرط فهو ملازم لصدق نفس المبدأ، و مع انتفائه ینتفی العنوان الاشتقاقی لا محاله، و یکون حاله حینئذ حال الجوامد فی أن المدار فی صدق العنوان فعلیه المبدأ، و ان کان بینهما فرق من جهه أخرى، و هی أن شیئیه الشی‌ء حیث انها بصورته لا بمادته فالماده لا تتصف بالعنوان أصلا، و لذا لا یصح استعمالها فی المنقضى عنه و ما لم یتلبس به بعد و لو مجازاً. و هذا بخلاف المشتقات، فان المتصف بالعناوین الاشتقاقیه هی الذوات و هی باقیه بعد الانقضاء و زوال التلبس فیصح الاستعمال مجازاً، و حیث ان المختار عندنا القول ببساطه المفاهیم الاشتقاقیه فیتعین ان الحق هو وضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ فعلا.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) –08/02/1404 – 29/09/1445

دیروز مقدمه‌ای را عرض کردیم و به صورت بسیار خلاصه فقط سیر تاریخی بحث ترکّب یا بساطت مشتق را اشاره کردیم. بعد از مقدمه کلام محقق نائینی را اشاره می‌کنیم بر اینکه مشتق حقیقت در متلبس بوده و ممکن نیست برای اعم از متلبس و منقضی وضع  شده باشد. از معدود مواردی که محقق نائینی چند صفحه بحث می‌کنند و بعد می‌فرمایند این اینگونه نیست و باید اینگونه گفت، همین بحث است.

استدلال محقق نائینی بر حقیقت بودن مشتق در متلبس به مبدأ

ایشان ابتدا می‌فرمایند این بحث که مشتق، حقیقت در متلبس یا اعم از متلبس و منقضی، به بحث ترکب و بساطت مشتق بر می‌گردد، یعنی اگر کسی در فلسفه و منطق اثبات کرد که مشتق بسیط است باید اینجا در اصول بگوید مشتق وضع شده برای خصوص متلبس به مبدا و اگر کسی در منطق و فلسفه قائل به ترکب مشتق شد لامحاله باید در مشتق اصولی قائل بشود به اینکه مشتق وضع شده برای اعم از منقضی و متلبس. لذا این بحث اصولی مبتنی است بر آن بحث منطقی و فلسفی.

خلاصه کلام ایشان این است که ایشان می‌فرمایند اگر در منطق و فلسفه گفتیم مشتق مرکب است، معنایش چنین می‌شود (عالم) یعنی «ذات ثبت له العلم»، اینجا محور در مشتق آن ذات است و مبداء حیثیت تعلیلی است. معنای «اکرم العالم» این می‌شود «اکرم زیداً لانه عالم». طبق این مبنا محقق نائینی می‌فرمایند اگر مبدا که علم باشد، رفت و منقضی شد، ذات باقی است لذا این تصویر صحیح است و امکان دارد که گفته شود با فقدان مبداء الآن، آیا بر این ذات که محور بحث مشتق است می‌شود مشتق را به اعتبار ما مضی حمل کرد یا نه؟ می‌گوییم بله اشکال ندارد و محذوری ندارد، بلکه اصلا همینگونه است. اگر گفتیم مشتق مرکب است. لازمه قول به ترکب این است که بگوییم مشتق برای اعم وضع شده است.

اما اگر گفتیم مشتق بسیط است، محقق نائینی می‌فرمایند معنای بساطت مشتق این است «ذاتٌ ثبت له المبدأ» نیست، مشتق این نیست بلکه مشتق همان مبدا لا بشرط از حمل است.

اینجا اشاره کنیم ممکن است یک تناقضی هم در کلام محقق نائینی باشد، عبارت محقق نائینی در اینجا این است که می‌گویند بین مصدر و مشتق یک تفاوت است، اگر گفتیم مشتق بسیط است، مصدر بشرط لای از حمل است در حالی که ایشان قبلا در تفاوت بین مصدر و اسم مصدر می‌گفتند مصدر قابلیت حمل دارد ولی بشرط لای از حمل نیست، به این مطلب تصریح می‌کنند، اجود التقریرات صفحات 74 تا 78 را مراجعه کنید[1].

ایشان می‌فرمایند فرق بین مصدر و مشتق این است که مصدر بشرط لای از حمل است لذا نمی‌توانیم بگوییم «زید ضرب»، «عمرو اکل»، این غلط است ولی مشتق همان مبدأ است لابشرط از حمل، یعنی می‌توانیم بر ذات حمل کنیم، فرق بین مصدر و مشتق همین است، «ذات ثبت له المبدأ» یعنی چه؟ این حرفها نیست. مشتق بسیط است، مشتق همان مبدأ است لا بشرط از حمل، یعنی قابلیت حمل بر ذات را دارد، لذا عالم را حمل بر ذات می‌کنیم و می‌گوییم «زید عالم».

به عبارت دیگر، در فلسفه نظیر این مطلب را می بینید، فلاسفه می‌گویند ماده و صورت بشرط لای از حمل بر یکدیگر است حیوانیت ماده است و نفس ناطقه صورت است که روی ماده قرار می‌گیرد، فلاسفه می‌گویند ماده و صورت را نمی‌شود بر یکدیگر حمل کرد، بشرط لای از حمل است، یعنی این عبارت غلط است «النفس الناطقه حیوانیه» این عبارت را فلاسفه می‌گویند غلط است، ولی جنس و فصل لابشرط از حمل است. ماده و صورت بشرط لای از حمل بر یکدیگر هستند ولی جنس و فصل لابشرط از حمل بر یکدیگر هستند لذا می‌گویید «الناطق حیوان» با اینکه هویت ماده و صورت از یک صورت، همان جنس و فصل است.

محقق نائینی می‌خواهند بفرمایند اگر مشتق بسیط بود، مشتق یعنی «المبدأ لابشرط عن الحمل» اصلا هویت مشتق با همان مبدأ است، هویت عالم به همان علم است، علم لابشرط از حمل، لذا قابل حمل بر ذات هم هست، طبق تحلیل بساطت مشتق محقق نائینی می‌فرمایند هویت مشتق به همان مبدأ است، به همان علم است، عالم یعنی علمی لابشرط از حمل، اینجا ذاتی نیست، اگر هویت مشتق علم بود به مجردی که این علم نبود، دیگر حقیقتاً نمی‌تواند عالم صادق باشد، مجازا و بالعنایه و بالمسامحه ممکن است، به شخصی که عالم نیست بگویید عالم، یا به شخصی که خیلی زشت است بگویید یوسف، این اشکالی ندارد، ولی از نظر حقیقت این نمی‌شود و معنا ندارد این معنای موضوع له باشد.

