امر چهارم و پنجم: تعریف و موضوع علم اصول

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه دهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 16/07/1403 – 03/04/1445

امر چهارم: تعریف علم اصول

امر چهارم از امور مقدمی برای ورود به مسائل علم اصول، تعریف علم اصول است.

مهم در این امر چهارم این است که ما با تعریف علم اصول و بازشناسی این علم، بتوانیم غرض و هدف مهم و محوری از علم اصول را تشخیص بدهیم و تمایز و تغایر مسائل علم اصول از مسائل علوم دیگر روشن شود.

هدف ما از تعریف علم اصول، بررسی سیر تاریخی این بحث نیست، که در یکی از مقدمات شاید اشاره کنیم که به صورت اجمال در سیر تاریخی چهار نقطه عطف در تعریف علم اصول وجود دارد که این چهار نقطه عطف برمی‌گردد به بازشناسی مسائل علم اصول و توسعه یا تضییق در مسائل علم اصول، که یک محور آن چند قرن طول کشیده است، با یک تغییرات جزئی از سید مرتضی شروع شده، شیخ طوسی، علامه حلی تا زمان فاضل تونی که ما آن را یک محور می‌دانیم و در جای خودش باید یک توضیحاتی را مطرح کنیم، الان خیلی برای بحث ما نیازی به آنها نیست.

در آن چهار محور از بازشناسی علم اصول، در محور دوم، بعد از فاضل تونی یک تعریف و بازشناسی از علم اصول شده است که گاهی گفته می‌شود «اشهر التعاریف» و گاهی گفته می‌شود «احسن التعاریف»، که در محور دوم از فاضل تونی به بعد این تعریف برای علم اصول خیلی شیوع پیدا کرده است که «هو العلم بقواعد الممهده لاستنباط الاحکام الشرعیه الفرعیه». علم اصول دانشی است که در این دانش قواعدی را می‌آموزیم که این قواعد ما را آماده می‌کند برای استنباط حکم شرعی، یا این قواعد فراهم شده برای استنباط حکم شرعی.

ما وراد نمی‌شویم مثل بعضی از کتب اصولی که شش یا هفت یا هشت تعریف برای علم اصول ذکر می‌کنند و به هر تعریف هم اشکال می‌کنند که این تعریف چه مشکلاتی دارد، ما ابتدا می‌خواهیم بگوییم در این سده‌های اخیر به تعریف‌های علم اصول سه اشکال مهم شده که این اشکالات مهم و پاسخ از آنها باعث شده که هر عالم دقیق اصولی یک گرایش برای خودش انتخاب کند و یک نگاه به علم اصول داشته باشد و علم اصول را از دیدگاه خودش برای پاسخ به این سه اشکال ارزش گذاری کند.

ما به صورت مختصر این سه اشکال را اشاره می‌کنیم و بعد به برخی از دیدگاه‌های مهم برای پاسخ به این سه اشکال اشاره می‌کنیم، ممکن است دیدگاه محقق نائینی، محقق عراقی، محقق خویی، امام خمینی در یک بخشی و شهید صدر، که قسمتی از نگاه‌های آقایان را اشاره می‌کنیم و بعد ببینیم آیا این دیدگاه‌ها توانسته این سه اشکال را برطرف کند یا نه؟ و اگر نتوانسته اشکالات را برطرف کند ما چگونه باید مسائل علم اصول را بازشناسی کنیم و علم اصول را تعریف کنیم که آن تعریف باعث شود این اشکالات برطرف شود؟ هدف ما در امر چهارم این است.

لذا اول این سه اشکال را اشاره می‌کنیم به خیلی از تعاریف این سه اشکال وارد شده است. بعد از اشاره به این سه اشکال، به بررسی روش‌های پاسخ آقایان می‌پردازیم تا ببینیم چه باید گفت؟

اشکال اول: گفته می‌شود این تعاریف علم اصول از جمله همین تعریفی که ما اشاره کردیم که بعضی می‌گویند «اشهر التعاریف»  و بعضی می‌گویند «احسن التعاریف»، آقایان می‌گویند این تعریف جامع افراد نیست.

به عبارت دیگر اشکال این است که علم اصول را به صورتی شناسانده‌اید که قسمتی از مسائل علم اصول که مسلم جزء مسائل علم اصول است در این بازشناسی دقت و رعایت نشده است یعنی تعریف شما شامل این مسائل نمی‌شود با اینکه همه قائلند این مسائل جزء مسائل علم اصول است لذا علم اصول را باید به صورتی تعریف کنید که شامل این مسائل و مباحث هم شود.

توضیح مطلب: از طرفی می‌دانیم مباحث اصول عملی جزء مباحث مهم علم اصول است و چنان در فقه کاربرد دارد که به تعبیر من، همانند جریان خون در بدن انسان است، یعنی از کتاب طهارت تا کتاب دیات در غالب مسائل فقه به صورتی است که توجه به اصول عملی در این مباحث فقهی لازم است. در مسائلی که نص خاص داریم در بیشتر موارد آن نیازی به اصول عملی نداریم.

بنابراین نگاه، اگر کسی علم اصول را به صورتی تعریف کند که این تعریفش شامل اصول عملی نشود، معلوم می‌شود در بازشناسی علم اصول و مسائل علم اصول دقت لازم نشده است.

همین تعریف مشهور چگونه شامل اصول عملی نمی‌شود؟ علم اصول علم به قواعدی است که انسان را برای استنباط حکمی شرعی آماده می‌کند.

این اشکال به دو بیان اینجا مطرح می‌شود، یک بیان مختصر و یک بیان تفصیلی؛

بیان اول (مختصر): گفته می‌شود در بحث اصول عملی ما در طریق استنباط حکم شرعی نیستیم، اصول عملی وظائف عملی هست که مجتهد وقتی هیچ راهی برای استنباط حکم شرعی نداشت و نتوانست از ادله حکم این مورد را به دست بیاورد، سراغ اصول عملی می‌رود. شارع وظائفی قرار داده و گفته وقتی از راه ادله نتوانستی به حکم شرعی برسی در عمل متحیر بودی سراغ اصول عملی برو. پس اصول عملی قاعده‌ای نیست که ما را برای استتنباط حکم شرعی آماده کند، بلکه در صورتی است که باب رسیدن به حکم شرعی و استنباط منسد است و ما سراغ اصول عملی می‌رویم. لذا این تعریف شما شامل اصول عملی نشد.

خلاصه اشکال این است که شما می‌گوید مسائل علم اصول قواعدی است که در مسیر استنباط حکم شرعی باشد و ما در اصول عملی در مسیر استنباط حکم شرعی نیستیم. اینجا نتوانستید حکم شرعی پیدا کنید لذا سراغ اصول عملی رفتید. در بحث اصول عملی استنباط حکم شرعی نیست چون نتوانستی به حکم شرعی دسترسی پیدا کنی.

بیان دوم: جمعی از محققان از جمله محقق اصفهانی فقیه اصولی ژرف اندیش، این اشکال را به این صورت مطرح می‌کنند؛ می‌گویند اصول عملی را تحلیل کنید، اصول عملی بر دو قسم است، یا اصول عملی عقلی است و یا اصول عملی شرعی است، نه در اصول عملی عقلی ما قواعدی می‌آموزیم برای استنباط حکم شرعی و نه در اصول عملی شرعی، نهایت محذور در این دو متفاوت است.

اما اصول عملی عقلی؛ مثلا برائت عقلی در شبهات حکمی بعد از فحص و جستجو، شما چند مدت بحث می‌کنید و نتیجه‌ای که می‌گیرید این است که به حکم عقل شما پس از جستجو در شبهات حکمی استحقاق عقاب ندارید. نتیجه جز این نیست. عدم استحقاق عقاب به حکم عقل در شبهات حکمی بدوی با شرائط خودش بعد از فحص، محقق اصفهانی می‌فرمایند این عدم استحقاق عقاب مگر حکم شرعی است؟!

اگر بگویید قانون ملازمه است «کلما حکم به العقل حکم به الشرع»، آقایان جواب می‌دهند که موضوع، عدم البیان من الشارع است قانون ملازمه فقط همین عدم العقاب را ثابت می‌کند کدام حکم شرعی؟ بر فرض که قانون ملازمه هم باشد، شارع هم می‌گوید عدم العقاب. مگر عدم العقاب حکم شرعی است؟! نه حکم تکلیفی است و نه حکم وضعی است.

اما اگر اصول عملی شرعی بود، محقق اصفهانی می‌فرمایند اینجا یک محذور دیگری داریم، مفاد اصول عملی شرعی، حکم شرعی است، برائت شرعی می‌گوید مفادش اباحه شرعی است، اباحه شرعی مسئله فقهی است نه اینکه یک قاعده‌ای به شما می‌آموزد که این قاعده صغری برای استنباط حکم شرعی می‌شود. این چنین نیست. برائت شرعی و «رفع ما لا یعلمون» می‌گوید هر جا ندانستی و فحص کردی بر تو ارتکاب مباح است، لذا برائت شرعی خودش حکم فقهی است نه اینکه در طریق استنباط حکم شرعی باشد. برائت عقلی هم در طریق استنباط حکم شرعی نیست و مفادش عدم استحقاق عقاب است و استحقاق عقاب هم حکم شرعی نیست.[1]

بنابراین اصول عملی در طریق استنباط حکم شرعی نیستند لذا تعریف شما از علم اصول شامل قسط وافری از مباحث و مسائل اصولی نخواهد بود. این اشکال اول با دو بیان.

اشکال دوم: گفته شده تعاریف علم اصول، بعضی چند تعریف را ردیف می‌کنند، بعد می‌گویند اشکال هم این تعاریف این است که مانع اغیار نیست. البته اشکال سوم هم همان مانع اغیار نبودن تعریف است ولی در خصوص مسائل فقهی.

خلاصه بیان این است که آقایان می‌گویند که شما برای بازشناسی علم اصول قاعده و ضابطه دادید و گفتید که هر قاعده‌ای که شما را آماده کرد برای استنباط حکم شرعی، مسئله اصولی می‌شود، آقایان می‌گویند صدها مسئله در علوم مختلف داریم که این مسائل ممهد هستند و ما را آماده می‌کنند برای استنباط حکم شرعی پس همه این موارد مسائل علم اصول هستند؟!

مثلا در علم لغت، در کتب لغوی بررسی می‌شود معنای کلمه صعید چیست؟ آیا مطلق وجه الارض است یا تراب خالص است؟

شما کتب لغت را بررسی می‌کنید و به این ظهور می‌رسید که در عصر نص مثلا صعید ظهور دارد در مطلق وجه الارض، این قاعده ممهد است برای استنباط حکم شرعی، بعد صغری و کبری درست می‌کنید و این قاعده صغری می‌شود و از آن حکم شرعی استنباط می‌کنید. شما نگویید قاعده، این یک مسئله که هست.

یا بحث می‌کنید معنای معدن چیست؟ سنگ گرانبهای زیر زمین است یا نه به سنگ گرانبهای روی زمین هم معدن گفته می‌شود؟ مثلا اگر عقیق در یمن بر روی زمین بود به آن معدن گفته می‌شود یا نه؟ بعد از بررسی به این نتیجه می‌رسید که مطلق سنگ گرانبها معدن است هر چند بر روی زمین باشد، این مسئله می‌شود که انسان را آماده می‌کند برای استنباط حکم شرعی. یا در رجال و یا علوم ادب، علم رجال هم مسائلی دارد که این مسائل ممهد است برای استنباط حکم شرعی، در رجال بحث می‌کنند آیا مشایخ نجاشی ثقه هستند یا نه؟ مستشکل می‌گوی اینها قاعده هست و ما را کمک می‌کند برای استنباط حکم شرعی، همه این موارد آیا جزء مسائل علم اصول است؟ اصلا کسی تفوه می‌کند به این مطلب. لذا تعریف شما مانع اغیار نخواهد بود.

اشکال سوم نسبت به شمول این تعریف قواعد فقهی است که اشاره می‌کنیم و بعد وارد پاسخ از این اشکالات می‌شویم.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه یازدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 17/07/1403 – 04/04/1445

عرض شد که به تعاریف مختلف علم اصول سه اشکال وارد شده است که این سه اشکال را اشاره می‌کنیم و بعد در تک‌تک این اشکالات، مناهج مختلف اعلام اصولی برای رفع این اشکالات را بررسی می‌کنیم که چه نظریات و چه جوابهایی مطرح کرده‌اند؟

اشکال اول: این بود گفته شده این تعریف جامع افراد نیست، مسائل اصول عملی که بدون شبهه جزء مسائل علم اصول است در این تعریف آقایان از علم اصول خارج می‌شود.

اشکال دوم: این بود که تعاریف از علم اصول مانع اغیار نیست، به صورتی مباحث اصولی را تعریف کرده‌اید که مسائلی که مسلم جزء مسائل علم اصول نیست در این بازشناسی شما از علم اصول جزء مسائل علم اصول قرار می‌گیرند مثل علوم ادب و علم لغت و علم رجال.

اشکال سوم: این اشکال هم نظیر اشکال دوم است به صورت محدودتر، آقایان می‌گویند بدون شبهه علم اصول مقدمه است و فقه ذی المقدمه است، این دو نباید با هم خلط شوند، اصول را به صورتی تعریف کرده‌اید که بعضی از مسائل و قواعد فقهی جزء مسائل علم اصول قرار می‌گیرد با اینکه این قواعد را مسلم فقها جزء مسائل علم فقه می‌دانند. به چند مثال اشاره می‌کنیم.

مثال اول: قاعده ما یضمن

این قاعده به تعبیر بعضی «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که هم عقود و ایقاعات را شامل بشود و به تعبیر بعضی که قاعده را فقط در عقود جاری می‌دانند می‌گویند «کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، می‌گویند این قاعده از قواعد فقهی است. مضمون این قاعده این است که هر قراردادی که در صحیحش اگر جنس تلف شود ضمان هست، در آن قرارداد اگر فاسد باشد و جنس تلف شود، در آن قرارداد فاسد هم ضمان است.

در صحیح می‌گویند چون قرارداد عقلائیا صحیح است و شارع هم مهر صحت زده است، ضمان به اجرۀ المسمی است ولی در قراردادهای فاسد چون قرارداد فاسد است و شارع آن را تأیید نکرده است لذا ضمان هست ولی نه ضمان به اجرۀ المسمی بلکه ضمان به قیمت یا مثل، آقایان می‌گویند تعریف شما از علم اصول شامل این قاعده هم می‌شود. شما علم اصول را تعریف کردید به قواعدی که ما را آماده می‌کند برای استنباط حکم شرعی و استنباط هم را مستشکل به اثبات حکم شرعی معنا می‌کند. قاعده ما یضمن یک قاعده است که به کمک آن شما اثبات می‌کنید ضمان را برای زید در عقد فاسدش. می‌گویید زید این قرارداد فاسد را بست جنس در دست او تلف شد پس زید ضامن است به قیمت یا به مثل، می‌گویند این ضمان را از کجا اثبات می‌کنید؟ می‌گویند با استدلال به قاعده ما یضمن، لذا این قاعده جزء مسائل علم اصول شد.

مثال دوم: قاعده فراغ

این قاعده بحثهای فقهی زیادی دارد ولی به صورت خلاصه مضمون قاعده فراغ این است که اگر عملی را انجام دادی و بعد از فراغ از عمل شک کردی که آیا عمل را صحیح انجام دادی یا نه؟ و منشأ شک هم این بود که آیا شرطی از شرائط این عمل را آوردی یا نه؟ احتمال می‌دهی شرطی از شرائط را نیاورده باشی یا جزئی راز اجزاء را انجام نداده باشی یا مانعی در ضمن عمل ایجاد کرده باشی، مثل قهقهه در ضمن نماز، قاعده فراغ می‌گوید بعد از عمل شک در صحت عمل داشتی بگو ان شاء الله عمل درست است. « هو حین ما کان یعمل کان اذکر».