بنابراین مطلب اول ایشان این است که هر شخصی بگوید مشتق مرکب است و بسیط نیست، «ذات ثبت له العلم» قوام مشتق به این ذات است، این ذات هست چه تلبس و چه انقضاء، حمل مشتق بر او درست است، رکن مشتق هست.

ولی اگر گفتیم مشتق بسیط است، بسیط است یعنی به تعبیر محقق نائینی مشتق فقط مبدأ است لابشرط از حمل، مصدر مبدأ است بشرط لای از حمل، مشتق و همان مبدأ لابشرط از حمل است، پس هویت مشتق به آن مبدا است، در عالم همان علم است، علم که نبود مشتقی نیست، وقتی مبدأ رفت مشتق هم می‌رود، لذا مشتق حقیقت در متلبس است.

طبق این نگاه این بحث فلسفی دخیل در اصول می‌شود لذا ما باید ببینیم مشتق بسیط است یا مرکب است؟

بعد از این مطالب، در صفحه 79-78 می‌فرمایند باید از این مطلب برگشت، نخیر ترکب و بساطت مشتق در بحث ما دخالتی ندارد.

به عبارت دیگر درست صد و هشتاد درجه مطلب را بر می‌گردانند، می‌فرمایند چه بگوییم مشتق بسیط است و چه بگوییم مشتق مرکب است، نمی‌توانیم ادعا کنیم که مشتق در اعم از متلبس وضع شده است، اصلا ممکن نیست.

اگر ما مشتق را بسیط دانستیم، دلیل روشن است، همان دلیلی که گفتیم، مشتق اگر بسیط باشد، یعنی هویت مشتق به مبداء است، عالم یعنی علم بشرط لای از حمل، وقتی علم نباشد عالمی نیست چون مشتق یعنی مبدا به شرط لای از حمل، مبدأ که رفت مشتق می‌رود. دیگر مشتقی حقیقتا نیست.

اما اگر گفتیم مشتق مرکب است، شما گفتید مشتق مرکب از ذات به علاوه مبداء است، عالم یعنی «ذات ثبت له العلم» علم هم نباشد این ذات هست، بگوییم به اعتبار دیروز عالم صدق می‌کند. می‌فرمایند مشتق مرکب هم باشد باز هم نمی‌توانیم بگوییم مشتق وضع شده است در اعم از متلبس و منقضی، محذور دارد، مشکل دارد، می‌فرمایند شبهه‌ای نیست که اگر مشتق بخواهد حقیقت باشد در متلبس و منقضی، باید بین اینها یک قدر مشترک باشد، واضع به صورتی لفظ را در آن قدر مشترک وضع کند که هم حقیقتا شامل متلبس بشود و هم شامل منقضی بشود،

بعد می‌فرمایند هویت تلبس و انقضاء به زمان است گویا این گونه است دیروز زید عالم بوده است بالفعل، الآن بعد از گذشت پنجاه سال انقضی عنه المبداء، انقضاء و تلبس هر دو را بخواهیم لحاظ کنیم زمان در اینها دخیل است، می‌گوییم در این زمان دیروز بر او صدق می‌کرد که «انه عالم» آیا امروز هم صدق می‌کند که «انه عالم» به اعتبار دیروز؟

ایشان می‌فرمایند قدر مشترک تلبس و انقضاء زمان است، دیروز و امروز، گذشته و الان، اگر زمان قدر مشترک شد شما مثلا اینگونه می‌گویید «المشتق وضع للمعنیً تلبس بسابق و انقضی الآن» اگر زمان دخیل باشد، ایشان می‌فرمایند بروید سراغ علم ادب عربی، همه اُدبا ادب عربی می‌گویند فرق بین فعل و مشتق این است که فعل یا به دلالت التزامی یا به دلالت تضمنی زمان در آن دخیل است، ضرب زمان ماضی، یضرب زمان حال و استقبال، لکن مشتق در هویتش زمان دخیل نیست و شما آمدید موضوع‌له مشتق را معنای زمانی دانستید و این خلاف اتفاق ادبای ادب عربی است.

به عبارت دیگر مفهوم مشتقات عاری از زمان است لذا شما با قرینه دیگر زمان را در مشتق اشراب می‌کنید، «زید ضارب الان، غدا، امس» زمان را با یک قرینه دیگر می‌خواهید در کنارش بفهمانید، در هویت مشتق زمان نیست و این درست است.

ایشان می‌فرمایند بنابراین اگر بخواهد مشتق مرکب باشد و موضوع‌له او هم متلبس و منقضی باشد قدر مشترک می‌خواهد لذا قدر مشترک بین متلبس و منقضی زمان است، موضوع‌له قدر مشترک است، یعنی موضوع‌له زمان است، مشتقات که عاری از زمان هستند و لذا موضوع‌له مشتق نمی‌شود هم متلبس و هم منقضی باشد. اینکه نشد، یا بگوییم مشتق حقیقت در منقضی است و در متلبس مجاز است، محقق نائینی می‌فرمایند اینکه قابل گفتن نیست، یا بگوییم مشتق نه بر متلبس دلالت دارد و نه بر منقضی، این مطلب هم گفتنی نیست.

بنابراین گویا با یک حصر عقلی می‌گوییم قدر مشترک بین متلبس و منقضی جز زمان نیست، زمان نمی‌تواند جزء معنای مشتق باشد به خلاف فعل، لذا یا باید بگوییم مشتق در خصوص منقضی حقیقت است و در متلبس مجاز است، اینکه قابل گفتن نیست و یا باید بگوییم در هیچکدام حقیقت نیست، این هم قابل گفتن نیست، پس متعین این است که موضوع‌له مشتق  متلبس به مبدأ است و اگر در موردی در منقضی استعمال می‌شود، استعمال مجازی و با قرینه است.

عبارت محقق نائینی «و حینئذ فحیث ان فردیه الفردین أی المنقضى عنه و المتلبس بلحاظ الزمان (فلا بد) و ان یکون هناک زمان جامع بینهما (و من المعلوم) ان مفاهیم المشتقات عاریه عن الزمان (فما ذا) (فظهر) من جمیع ما ذکرناه ان ما بنینا علیه من ملازمه القول بالترکیب للوضع للأعم غیر صحیحه (بل الحق) هو الوضع لخصوص المتلبس مطلقا»[2].

[1].  أجود التقریرات، جلد: ۱، صفحه: ۷۳ ؛ (کما أنه ظهر) أن المبدأ للمشتقات لیس المصدر و لا اسم المصدر فانهما مأخوذان بشرط لا (و ما کان)  کذلک (یستحیل) أن یکون مبدأ لما أخذ لا بشرط بل المبدأ شیء یعرضه الاعتباران کلاهما و هو المبهم حتى من حیث اللابشرطیه و البشرطلائیه ......

 

[2]. أجود التقریرات، جلد: ۱، صفحه: ۷۸ و 79.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) –09/02/1404 – 01/10/1445

بحث در نقل کلام محقق نائینی و اقامه دلیل بر اینکه مشتق حقیقت در متلبس است و استعمال و کاربرد او در ما انقضی مجاز است. مطالب ایشان مبسوط بود بالاخره ایشان فرمودند چه در منطق و فلسفه قائل شویم به اینکه مشتق بسیط است و چه قائل شویم که مشتق مرکب است، ولی در اصول باید بگوییم مشتق حقیقت است در خصوص متلبس.

نکته محوری چند صفحه از مطالب محقق نائینی این نکته شد که ایشان فرمودند اگر مشتق بخواهد حقیقت باشد در متلبس و منقضی، باید یک قدر جامعی فرض شود و لفظ در آن قدر جامع وضع شود، و تنها قدر جامعی که فرض می‌شود، زمان هست، یعنی گویا می‌خواهند بگویند هر قدر مشترکی بین متلبس و منقضی تصور کنید، زمان را اخذ کرده‌اید، متلبس بوده است الان منقضی شده است، زمان، و قاعده مسلم ادبی است که زمان در مشتقات اسمی راه ندارد، مشتق فعلی را ممکن است ادبا بالتضمن و یا بالالتزام بگویند دال بر زمان است ولی در مشتقات اسمی مثل اسم فاعل و اسم مفعول، ادبا می‌گویند زمان راه ندارد.

هم قبل از محقق نائینی و هم با نگاه به مطلب محقق نائینی، ادعای جمعی از اصولیان این است که هیچ مشکلی ندارد، ما قدر جامع برای متلبس و منقضی فرض می‌کنیم، مشکل زمان را هم حل می‌کنیم، و بعد می‌گوییم بنابراین می‌شود مشتق وضع شود برای متلبس و منقضی، سراغ دلیل اثباتی بروید اگر قائلید مشتق برای متلبس وضع شده است.

ما دو نگاه را برای قدر مشترک اشاره می‌کنیم، یک نگاه قبل از محقق نائینی و یک نگاه از محقق خویی بعد از محقق نائینی اشاره می‌کنیم، محقق خویی قائلند که ما سه قدر مشترک تصویر می‌کنیم.

نگاه اول: کلام علامه حلی

قبل از محقق نائینی، علامه حلی در کتاب تهذیب الوصول الی علم الاصول[1] توجه دارند که قدر جامع باید فرض شود بین متلبس و منقضی تا بگوییم لفظ برای این قدر جامع وضع شده است، ایشان می‌فرمایند قدر جامع بین متلبس و منقضی «من حصل منه الفعل» است، مشتق وضع شده «لمن حصل منه الفعل»، برای کسی که فعل از او حادث و حاصل شده است، با این توضیح که نسبت به کسی که هنوز متلبس به مبدأ نیست، ممکن است چند سال دیگر عالم شود، فعل، هنوز «لم یحصل منه»، در این مورد بحثی نداریم، اما شخصی که فعل از او صادر و حاصل شده است، چه الان متلبس به این فعل هست و چه الان متلبس نیست انقضی عنه المبدأ، ولی فعل از او حاصل شده، بر هر دو اطلاق مشتق صحیح است، لذا قدر مشترک فرض دارد چه کسی گفته قدر مشترک ممکن نیست.

به علامه حلی اشکال شده است:

اشکال اول: گفته شده است این قدر جامعی که شما فرض می‌کنید و بعد می‌‌گویید موضوع‌له است، الفاظ وضع شده برای قدر جامع لذا هم شامل متلبس می‌شود و هم شامل منقضی می‌شود. پس مدعای شما این است که «المشتق وضع لمن حصل منه الفعل» موضوع‌له آن این است، مستشکل می‌گوید موضوع‌له با لفظی که برای آن معنا وضع شده است، مترادف هستند، اینکه روشن است، هر کدام را به جای دیگری در همه موارد می‌شود به کار برد، این می‌شود ترادف و موضوع‌له لفظ، لذا «حیوان الناطق» که موضوع‌له انسان است، شما در همه جا می‌توانید به کار ببرید، در هر جمله‌ای که کلمه (انسان) دارید، بردارید و (حیوان الناطق» را به جای آن بگذارید.

همین قانون را در قدر جامع و معنایی که شما برای مشتق فرض کردید، تطبیق کنیم و ببنیم درست است یا نه، شما کلمه (ضارب) را که یک مشتق است و برای «من حصل منه الفعل» وضع شده است، مستشکل می‌گوید در این جمله به کار می‌برید و جمله هم درست است و مشکلی ندارد، «زید ضارب غدا» این درست است، به جای (ضارب) که مشتق است، قدر مشترک را بگذارید، «زید من حصل منه الضرب غدا»، این استعمال نه تنها مجازی است بلکه غلط است، زید کسی است که فردا از او فعل حادث شده است، پس معلوم می‌شود، موضوع‌له (ضارب)، «من حصل منه الفعل» نیست و الا به جای او به کار می‌رفت و این جمله غلط نبود و حال اینکه این جمله غلط است.

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید اینگونه که شما قدر مشترک تصویر کردید، «من حصل منه الفعل»، این جمله را تحلیل کنید، گویا دو زمان فرض کردید، یک زمان آینده «سیحصل منه الفعل»، می‌گویید موضوع‌له مشتق زمان آینده نیست، وضع شده برای زمان حال و گذشته، «من حصل منه الفعل»، چه الان و چه دیروز، در این قدر مشترک شما زمان داخل شد، زمان را در مشتق اخذ کردید و حال اینکه قاطبه ادبا می‌گویند زمان در مشتق اسمی اخذ نشده است و از قرینه دیگر باید زمان را بفهمیم، «زید ضارب امس» یا «زید ضارب غدا»، این قرائن باید زمان را در مشتق اسمی بفهماند، و حال اینکه شما زمان را در معنای مشتق اشراب کردید.

این اشکال دوم به کلام علامه حلی وارد است.

نگاه دوم: کلام محقق خویی

محقق خویی در محاضرات فی الاصول ج 1 ص 250 به بعد خطاب به محقق نائینی می‌فرمایند مشکل شما این است که تصویر قدر مشترکی که زمان در آن اخذ نشده باشد مشکل است، ما سه قدر مشترک فرض می‌کنیم که هر کدام قابل تطبیق است، به تعبیر بنده دو قدر مشترک حقیقی و یک جامع انتزاعی و این سه قدر مشترک هیچ اشکالی نداشته باشد.