مستشکل می‌گوید مسلم قاعده فراغ یک قاعده فقهی است ولی اینجا به توسط این قاعده حکم شرعی را در مواردی اثبات می‌کنید، عمرو می‌گوید بعد از نماز شک کردم که رکوع انجام دادم یا نه؟ عالم حکم می‌کند «لا تعید الصلاۀ» حکم می‌کند نماز را اعاده نکن، این عدم اعاده نماز که یک جعل شرعی است از کجا ثابت می‌شود؟ این عدم اعاده نماز با تمسک به قاعده فراغ ثابت می‌شود لذا باید جزء مسائل علم اصول شود.

مثال سوم: قاعده لا ضرر

درست است جمعی از اصولیان قاعده لاضرر را در اصول مطرح کرده‌اند مثل شیخ انصاری ولی تصریح می‌کنند که این قاعده مسئله فقهی است ولی استطرادا و در جواب درخواست بعضی در اصول مطرح کرده‌ایم. همان بیان دو مثال قبل در این مورد هم جاری است، قاعده لا ضرر وقتی تطبیق بر مصادیق داده شود می‌گویند اثبات حکم است در این مورد به توسط قاعده لا ضرر، و این قاعده طبق تعریف شما جزء مسائل علم اصول می‌شود. این سه اشکال عمده

اما پاسخ از اشکالات سه‌گانه

پاسخ از اشکال اول

اشکال اول که گفته شده بود تعریف شما از علم اصول جامع افراد نیست لذا اصول عملی خارج از مسائل علم اصول می‌شود.

اصولیان برای جواب از این اشکال چهار گرایش مختلف دارند؛

گرایش اول: می‌گویند با اضافه کردن یک قید به تعریف، این اشکال جواب داده می‌شود، محقق خراسانی این گرایش را دارند.

گرایش دوم: می‌گویند شما در تعریف دقت کنید، ما حکم شرعی را به صورتی تفسیر می‌کنیم که اشکال برطرف می‌شود این گرایش از محقق نائینی است.

گرایش سوم: می‌گوید در تعریف کلمه استنباط داریم و شما آقای مستشکل کلمه استنباط را درست معنا نکردید، لازم نیست قیدی اضافه کنیم، با درست معنا کردن کلمه استنباط مشکل حل می‌شود، با دو بیان که یک بیان از محقق اصفهانی است و بیان دیگر از محقق خویی هست.

گرایش چهارم: کلمه استنباط را با یک کلمه دیگر تعویض می‌کند، می‌گوید اشکال را می‌خواهید برطرف کنید به جای کلمه استنباط کلمه دیگری بگذارید اشکال برطرف می‌شود. در اینکه چه کلمه‌ای به جای کلمه استنباط بگذاریم دو نگاه است، محقق اصفهانی در یکی از بیاناتشان به یک صورت مشی می‌کنند و تلمیذ محقق خویی در منتقی الاصول مشی دیگری دارند.

اما گرایش اول

این گرایش یک جمله را به تعریف علم اصول اضافه می‌کنند. محقق خراسانی برای اینکه اصول عملی و ظن انسدادی علی الحکومه را در علم اصول دخیل کنند این قید را اضافه می‌کنند «صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام ، أو التی ینتهى إلیها فی مقام العمل».[2]

گویا محقق خراسانی برای اینکه بعضی از مسائل اصولی را مثل اصول عملی داخل در مسائل علم اصول کنند دو غرض طولی برای علم اصول می‌شمارند و می‎‌فرمایند بعضی از مسائل علم اصول در غرض الف داخل است و بعضی در غرض ب داخل است.

غرض الف: غرض بعضی از مسائل علم اصول قدرت بر استنباط حکم شرعی است مثل حجیت ظهور و امارات. این قواعد به ما کمک می‌کند و در مسیر استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. اما اگر این مسیر بسته بود شما فحص کردید و به حکم شرعی نرسیدید و مسیر منسد بود و در مقام عمل متحیر بودید غرض ب اینجا می‌آید شارع مقدس برای شما مسیری را قرار داده است به نام اصول عملی، اصول عملی می‌گوید حالا که مسیر حکم شرعی منسد بود برای رفع تحیر به این اصول عمل کن. محقق خراسانی می‌فرمایند با اضافه این قید اشکال برطرف می‌شود و همه مسائل جزء مسائل علم اصول قرار می‌گیرد.

اشکال به صاحب کفایه این است که آقای محقق خراسانی از طرفی شما گفتید تمایز علوم به غرض است یعنی هر غرض یک دانش درست می‌کند و شما اینجا دو غرض درست کردید پس باید علم اصول تبدیل به دو دانش بشود.

مثلا به این تعبیر مثلا که بگویید یک علم داریم علم اصول نظری که غرضش این است که قواعدی به شما می‌آموزد که شما را کمک می‌کند برای استنباط حکم شرعی، و علم دوم را بگویید علم اصول عملی یعنی اگر مسیر رسیدن به حکم شرعی منسد است و آن قواعد استنباط حکم شرعی باری شما فائده نداشت، راه حکم شرعی منسد است و می‌خواهید وظیفه عملی را پیدا کنید یک مسائلی هست که در علم اصول عملی که به شما می‌آموزد که وظیفه عملی را تشخیص بدهید. لذا با این قید علم اصول تبدیل به دو علم می‌شود.

گرایش دوم: گرایش محقق نائینی است که خواهد آمد.

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه دوازدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 18/07/1403 – 05/04/1445

گرایش دوم: کلام محقق نائینی

جواب دوم از اشکال اول، مطلبی است محقق نائینی در اجود التقریرات ج 1 ص 6 بیان کرده‌اند، خلاصه مطلب ایشان این است که تعریف علم اصول به «القواعد الممهده لاستنباط الاحکام الشرعیه» تعریف صحیحی است و نیاز به اضافه کردن هیچ قیدی ندارد، و جامع افراد هم هست حتی اصول عملی را شامل می‌شود.

وجه آن این است که ایشان می‌فرمایند مقصود از «الاحکام الشرعیه» اعم از حکم ظاهری و حکم واقعی است. مسائل علم اصول را که حساب کنید، همه این مسائل در طریق استنباط حکم هستند، قسمی از مسائل در طریق استنباط حکم واقعی هستند و قسمی از قواعد علم اصول در طریق استنباط حکم ظاهری هستند. مثلا  خبر متواتر قطعی الصدور و قطعی الدلاله یک قاعده‌ای است که در مسیر استنباط حکم واقعی است وجدانا، امارات ظنی مثل خبر واحد در مسیر استنباط حکم واقعی است تعبدا، اصول عملی در مسیر استنباط احکام ظاهری هستند. ما با اصل برائت یک حکم ظاهری استفاده می‌کنیم، همینگونه با برائت عقلی یک حکم ظاهری استفاده می‌کنیم، لذا حکم را که اعم از واقعی و ظاهری بگیریم مشکل حل است، حتی مثل مباحث ظن انسدادی علی الحکومه هم می‌گویند مفادش حکم ظاهری است. لذا همه مسائل علم اصول در طریق استنباط حکم هستند. یا واقعا و یا ظاهرا.

عبارتشان این است: «ثم لا یخفى انه إذا أرید من الحکم المأخوذ فی التعریف ما هو الأعم من الواقعی و الظاهری فمباحث الأصول العملیه تدخل فی المسائل التی یستنبط منها الحکم الشرعی»[3]. لذا اشکال برطرف شد.

این کلام محقق نائینی مورد پذیرش جمعی از محققان قرار نگرفته است از جمله محقق اصفهانی و شهید صدر، حتی در بعضی از کلمات تملیذ محقق ایشان محقق خویی، به کلام محقق نائینی اشکال وارد شده است.

اشکالی که محقق اصفهانی بر این نظریه محقق نائینی دارند دو اشکال است:

اشکال اول: ایشان می‌فرمایند که شما تعبیر کردید که اصول عملی شرعی در طریق استنباط حکم ظاهری است، یعنی یک قاعده‌ای به ما می‌آموزد که نتیجه آن استنباط حکم شرعی می‌شود و صغری می‌شود برای کبرای حکم شرعی، محقق اصفهانی می‌فرمایند اینگونه نیست. خود مفاد اصول عملی شرعی، حکم شرعی است نه اینکه در طریق استنباط حکم شرعی باشند، لذا اصول عملی شرعی مثل برائت شرعی، «رفع ما لایعلمون» مفادش اباحه شرعی است، پس مفاد اصول عملی شرعی خودش حکم شرعی است نه اینکه یک قاعده‌ایست که از آن قاعده حکم شرعی را استنباط می‌کنیم. صغری برای کبرای قیاس حکم شرعی قرار نمی‌گیرد.

لذا باز هم اشکال وارد است، شما هر چند به این لسان بگویید که مسائل علم اصول در طریق استنباط حکم شرعی است، آیا معنا دارد بگویید بنابراین ادله‌ای که در فقه می‌گوید نماز واجب است، روزه واجب است و حکم شک بین سه و چهار این است اینها همه مسئله اصولی بشوند؟ اینها معلوم است مسئله اصولی نیستند چون مفادشان حکم شرعی است، این موارد مسئله علم فقه هستند. مفاد برائت شرعی حکم شرعی است نه اینکه در طریق استنباط حکم شرعی باشد.

نسبت به اصول عملی عقلی، محقق اصفهانی می‌فرمایند مفاد اصول عملی عقلی مگر در طریق استنباط حکم شرعی است؟! اصول عملی عقلی مثلا برائت عقلی موضوعش عدم الحکم است، عدم البیان است، حکم عقل این است که حالا که بیان بر حکم نداشتی، حالا طریق تو بر حکم منسد بود و نمی‌توانی به حکم شرعی برسی، عقل می‌گوید بدون بیان مولا قبیح است عقاب کند تو را، عقاب نداری یا استحقاق عقاب نداری، عدم استحقاق عقاب، حکم شرعی نیست که شما بگویید در اصول عملی عقلی ما در مسیر استنباط حکم شرعی هر چند حکم ظاهری هستیم، نخیر اینجا نه حکم واقعی است و نه حکم ظاهری.

محقق اصفهانی می‌فرمایند مفاد برائت عقلی حکم نیست اصلا. لذا در برائت شرعی مفادش حکم شرعی است، در برائت عقلی نه مفادش حکم شرعی است و نه در مسیر و طریق استنباط حکم شرعی هستیم فقط یک حکم عقل است به عدم استحقاق عقاب آنجا که بیان نیست. قاعده ملازمه هم بحثش خواهد آمد.

نتیجه: محقق اصفهانی دو اشکال به کلام محقق نائینی دارند و می‌فرمایند حکم را اعم از حکم واقعی و حکم ظاهری بگیرید فانده‌ای ندارد، نه اصول عملی شرعی در تعریف داخل می‌شود و نه اصول عملی عقلی، فعلا کلام دیگران را ما نقل می‌کنیم تحلیل بحث خواهد آمد.

برای روز شنبه مطالب صاحب المنتقی تلمیذ محقق خویی ج 1 از ص 27 تا 32 مخصوصا اوائل صفحه 32 که جمع بندی دارند را مطالعه کنید[4] و ببینید ایشان چه بیانی دارند برای اینکه تعریف شامل اصول عملی بشود.

چند نکته کوتاه نسبت به شیوه بحث

نکته اول: ما در مقدمات این را بیشتر توضیح خواهیم دادیم، که ما برای علم اصول ادوار پنجگانه قائل هستیم. یعنی برای تطورات علم اصول از آغاز از عصر ائمه علیهم السلام تا عصر کنونی پنج مرحله ثابت است که ما الان نمی‌خواهیم وارد بررسی و ذکر خصوصیات این پنج مرحله شویم.

مرحله پنجم و آخرین مرحله علم اصول از زمان شیخ انصاری است تا امروز که این دوره به نظر ما اوج خلاقیت و اوج ابتکار در دانش اصولی شیعی است، یعنی در این دوره علم اصول با یک تغییر بنیادین و یک تغییر بسیار بزرگ روبرو بوده است، که با اوج تکامل علم اصول در مکتب خلفا و دوره‌های گذشته اصول شیعه اصلا قابل قیاس نیست.

یعنی شما اوج مسائل اصولی را در مکتب خلفا که مطالعه کنید و دوره‌های گذشته شیعه با این دوره قابل مقایسه نیست.

مباحث اصولی شیعه امروز هم پوشانی دارد با چند علم مختلف در جهان غرب، ما در مباحث الفاظ به یک مناسبتهایی اشاره خواهیم کرد، حتی در مباحث محتوائی خود مسائل اصولی غیر از مباحث الفاظ، ما یک اقبالی را به سمت این مباحث به خاطر شدت نیاز حقوقدانان در غرب می‌بینیم که دقیقا به این مسائل امروز توجه می‌کنند ولی توجه آنها مربوط به مسائل 200 سال قبل اصول شیعه است. یعنی وقتی بحث می‌کنند ما می‌بینیم بحثهای رقیق اینها را 200 یا 300 سال قبل اصول ما بررسی کرده است.

مثلا الان در بعضی از دانشگاه ها‌ی اروپائی منطق رفتار دارند در مقابل منطق گفتار، الان بحث می‌کنند که رفتارهای مردم ناشی از یک مسائل حقوقی است، آن مسائل حقوقی ناشی از یک نکات حقوقی دیگر است، آن نکات حقوقی را باید به دست بیاوریم تا رفتارهای مردم و بایدها و نبایدهای حقوقی شکل بگیرد.

همین امروز بحث می‌کنند آیا الزام به شئ الزام به پیش نیازهای او هست یا نه؟ که همان بحث مقدمه واجب است. مطلب به زبان انگلیسی روی میز من است که آیا الزام به شئ الزام به پیش نیازها هست یا نه؟ بعضی از مدرسین ما مثل شیخ کم سواد بحث می‌کند که زوائد اصول، یا بحث مقدمه واجب نیاز به بحث ندارد و روشن است.

«الناس اعداء ما جهلوا» وقتی نمی‌دانند بله مخالفت می‌کنند.

بحث تزاحم در علم اصول را الان بحث می‌کنند که اگر الزام به الف داشتیم و الزام به ب داشتیم و نتوانستیم هر دو را انجام بدهیم چه کنیم؟ مفصل بحث می‌کنند.

یا در مباحث زبان شناختی به قدری مباحث اصولی ما عمیق است، بعضی از مطالب محقق اصفهانی به قدری عمیق است که می‌شود برای آن یک مکتب درست کرد.

این موارد را عرض می‌کنم که بدانید این مطالب کاربردی است و توجه به آنها داشته باشید. یک زمان سالهای دور شاید 17 یا 18 سال قبل رفتم هامبورگ، پروفسور فلاطوری هم زنده بود و هامبورگ بود، من در شب قدر سخنرانی می‌کردم یک وقت دیدم یک نفری آمده پای صحبت، بعد دیدم آمد جلو نشست و با احترام که «صدر من اهله و وقع فی محله» که صحبتها خوب بود، گفتم شما، گفت من فلاطوری هستم، خریط حوزه مشهد که با فلانی و فلانی هم بحث بودی، خیلی تعجب کرد که شما از کجا این اطلاعات را دارید؟ بعد منجر شد که ما را برد به دانشکده فلسفه دانشگاه هامبورگ، من مقداری در مورد مباحث مرحوم کمپانی (محقق اصفهانی) بحث کردم، رئیس دپارتمان بود، ایشان هم ترجمه می‌کرد، مسائل اصولی مرحوم کمپانی، مسائل فلسفی مرحوم کمپانی، تحفه الحکیم مرحوم کمپانی، آنجا گفتند تحفه الحکیم؟ برای اینکه تحفه الحکیم مرحوم کمپانی را بدانند، گفتم ما به سختی درس می‌خوانیم مثل شما نیستیم که این دپارتمان و این وضعیت باشد، من در داخل اتوبوس از خانه‌ام که می‌رفتم به محل درسم تحفه الحکیم محقق اصفهانی را حفظ کردم، خیلی برای ایشان عجیب بود، بعد اینکه چند مطلب گفتیم نتیجه این شد که گفت ما اینجا یک کرسی کمپانی شناسی راه می‌ندازیم، شما بیا اینجا تدریس کن. یک شوخی هم کردم که آقا ما شش ابتدائی هم نداریم ما را به دانشگاه راه نمی‌دهند گفت این حرفها در غرب حل شده است، سه نفر؛ رئیس دانشگاه، رئیس دپارتمان و یک استاد می‌نویسند ایشان می‌تواند تدریس کند، مجوز تدریس می‌شود.