عنوان اول: ایشان می‌فرمایند که مشتق وضع شده است «لاتصاف ذات بالمبدأ فی الجمله»، محقق خویی می‌فرمایند اتصاف ذات به مبدأ بر دو قسم است، گاهی وقتی به این هویت نگاه می‌کنیم، دو حالت به وجود می‌آید:

حالت اول: گاهی هنوز اتصاف ذات به مبدأ نیست، مشتق به آن کاری ندارد، فردی که چند سال دیگر می‌خواهد عالم شود، این اتصاف ذات به مبدأ نیست، مشتق به این مورد ربطی ندارد.

محقق خویی از کسانی هستند که قائلند که مشتق مرکب است نه بسیط.

حالت دوم: این است که گاهی اتصاف ذات به مبدأ اتفاق می‌افتد، همینکه صرف الوجود اتصاف ذات به مبدأ محقق شد، این موضوع‌له مشتق می‌شود، حالا این اتصاف ذات به مبدأ چه جریان داشته باشد و چه منقضی شده است. دو مصداق دارد و هر دو مصداق آن است. لذا این یک قدر جامع شد. مقصودشان حدوث اتصاف است. ما اشکال می‌کنیم به هر سه قدر جامع محقق خویی. این عنوان طبق ترکب مشتق است. مشتق ذاتی که به مبدأ متصف شده است.

قدر جامع دوم: ایشان تعبیر را تغییر می‌دهند، به این جهت که گویا در تعبیر دوم می‌خواهند قدر مشترکی تصویر کنند که با بساطت مشتق هم صحیح باشد، می‌فرمایند ما به ذات کاری نداریم، مشتق بسیط است و مرکب نیست، قدر جامع این می‌شود می‌گوییم مبدئی که در حال عدم باقی است، هنوز به وجود نیامده است، گاهی انسان این مبدأ را لحاظ می‌کند، علم، طبابت، این مبدئی که هنوز در حال عدم است و به وجود نیامده است، می‌فرمایند این مبدأ از محل بحث خارج است و مشتق برای آن وضع نمی‌شود.

ولی ما مبدئی داریم که «خرج من العدم الی الوجود»، مشتق وضع شده برای مبدئی که خرج من العدم، مبدئی که از عدم خارج شده است به آن می‌گوییم مشتق، فرقی ندارد که این خروج مبدأ از عدم همچنان ادامه داشته باشد یعنی متلبس باشد یا نه انقضی عنه المبدأ، فردی که مبدأ از او منقضی شده از عدم خارج شده است، مشتق وضع شده است «لمبدأ خرج من العدم»، این مبدأ دو مصداق دارد گاهی متلبس و گاهی منقضی است.

محقق خویی گویا می‌خواهند بفرمایند این دو قدر مشترک، جامع حقیقی شد، اگر این دو جامع را قبول نداشته باشید، جامع انتزاعی تصویر می‌کنیم.

عنوان سوم: برای تقریب به ذهن این نکته بیان می‌شود، در بحث واجب تخییری بحث است که متعلق وجوب چیست؟ مخیر است یا معین؟ کفاره واجب است یا عتق رقبه و یا صیام شهرین متتابعین، و یا اطعام ستین مسکینا، محقق نائینی یک جامع انتزاعی درست می‌کنند، می‌فرمایند متعلق وجوب عنوان احدها است که تبدیل به فرد مردد نشود، این جامع انتزاعی است که از این سه مورد عنوان احدها را انتزاع کردیم.

محقق خویی می‌فرمایند ما نظیر این حرف شما در واجب تخییری را در بحث مشتق می‌گوییم، می‌گوییم موضوع‌له مشتق عنوان احدها است، این قدر جامع سوم.[2]

عرض ما این است که هیچ کدام از این سه قدر جامع مشکل را حل نمی‌کند و هر سه قدر جامع محذور دارد و کلام محقق نائینی دقیق است و کلامی محقق اصفهانی دارند که از کلام محقق نائینی دقیق تر است.

ادامه بحث خواهد آمد.

[1].  تهذیب الوصول إلى علم الأصول نویسنده : العلامه الحلی    جلد : 1  صفحه : 68؛ و لا یشترط بقاء المعنى‌ فی الصدق، فإنّ من انقضى منه‌ الضرب یصدق‌ علیه أنّه ضارب، لأنّ المراد من حصل له الضرب، و هو قدر مشترک بین الحال و الماضی، ...

[2]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 250؛ و غیر خفی انه یمکن تصویر الجامع على القول بالترکب بأحد الوجهین:

(الأول): أن یقال ان الجامع بین المتلبس و المنقضى اتصاف الذات بالمبدإ فی الجمله فی مقابل الذات التی لم تتصف به بعد، فان الذات فی الخارج على قسمین:

قسم منها لم یتلبس بالمبدإ بعد و هو خارج عن المقسم.

و قسم منها متصف به، و لکنه أعم من أن یکون الاتصاف باقیاً حین الجری و النسبه أم لم یکن باقیاً؟ و هو جامع بین المتلبس و المنقضى، و صادق علیهما صدق الطبیعی على افراده، فالموضوع له على القول بالأعم هو صرف وجود الاتصاف العاری عن أیه خصوصیه کما هو شأن الجامع و المقسم فی کل مورد، و هو کما ینطبق على الفرد المتلبس حقیقه، کذلک ینطبق على الفرد المنقضى، فان هذا المعنى موجود فی کلا الفردین. (عنوان اول در کلام استاد حفظه الله)

أو فقل ان الجامع بینهما خروج المبدأ من العدم إلى الوجود، فان المبدأ کما حرج من العدم إلى الوجود فی موارد التلبس، کذلک خرج فی موارد الانقضاء، فصرف وجود المبدأ للذات من دون اعتبار امتداده و بقائه جامع بین الفردین، و خصوصیه البقاء و الانقضاء من خصوصیات الأفراد، و هما خارجتان عن المعنى الموضوع له. (عنوان دوم در کلام استاد حفظه الله)

(الثانی): انا لو سلمنا ان الجامع الحقیقی بین الفردین غیر ممکن إلا انه یمکننا تصویر جامع انتزاعی بینهما و هو عنوان أحدهما. نظیر ما ذکرناه فی بحث الصحیح و الأعم من تصویر الجامع الانتزاعی بین الأرکان. (عنوان سوم در کلام استاد حفظه الله) و لا ملزم هنا لأن یکون الجامع ذاتیاً، لعدم مقتض له، إذ فی مقام الوضع یکفی الجامع الانتزاعی لأن الحاجه التی دعت إلى تصویر جامع هنا هی الوضع بإزائه، و هو لا یستدعى أزید من تصویر معنى ما، سواء کان المعنى من الماهیات الحقیقیه أم من الماهیات الاعتباریه؟ أم من العناوین الانتزاعیه؟ إذاً للواضع فی المقام أن یتصور المتلبس بالمبدإ فعلا و یتصور المنقضى عنه المبدأ، ثم یتعهد على نفسه بأنه متى ما قصد تفهیم أحدهما یجعل مبرزه هیئه ما من الهیئات الاشتقاقیه على سبیل الوضع العام و الموضوع له العام أو الخاصّ.

فالنتیجه ان تصویر الجامع على القول بالأعم بأحد هذین الوجهین بمکان من الإمکان.

و على هذا الضوء یظهر أن للنزاع فی مقام الإثبات مجالا واسعاً.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) –10/02/1404 – 02/10/1445

نقد کلام محقق خویی

عرض شد که محقق خویی در نقد کلام استادشان محقق نائینی فرمودند که شما اشکال کردید که قدر جامع، بین انقضاء و تلبس فرض نمی‌شود، چون قدر جامع بالاخره باید به زمان برگردد، تلبس یعنی الان در این زمان متلبس به مبدأ است و انقضاء یعنی در گذشته متلبس بوده و الان نیست، محور زمان است و ادبا می‌گویند مشتق اسمی در مقابل فعل، هیچ دلالتی بر زمان ندارد و قرائن پیرامونی باید زمان را به مشتق اشراب کند.

محقق خویی فرمودند اینگونه نیست، ما سه قدر جامع تصور می‌کنیم و مشکلی ایجاد نمی‌کند لذا ثبوتا مشتق می‌تواند در قدر مشترک بین متلبس و منقضی وضع شود، دیروز بحث کردیم محقق خویی سه قدر مشترک فرض می‌کنند.

ما ابتدا یک نکته در مورد قدر مشترک سوم ایشان که جامع انتزاعی بود اشاره می‌کنیم و بعد اشکالات قدر مشترک اول و دوم را اشاره می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که فرض قدر مشترک بین متلبس و منقضی نشاید. نکته‌ای هم از شهید صدر در نقد محقق خویی اشاره می‌کنیم.

اما قدر مشترک سومی که محقق خویی فرمودند، جامع انتزاعی و عنوان احدهما بود، عرض ما این است که ضمیر در این احدهما، مرجع دارد، این اسم مبهم مرجع دارد، روشن است احدهما یعنی متلبس و منقضی، مرجع ضمیر هم خیلی روشن و معلوم است، احدهما یعنی یا متلبس و یا منقضی.

عرض ما این است که شما دوباره تلبس و انقضاء را در قدر مشترک دخیل دانستید فقط با عنوان مشیر، نگفتید یا متلبس و یا منقضی، فرمودید احدهما، دوباره تلبس و انقضاء را مطرح کردید، اشکال محقق نائینی این بود که اگر تلبس و انقضاء هر دو بخواهد در موضوع‌له دخیل باشد، رکن این دو زمان است، گویا در موضوع‌له مشتق زمان اخذ شده و ادبا می‌گویند در موضوع‌له مشتق اسمی نباید زمان اخذ شود، شما باید از این اشکال جواب بدهید و مشکل را حل کنید، شما که از اینکه اشکال جواب ندادید. اینکه تلبس و انقضاء به عنوان احدهما تبدیل کنید، مشکل محقق نائینی را حل نکرد. همان تلبس و انقضاء جزء موضوع‌له شد پس زمان را با خودش آورد لذا اشکال محقق نائینی وجود دارد. لذا اشکال با این مطلب دفع نمی‌شود.

اما قدر جامع دومی که محقق خویی فرض کردند و فرمودند قدر جامع دوم «خروج المبدأ من العدم الی الوجود»، گویا می‌خواهند مشتق را بسیط بگیرند، می‌گویند مشتق وضع شده است در این حالتی که مبدأ از عدم به وجود بیاید.

عرض ما به محقق خویی این است که شما ذات را هم در این قدر جامع لحاظ می‌کنید یا نه؟ یا مقصود شما این است که ذات را لحاظ نمی‌کنید، همان معنای بساطت مشتق و همان مبدأ لابشرط، نهایت مبدئی که از عدم به وجود آمده است و ذات دخیل نیست، اگر مقصود این باشد مشتق اصولی وضع شده برای «خروج المبدأ من العدم الی الوجود»، مشکل این قدر جامع این است که این قدر جامع شما شامل مصدر و فعل هم می‌شود، در حالی که مصدر و فعل مشتق اصولی نیست. در مصدر و فعل هم خروج المبدأ من العدم الی الوجود است.

اگر می‌فرمایید که خروج مبدأ از عدم به وجود با ملاحظه ذات است، ما می‌گوییم مشتق مرکب است و به بساطت کاری نداریم، «ذات خرج مبدئه من العدم الی الوجود»، می‌فرمایید اینکه مشکلی ندارد.

عرض می‌کنیم اگر تعبیر ایشان و توجیه ایشان برای قدر جامع دوم این باشد، اینجا عرض می‌کنیم یک اشکال عمده وارد می‌شود هم به قدر جامع اول و هم به قدر جامع دوم، اشکال عمده در بحث فرض قدر جامع در باب مشتق همین اشکال است که به لونی از کلمات محقق اصفهانی هم استفاده می‌شود.

برای بیان این اشکال یک مقدمه کوتاه و اشاره به ما سبق داریم.

مقدمه: در بحث معانی حرفی ما توضیح دادیم که وجود معانی حرفی نسبت است، و نسبت قائم به دو طرف است، نسبت به انعدام دو طرف منعدم می‌شود و به وجود دو طرف وجود می‌گیرد. در معانی حرفی توضیح دادیم که وجود رابط و نسبتها با هم مباین هستند، نسبت بین بصره و کوفه یک نسبت خاص است قائم به این دو طرف، و با انعدام دو طرف هم منعدم می‌شود، نسبت بین قم و مسجد جمکران یک نسبت خاص است و توضیح دادیم بین نِسَب قدر جامع به معنای حرفی فرض نمی‌شود.

بعد از این مقدمه، عرض ما به محقق خویی این است که در ما نحن فیه انقضاء و تلبس دو نسبت هستند، این روشن است و جای تردید نیست، جالب است که دو نسبتی که مثل هم باشند، قدر جامع به معنای حرفی ندارند چه برسد به دو نسبتی که متناقض و متنافی با هم باشند، تلبس یعنی «اتصاف الذات بالمبدأ فعلا»، این تلبس است، انقضاء یعنی «عدم التلبس الذات بالمبدأ فعلا»، فعلا عالم و قائم نیست، اگر ما می‌گوییم فعلا به لحاظ سابق است، بین این دو نسبت تنافی است، اتصاف و عدم اتصاف، دو نسبت متنافی هستند.

ما بگوییم هیئت مشتق برای هر دو وضع شده است؛

اولا آیا شما قبول دارید که معنای هیئات مثل معنای حروف وجود نسبت است یا نه؟ دو مصداق از نسبت فرض کردید که این دو مصداق متناقض با یکدیگر هم هستند، در دو نسبت غیر متناقض قدر جامع معنای حرفی اصلا فرض نمی‌شود چه برسد به دو نسبت متنافی. جان کلام مطلب محقق اصفهانی است.