می‌خواهم بگویم که اصول شیعه امروز در اوج تکامل خودش هست.

من یک وقتی با قرضاوی بعضی از نکات ابتدائی رسائل را در قطر با ایشان بحث کردم، در قطر بود ایشان، شیخ بزرگ اهل سنت است، در قطر با او رابطه بین دو دلیل را مطرح کردم، چند روایت از تسنن خواندم، گفت این رابطه تخصیص است گفتم تخصیص نیست به این دلیل، گفت تخصص است، گفتم تخصص هم نیست به این دلیل، گفت پس چیست؟ ما چیز دیگری نداریم، گفتم شیخ انصاری ما در سالهای گذشته حکومت و ورود آورده است، گفتم حکومت تعریفش این است، این شیخ عل الاطلاق اهل سنت مانده بود. در سفر بعد برای او کتاب بردم، گفت کتابهای اصولی خودتان را بیاور، یک چیزی در گوش من گفت؛ گفت من بعضی از این مطالب را اصلا نمی‌فهمم، گفتم بله پدر جد تو هم نمی‌فهمد! مگر می‌شود حرفهای محقق اصفهانی را ‌شما بفهمید.

لذا کسانی که می‌خواهند ما را از این تراث جدا کنند یا نمی‌فهمند و یا از روی غرض این کار را انجام می‌دهند. مرحوم حائری در کانادا در دانشگاهی معالم الاصول با به زبان انگلیسی ترجمه کرد. چه غوغایی آنجا شد، معالم می‌گفت، اساتید پای حرف ایشان می‌نشستند و می‌گفت عجب! چه حرفهای عمیق و دقیقی است این مطالب، حالا معالم الاصول را در کنار هدایۀ المسترشدین و کنار رسائل و کنار کفایه الاصول بگذارید، و کنار حرفهای محققان بعد بگذارید.

لذا دوستان با استعداد شما را این تراث جدا نکنند و دلسرد هم نشوید.

مراحل این مکتب متعالی در دوره پنجم چنین است، شیخ انصاری است، بعد از ایشان صاحب کفایه است که صاحب کفایه مخصوصا در جلد دوم کفایه الاصول بر ابداعات شیخ انصاری در رسائل نگاه دارد و آنها را نقادی می‌کند، ما در بحث کفایه بررسی کرده‌ایم که در جلد اول کفایه الاصول محقق خراسانی با چه کسانی سرکار دارد و به چه مقدار و به مطارح الانظار نگاه دارد یا نه؟

بعد از محقق خراسانی، سه شاگرد مهم محقق خراسانی ابداعات اصولی را هر کدام گسترش داده‌اند، یکی محقق نائینی است، دو تقریر محقق نائینی که قابل دقت است، فوائد الاصول مرحوم کاظمینی و اجود التقریرات محقق خویی است، تقریظ محقق نائینی بر فوائد الاصول را با تقریظ ایشان بر اجود التقریرات مقارنه کنید.

مرحوم کاظمینی تقریبا در جوانی از دنیا رفتند و الا اگر می‌بودند هم بیان و هم روش بحثشان شاید سیطره بر محقق خویی می‌انداخت، من به یک مناسبتی با آقازاده ایشان در مشهد آشنا شدم، به اداره ثبت اسناد رفته بودم برای یک کاری، دیدم یک نفری نشسته است و کارها را انجام می‌دهد، کتاب فوائد الاصول در دست من بود، در 27 یا 28 سال قبل رسائل تدریس می‌کردم، من فوائد الاصول را مطالعه می‌کردم یک سندی برای منزل بود گفتم تا وقتی شما کارهای این سند را انجام می‌دهید  من ده دقیقه‌ای اینجا مطالعه می‌کنم، نشستم بعد دیدم بلند شد و نگاه کرد و آمد و گفت شما مؤلف این کتاب را می‌شناسید؟ گفتم کتاب از مرحوم کاظمینی خراسانی است، گفت من پسرشان هستم. یک رفاقتی بین ما به وجود آمد و نکات لطیفی هم گفتند و بنا بود بعضی از نوشته‌های مرحوم کاظمینی را به دست ما بدهند که آن حاصل نشد.

یک گرایش سوم در کلمات محقق نائینی است که کمتر به آن توجه شده است و آن گرایش مرحوم آیه الله سید محمود حسینی شاهروی بزرگ است، ایشان شاگرد محقق نائینی بودند و مطالب محقق نائینی را دارند بلکه گاهی ادق از دیگران مطالب محقق نائینی را دارند، این منتهی حاشیه کفایه که دقیق هم هست در مواردی نکات ظریفی دارد و راهگشا است و در بعضی موارد نکات دقیق اصولی را بیان می‌کند، این کتاب حاصل انظار مرحوم شاهرودی و حاصل انظار محقق نائینی حساب می‌شود در حقیقت. دو جلد از منتهی توسط آقازاده ایشان چاپ شده است.

گرایش دوم محقق عراقی است که ایشان هم ابداعات و مطالب دقیقی دارند که رابطه طولی دارد با مطالب محقق خراسانی، مقالات الاصول به قلم خودشان است، دو تقریر نهایه الافکار از شیخ محمد تقی بروجردی و بدائع الافکار از میزرا هاشم آملی، روش کار را بعدا می‌گویم و نام بردن از این کتابها به این معنا نیست که همه این کتابها را به همراه داشته باشید.

گرایش سوم که از جهتی غایت دقت اصولی را در این گرایش می‌بینیم گرایش محقق اصفهانی است، فقیه الفلاسفه و فیلسوف الفقهاء، ایشان دو کتاب دارد، یکی نهایه الدرایه چاپ قدیم 3 جلد است و بسیار کتاب دقیقی است. و یکی هم به قلم خودشان الاصول علی نهج الحدیث، که حیف واقعا توفیق نگارش تمام مباحث اصولی را نداشتند، یک عالم خریط فن در آخر عمرش دست به قلم برد، کسی که 12سال بدون غیبت در درس محقق خراسانی شرکت کردند، محقق اصفهانی مغز تعقل است. سالهای تدریس خارج داشتند، نهایه الدرایه ایشان اوج تحقیق است و بعد شروع کردند کتاب الاصول علی نهج الحدیث را که من باید کتاب اصولی بنویسم به روش حدیث که بعضی از روشها در خلال بحث اشاره خواهیم کرد. این گرایش بسیار مهم است که باید آرام آرام با این گرایش آشنا بشویم.

این گرایش محقق اصفهانی در مشهد ادامه پیدا کرد توسط مرحوم میلانی، تملیذ محقق، محقق اصفهانی است، که اساتید ما نقل می‌کردند وقتی که محقق خویی هم در درس محقق نائینی شرکت می‌کردند، از محقق اصفهانی سؤال کردند که ادق تلامذه شما چه کسی است؟ ایشان فرمودند سید محمد هادی میلانی دانستند. رفتن ایشان به مشهد یک نعمت برای حوزه مشهد بود و ایشان حرفهای محقق اصفهانی را ادامه دادند و بعد هم توسط بعضی از اساتید ما ادامه پیدا کرد که ما حدود 10 یا 11 سال سعی کردیم مطالب محقق اصفهانی و دیگران را به یک صورتی بیاموزیم.

ادامه بحث خواهد آمد.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سیزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 21/07/1403 – 08/04/1445

ابتدا آن مطلبی را که چهارشنبه شروع کردیم سریع اشاره کنیم و تمام کنیم و بعد به اصل مطلب بپردازیم.

ما نکته‌ای که در چهارشنبه شروع کردیم این بود؛ کیفیت تحقیق و نگاه به مطالب اصولی و کیفیت کار در این درس بود، یک نکته را به عنوان مقدمه در اهمیت علم اصول را در مرحله پنجم که از زمان شیخ انصاری تا الان است، نکات مهمی که در مباحث اصولی در این قسمت هست اشاره کردیم، عرض عمده مباحث علم اصول در این مرحله پنجم با شیخ انصاری آغاز می‌شود و بعد محقق خراسانی صاحب کفایه و سپس سه گرایش در نجف از تلامذه محقق خراسانی، گرایش محقق نائینی، گرایش محقق عراقی و گرایش محقق اصفهانی را با بعضی از کتب اشاره کردیم.

گرایش چهارم: این گرایش در کنار سه گرایش قبلی گرایش مکتب قم است، با محقق شیخ عبدالکریم حائری و بعد محقق بروجردی و بعد امام خمینی شروع می‌شود. که هر کدام یک خصوصیات و ویژگیهایی دارد که در جای خودش باید اشاره کنیم.

این چهار گرایش، یک گرایشهای طولی هم برای خودشان ایجاد کرده‌اند؛ مثلا مکتب محقق نائینی را بعد از ایشان برخی از محققان مثل محقق خویی ادامه داده‌اند، که ما اشاره کردیم مرحوم کاظمینی، محقق خویی و مرحوم شاهرودی ادامه دهنده مکتب محقق نائینی هستند، محقق خویی اینجا برای خودشان مقررانی دارند که ممکن است فی الجمله در بعضی از تقریرات یک مخالفهایی هم مشاهده شود، که این موارد را به مناسبتهای خودش اشاره می‌کنیم.

مقرران محقق خویی یک مورد سید علی شاهرودی است پدر مرحوم سید محمود شاهرودی رئیس سابق قوه قضائیه که ایشان یکتاب دراسات فی علم الاصول دارند، از مقرران قدیمی و قوی محقق خویی هستند. نفر دوم مرحوم بهسودی است که مصباح الاصول دارند، نفر سوم بعضی از اعلام حاضر حضرت آقای فیاض که کتاب محاضرات دارند، مرحوم آقای کوکبی که مبانی الاستنباط دارند، این افراد ادامه دهنده‌گان محقق نائینی و محقق خویی هستند.

جالب است در تقریظی که محقق خویی برای آقای کوکبی نوشته‌اند و علی ما ببالی در اول مبانی الاستنباط ایشان هم این تقریظ آمده است، یک جمله‌ای دارند که نسبت به تلامذه دیگرشان ظاهرا این جمله را ندارند، آن جمله این است «و امل ان یأخذ بدس المرجعیه» این جمله عظمت ایشان است یا نکته دیگری است نمی‌دانم. مرحوم بهشتی نجف انسان محققی بوده‌اند خیلی مبسوط از ایشان در دست نیست.

گاهی این مکتب محقق خویی با یک توسعه ادامه داشته است، که شهید صدر این مکتب محقق خویی را با توسعه‌ای ادامه داده‌اند که نگاه بیشتری به غیر از حرفهای محقق نائینی و محقق عراقی، شهید صدر دارند، و نگاهی به مطالب محقق اصفهانی دارند با این وجود نمی‌توانیم گرایش شهید صدر را مکتب مستقل نام گذاری کنیم، ولی آورده‌هایی دارند که باید تعریف کرد که مکتب مستقل یعنی چه؟ و آورده‌های آن مکتب به صورتی باشد که با مکاتب دیگر متغایر باشد، آورده‌های خوبی در اطار مکتب محقق خویی و محقق نائینی دارند، ولی توسعه‌ای در این اطار داده‌اند که مطلب ایشان دقیق است و ما هم در دوره قبل و هم در این دوره به مطالب مهم شهید صدر خواهیم پرداخت.

مطالب شهید صدر حداقل دو تقریر دارد که ما به آنها معتنی هستیم، یک تقریرات مباحث الاصول از آقای حائری عافاه الله که شاید بتوان گفت ادق شاگردان شهید صدر هستند و هم سماعی جهاتی را من شنیدم و هم مراودات شخصی و ارتباطی و طرح بعضی از مسائل با ایشان و مقارنه با بعضی از مطالب دیگر دقت ویژه ایشان را در مباحث نشان می‌دهد که اشاراتی خواهیم داشت، مرحوم سید محمود شاهرودی رئیس اسبق قوه قضائیه از شاگردان محقق شهید صدر هستند که بحوث فی علم الاصول از ایشان است. که ما مواردی را اشاره کردیم از این کتاب و مواردی هم اشاره خواهیم کرد.

این خلاصه مکاتب اصولی که حالا هست هنوز غیر از این موارد ما یک نگاهی به اصول در نزد مکتب تفکیک خواهیم داشت. به یک مناسبتهایی مکتب تفکیک مرحوم میرزا مهدی اصفهانی اصولی دارند با یک نگاه خاصی، یک ابداعاتی در اصول بر طبق منهج مکتب تفکیک دیده می‌شود که از بعضی از این ابداعات بعضی از اعلام نجف استفاده می‌کنند و بعضی از این ابداعات ندیدم به آنها توجه شود و آن موارد توجه به آن مهم است که به برخی از اینن موارد در دوره قبل اشاره کرده‌ایم و در جای خودش به کتاب و موارد و تحلیل این موارد ممکن است داشته باشیم.

این یک نگاه کلی به این دوره مهم اصولی شیعه که امتیازات بسیار ویژه‌ای این دوره دارد که این امتیازات امروز قابل عرضه است هم در جهان غرب و هم در جهان اهل تسنن و هم در مطالب خودمان و استبناطات فقهی بین خود علمای شیعه که این مطالب بسیار مهم است.

مقدمه دوم: به دست آوردن کیفیت کاراز مباحث

مباحث اصول پیچدگی خاص و اقتضائات خاصی دارد و غیر از مباحث فقه است، مباحث فقه هم در جای خودش پیچیدگی دارد ولی مباحث اصولی پیچیدگی خاص خودش را دارند. از طرفی در دروس عمومی افراد مختلف هستند، ما در این بحث و بحثهای دیگر داریم افرادی هستند که مدرس کفایه هستند که دوازده سال یا بیشتر در درس شرکت می‌کنند و بعضی سال اول و بعضی سال سوم و بعضی سال چهارم و بعضی سال هشتم آنها هست و کسانی داریم که مطالب را به زبان عربی تقریر می‌کنند و مختلف هستند.

این دروس مختلف در بین شیعه یک امتیاز است و این را یک وقتی تحلیل می‌کنم، و اینکه بعضی هم که می‌گویند دروس را تخصصی و چند نفره کنید، این درست نیست، اتفاقا این یک امتیاز است که در جای خودش باید تحلیل کرد و سبب تکامل علمی می‌شود و ان قلت و قلت و مسائل دیگر در آن است، یک تحلیلهایی دارد در جای خودش آنها را اشاره خواهیم کرد.

اینجا نقش مدرس مهم است که حالا دوستانی که در صدد تدریس هستند و بعضی سطوح عالی تدریس می‌کنند، نقش مدرس در کیفیت القای مطالب، نسبت به چند نکته مهم است؛

نظم در القاء، ترتیب منطقی از آسان به سخت رفتن و بعد تحقیقات عمیق یک بحث را مطرح کردن، این نکات باید رعایت شود.

یعنی یک مدرس نباید با نگاه اینکه سال اولی ها شرکت می‌کنند پس من مطالب عمیق محقق اصفهانی و شهید صدر و محقق عراقی را مطرح نکنم و سراغ مطالب سطحی بروم و رد شوم، این به هیچ وجه، این را من خیانت به علم می‌دانم.

مدرس باید نظم در القاء داشته باشد و از آسان به سخت مطالب را مطرح کند و دستگیری بشود به صورتی که همان فردی که سال اول شرکت در درس خارج است کم کم احساس کند نه آورده‌ای دارد، پیچیده نیست برای او مطالب و آرام آرام برای او آورده دارد.

لذا اگر گزینشی ما بعضی از مطالب را از اول بحث اول انتخاب می‌کنیم و گاهی ما عبارت می‌خوانیم یا آدرس می‌دهیم؛

اولین مقطع در کیفیت کار برای همه دوستان چه سال اول شرکت در درس خارج است یا سالهای بیشتری در درس شرکت کرده است، اولین مقطع این است که این است که این عبارتها و اشارتها به کلمات دیگران که مطرح می‌شود حتما باید به منبع مراجعه شود، این آغاز کار است.