نتجه: تلبس و انقضاء هر کدام یک نسبت است، دو تا نسبت هم متناقض هستند، کدام قدر جامع بین دو نسبت متناقض؟

ان قلت: یک جامع اسمی فرض می‌کنیم مثل باب حروف، وضع عام موضوع له خاص، می‌گوییم آن قدر جامع معنای اسمی را تصور می‌کنیم، و لفظ را وضع می‌کنیم برای این دو مصداق تا وضع عام و موضوع‌له خاص بشود.

اشکالات این تصویر قدر جامع را در آن بحث گفته‌ام، این مخبر عنه شد و معنای حرفی نیست.

تا اینجا به نظر ما به تبع محقق اصفهانی بخواهید قدر جامعی فرض کنید که برای او (خود قدر جامع نه مصادیقش) وضع شده باشد، این قدر جامع بین دو نسبت چنین قدر جامعی فرض نمی‌شود، از نظر فلسفه دو وجود رابط قدر جامع حقیقی ندارند. لذا موضوع‌له نمی‌تواند آن قدر جامع باشد. ما این را قبول داریم.

دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: شهید صدر دو اشکال به کلام محقق خویی دارند که بررسی می‌کنیم.

نکته دوم: شیخنا الاستاد حفظه الله طبق تقریرات بحثشان می‌فرمایند قدر جامع فرض می‌کنیم و مشکلی ندارد.

نکته اول: شهید صدر دو اشکال به قدر جامع سوم محقق خویی دارند.

اشکال اول: ایشان می‌فرمایند ما قبول داریم جامع انتزاعی در معنای مشتق معقول است و قابل تصور است، عنوان احدهما، که شما تحلیل کردید و این عنوان احدهما و جامع انتزاعی را به دست آوردید. ولی می‌فرمایند مطلب ما این است که این جامع انتزاعی را که شما تحلیل کردید، موضوع‌له مشتق دانستید، آیا باید این معنای موضوع‌له معنایی باشد که به ذهن عرف خطور کند یا نه؟ موضوع‌له معنایی است که به ذهن عرف خطور کند. از شما سؤال می‌کنیم وقتی مشتق را کسی به کار می‌برد در انواع کلمات، ضارب، آکل، عالم، طبیب و غیره، آیا واقعا به ذهن مردم عنوان احدهما خطور می‌کند؟ به ذهن هیچ شخصی عنوان احدهما خطور نمی‌کند. پس معلوم می‌شود این موضوع‌له نیست.

اشکال دوم: می‌فرمایند از طرفی اطلاق عنوان احدهما، اطلاق بدلی است، روشن است، اکرم احدهما، یعنی یا این و یا آن را اکرام کن، یا زید و یا عمرو، اطلاق بدلی می‌شود. سؤال: آیا وقتی مشتق به کار می‌رود مردم از آن اطلاق بدلی استفاده می‌کنند یا اطلاق شمولی؟ وقتی می‌گویند «اکرم العالم» یا «راجع الطبیب» اطلاق مشتق بدلی است یا شمولی؟ به این معنا که می‌گویند مثلا وقتی می‌گویید «اکرم العالم» شما می‌گویید در این معنا وضع شده، یعنی یا متلبس را اکرام کن و یا اعم از منقضی و متلبس را، یا در این وضع شده و یا در آن وضع شده، اینکه نیست، اگر متلبس باشد می‌گویند خصوص متلبس و اگر اعم باشد می‌گویند «اکرم العالم» اطلاقش شمولی است، یعنی هم متلبس را اکرام کن و هم منقضی را اکرام کن، در مشتق اطلاق شمولی است و نه اطلاق بدلی[1]. و این عنوان احدهما اطلاقش بدلی است.

به نظر ما هر دو اشکال وارد نیست. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 1  صفحه : 373؛ ما أفاده السید الأستاذ ـ دام ظلّه ـ بقوله : « انَّا لو سلّمنا انَّ الجامع الحقیقی بین الفردین غیر ممکن إلا انَّه یمکننا تصویر جامع انتزاعی بینهما وهو عنوان أحدهما».

وفیه : انَّ مجرد معقولیه جامع انتزاعی ، کعنوان أحدهما الّذی یمکن أن ینتزع من النقیضین فضلاً عن غیرهما، لا یکفی إذ المقصود تصویر جامع یحتمل بشأنه أن یکون هو المعنى الموضوع له للمشتقات ولا إشکال فی عدم انفهام مفهوم أحدهما عن المشتق. ولو کان المشتق موضوعاً بإزاء مفهوم أحد الفردین المتلبس والمنقضی لزم عدم تعقل الشمولیه فیه لأن عنوان أحدهما أو واحد منها عنوان بدلی دائماً.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) –13/02/1404 – 05/10/1445

عرض کردیم که در مقام امکان تصور قدر جامع برای متلبس و منقضی، محقق خویی در مقابل استادشان محقق نائینی قائل شدند که قدر جامع ممکن است و سه قدر جامع هم فرض کردند، دو قدر جامع ذاتی و یک قدر جامع انتزاعی.

عرض شد شهید صدر به قدر جامع انتزاعی محقق خویی دو اشکال وارد می‌کنند.

عبارت شهید صدر این است که دو اشکال وارد می‌کنند: «ما أفاده السید الأستاذ ـ دام ظلّه (معلوم می‌شود این اشکال در زمان حیات محقق خویی بوده است) ـ بقوله : «انَّا لو سلّمنا انَّ الجامع الحقیقی بین الفردین غیر ممکن إلا انَّه یمکننا تصویر جامع انتزاعی بینهما وهو عنوان أحدهما».

و فیه: (اشکال اول) انَّ مجرد معقولیه جامع انتزاعی، کعنوان أحدهما الّذی یمکن أن ینتزع من النقیضین فضلاً عن غیرهما، لا یکفی إذ المقصود تصویر جامع یحتمل بشأنه أن یکون هو المعنى الموضوع له للمشتقات و لا إشکال فی عدم انفهام مفهوم أحدهما عن المشتق. (اشکال دوم) ولو کان المشتق موضوعاً بإزاء مفهوم أحد الفردین المتلبس والمنقضی لزم عدم تعقل الشمولیه فیه لأن عنوان أحدهما أو واحد منها عنوان بدلی دائماً»[1].

نقد کلام شهید صدر

دیروز هم اشاره کردیم به نظر ما هر دو اشکال قابل جواب است، اشکال اول را فکر کنید و ببینید چگونه می‌شود جواب داد؟

در دور قبل از اشکال را جواب داده‌ایم[2] که این کلام نظیر وضع عام و موضوع له خاص است که خود شما هم قبول دارید. شهید صدر مطالبی دارند که ریشه این اشکال ایشان به محقق خویی را از بین می‌برد. بحث وضع را مراجعه نمایید.

اما اشکال دومی که شهید صدر به محقق خویی وارد کردند، این اشکال انصافا وارد نیست. عرض ما به شهید صدر این است که از طرفی محقق خویی مشتق را مرکب می‌دانند و قائل به بساطت مشتق نیستند، توضیح هم می‌دهند که «ذات ثبت له کذا»، وقتی محقق خویی مشتق را مرکب بدانند معنای احدهما این است که مشتق در ذاتی وضع شده است که ثبت له یکی از این دو منقضی یا متلبس، کجای این اطلاق بدلی است؟ ذاتی که یا این حالت را دارد و یا این حالت، مقصودشان این است، وقتی اینگونه باشد، اطلاق شمولی می‌شود، کسی بگوید انسان وضع شده است برای حیوان ناطق، چه رومی باشد و چه زنگی باشد. کلام محقق خویی این است که اعم به این معناست، یا این است و یا آن.

نکته دومی که اینجا اشاره کردیم و مختصر وارد شویم، شیخنا الاستاد حفظه الله طبق کتاب تحقیق الاصول ج 1 ص 382 به ایشان نسبت داده است، از طرفی ایشان جامع انتزاعی که محقق خویی تصویر کردند، قبول ندارند، عنوان احدهما را، جالب است اشکالی هم که به محقق خویی مطرح می‌کنند، اشکال اول شهید صدر است، موضوع‌له وقتی گفته می‌شود باید مردم بفهمند و به ذهن بیاید و حال اینکه اینگونه نیست، بعد خود ایشان می‌فرمایند بین متلبس و منقضی جامع ممکن است، و از عبارتشان هم روشن می‌شود جامع ذاتی قرار می‌دهند نه جامع انتزاعی، جامع ذاتی این است «الذات المتصف بوجود المبدأ سواء بقی الاتصاف ام لم یبق»[3].

این عبارت از علامه حلی شروع می‌شود و همه‌اش اختلاف در عبارت است و به تعبیری تفنن در عبارت است.

نکته‌ای را از امام خمینی نقل می‌کنم که آن جمله از امام خمینی درست تحلیل شود پاسخ به همه کسانی است که قائلند جامع ذاتی معقول است.

امام خمینی با دقت فلسفی خودشان در تهذیب الاصول مثل محقق اصفهانی می‌فرمایند تصور جامع بین تلبس و انقضاء استحاله دارد، ایشان اینقدر مطلب را بالا می‌آورند که می‌فرمایند نه اجامع انتزاعی معقول است و نه جامع ذاتی، ایشان می‌فرمایند قدر جامعی که برای تلبس و انقضاء مطرح می‌کنید یا جامع ذاتی است و یا جامع انتزاعی، جامع انتزاعی شما هم یا بسیط است و یا مرکب است، بعد می‌فرمایند « و لکن التدبّر التامّ یعطی امتناع تصوّر جامع بینهما؛ إذ الجامع الذاتی بین الواجد و الفاقد و الموجود و المعدوم لا یتصوّر أصلاً؛»[4].

با الهام از کلام محقق اصفهانی تلبس به مبدأ یعنی «اثبات مبدأ للذات» و انقضاء یعنی «سلب المبدأ عن الذات تکوینا»، که درست هم هست، امام خمینی می‌فرمایند چه جامع ذاتی بین وجود عدم تصور می‌کنید؟ پس جامع ذاتی معقول نیست، اگر می‌گویید جامع انتزاعی است، ممکن است بگویید جامع انتزاعی بسیط است، کدام بسیط ممکن است جامع بین وجود و عدم باشد؟ لذا جامع انتزاعی بسیط نمی‌شود، اما چرا جامع انتزاعی مرکب متصور نیست؟[5] این نکته فراتر از کلام محقق اصفهانی است.

اگر جامع انتزاعی مرکب است، این مطلب جالب است، امام خمینی می‌فرمایند جامع انتزاعی منشأ انتزاع دارد یا نه؟ بدون شبهه جامع انتزاعی باید منشأ انتزاع داشته باشد، وقتی واقع و منشأ انتزاع صلاحیت ندارد قدر جامعی بین وجود و عدم باشد، امر انتزاعی می‌تواند صالح بین وجود و عدم باشد. همه هویت امر انتزاعی به منشأ انترع است، منشأ انتزاعش خارج است که صلاحیت بین وجود و عدم ندارد، منشاء انتزاع صلاحیت ندارد ولی امر انتزاعی صلاحیت دارد؟! امر انتزاعی فرع صلاحیت منشأ انتزاع است. هم توضیح دارد و هم تفصیل دارد.

تا اینجا با محقق اصفهانی و امام خمینی همراه هستیم بین تلبس و انقضاء قدر جامع قابل تصویر نیست، لذا کسانی که می‌گویند که مشتق وضع شده است برای اعم از متلبس و منقضی، اشتراک لفظی را که نمی‌گویند و این روشن است، باید قدر مشترک باشد و تصویر قدر مشترک هم معقول نیست.

گرایش دوم: کسانی که می‌گویند قدر مشترک ممکن است مثل محقق خویی و شیخنا الاستاد و جمعی دیگر از اعلام، می‌فرمایند درست است قدر مشترک بین متلبس و منقضی امکان دارد ولی این امکان به وقوع نپیوسته است.

به عبارت دیگر می‌گویند دلیل اثباتی داریم که مشتق برای اعم از متلبس و منقضی وضع نشده است، عمده‌ترین دلیل اثباتی دلیل تبادر است، ما تبادر را در بحث علائم حقیقت و مجاز بررسی کردیم، تبادر در نزد مستعمل را به تنهایی اماره حقیقت نمی‌دانیم، چون ممکن است کثرت استعمال برای فرد مستعمل یا عرف خاص حاکم بر مستعمل ظهور سازی کند و یک معنایی به ذهن تبادر کند، لذا تبادر در نزد مستعمل را قبول نداریم، ما تبادر را بازسازی کردیم تحت عنوان تبادر اطرادی در نزد اهل لسان، اگر لفظی را در نزد غالب اهل لسان واکاوی کردید و دیدید ظهور در معنایی دارد این تبادر علامت حقیقت می‌شود و در ما نحن فیه این تبادر اطرادی بدون شبهه هست.