ما مطلبی را از بعضی از اعلام مثل امام خمینی ، محقق نائینی، شهید صدر و محقق اصفهانی اشاره کردیم، گاهی عبارت را بیان کردیم، اگر کسی می‌خواهد کار ویژه انجام بدهد، نه کسی که صرفا می‌خواهند در درس شرکت کنند، اگر کار می‌خواهد کار علمی و تحقیق انجام بدهد که آورده داشته باشد، اولین نکته این است حتی دوستان سال اول، اینجا شیب به صورتی برداشته می‌شود و فکر می‌شود که آن دوستان هم بتوانند استفاده کنند، حتما به منابع گفته شده مراجعه کنید و عبارت را یادداشت کنید، دو نکته را باید مورد ملاحظه قرار بدهید و از شما می‌خواهیم نقل عبارت از هر تقریری هست پیدا کنید؛

نکته اول: فهم مدرس از عبارت مطرح شده درست است یا نه؟ برداشت مدرس درست است یا نه؟ ذهن خودتان را به اعمال فکر وادارید.

نکته دوم: آیا نقدی که بر این مطلب توسط مدرس وارد شده، آن نقد درست است یا نه؟

نسبت به نقد دو مطلب بسیار مهم است؛

لذا اولا ببینید نقد درست است یا نه و ثانیا آیا نقد دیگری بر این مطلب ممکن است وارد شود که توسط مدرس گفته نشده است حالا به هر جهت گفته نشده است. وقتی انسان در فضای آن مطلب قرار گرفت و نقادی را متوجه شد، هم مطلب را گرفته و هم ورود به نقد کرده است، اینجا مرحله ای که آیا نقد دیگری بر این مطلب میشود داشت یا نه؟ اینجا جای اعمال فکر است. آن جوشش چشمه مهم است. برف انبار کردن مطلب که انسان بیست مطلب را در یک درس مدرس بیان کند که در مطالعه آن شاگردان معطل شوند، مدرس مطالب زیادی را مطرح کند و شاگرد نتواند آنها را مطالعه و بررسی کند فائده ندارد. اگر مطالب اصول باید به جان بنشیند، که باید بنشیند و برای انسان بعدا آورده داشته باشد، این است که عبارتها مطالعه شود، لذا اولین وظیفه تقریری برای همه دوستان این است که مطالب درس، گزارشگری به منبع مراجعه شود مطالب دیده شود تقریر مدرس درست است یا نه و اشکال مدرس وارد است یا نه و اشکال دیگر وارد است یا نه، برای سال اول و دوم همین مقدار کافی است.

ما با عنایت تقریرات را انتخاب می‌کنیم نگاه من این است که دست شما با اینها آشنا شود، مخصوصا کسانی که دوره های تحقیقی حاشیه ای کلاسهای قبلی را ندیده اند و مؤسسات را ندیده اند، این تقریرات دست شما باشد تا با عبارات آشنا شوید، که اگر همه دوستان این مرحله را داشته باشند مفید است.

مرحله دوم: برای دوستانی که سال سوم به بعد، پیش مطالعه اگر کسی فرصت دارد، این حرفهایی است قصه شده است، ولی می‌گوییم اگر طالبی داشت، پیش مطالعه بسیار مهم است، ما یک کفایه زمانی که می‌خواندیم یک کفایه بود، پیش مطالعه می‌کردیم، پیش مباحثه می‌کردیم، بعد می‌رفتیم سر درس، مباحثه ما هم دو ساعت و نیم طول می‌کشید، هر کسی هم اجازه نداشت وارد شود مگر به صورت مستمع آزاد، که سخنی نگوید. ما احساس می‌کردیم در آن کفایه بضاعت خودمان را بسته‌ایم و بعضی از اساتید ما هم همین را می‌گفتند، درست است جمعی گرفتار هستید و مشکلات مختلف وجود دارد، ما می‌گوییم هر مقدارش که میسر شود.

برای اینکه انسان قبلا وارد مباحث شود و پیش نگاهی به مطالب داشته باشد، یک کتاب اصولی به عنوان منبع مطالعه یا مباحثه باشد مفید است، و اینکه چه کتابی باشد برای همه نمی‌شود یک نسخه مطرح کرد، سالهای گذشته افراد اینکه چه مطالبی را خوانده‌اند و چگونه خوانده‌اند مختلف است، ولی برای عموم دوستان، اگر کسی بگوید من فرصت دارم و می‌خواهم قبل درس یک کتابی را مطالعه کنم، پیشنهاد من مطالعه کتب محقق خویی است چون دسته بندی دارد و راحت تر از سایر مطالب است، می‌خواهد نیم ساعت مطالعه کند و بیست دقیقه مباحثه کند، و قبل از درس وارد فضای این درس شوند، هر کدام از تقریرات محقق خویی را مطالعه کند خوب است. از آن گرایشهای سه‌گانه که اشاره کردیم.

یک پله بالاتر برای کسی که ممکن است در سطوح خودش با حواشی آشنا باشد، مثلا بعضی می‌گویند ما مایلیم انظار امام خمینی را مطالعه کنیم، اگر کاری کرده باشند منبع مطالعاتی را انظار امام خمینی قرار بدهند، مثل تهذیب الاصول تقریرات درس امام خمینی است را منبع مطالعه قرار دهند، مطالعه و مباحثه کنند، یا فوائد الاصول کاظمینی که انظار محقق نائینی است و از اجود التقریرات مرتب تر است و با لسان واضحتری نوشته شده است، را و از این موارد جامعتر تقریرات شهید صدر است. مثلا اگر کاری انجام داده و حلقات شهید صدر را مطالعه کرده و کسی هست که برای بن بست ها به او مراجعه کند. این برای شروع بحث خیلی مهم است.

اما اینکه بعضی از مؤسسات نگاهشان این است که کلاس راهنما می‌گذارند و آن کلاس راهنما کلاس اصلی می‌شود، من با این خیلی موافق نیستم، اگر کلاس راهنما روی یک منبع تکیه کند خیلی خوب است، همین منبع را ما توضیح می‌دهیم اما اگر آن  جای کلاس را بگیرد، این تشتت فکری می‌آورد. چون از دیدگاه خودش مطلب را می‌گوید و نقد می‌کند، این باعث ذهن سازی می‌شود در غالب اوقات و باعث پراکندگی می‌شود. در دو طرف قرار می‌گیرد مدرس به یک طرف می‌برد و استاد راهنما به سمت دیگری می‌برد مخصوصا اگر استاد راهنما تجریه کافی نداشته باشد، هدف دستگیری است. لذا اگر کلاس راهنما به این صورت باشد که یک محور و یک کتاب باشد این خیلی خوب و مفید است. اما اگر آن هم در عرض این باشد نه فرصت به شما اجازه می‌دهد و نه مفید است.

سیره سلف صالح یک تجربه هزار ساله و بلکه بیشتر است، به این سنتها نگاه نکنید به عنوان اینکه گذشته در امروز، این سنتها پشتوانه دارد، آن سنتی که می‌گوید دو درس زیاد است و یک درس کم است، این خیلی مطلب در آن نهفته است. این با پشتوانه بوده است، ما بارها گفتیم سه درس اصلی در روز برای طلبه علاوه بر دروس جنبی یعنی چه؟ بارها فریاد زدیم، حالا تأثیر داشت یا نه، الان دنبال آن نیستیم. منظور شما از این برنامه چیست؟ خواسته شما از طلبه چیست؟ رشد است یا اجتهاد است؟ قسم نمی‌خواهید بخوردی ولی بدانند و بدانیم که این مسیر، مسیر اجتهادی نیست و این مسیر برف انبار کردن یک سری معلومات متفاوت در مغز طلبه است و بعد هم عدم استفاده بهینه است.

گاهی سه یا چهار درس اصلی طلبه در روز شرکت می‌کند، این یعنی چه؟ طلبه با استعداد است و استعداد را خودش و مربیانش می‌کشند، و همه آنها و همه ما مقصر هستیم. یک جهتی هم که قاطعانه می‌گویم به شورای عالی نخواهم رفت، یک جهتش این است، و انسان می‌بیند تأثیر ندارد و انسان حکیم کار لغو انجام نمی‌دهد.

یک کتاب را آقایان مطالعه کنند و مباحثه کنند. و بعد تعریب و تقریر کنند، اولا اینکه ما چرا اینگونه درس می‌گوییم، علامت سؤال است و بعضی اعتراض می‌کنند که کمتر در درس شرکت می‌کنند، گفتم شهوت کثرت شاگرد تمام شد. نه اطلاعیه و نه اینکه فریاد بزنیم، اینها گذشت. چرا این روش را انتخاب کردیم، املایی چرا؟ با اینکه مرحوم میلانی و محقق خویی فی الجمله همین روش را داشته‌اند. با اینکه من متدهای مختلف را دیده‌ام و مطالعه کرده‌ام و با فکر این روش را انتخاب کرده‌ام و از این روش خودم دفاع دارم.

بعد از نوشتن دو نکته را داشته باشند، اول: تعریب که خیلی مفید است، شما ادبیات عرب خوانده‌اید دوستان بتوانند دستشان با تقریر عربی نوشتن همراه شود. اوائل شاید مشکل باشد.

نکته دوم: خلاصه گیری کردن مباحث اصول، اصول فرار است لذا مطالب را خلاصه گیری نمایید، هر بحث تمام می‌شود خلاصه گیری کنید، یک جائی هم برای الذی احکم خودتان بگذارید. من از این بیان مدرس قانع نشدم به این دلیل، اینها خودش برای یک محقق یک روزی به کار می‌آید، جرقه‌های ذهنی یک روزی تبدیل به یک نظریه و ایده می‌شود.

محور مباحث بر سبک کفایه است، دوستانی که در صراط تدریس هستند باید از الان یک طرح تدریس کفایه برای خودشان بنویسند، الان بهترین وقتش هست. از افق بالاتر به مباحث نگاه می‌کنید، در این مباحث کتاب کفایه کتاب بالینی شماست.

در مورد مباحثه هم یعنی احتمال تأثیر می‌دهید که ما چیزی بگوییم. در اهمیت مباحثه این نکته را عرض کنم، سالهای دور یکی از دوستان گزارش آورد از وزرات آموزش عالی ژاپن یک هیئتی را مشخص کرد که بروند متدهای آموزشی مختلف را ببینند و نکات ویژه را یادداشت کنند و به وزرات آموزش عالی ژاپن گزارش بدهند.

این توسط بعضی از دوستان حجازی ما که آنجا استاد دانشگاه هستند به دست ما رسید، که از من دعوت کردند و حتی ویزا گرفتند و مصادف با شورای عالی هشت سال قبل شد و من نرفتم، یک بند در آن گزارش این آمده بود که اگر دانشگاه‌های ما می‌خواهند مطالبی که در تدریس گفته می‌شود، زوایای این مطالب برای دانش پژوه روشن شود، هر چه انسان دقیق باشد پراکندگی فکری در هر انسانی هست اگر مطلب نوشته نشود انسان با بالاترین استحضار ذهنی 87 درصد مطالب استاد را می‌تواند بگیرد و حفظ کند، یک لحظه پراکندگی انسان که دست خود انسان هم نیست، ممکن است مطلب از دست برود.

روش املائی که ما می‌گوییم یک جهتش این است، اگر می‌خواهید این نقص را جبران کنید و دانشجو بتواند حواس پرتی سر کلاس را جبران کند و اگر می‌خواهید آمادگی تدریس برای دانش پژوه پیدا شود تنها راهش روش مباحثه است که در حوزه‌های علمیه شیعه است. این متروک شود، طلبه با من مشورت می‌کند که من دیگر استعداد ندارم و دیگر نمی‌توانم و من می‌خواهم بروم، بعد از گفتگو می‌بینیم مباحثه که فی امان الله و رفته کنار. خوب خواندن مباحث هم مهم است. زیر بنا که آمده نشود درس خارج فائده ندارد.

دوستان مباحثه؛ مباحثه؛ مباحثه؛ هر چند با بیست دقیقه، در فضای امروز، در مباحثه مناقشه می‌کنید، و بعد انسان آمادگی برای تدریس و ارائه مطلب پیدا می‌کند و استحضار مطلب در ذهن انسان می‌نشیند مخصوصا مطالبی که مثل اصول فرار است.

این تمام کلام در این مبحث.

پاسخ سوم از اشکال اول که مطلب صاحب المنتقی است خواهد آمد.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهاردهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 22/07/1403 – 09/04/1445

جواب سوم از اشکال اول

اشکال اول این بود که تعاریف علم اصول جامع افراد نیست، پاسخ سوم از این اشکال کلامی است که تلمیذ محقق خویی صاحب منتقی الاصول در جلد 1 ص 27 تا 32 این پاسخ را مطرح می‌کنند که به صورت خلاصه اشاره می‌کنیم.

گویا ایشان می‌خواهند بفرمایند کلام محقق خراسانی که دو غرض برای علم اصول درست کردند تا اصول عملی داخل در مسائل علم اصول باشد، صحیح نیست، محقق نائینی هم که کلمه احکام شرعیه را اعم از حکم واقعی و ظاهری گرفتند، اشکال را برطرف نمی‌کند، چون برائت شرعی خودش حکم شرعی است و جزء مسائل فقه می‌شود و برائت عقلی هم در طریق استنباط حکم نیست اصلا حکم، لذا اشکال باقی است.

صاحب منتقی می‌فرمایند ما در اصل تعریف این غرضی که در تعریف آقایان ذکر کرده‌اند را باید به غرض دیگر تبدیل کنیم، آقایان گفته‌اند علم اصول علم به قواعدی است که آماده شده برای استنباط حکم شرعی، ما این غرض را به این صورت تغییر می‌دهیم که می‌گوییم دانش اصول بحث می‌کند از قواعدی که تحیر و تردد انسان را در مقام عمل، این قواعد بر طرف می‌کنند اگر منشأ تردد، احتمال حکم باشد. می‌فرمایند طبق این بیان همه مسائل علم اصول، بدون محذور داخل در علم اصول می‌شوند.

ایشان می‌فرمایند مجتهد در مقام عمل خودش یا مقلدینش، احتمال حکم شرعی می‌دهد در هر واقعه‌ای، من نماز جمعه بخوانم یا نخوانم، واجب است بر من یا واجب نیست، در هر حادثه‌ای احتمال حکم شرعی می‌دهد، واجب است یا حرام است و یا مخیر هستم، هر مسئله و قاعده‌ای که تحیر عملی انسان را برطرف کرد، آن مسئله می‌شود جزء مسائل علم اصول، لذا گاهی تحیر انسان در مقام عمل با خبر واحد برطرف می‌شود، لذا حجیت خبر واحد از مسائل علم اصول می‌شود، گاهی خبر متواتر تحیر عملی انسان را برطرف می‌کند، حجیت خبر متواتر از مسائل علم اصول می‌شود، گاهی اخبار نداریم، برائت شرعی تحیر انسان را در مقام عمل برطرف می‌کند و گاهی برائت عقلی و گاهی ظن علی الحکومه این کار را می‌کند. این موارد از مسائل علم اصول می‌شود. لذا ایشان می‌فرمایند هر قاعده‌ای که باعث شود با تمسک به آن قاعده تحیر انسان در حکم شرعی برطرف شود و سراغ عمل برود، از مسائل علم اصول می‌شود لذا می‌فرمایند با این نگاه اصول عملی هم جزء مسائل اصول خواهد شد.

عبارت ایشان در ص 32: «وبالجمله : فالمسأله الأصولیه ما کان نظرها إلى رفع التردد فی مقام العمل لا إلى الواقع المحتمل ، فما کان من المسائل ذلک کان من المسائل الأصولیه بلا أی محذور فی هذا الالتزام.»[5].

(از این تقریراتی که اشاره کردیم و اشاره می‌کنیم به صورت خلاصه گزارشگری داشته باشید مفید است.)

عرض ما این است که این بیان ایشان هم مشکل را برطرف نمی‌کند بلکه محذورات دیگری تولید می‌کند. خلاصه اشکال ما به ایشان این است ما قواعدی داریم که مسلم این قواعد را قاطبه آقایان و خود ایشان جزء مسائل علم اصول نمی‌دانند ولی این ملاک شما بر آنها صدق می‌کند، یعنی مسائلی داریم که رافع تردد انسان هستند در مقام عمل هنگام احتمال حکم، ولی شما به هیچ وجه آنها را جزء مسائل علم اصول نمی‌دانید، نگویید «بلا ای محذور فی هذا الالتزام» محذور دارد. مثلا:

مورد اول: اصول عملی در شبهات موضوعی، یک بحث مفصلی است که آیا اصول عملی در شبهات موضوعی جزء مسائل علم اصول است یا نه؟ خود این محقق می‌فرمایند اصول عملی در شبهات موضوعی جزء مسائل علم اصول نیست، سؤال ما این است که مگر اصول عملی در شبهات موضوعی رافع تردد در مقام عمل در وقت احتمال حکم نیست؟ قطعا هست.

مورد دوم: برخی از قواعد فقهی، مثل قاعده ضمان، رافع تردد است در مقام عمل، نمی‌داند آیا این اجاره باطل یا این بیع باطل و یا صلح باطل و از بین رفتن جنس در دست او، موجب ضمان است یا نه؟ احتمال حکم شرعی می‌دهد، به قاعده ضمان تمسک می‌کند، آیا رافع تردد در مقام عمل هست یا نه؟

از این بالاتر زنها در ایام استظهار قواعدی دارند که آیا دم حیض است یا نفاس، و این قواعد به کار می‌برند، قطعا آن قواعد رافع تحیر و تردد هستند در مقام عمل، در هنگام احتمال حکم، ولی آیا این قواعد جزء مسائل اصول می‌شود بدون محذور؟

نتیجه: این بیان ایشان محذور دارد. علاوه بر آن اگر شما به جای «قواعد ممهده لاستنباط الحکم الشرعی»، غرض علم اصول را اینگونه می‌دانید که «مسائل رافعا لتردد عند احتمال الحکم» شما باید این را در تعریف علم اصول بیاورید، چرا بعدا علم اصول را به صورت دیگری تعریف می‌کنید؟ باید اینگونه علم اصول را تعریف کنید «العلم بقواعد یکون رافعا للتردد فی مقام العمل عند احتمال التکلیف». در حالی که اینگونه تعریف نمی‌کنید.

نتیجه جواب از اشکال: تا اینجا ما در جواب از اشکال اول سه جواب را اشاره کردیم و جوابها علیل بود، وارد جوابهای دیگر نمی‌شویم. بعد از بیان سه اشکال تحلیل خودمان را اشاره می‌کنیم. ما نمی‌خواهیم تعریف جامع افراد و مانع اغیار ارائه بدهیم، بلکه می‌خواهیم علم اصول را بازشناسی کنیم که بدانیم چه مسائلی، مسائل علم اصول است و چه مسائلی، مسائل علم فقه است و مسائل مقدماتی چرا خارج است. که در پایان تحلیل می‌کنیم.

لذا اشکال اول بر تعریف برطرف نشد و همچنان این اشکال بر تعریف اول وارد است.

اشکال دوم: اشکال این بود که گفتیم آقایان می‌گویند تعاریف علم اصول مانع اغیار نیست، باعث می‌شود مسائل علم لغت داخل در علم اصول بشود، برخی از مسائل علوم ادب داخل در علم اصول شود، مسائل علم رجال داخل در علم اصول شود، چون همه این مسائل، قواعدی هستند که برای استنباط حکم شرعی مفید هستند و ما را آماده می‌کنند برای استنباط حکم شرعی، لذا بگوییم همه این مسائل داخل در علم اصول هستند، این نمی‌شود. علم اصول را چگونه تعریف کنیم که مسائل علم لغت و علوم ادب و علم رجال و بعضی از مسائل علم بلاغت و کل علوم که گفتیم در اجتهاد دخیل هستند غیر از علم اصول از تعریف خارج شوند؟.

اینجا هم چند پاسخ از این اشکال مطرح شده است،

پاسخ اول: کلام محقق نائینی

این مطلب را در اجود التقریرات جلد 1 ص 3[6] و در فوائد الاصول جلد 1 ص 19[7] ذکر کرده‌اند، جمعی از پیروان مکتب محقق نائینی هم این جواب را پذیرفته‌اند. پاسخ این است که محقق نائینی می‌فرمایند اینکه گفته‌ایم قواعد اصولی قواعدی است که آماده شده‌اند برای استنباط حکم شرعی و دخیل در استنباط هستند، این کیفیت دخالت قواعد در استنباط به دو صورت است:

صورت اول: برخی قواعد دخیل در استنباط احکام شرعی هستند صغرویا، یعنی در قیاس استنباط ما برای استنباط حکم شرعی، برخی از مسائل صغرای قیاس هستند، ما مسائلی که صغرویا دخیل در استنباط هستند، جزء مسائل علم اصول نمی‌دانیم حتی کبرویا هم همه جا نمی‌دانیم بلکه ملاک دارد.

(صورت دوم:) هر مسئله‌ای که کبرای استنباط قرار بگیرد بالمباشره و بدون واسطه و آن کبرا ما را به استنباط حکم شرعی برساند، آن مسئله جزء مسائل علم اصول است، لذا ممکن است مسئله‌ای صغرای استنباط باشد، جزء مسائل علم اصول نیست.

مثلا گفته می‌شود در لغت مراجعه کردیم «الصعید معناه مطلق وجه الارض» صعید یعنی مطلق وجه الارض، «الصعید معناه مطلق وجه الارض و خبر زراره یقول یجوز التیمم بمطلق وجه الارض فمفاد خبر الزراره حجۀ» این حجیت خبر زراره که آن کبرای اخیر است برای استنباط حکم شرعی جزء مسائل علم اصول است ولی سایر مقدمات که صغرای استنباط قرار می‌گیرند اینها جزء مسائل علم اصول نیستند.

نتیجه: محقق نائینی می‌فرمایند اگر علما می‌گویند قواعد ممهده برای استنباط حکم شرعی، در حقیقت مقصودشان روشن است نه همه قواعد هر چند صغرای قیاس باشند، آن کبرای قیاسی که بالمباشره استنباط حکم را از آن نتیجه می‌گیریم جزء مسائل اصول می‌شود و با این نکته اشکال برطرف می‌شود، جمعی از تلامذه ایشان هم این جواب را قبول کرده‌اند.

محققان به این کلام محقق نائینی اشکال کرده‌اند که این کلام شما محذور درست می‌کند و اشکال را برطرف نمی‌کند.

اشکال اول: صاحب منتقی الاصول در جلد 1 ص 34[8] گویا می‌خواهند بفرمایند شما با این اشکال محذورات دیگری درست کردید. ایشان می‌فرمایند شما یک کاری کردید که یک قسم مهمی از مسائل علم اصول از علم اصول خارج شود در حالی که معلوم نیست شما به این کلام ملتزم باشید، در بحث ظواهر دو بحث مهم داریم آیا صیغه امر ظهور در وجوب دارد یا نه؟ صاحب منتقی می‌فرمایند آیا این مسئله در استنباط حکم شرعی صغرای قیاس است یا کبرای قیاس؟ روشن است که صغرای قیاس است.

شما می‌گویید «الامر ظاهر فی الوجوب، و هذا امر، فالظاهر حجۀ فهذا حجۀ» حجیت ظهور، کبرای قیاس است، ظهور صیغه امر در وجوب، صغرای قیاس است، شما می‌گویید کبرای قیاس جزء مسائل علم اصول است، پس ظهور صیغه امر در وجوب از مسائل علم اصول نیست، این را قبول می‌کنید؟!

یا ظهور صیغه نهی در تحریم، اینگونه قیاس تشکیل می‌دهید و می‌گویید «النهی ظاهر فی التحریم و الظهور حجۀ» این «النهی ظاهر فی التحریم» صغرای قیاس شد و «الظاهر حجۀ» کبرای قیاس شد، لذا اینها از مسائل علم اصول خارج است.

عرض ما به صاحب منتقی این است که اتفاقا خود محقق نائینی توجه به همین اشکال دارند و می‌فرمایند مباحث اینکه امر ظهور در وجوب دارد و نهی ظهور در تحریم دارد، از مسائل علم اصول خارج است و مشکلی ندارد. فوائد الاصول ج 4 ص 308 را مراجعه کنید، در بحث استصحاب الامر الثانی، دوباره بیان می‌کنند که مسئله‌ای جزء مسائل علم اصول است که کبرای قیاس استنباط قرار بگیرد بعد می‌فرمایند: «وبذلک یظهر : أن البحث عن ظهور الأمر والنهی فی الوجوب والحرمه لا یرجع إلى علم الأصول ، بل هو من المبادی ، کالبحث عن أن « الصعید » ظاهر فی مطلق وجه الأرض ، وإنما ذکر فی علم الأصول استطرادا ، حیث لم یبحث عنه فی علم آخر.»[9].

اشکال دوم: این اشکال را شهید صدر در مباحث الاصول جلد 1 ص 20[10] اشاره می‌کنند. عبارت ایشان را مطالعه نمایید. تا یکی از اشکالات شهید صدر را مطرح کنیم و بعد اشکال خودمان بر مطلب محقق نائینی را ذکر کنیم.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پانزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 24/07/1403 – 11/04/1445

کلام در بررسی مطلب محقق نائینی بود در پاسخ از اشکال دوم به تعاریف علم اصول.

ایشان فرمودند مسائل علم اصول آن مسائلی است که در قیاس استنباط حکم شرعی کبری قرار می‌گیرد، لذا مسائل علوم دیگر مثل علم رجال، علم لغت و علوم ادب، که صغرای قیاس قرار می‌گیرند از مسائل علم اصول خارج است.

گفتیم به این نظریه اشکالاتی شده که اشکال اول را ذکر کردیم.

اشکال دوم: شهید صدر در کتاب مباحث الاصول ضمن اشکالاتی که مطرح می‌کنند این اشکال را متعرض می‌شوند، به محقق نائینی می‌گویند این نظریه شما باعث می‌شود که برخی از مسائل علم اصول طبق این نظریه از علم اصول خارج باشد، با اینکه علما قبول دارند این مسئله جزء مسائل علم اصول است، چون این مسائل در صغرای استنباط قرار می‌گیرند نه در کبرای استنباط، مثال بارز ایشان مسئله اجتماع امر و نهی است. یکی از مسائل علم اصول این است که آیا امر و نهی زمانی که به دو عنوان تعلق گرفتند و در معنون واحد اجتماع کردند، آیا اجتماع امر و نهی در یک مورد ممکن است یا نه؟ «صل» و «لاتغصب»، شهید صدر طبق نوشته مقررشان می‌فرمایند اجتماع امر و نهی طبق هر دو مبنا در مسئله اجتماع، از علم اصول خارج می‌شود، طبق بازتعریف شمای محقق نائینی از علم اصول، چون در صغرای قیاس قرار می‌گیرند نه در کبرای قیاس.

توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر شما قائل شوید به عدم جواز و استحاله اجتماع امر و نهی در مورد واحد، اجتماع امر و نهی در مورد واحد ممکن نیست، مولا در مکان غصبی هم بگوید «صل» و هم بگوید «لاتغصب» اصلا ممکن نیست، اگر به استحاله اجتماع امر و نهی قائل شدید، مسئله اجتماع امر و نهی مصداقی از مصادیق تعارض می‌شود، حالا که اجتماع ممکن نیست، دو دلیل متعارض در مورد واحد داریم، بعد قواعد باب تعارض را اعمال کنیم و بگوییم «اجتمع امر و نهی فی مورد» و تعارض کرده‌اند یکی اطلاقش بدلی است صیغه امر و یکی اطلاقش شمولی است صیغه نهی، در باب تعارض ببینیم در تعارض اطلاق بدلی و اطلاق شمولی کدام مقدم است، شهید صدر می‌فرمایند طبق این نظریه اجتماع امر و نهی صغرا است برای کبرایی که آن کبرا حکم قسمی از اقسام تعارض است.

گویا قضیه اینگونه می‌شود «اذا اجتمع الامر و النهی و قلنا باستحالته فهذا مصداق من مصادیق باب التعارض»، حکم باب تعارض چیست؟ کبرای قیاس است و مسئله اصولی می‌شود. ولی خود اجتماع امر و نهی صغرای قیاس است و از مسائل علم اصول خارج است طبق نگاه شما، مگر می‌توانید بگویید اجتماع امر و نهی از مسائل علم اصول خارج است؟

اما اگر گفتید اجتماع امر و نهی در مورد واحد ممکن و جایز است همانگونه که بعضی از متقدمان مثل فضل بن شاذان نیشابوری و برخی از متأخران مثل امام خمینی قائلند و و ما هم در دوره قبل بعد از چند روز بحث گفتیم که اجتماع امر و نهی در مورد واحد ممکن است و جایز است.

اگر قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدید، شهید صدر می‌فرمایند باز هم اجتماع امر و نهی صغرای قیاس می‌شود، زیرا چنین می‌شود «اذا اجتمع الامر و النهی فی مورد و اجتماع جایز فهنا اطلاقان»، دو اطلاق داریم عمل به این دو اطلاق اگر ممکن بود، محذوری ندارد، می‌شود صغرای کبرایی که اصاله الاطلاق باشد. لذا طبق هر دو مبنا مسئله اجتماع امر و نهی صغرای قیاس استنباط قرار می‌گیرد و نه کبری لذا از مسائل علم اصول خارج است. آیا شما به این معنا می‌توانید معتقد شوید؟

عرض ما به شهید صدر این است که اگر گوینده ملتزم به این معنا شد شما چه دعوایی با او دارید؟ و محقق نائینی در خصوص اجتماع امر و نهی ملتزم به این مبناست و تصریح هم می‌کنند؛ ایشان در فوائد الاصول ج 1 ص 399 توضیحی دارند که مسئله اجتماع امر و نهی از مباحث الفاظ نیست از ملازمات عقلی است، ملازم عقلی خطاب شرعی است، تصریح می‌کنند با این وجود در کبرای استنباط واقع نمی‌شود و جزء مسائل علم اصول نیست. «فالانصاف : ان البحث فی المسأله أشبه بالبحث عن المبادئ التصدیقیه، لرجوع البحث فیه إلى البحث عما یقتضى وجود الموضوع لمسأله التعارض والتزاحم ، ولیس بحثا عن المسأله الأصولیه،»[11].

عرض ما به محقق نائینی این است که این بیان شما غیر از مواردی که صاحب منتقی و شهید صدر می‌فرمایند طبق بیان شما از مسائل علم اصول خارج است، مسائل مهمی از مباحث اصولی را که شما قبول دارید جزء مسائل علم اصول است، این ضابطه شما باعث می‌شود این مسائل، از مسائل علم اصول خارج شود.

مثلا مباحث مفاهیم که حجم بزرگی از مباحث اصولی را تشکیل می‌دهد و اتفاقا آورده‌های بسیار لطیفی اصول شیعه در بحث مفاهیم دارد، از جمله بحث مفهوم شرط که قابل ارائه بر مباحث زبان شناختی دنیاست و حرف‌های نو و جدید بسیاری دارد. مباحث مفاهیم بدون شبهه مباحث صغروی است برای کبرای قیاسی که حجیت ظهور باشد، شما بحث می‌کنید «الشرط ظاهر عرفا او عقلائیا او بالوضع فی ان له مفهوما مخالفا» این بحث مفهوم شرط است، این بحث، بحث صغروی است شرط ظهور در مفهوم دارد و یک کبرای استنباط به آن ضمیمه می‌شود که «و الظاهر حجۀ فهذا المفهوم المخالف حجۀ»، مفهوم حصر هم همین است، «الحصر اما وضعا اما عرفا اما عقلائیا ظاهر فی ان له مفهوما مخالفا»، همه بحث این است که این بحث صغروی است، بحث کبروی آن می‌شود «و الظاهر حجۀ فهذا حجۀ».