شما در نزد اهل لسان بررسی کنید مشتق هر کابردی دارد، مسند، مسندالیه، فاعل، مفعو، مضاف و مضاف الیه، در نزد قاطبه اهل لسان مشتق ظهور در متلبس دارد، «زید عالم، زید غنی، زید طبیب، یعنی بالفعل متلبس به مبدأ است. این تبادر اطرادی برای ما ظهور سازی می‌کند، لذا مشتقات را در لسان شارع باید بررسی کنیم و ببینیم اولا آیا قرینه بر استعمال لفظ مشتق در اعم داریم یا نه؟ چون بدون شبهه استعمال مجازی داریم. مواردی قرینه داریم  که صرف حدوث ملاک است فهو المتبع، مواردی که در مشتق در کلام شارع به کار رفت و ما قرینه بر استعمال آن بر انقضاء نداشتیم حمل بر متلبس می‌شود و گفته می‌شود ظهور در متلبس دارد.

همین دلیل کافی است، صحت سلب و عدم صحت سلب و کلام قاضی بیضاوی و نقد محقق خراسانی بر کلام قاضی بیضاوی همه برگشت می‌کند به بحث تبادر.

اولا وضع مشتق برای اعم از متلبس و منقضی استحاله دارد چون قدر مشترک بین این دو متصور نیست، علاوه بر آن هم تبادر هم این را می‌گوید که مشتق برای خصوص متلبس وضع شده است.

مهم در نگاه اعمی‌ها یک نکته است و آن نکته این است که استدلال کرده‌اند، اعمی‌ها به آیه کریمه ابتلاء برای وضع مشتق در اعم از متلبس و منقضی، ما در دوره گذشته آیه ابتلاء را مطرح کردیم و به خاطر اهمیت بحث اعتقادی چند جلسه بررسی کردیم، امامت یعنی چه؟ و تفاوت امامت و نبوت؟ و بعد از بررسی به این نتیجه رسیدیم که استدلال به عصمت و امامت اهل بیت علیه السلام و عدم مشروعیت خلفای ثلاثه که به این آیه استناد می‌شود ربطی به بحث مشتق ندارد که اعم از منقضی و متلبس است.

عنوان دهم از قواعد عمومی بحث اوامر است، دو بحث داریم، بحث اول ماده امر است و بحث دوم بحث هیئت امر است که خواهد آمد.

[1]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 1  صفحه : 373.

[2]. جواب اشکال اول شهید صدر از دوره گذشته: عرض می‌کنیم: این اشکال به نظر ما مهم نیست و وارد هم نیست. جهت اینکه این اشکال وارد نیست این است که در مبحث وضع، در وضع عام و موضوع‌له خاص توضیح دادیم که گاهی از باب ضیق خناق یک مفهوم اسمی در باب وضع لحاظ می‌شود و لفظ برای مصادیق آن وضع می‌شود که در وضع هیئات معمولا چنین بود و خود شهید صدر هم این را قبول داشتند. اگر این نکته مسلم است چه اشکالی دارد در حال وضع مفهوم احدهما متلبس و منقضی لحاظ شود و لفظ وضع شود در مصداق احدهما که مصداق تلبس و انقضاء است و وقتی مشتق به کار می‌رود یا مصداق تلبس به ذهن خطور کند یا مصداق منقضی؟

[3]. تحقیق الأصول علی ضوء أبحاث ... آیه الله العظمی الوحید الخراسانی مد ظله، جلد: ۱، صفحه: ۳۸۲؛ و أورد علیه شیخنا دام ظلّه:

بأنَّ هذا الجواب غیر صحیح، لأن المیرزا و إنْ جوّز - فی بحث الواجب التخییری - جعل الوجوب على أحد الامور، کما فی خصال الکفّاره، إلّا أنه قال بأنه خلاف ظواهر الأدلَّه.

أمّا هنا، فله أن یقول: إنّ حکمه الوضع هی الدّلاله على المعانی و التفهیم بإحضار المعانی بواسطه الألفاظ عند الأذهان، فلو کان المشتق موضوعاً حقیقهً لعنوان «أحدهما» الجامع بین الحصّتین، لکان هذا المعنى هو الآتی إلى الذهن، إذ من المحال أنْ یوضع المشتق لهذا المعنى من دون أن یکون له حکایه عنه، مع أنّ هذا العنوان لا یحضر إلى الذهن من المشتق، کالعالم و الضارب و غیرهما.

فإن قیل: إن الموضوع هو مصداق أحدهما و واقعه، لا المفهوم.

قلنا: هذا خلاف نصّ کلام المستشکل، لأنه یقول بالجامع الانتزاعی، و لیس فیه ذکرٌ لواقع الجامع الانتزاعی، و أیضاً، هذا خلف، لأنّ مورد البحث عند کافّه العلماء هو: هل الموضوع له الحصّه أو الأعم‌؟ فالموضوع له عامّ‌، و «واقع أحدهما» فردٌ، فیکون الموضوع له خاصّاً.

أمّا بناءً على الأوّل - و القول بأنّ الوضع فی الحروف عام و الموضوع له عام کذلک - فإنّه یصوَّر وضع هیئه المشتق للأعم، وعلیه، یمکن تصویر الجامع، لأنا فی هذا المقام لا نحتاج إلّا إلى ذاتٍ تنطبق على کلتا الحصّتین - المتلبّس و ما انقضى عنه -، و هو الذات المبهمه من جمیع الجهات إلّا من حیث الاتّصاف بالمبدإ، أی الاتّصاف به الموصوف بالوجود، فی قبال الذات التی لم تتّصف بالمبدإ أصلاً، لوضوح أن هناک ذاتاً لم تتّصف بالعلم أصلاً، و ذاتاً اتّصفت و زال عنها العلم، و ذاتاً اتّصفت به و ما زالت متلبّسهً به، فالذات التی تنطبق على الحصّتین - الثانیه و الثالثه - هی الجامع الموضوع له المشتق، أی: الذات التی هی فی قبال التی لم تتّصف أصلاً.

[4]. تهذیب الأصول، جلد: ۱، صفحه: ۱۶۱؛ و لکن التدبّر التامّ یعطی امتناع تصوّر جامع بینهما؛ إذ الجامع الذاتی بین الواجد و الفاقد و الموجود و المعدوم لا یتصوّر أصلاً؛ إذ المدّعى: أنّ الفاقد یصدق علیه المشتقّ فی حال فقدانه؛ لأجل التلبّس السابق، لا أنّه لأجل الجری علیه بلحاظ حال التلبّس؛ إذ هو حقیقه حتّى فیما سیأتی إذا کان الجری بلحاظ حال تلبّسه بالاتّفاق.

[5]. (امام خمینی نکات ویژه‌ای در اصول دارند که منحصر به فرد است واکاوی می‌خواهد، یکی از نکات تقابل امام خمینی با تفکرات محقق نائینی است، ما مثل امام خمینی فقیهی نداریم که در فقه و اصول به جنگ محقق نائینی آمده باشد. به مرحوم آقای مؤمن هم عرض کردم، مقارنه بین آراء امام خمینی و محقق نائینی داشته باشید).