مباحث الفاظ با عرض عریضش خارج از مسائل علم اصول می‌شود هر چند بعضی موارد را خود شما خارج از مسائل علم اصول می‌دانید مثل ظهور صیغه امر در وجوب و ظهور صیغه نهی در تحریم، ولی همه ظهورات را ما ملتزم شویم خارج از مسائل علم اصول است؟

بحث حکومت و ورود را که از ابداعات مکتب شیخ انصاری در اصول می‌دانید و شما هم به تبع شیخ انصاری همان مشی را دارید، همه مباحث حکومت و ورود صغرای قیاس قرار می‌گیرد، «اذا کان دلیل ناظرا علی دلیل آخر بهذه الکیفیه فظهوره کذا» این بحث حکومت است، بحث ورود هم همین است « اذا کان دلیلا ناظرا الی دلیل آخر بتلک النحو فظهوره کذا» بعد می‌گویید «فالظهور حجۀ» بحث حکومت و ورود باید از مسائل علم اصول خرارج باشد، آیا ملتزم می‌شوید این مباحث از مسائل علم اصول خارج است؟

یا مباحثی مثل دوران امر بین اطلاق و عموم، که عرض عریضی در اصول دارد و آثار بسیار زیادی هم در فقه دارد، این کلیشه لفظ امرش دائر است بین اینکه اطلاق باشد یا عموم باشد و در مواردی بحثهای زیادی دارد، این موارد صغرای اصاله الظهور است، مباحث استلزامات عقلی به همان بیانی که در اجتماع امر و نهی داشتیم صغرای قیاس می‌شود.

حرف ما به محقق نائینی این است که شما ضابطه‌ای تعیین کردید که این ضابطه باعث می‌شود حداقل دو سوم از مسائل علم اصول که قسط وافری از اینها را شما هم قبول دارید جزء مسائل علم اصول است از مسائل علم اصول خارج شود. و جزء مبادی بشود، گویا یک علمی فرض کرده‌اید که پنج مسئله دارد و صد تا مبادی دارد.

حرف ما این است که اگر با یک تحلیل بشود همه این مسائل را جزء علم اصول قرار داد، آیا می‌توانیم به سراغ ضابطه شما برویم که غالب مسائل علم اصول از علم اصول خارج شود؟ اگر چنین ضابطه‌ای باشد که بعدا خواهیم گفت و بسیاری از این اشکالات به آن وارد نباشد، باید به آن ضابطه ملتزم شد. لذا این بیان محقق نائینی در جواب از اشکال دوم کارساز نیست.

تحلیل مختار از اشکال دوم بعد از طرح اشکال سوم خواهد آمد.

اشکال سوم بر اصل تعاریف علم اصول این بود که تعاریف مانع اغیار نیست به این جهت که تعاریف علم اصول شامل قواعد فقهیه هم می‌شود، این همان اشکال دوم است نهایت مصداقش فرق دارد، به خاطر اهمیت و مقدمه بودن و ذی المقدمه بودن بین مسائل اصول و مسائل فقه، اشکال سوم پررنگ شده است، خلاصه اشکال این بود که قواعدی در فقه داریم که ممهد هستند برای استنباط حکم شرعی، پس همه این قواعد فقهی را شما باید جزء مسائل علم اصول قرار بدهید در حالی که به آن ملتزم نیستید.

به چند ضابطه اشاره می‌کنیم چون بحث لطیفی است و ما هم نکات لطیفی داریم.

ضابطه اول در پاسخ از این اشکال سوم

ضابطه‌ای بیان کرده‌اند که قواعد فقهی از مسائل علم اصول جدا شود، ضابطه این است که جمعی از اصولیان با الهام از کلمات شیخ انصاری در اول رساله استصحاب بیان کرده‌اند و محقق نائینی هم در یک مورد این ضابطه را تأیید می‌کنند هر چند ممکن است بعدا در چند مورد از این ضابطه دست بردارند.

ضابطه این است که گفته شده است قواعد فقهی در اجراء و تطبیقشان احتیاج به تخصص و احتیاج به اجتهاد ندارند بلکه عامی هم همین قدر که قاعده فقهی را شناخت، می‌تواند تطبیق بدهد، ولی مسائل اصولی که در مسیر استنباط هستند، معنایش این است که در اجرای مسائل اصولی و در مصداق‌یابی مسائل اصولی، عامی نمی‌تواند ورود پیدا کند، فقط کار مجتهد است، چون یک زوایای مخفی دارد که غیر از مجتهد ساخته نیست و نمی‌تواند اعمال کند.

لذا مثال می‌زنند مثلا یک قاعده فقهی است «اطاعۀ الوالد فی غیر عصیان الله علی الولد واجب»، یک قاعده فقهی است، اطاعت والد در غیر از مسائلی که عصیان خداوند است، بر فرزند لازم است، در مستحبات، پدر گفت نماز شب نخوان، با اینکه در تکامل انسان این قدر تأثیر دارد، گاهی بعضی از اعلامی که چشمانشان باز است می‌گویند برای طلبه شرط لازم خواندن نماز شب است، مرحوم آقای بهجت پدرشان به جهتی گفته بودند نماز شب نخوان، سالهای سال می‌سوخت و نماز شب نمی‌خواند، این قاعده را مقلد به راحتی تطبیق می‌دهد. این قاعده فقهی است.

آقایان می‌گویند ولی قواعد اصولی نیاز به استنباط، اجتهاد و تخصص دارد، به دست عامی نمی‌توانید بدهید، «خبر الواحد حجۀ» این یک مسئله اصولی است، برای تطبیق خبر واحد بر مورد، ظهور این خبر در چیست؟ مقلد مگر می‌تواند بفهمد؟! صیغه شرط به کار رفته است، شرط مفهوم دارد یا ندارد، مفهوم مخالف دارد یا ندارد، محققه الموضوع است یا نه، وصف مفهوم ندارد یا نه، این خبر معارض دارد یا نه؟ تا برسد به حجیت این خبر و از آن حکمی استخراج کند، کار عامی نیست. لذا گفته شده است که فرق بین قواعد فقهی و مسئله اصولی این است که قواعد فقهی در تطبیق، در اجراء احتیاج به تخصص دارد ولی مسائل اصولی در اجراء و تطبیقش احتیاج به تخصص دارد، این را بعضی از متأخران اشاره می‌کنند، محقق خویی در نقد این نظریه مطالبی دارند در مباحث اصولی‌شان، مطلب ایشان را مراجعه نمایید[12].

عرض می‌کنیم که این ضابطه فرق فارق بین قواعد فقهی و مسائل اصولی نیست. در بسیاری از قواعد فقهی برای مصداق یابی احتیاج به تخصص دارد، احتیاج به اجتهاد دارد، چگونه شما می‌گویید تطبیق قواعد فقهی برای عامی هم میسر است؟

ما قاعده فقهی داریم «کل شرط خالف الکتاب و السنه فهو باطل»، این قاعده را در مقام تطبیق به دست عامی بدهید، مگر عامی می‌تواند این قاعده را تطبیق بدهد؟! و شرط مخالف کتاب را بفهمد؟! کدام شرط مخالف کتاب و سنت است تا تطبیق بر مورد بدهد، شرط یعنی چه؟ مخالفت چگونه است؟ اینجا احتیاج به استنباط و تخصص و اجتهاد دارد، لذا اینکه ادعا کنیم قواعد فقهی برای تطبیق نیاز به اجتهاد و تخصص ندارد بر خلاف مسائل اصولی، این قابل قبول نیست.

از آن طرف، اینکه گفته شده است قواعد اصول هم تخصصی است و مسائل اصولی احتیاج به اجتهاد دارد و غیر مجتهد نمی‌تواند تطبیق بدهد، به خصوص محقق نائینی که گاهی این نظریه را مطرح می‌کنند عرض می‌کنیم که خود شما در بحث اجتهاد و تقلید می‌خواهید دلیل بیاورید بر اینکه بر عامی و غیر مجتهد لازم است که یا احتیاط کند یا تقلید کند، می‌گویید ما مسئله اصولی داریم که فهم این مسئله هم احتیاج به اجتهاد ندارد و هر عامی هم این مسئله را می‌تواند بفهمد و آن مسئله تنجز علم اجمالی است در اطراف.

خود شما قائل هستید که مسئله اصولی است تصویر درست هم هست، بعد تبیین می‌کنند که لازم نیست فرد اصول خوانده باشد، همین قدر عامی بفهمد که وظائفی دارد و وظائف او در ضمن این روایات پراکنده است، باید به این وظائف برسد و هیچ راهی هم ندارد، لذا یا باید خودش مجتهد باشد و اگر نمی‌تواند مجتهد بشود یا باید احتیاط کند و یا تقلید کند، ایشان می‌فرمایند این مسئله اصولی را عامی هم می‌فهمد، تنجز علم اجمالی در اطراف، و این مسئله باعث می‌شود که بر فرد عامی واجب باشد یا تقلید کند و یا احتیاط کند. پش خود شما تصریح می‌کنید که ما مسائلی در علم اصول داریم که عامی هم می‌فهمد و احتیاج به اجتهاد و استنباط هم ندارد.

لذا این ضابطه‌ای که در فرق بین مسئله اصولی و قواعد فقهی مطرح کردید ضابطه درستی نیست. ادامه کلام خواهد آمد.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شانزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 25/07/1403 – 12/04/1445

کلام در پاسخ از اشکال سوم بود که تفاوت بین مسائل علم اصول و قواعد فقهی چیست؟

یک ضابطه از کلمات شیخ انصاری که در یک مورد هم محقق نائینی تأیید کرده بودند، ذکر کردیم و رد شدیم.

ضابطه دوم: برای تفاوت بین مسائل علم اصول و قواعد فقهی، ضابطه‌ای است که محقق خویی این ضابطه را بیان می‌کنند و برخی از شاگردان ایشان هم همین ضابطه را قبول کرده‌اند، این ضابطه را مرحوم کوکبی در مبانی الاستنباط ج 1 ص 8 بیان می‌کنند[13]، گفتیم محقق خویی کلامی را نسبت به مرحوم کوکبی فرموده بودند که: (من امیدوارم دستار مرجعیت به دستان مرحوم کوکبی قرار بگیرد). این نشانه یک اعتماد ویژه از طرف محقق خویی نسبت به شاگرد محققشان بوده است.

خلاصه بیان ایشان این است که می‌فرمایند ضابطه این است که مسائل اصولی و آن نتیجه‌ای که از آنها گرفته می‌شود، رابطه آنها توسیط به تعبیر ایشان یا استنباط است ولی در قواعد فقهی، رابطه بین قاعده و نتیجه، رابطه تطبیق است، رابطه کلی و فرد است. یعنی چه؟

توضیح مطلب: ایشان می‌خواهند بفرمایند در مسائل اصولی وقتی شما یک قیاس تشکیل می‌دهید و از این قیاس یک نتیجه می‌گیرید، بین کبرای قیاس و آن نتیجه شما، دوئیت هست و اینها دو مطلب متفاوت هستند، ولی بینشان ملازمه است، یعنی در کبرای قیاس اصولی مطلبی را به دست می‌آورید و از آن مطلب استنباط می‌کنید یک مطلب دیگر را، این می‌شود مسئله اصولی، مثالش را بعدا بیان می‌کنیم.

مسئله فقهی استنباط در آن نهفته نیست بلکه همیشه یک کبری است نتیجه شما صغریات این کبری هست. و به عبارت دیگر در قواعد فقهی آن قاعده فقهی یک کلی طبیعی است مثلا و شما افرادش را به دست می‌آورید، کلی را بر افراد تطبیق می‌دهید بینشان دوئیت نیست، لازم و ملزوم نیستند؛ کلی و فرد است.

لذا هر جا مسائل مرتبط با احکام شرعی دیدید و تردید کردید که این مسئله اصولی است یا فقهی است، این ضابطه را تطبیق بدهید، اگر کبرای قیاس شما با نتیجه دوئیت داشت، ولی بینشان ملازمه بود، این مسئله اصولی می‌شود، مثل حجیت خبر واحد، شما بررسی می‌کنید و می‌گویید این خبر، خبرِ ثقه است، و خبر ثقه حجت است، بعد چه چیزی را نتیجه می‌گیرید؟ خبر ثقه که حجت بود، نتیجه شما این که نماز جمعه واجب است، وجوب نماز جمعه با حجیت خبر ثقه دو امر هستند، با هم ملازمه دارند، از حجیت خبر ثقه استنباط کردید وجوب نماز جمعه را، حرمت فقاع را استنباط کردید، استحباب نماز شب را استنباط کردید. لذا آن کبری که حجیت خبر واحد است با نتیجه‌اش دوئیت پیدا کرد، این را از آن استنباط کردید، این می‌شود مسئله اصولی.

ولی در قواعد فقهی بین نتیجه و قاعده فقهی شما دوئیت نیست، رابطه کلی و مصداق و کلی و فرد است، «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، یک قاعده فقهی است، از این قاعده استفاده می‌کنید پس این اجاره فاسدی که زید منعقد کرده است و بعد جنس تلف شده است، ضمان دارد، ضمان در اجاره فاسد که نتیجه شماست با «کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، رابطه نتیجه با کبرای فقهی شما، رابطه کلی و فرد است، «کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، نتیجه گرفتید یک مصداقش اجاره است، یک مصداقش بیع است و یک مصداقش هم هبه معوضه است.

نتیجه این شد که محقق خویی یک ضابطه دادند که در مسائل اصولی، استنباط است، یعنی بین نتیجه و کبری، دوئیت است از این، استنباط می‌کنیم آن را، ما از این مطلب، آن مطلب را به دست می‌آوریم، بینشان دوئیت است. ولی در قواعد فقهی اینگونه نیست، تطبیق کلی بر افرادش است. این ضابطه‌ای است که محقق خویی مطرح کردند.

عرض می‌کنیم که به این ضابطه اشکال شده است که در غالب موارد این ضابطه را قبول می‌کنیم و خوب است ولی ما مواردی داریم که قاعده یقینا فقهی است ولی این ضابطه‌ای که شما در مسئله اصولی فرمودید بر این قاعده فقهی تطبیق می‌کند، یعنی به این معنا که قاعده فقهی داریم، یک کبری از آن استفاده کرده‌ایم بعد از او استنباط می‌کنیم یک چیز دیگر را، این دوئیت می‌شود و مثل مسئله اصولی می‌شود.

مثلا در فقه موارد زیادی داریم که فقها می‌گویند در این مورد امر شده‌ایم به غَسل شئ، مثلا در روایت راوی سؤال می‌کند که به لباسم دم و خون بینی رسیده است، امام علیه السلام می‌فرمایند برو این لباس خودت را بشوی، کبرای متخذ از این قاعده، غَسل لباس است، از آن یک مسئله دیگر را استنباط می‌کنیم و می‌گوییم انّا از امر به غَسل، نجاست ثوب را کشف می‌کنیم، نجاست ثوب امری است غیر از غسل ثوب، آقایان می‌گویند این مورد مسلم قاعده فقهی است، امر شدیم به غسل لباس، این مسئله فقهی شد، از این مسئله فقهی استنباط کردیم نجاست لباس را که امر دیگری است، استنباط و توسیط شد و تطبیق نشد، بنابراین اینجا چه می‌گویید؟

اگر مسئله فقهی باشد اشکال قوی تر می‌شود، قطعا مسائل فقهی چنین است در مسائل فقهی هم توسیط نیست. یا مثال دیگر در قواعد فقهی که مفادشان احکام ظاهری است، مثل قاعده طهارت، مستشکل می‌گوید بدون شبهه در این مسئله یا قاعده فقهی همان ضابطه اصولی شما قابل تطبیق است، استنباط لازم از کبرایی که مثلا ملزوم است، در قاعده فقهی شما می‌گویید در موارد شک در طهارت شارع مقدس قاعده فقهی دارد «کل شئ طاهر حتی تعلم انه قذر»، مفاد این قاعده یک حکم ظاهری است ولی از این حکم ظاهری شما استنباط می‌کنید و به دست می‌آورید که حکم واقعی بر شما منجز نیست لذا احتیاط هم واجب نیست، این مفاد قاعده طهارت که حکم ظاهری است، مدلول التزامی آن عدم تنجز حکم واقعی است، دوئیت و استنباط شد، لذا با این نگاه می‌توانید بگویید که قاعده طهارت یک مسئله اصولی است؟! مصادیق دیگری را هم بعضی دیگر ذکر کرده‌اند.

ما این ضابطه را فی الجمله قبول داریم نه بالجمله، چون موارد نقض دارد، بعد از ذکر این ضابطه ما وارد می‌شویم در اصل بیان خودمان، ما الان توجه کردیم در بازشناسی علم اصول کسانی که می‌خواستند تعاریف مختلف را بگویند و مسائل اصولی را به ما بشناسانند، با دو مشکل مواجه بودند، برخی بازشناسی‌ها مشکلش این بود که مسائل غیر اصولی را شامل می‌شد، مانع اغیار نبود، چه مسائل مقدماتی را که در سایر علوم مطرح است، مثل علم لغت، علوم ادب، علم رجال و غیره، می‌گفتند تعریف شما شامل این موارد هم می‌شود، یک فرد بارزش هم قواعد فقهی بود، مسائل بعدی مترتب بر مسائل اصولی که قواعد فقهی است، که گفتند اصول مقدمه استنباط فقه است، شما به صورتی اصول را تعریف کردید که مسائل اصولی شامل قواعد فقهی هم می‌شود، چرا علم اصول را درست تعریف و بازشناسی نکردید؟ به صورتی تعریف نکردید که بفهمیم که مسائل اصولی، مسائل ادبی نیست و قواعد فقهی هم نیست؟

محذور دوم این بود که بازشناسی شما شامل همه مسائل اصولی نمی‌شود، چگونه تعریف می‌کنید که قسط وافری از مسائل اصولی که اصول عملی است، از این تعریف خارج می‌شود؟ که این موارد را بررسی کردیم و بعضی از مطالب آقایان را اشاره کردیم. حالا خودمان می‌خواهیم وارد شویم علم اصول را چگونه بازشناسی کنیم؟ که بفهمیم مسائلی اصولی کدام هستند و تفاوتشان با مسائلی که در علوم مقدماتی می‌آموزیم چیست و تفاوتشان با قواعد فقهی چیست؟ و چگونه مسائل اصولی را بفهمیم و بشناسانیم که این ضابطه مسائل اصولی را شامل شود؟

لذا وارد می‌شویم و دو مقدمه را می‌گوییم و دو نکته را اشاره می‌کنیم و جمع بندی می‌کنیم تا بعد به نتیجه برسیم.

مقدمه اول: در مباحث فقهی ما به مناسبتهایی اشاره کرده‌ایم که غرض و هدف از علم فقه، پاسخ به نیازهای عملی انسان، نیازهای فردی و اجتماعی هست، یا به عبارت دیگر تعبیر کنید غرض از علم فقه تنظیم حیات عملی بشر است، بایدها و نبایدهای عملی یک انسان مسلمان را فقه به او می‌آموزد.

البته در پرانتز عرض می‌کنم توجه دارید که نیازهای فردی و اجتماعی انسان متطور است این امر روشنی است، هر چه علوم گسترش پیدا می‌کند، اختراعات بشر بیشتر می‌شود، حیات بشر گسترش پیدا می‌کند، نیازهایش گسترش پیدا می‌کند و دائره بایدها و نبایدهای فقهی که ما اسمش را اعتبارات فقهی می‌گذاریم اینها گسترش پیدا می‌کند، لذا شما امروز می‌بینید از مباحث مهم، نیازهای بشر، کیفیتش، بایدها و نبایدهایش، مبحث مطبوعات، رسانه‌ها، سازمانهای بین المللی، محیط زیست، بانکداری، مالکیت معنوی، مهاجرت، هوش مصنوعی، رمز ارزها، هر موضوعی که در جامعه مطرح می‌شود؛ مخترعان، مکتشفان، حقوقدانان، جامعه شناسان و غیره حتی پزشکان، روانشناسان و غیره، موضوعی را در رابطه با حیات انسان کشف می‌کنند و به دست می‌آورند و این موضوع با زندگی انسان رابطه دارد، فقه آنجا وارد می‌شود باید و نباید باید داشته باشد، چون پاسخ تنظیم نیازهای فردی و اجتماعی انسان را باید فقه بدهد.

لذا خلاصه عرض ما در مقدمه اول این است که ما در فقه یک اعتباراتی داریم، اعتبارات شرعی، گاهی بگویید اعتبارات عقلائی و عقلی مؤید از شرع، یا اعتبارات شرعی، که بایدها و نبایدهای زندگانی انسان این اعتبارات برای ما مشخص می‌کند.

اقسام این اعتبارات هم با واکاوی در ادله مختلف است؛ گاهی اعتبارات فقهی بیان حکم واقعی است، این یک اعتبار فقهی است برای باید و نباید من در عمل و در زندگی، ولی مفاد آن اعتبار، حکم واقعی است، گاهی مفاد آن اعتبار، حکم ظاهری است، گاهی مفاد آن اعتبار، نه حکم واقعی است و نه حکم ظاهری است، صرفا تنجیز و تعذیر است، یک اعتبار فقهی می‌گوید شما می‌خواهی عمل کنی، نیاز عملی داری در حیات فردی و اجتماعی خودت به این مسئله، من در فقه واکاوی کردم، اعتبار از قسم حکم واقعی اینجا نداری، اعتبار از قسم حکم ظاهری نداری، اعتبار تنجیزی داری، اعتبار تعذیری داری، عمل کن به این صورت، منجز است یا معذر است مثلا، همه اینها اعتبارات فقهی است.

لذا اعتبارات فقهی آن قوانین و فرمولهایی است که در مقام عمل شارع مقدس به خاطر تنظیم حیات فردی و اجتماعی بشر در مقام عمل اعتبار کرده است. پس دقت کنید مضمون اعتبارات فقهی در همه جا عمل انسان است، اینجا انجام بده و اینجا انجام نده، اگر انجام دادی اینگونه می‌شود و اگر انجام ندادی اینگونه می‌شود. حتی احکام وضعی در فقه، احکام وضعی هم اعتبارات فقهی است که در حقیقت مربوط به عمل انسان است. این مقدمه اول، فعلا هیچ نتیجه‌ای نگرفته‌ایم، بعد از بیان و مقدمات به تطبیق برسیم.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 28/07/1403 – 15/04/1445

عرض شد چند مقدمه را اشاره کنیم تا بعد دریابیم که مسائل علم اصول چه مسائلی است و تفاوت آنها با قواعد فقهی و با مسائل مقدماتی سایر علوم چیست؟

جلسه قبل یک مقدمه را اشاره کردیم که مسائل فقهی یک اعتبارات شرعی است که مربوط به عمل انسان است. یعنی در وقت تحیر در مقام عمل، در فقه یک اعتباراتی داریم، (اعتبار شرعی اعم از حکم است) که این اعتبارات شرعی و گاهی عقلی و گاهی عقلائی مؤید از طرف شارع، وظیفه عملی انسان را مشخص می‌کند. می‌گوید عملا وظیفه تو این است. وظیفه عملی هم گاهی در پوشش حکم واقعی است، گاهی در پوشش حکم ظاهری است و گاهی در پوشش تنجیز و تعذیر است. نه حکم واقعی است و نه حکم ظاهری است ولی مفاد فقهی این است که مشکلی در عمل نداری. این مقدمه را جلسه قبل اشاره کردیم.

مقدمه دوم: توجه دارید که کیفیت تکوّن علم فقه و علم اصول چگونه بوده است؟ یک بحث مبسوطی است که به قسمتی از آن به صورت اختصار اشاره می‌کنیم، در آغاز عصر تشریع مردم وظائف عملی خودشان را از روایات به دست می‌آوردند، حتی فقهِ مدون نبود، روات، روایاتی از اهل بیت علیهم السلام می‌شنیدند و روات کثیر الروایه این روایات را تبویب می‌کردند؛ مثل اهوازین که سی کتاب داشتند، کتاب الصلاۀ که مثلا سی یا چهل روایت در مورد صلات داشتند، کتاب الصلاه می‌شد و مثلا پنجاه روایت در صوم شد کتاب الصوم شد و کتاب الحج و امثال آن، مردم هم یک قواعد ارتکازی در ذهن داشتند مثل حجیت خبر واحد و حجیت ظواهر و از روایات به وظائف عملی خودشان می‌رسیدند و هر جا در فهم مشکل داشتند به معصوم علیه السلام یا به روات معروف مراجعه می‌کردند و مشکل خودشان را حل می‌کردند.

بعد از تدوین کتب حدیث، کم‌کم در ذیل مباحث حدیثی لسان فقهی به کار گرفته شد گاهی هم کم و بیش در عصر صدوقین ما استدلال فقهی هم می‌دیدیم. فقه در دلِ حدیث رشد کرد، آغاز شد و کم‌کم رشد کرد، کم‌کم به جایی رسید فقه ما به خاطر کثرت مسائلش و تفرعات زیاد از حدیث جدا شد، لون استقلالی به خودش گرفت، در دلِ فقه، فقها دیدند ما یک قواعدی سیّالی داریم که در غالب مسائل فقهی به کار گرفته می‌شود و به توسط این قواعد مآلا اعتبارت عملی استفاده می‌کنند. مثل اینکه دیدند قاعده سیالی داریم که صیغه امر، ظهور در وجوب دارد و گاهی در روایات در ندب به کار می‌رود، ما صیغ امر را در روایات چه کنیم؟ این را بررسی کردند و تبدیل کردند به یک قاعده سیال، یا احکام باب تعارض، یا ظهور صیغه نهی، یا اجتماع امر و نهی، این مسائل اصولی در دلِ فقه رشد کرد و به جایی رسید که بعضی از فقهای ما در مقدمه مباحث فقهی به یک سری از این قوانین سیال اشاره می‌کردند، مثل شهید اول در ابتدای کتاب ذکری،[14] یک سری از مسائل که اعتبارت فقهی بر بنیان و بر موضوع اینها استوار است ذکر می‌کنند، یا ابی المکارم زهره در غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع [15] به بعضی از قواعد اصول اشاره کرده است.

کم‌کم این قواعد سیّال زیاد شد یعنی هر چه از عصر نص فاصله گرفتیم، برای فهم روایات و مدلول آنها احتیاج پیدا کردیم که یک قواعد سیال بیشتری را داشته باشیم تا این قواعد پایه شود برای استدلالات فقهی، کم‌کم این قواعد سیال را اصول فقه نام گذاشتند، یعنی بنیان‌هایی که فقه بر آنها استوار است.

هویت این قواعد اصولی چیست؟ این نکته مهم است، غرض ما در قواعد اصولی این است که می‌خواهیم یک اعتبارات عقلی، عقلائی و شرعی را که احکام فقهی از آنها استخراج می‌شود و کیفیت دلالت این اعتبارات را بر احکام فقهی بفهمیم.

به عبارت دیگر همه بحث ما در اصول این است که آن منابعی که از آنها اعتبارات شرعی عملی را به دست می‌آوریم، آن منابع را بشناسیم و کیفیت دلالت آنها را بر اعتبار شرعی بفهمیم.

اشاره به دو مثال

مثال اول: مثلا وقتی اصولی یا فقیه احتمال می‌دهد که من وظیفه عملی خودم را می‌توانم از قرآن به دست بیاورم، قرآن می‌تواند منبع برای وظیفه عملی من شود، عالم اصولی بررسی می‌کند، آیا قرآن می‌تواند منبع برای وظیفه عملی من باشد یا نه؟ اینجا نظریات مختلف را بررسی می‌کند، اصلا قرآن حجت است یا نه؟ ظاهر قرآن حجت است یا نه؟ آیا قرآن تحریف شده و تحریف قرآن مانع از تمسک به قرآن می‌شود یا نه؟ آیا ظاهر قرآن حجت است لمن خوطب به یا تا روز قیامت این کتاب یحتج به است؟

این مسائل را در علم اصول بررسی می‌کند چون می‌خواهد منبع اعتبار فقهی را در اصول به دست بیاورد و بعد این را به فقیه بدهد، و بگوید قرآن با این کیفیت می‌تواند منبعی برای اعتبارات فقهی باشد. پس در علم اصول همه تلاش اصولی این است که منابع اعتبارات فقهی یا منابع وظائف عملی را تشخیص دهد و کیفیت این منابع را تشخیص دهد.

مثال دوم: اصولی یا فقیه بحث می‌کند آیا قیاس می‌تواند منبعی باشد تا فقیه وظیفه عملی انسان را از طریق قیاس تشخیص بدهد؟ این بحث به این خاطر مطرح می‌شود چون ابوحنیفه گفته قیاس می‌تواند منبع برای تشخیص وظیفه عملی باشد، علمای شیعه بحث می‌کنند و می‌گویند معنای قیاس این است و می‌گویند قیاس نمی‌تواند وظیفه عملی انسان را به دست انسان بدهد، شهرت فتوائی و اجماع همین است.

بحث اول: تا اینجا در اصول ما یک کار که انجام می‌دهیم این است که ما منابع کشف اعتبارات فقهی را بررسی ممتد می‌کنیم که چه منابعی هست و آیا این منابع می‌تواند اعتبار فقهی به دست ما بدهد یا نه؟

بحث دوم: از کیفیت دلالت این منابع هم به صورت کلی در علم اصول بحث می‌کنیم، مثلا شما ببینید صیغه امر در این منابع به کار رفته است، حالا به این نتیجه رسیدم قرآن منبع است، سنت منبع است برای اعتبارات شرعی، این الفاظی که در کتاب و سنت به کار رفته است، کیفیت دلالتشان چگونه است؟ در نزد عقلا به حکم عقل یا ممکن است در موردی در نزد شارع؟

مثلا پیشین از علم فقه و قبل از اینکه به وظائف عملی خودش برسد این بحث را مطرح می‌کنند که اگر جمع محلی به لام در قرآن به کار رفت، در سنت به کار رفت، این هیئت جمع محلی به لام مفادش در نزد عقلا چیست؟ بحث می‌کند و می‌گوید جمع محلی به لام، برای شمول در نزد عقلا وضع شده و دلالتش بر شمول به لفظ است، ولی بحث می‌کند اگر هیئت مطلق در لسان دلیل به کار رفت، کیفیت دلالت این هیئت مطلق چیست؟ بعد مقدمات حکمت را بررسی می‌کند که دلالت مقدمات حکمت سکوتی است و آیا سکوت هم می‌تواند شمول را بفهماند یا نه؟ اگر می‌فهماند دلالتش اضعف از عموم است، اگر تعارض کرد عموم مقدم بر اطلاق است؟ چرا این بحثها را مطرح می‌کنند؟ می‌خواهند اعتبارات عقلائی را در کیفیت دلالت الفاظ بر مفاهیم به دست بیاورند، این کار اصولی است.

تا اینجا نکته این است که ما در علم اصول اعتبارات، - حکم نمی‌گوییم احکام عقلائی، عقلی و شرعی، چون اعتبار اعم و رساتر و بی اشکال‌تر از کلمه حکم است، - ما در علم اصول اعتبارات عقلی، عقلائی و احیانا شرعی نظری را که خود این اعتبارات حیطه عمل ما نیستند، ما این اعتبارات نظری را می‌خواهیم بفهمیم تا از این اعتبارات نظری در فقه وظیفه عملی خودمان را کشف کنیم.

تفاوت بین مسائل اصولی و قواعد فقهی چیست؟

تفاوت بین مسائل اصولی و قواعد فقهی این است که همه قواعد فقهی گزاره و محمول آنها وظیفه عملی انسان است، اما مسائل علم اصول مسائلی هست، اعتبارات عقلی، عقلائی و احیانا شرعی نظری را که موضوع برای آن اعتبارات عقلائی است بررسی و به دست می‌آورد.

قاعده فقهی «کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، قاعده کلی است و اشکالی ندارد، محور این قاعده ضمان انسان است، حالا به صورت کلی یا همه مصادیقش، ضمان انسان آن اعتبار عملی است که شارع برای من قرار داده است، همه قواعد فقهی در حقیقت اعتباراتی است که به عمل من برمی‌گردد، هیچ اشکالی ندارد آن اعتبار عملی یک مدلول التزامی داشته باشد. مثلا یک قاعده فقهی می‌گوید «اذا اصاب ثوبک دم رئاف فاغسله»، خون بینی‌ات روی لباست ریخت واجب است بشوئی، این وظیفه عملی است و ربطی به اعتبار نظری ندارد، این واجب است بشوئی یک مدلول التزامی هم دارد، مدلول التزامی داشته باشد، مدلول التزامی آن این است پس این لباس نجس است، این اشکالی ندارد این حرفها نیست.

ضابطه مسئله اصولی و قاعده فقهی این است که قواعد فقهی مربوط است به اعتباراتی که وظیفه عملی من را مشخص می‌کند، بنابراین روشن شد که اگر مفاد قاعده، اعتبار فقهی باشد و مربوط به وظیفه عملی من باشد، جزء قواعد فقهی می‌شود هر چند یک اعتبار دیگر را از آن استنباط کنیم، باز هم قاعده فقهی است چون اعتبار عملی است.

همین جا این نکته را ادامه می‌دهیم که قاعده لا ضرر و قاعده لاحرج با این بیان ما چیست؟ آیا مفادشان اعتبار عملی نیست و توسیط هستند، خواهد آمد که اینگونه نیست. قاعده الزام خواهد آمد.

این ضابطه‌ای را که ما ادعا کردیم بر موارد تطبیق بدهیم و ببینیم قابل تطبیق هست یا نه؟ و چگونه اشکالات آن را جواب بدهیم؟ محور بعدی است که این که مسائل سایر علوم را چگونه تشخیص بدهیم؟ که خواهد آمد.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هجدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 29/07/1403 – 16/04/1445

در مقدمه دوم اشاره کردیم که ما یک اعتبارات فقهی داریم که متعلقش وظیفه عملی انسان است، بحث از این اعتبارات فقهی و سعه و ضیق این اعتبارات، جزء علم فقه می‌شود. و یک اعتبارات پسینی داریم قبل از این اعتبارات، اعتبارت عقلی و عقلائی و احیانا شرعی که موضوع این اعتبارات فقهی را برای ما ایجاد می‌کنند و کیفیت دلالت این اعتبارات بر آن احکام فقهی، ما اینها را مسائل علم اصول می‌گوییم.

سه نکته باید اینجا اشاره کنیم که بعضی نکات پاسخ سؤالات دوستان در جلسه گذشته است.

نکته اول: طبق این بیان ما قاعده لاحرج و لاضرر چنانکه محققان هم می‌گویند از مسائل علم فقه است نه از مسائل علم اصول، هر چند قاعده کلی است و قابل تطبیق بر مصادیق است. وجه آن این است که قاعده لاحرج و لاضرر باعث تضییق در احکام شرعی و باعث تضییق در وظائف عملی است.

به عبارت دیگر ما در فقه ادله‌ای داریم که می‌گوید «یجب الوضوء»، «یجب الصلاۀ»، «یجب رمی الجمار فی الحج»، این احکام اولی که اعتبارت فقهی است، متعلقش وظیفه عملی انسان هست. قاعده لاحرج و لاضرر، تضییق می‌کند این اعتبارات فقهی را و می‌گوید اگر این حکم شرعی بر شما حرجی بود، روزه حرجی بود، «ما جعل فی الدین من حرج»، تضییق می‌کند اعتبار فقهی را، یا قاعده لاضرر که حالا محققان می‌گویند نفی الحکم است و جعل حکم در آن نیست، مفاده قاعده لاضرر این است که این اعتبارات فقهی اگر ضرری بود، شارع اینها را برداشته است، لذا طبق نگاه ما هر توسعه و تضییقی در اعتبارات فقهی می‌شود جزء مسائل علم فقه و ربطی به علم اصول ندارد. ممکن است کسی این اشکال به ذهنش برسد که عین این مطلب در «رفع ما لا یعلمون» و برائت شرعی هم هست، آنجا چه می‌گویید؟ توضیح آن در مباحث بعد خواهد آمد.

درست نظیر شرائط عامه تکلیف، ببینید اعتبارات شرعی در تکالیف ظاهرش اطلاق دارد، لذا «یجب الصلاۀ» به اصلاقش صبی ممیز را هم شامل می‌شود، حج هم همین گونه صبی ممیز را شامل می‌شود، شرائط عامه تکلیف «رفع القلم عن الصبی»، مفادش چیست؟ مفادش تضییق آن اعتبار شرعی است با یک اعتبار دیگری که مربوط به مکلف و مقام عمل است، می‌گوید آن حکمی که گفتم نماز واجب است بدان بر صبی ممیز نیست آن حکم و آن اعتبار را تضییق کردم، شرائط عامه تکلیف این است. لذا همانگونه که در شرائط عامه تکلیف شما آن اعتبارات اولی فقهی را تضییق می‌کنید و یا در بعضی موارد ممکن است توسعه بدهید، این توسعه و تضییق در آن اعتبارات شرعی از طرف شارع، می‌شود اعتبار فقهی.

نکته دوم: ان قلت: آیا استصحاب طبق این بیان جزء مسائل علم فقه نمی‌شود؟ چنانکه بعضی از متأخران و بعضی از محشین کفایه، بعضی از اعلام متأخر تصریح می‌کنند که استصحاب جزء مسائل علم فقه است و جزء مسائل علم اصول نیست. فائده عملی هم خیلی ندارد، ولی مسائل اصولی برای ما روشن‌تر می‌شود.

در بحث استصحاب، دلیل استصحاب ممکن است بنای عقلاء باشد و ممکن دلیلش ادله تعبدی شرعی باشد.

اگر دلیل استصحاب بنای عقلاست، از استصحاب یک اعتبار عقلائی استفاده می‌کنیم که آن اعتبار عقلائی نظری ما را به اعتبارات مختلف فقهی می‌رساند، لذا مسئله اصولی است. آن اعتبار عقلائی چیست؟ جمعی از اصولیان تحلیل می‌کنند و می‌گویند بنای عقلاء بر این است که یقین را به شک نقض نمی‌کنند و بعد از آن نتیجه می‌گیرند که «فیطهر هذا اللباس» طهارت لباس، که در نکته سوم می‌گوییم احکام وضعی هم از احکام عملی است. یا استصحاب می‌گوید عقلاء نقض یقین به شک نمی‌کنند این اعتبار عقلائی است و نتیجه می‌گیریم یک اعتبار شرعی را پس نماز جمعه در عصر غیبت واجب است. فلانی عادل است، استصحاب می‌کنیم بقای عدالت را و بعد یک حکم فقهی نتیجه می‌گیریم بنابراین غیبت او حرام است.

و اگر دلیل بر حجیت استصحاب، تعبد شرعی باشد، یک اعتبار نظری شرعی است که از این اعتبار نظری ما اعتبارات عملی فقهی نتیجه می‌گیریم، یعنی می‌گوییم شارع تعبدا فرموده است نقض یقین به شک در نزد من روا نیست، عملا بنابراین اگر یقین داشتی دیروز نماز جمعه واجب بوده است، استصحاب کن بقای وجوب نماز جمعه را و بگو نماز جمعه واجب است، عدم نقض یقین به شک از احکام فرعی عملی نیست که یکی از گناهان، نقض یقین به شک باشد، اینگونه نیست و احدی این حرف را نمی‌گوید. این یک حکم نظری شرعی است که بر او مترتب می‌شود احکام فقهی عملی، نقض یقین به شک نکن لذا نماز جمعه بر تو واجب است، نقض یقین به شک نکن لذا خمس در این مال واجب است، نقض یقین به شک نکن لذا این مویز حرام است و امثال اینها.

نتیجه: با این بیان استصحاب از مسائل اصولی است چون مفادش یک حکم نظری است که این حکم نظری موضوع می‌شود برای یک سری احکام عملی فقهی.

نعم: بله استصحاب در موضوعات و شبهات موضوعی چگونه است؟

استصحاب در موضوعات از مبادی تصدیقی مسائل فقهی است، درست است از حجیت استصحاب در اصول بحث می‌کنیم و حجیت استصحاب را یا در موضوعات و یا در موضوعات و احکام ثابت می‌کنیم. اگر کسی حجیت استصحاب را در احکام قبول نداشته باشد مثل محقق خویی لازم نیست بحث کند از حجیت استصحاب در اصول، بله از عدم حجیت آن در احکام شرعی باید در اصول بحث کند، ولی اینکه استصحاب در موضوعات حجت است این ربطی به مسائل اصولی ندارد و صغری برای مسائل فقهی خواهد بود.

نکته سوم: ما اشاره کردیم اعتبارات فقهی یعنی اعتبارات مربوط به عمل انسان، احکام عقلی شرعی که مربوط به وظائف عملی انسان است، اینها را گفتیم اعتبارات فقهی است. مثال زدیم و توضیح دادیم که تمام قواعد فقهی، گزاره‌های آن اعتبارات فقهی است و جزء مسائل فقهی می‌شود هر چند مدلول التزامی هم داشته باشند، لذا مثال زدیم، از فقه استفاده می‌کنیم «کل ثوب اصابه دم رئاف اغسله» وجوب غَسل لباسی که خون بینی به آن رسیده است، یک مدلول التزامی هم دارد، مدلول التزامی آن این است که «فهو نجس»، ما گفتیم مفاد قاعده وظیفه عملی باشد هر چند مدلول التزامی داشته باشد مسئله فقهی می‌شود.

اشاره کردیم به این قاعده «کل شرط خالف الکتاب و السنه فهو باطل»، گفتیم صحت و بطلان و اینگونه احکام وضعی هم وظائف عملی است.

اشکال کردند که احکام وضعی، احکام عملی نیست، یا ضمان مثلا، «من اتلف مال الغیر فهو ضامن» اشکال را اینگونه تصویر می‌کنیم. ضمان یک حکم وضعی است، ضمان یک اعتبار شرعی است که بر آن یک حکم فقهی مترتب می‌شود، «فیجب علیک اداء مثله او قیمته» این اعتبار اصولی شد پس، همه قواعدی که احکام وضعی را می‌گویند جزء مسائل علم اصول می‌شوند. اینها اعتبار اصولی می‌شوند، «کل شرط خالف الکتاب و السنه فهو باطل»، وقتی باطل شد نتیحه می‌گیرید «فلا تلتزم به» این شد یک اعتبار اصولی طبق بیان شما.

پاسخ از این اشکال: ما در دوره قبل در اصول، در بحث تفصیلات در حجیت استصحاب ذیل تفصیل فاضل تونی، هویت احکام وضعی را تحلیل کرده‌ایم اولا اینگونه مطلق حکم را تعریف کردیم که شامل احکام وضعی هم می‌شود، اینگونه گفته‌ایم «الاعتبار و التشریع الذی هو متلبس بلباس القانون المتعلق بافعال العباد مباشرا او غیر مباشر» خیلی توضیح دارد. به این دو مطلب توجه کنید.

مطلب اول: ما گفتیم اعتبار شرعی که لباس قانون دارد، به آن حکم می‌گوییم مطلقا چه حکم وضعی و چه حکم تکلیفی، گفتیم اعتبارات شرعی گاهی لباس قانون ندارد، مثل ماهیات مخترعه، مثل خود نماز که هنوز را شارع برای آن جعل نکرده، شارع این ماهیت را به ذهن می‌آورد، این ماهیت با رکوع و با سجود و اینگونه است، این اعتبار صلاۀ ماهیت مخترعه شرعی است ولی هنوز لباس قانون ندارد و لباس قانون وقتی است که یک حکم وضعی[16] و یا یک حکم تکلیفی بگوید « الصلاۀ صحیح» یا بگوید «الصلاۀ واجب»، لذا با این قید ماهیات مخترعه از حکم تکلیفی و وضعی خارج شد، ماهیات مخترعه اعتبار شرعی است ولی حکم نیست، روزه این چنین است، چون لباس قانون ندارد لذا به آن حکم گفته نمی‌شود. وقتی به اعتبار شرعی حکم گفته می‌شود که لباس قانون داشته باشد.

مطلب دوم: یک بحث طولانی است که ماهیت احکام وضعی و کیفیت جعلشان چگونه است؟ طبق مبنای شیخ انصاری همه احکام وضعی، مدلول التزامی احکام تکلیفی است، فقط در دنیا حکم تکلیفی داریم و از حکم تکلیفی، احکام وضعی را انتزاع می‌کنیم، مدلول التزامی حکم تکلیفی، حکم وضعی است. طبق این تحلیل روشن است و اصلا جای اشکال نیست در حقیقت اعتبار اولی حکم تکیفی است و مدلول التزامی حکم تکلیفی، حکم وضعی می‌شود لذا حتما جزء اعتبارات فقهی و مسائل علم فقه است.

ما در اصول نظر صاحب کفایه را تحلیل کردیم، نظر محقق نائینی و شهید صدر را در هویت احکام وضعی اشاره کردیم، و خود ما هم تحلیلی داشیم و اعتقاد داریم طبق تحلیل ما هم مسئله همچنین است یعنی کاملا احکام وضعی می‌شود مسئله اعتبارات فقهی.

خلاصه تحلیل این است که ما می‌گفتیم احکام وضعی چند قسم هستند، یک قسم مثل شرطیت و سببیت و جزئیت و امثال آن که از احکام تکلیفی انتزاع می‌شوند، یعنی حکم تکلیفی مشروط می‌شود به یک شرط، تضییق می‌شود و می‌شود حکم وضعی، مولا می‌گوید وجوب نماز معلق است به دخول وقت، همیشگی نیست، تضییق آن حکم تکلیفی است ما اسمش را می‌گذاریم شرطیت وقت برای وجوب نماز، این تضییق حکم تکلیفی می‌شود و باز هم اعتبار فقهی است. لذا مثل سببیت، شرطیت و جزئیت هر چند جعل مستقل هم گاهی داشته باشند، تحلیلش این است، متخذ از توسعه و تضییق حکم تکلیفی است.

بعضی از احکام وضعی داریم مثل صحت، بطلان، ملکیت و زوجیت، ادعای ما بالاتر از شیخ انصاری، این است که این احکام وضعی عنوان است برای مجموعه آثار تکلیفی، و چیزی غیر از آن نیست، «کل شرط خالف الکتاب و السنه فهو باطل»، معنایش این است که ممکن است سه اثر تکلیفی باشد، با این عنوان همه آثار تکلیفی را برداشته است، اگر بطلان نمی‌بود این احکام تکلیفی بود، بر دو طرف انفاذ واجب است، جایز است بر بایع و جایز است مشتری مطالبه این شرط بود، عنوان بطلان برای رفع همه احکام تکلیفی است.

یا در زوجیت در نکاح، زوجیت یک اعتبار است برای آثار تکلیفی، یعنی شارع مقدس می‌خواهد چند اثر بار کند، بعد از خواندن صیغه نکاح؛ جواز نظر تو است به این خانم، جواز مباشرت است، و وجوب مطالبه مهریه از طرف خانم است، شارع مقدس به جای اینکه تک‌تک این آثار تکلیفی را بگوید یک عنوان برای اینها قرار داده است. عقلاء هم اینگونه هستند.

شاهد: اگر کسی صیغه نکاح را اجراء کند، بگوید من زوجیت را قبول دارم، همه آثار تکلیفی را رفع کند این صحیح نیست. این نکاح باطل است، آن زوجیت چیزی نیست جز این آثار تکلیفی، لذا اگر بعضی از آثار را رفع کند، ممکن است مشکلی نداشته باشد ولی اگر همه آثار را رفع کند باطل است.

یا ملکیت که بگوید فروختم این خانه، ولی سلطه بر خانه نداری و جواز بیع نداری و توارث نداری، هیچکدام از اینها نیست، همه احکام تکلیفی را رفع کند، چیزی نیست.

لذا تحلیل ما این است که یک سری احکام وضعی صرفا عنوان برای احکام تکلیفی هستند، با این تحلیل ما وقتی این مبنا مسلم باشد، احکام وضعی هم در حقیقت یا متخذ از احکام تکلیفی هستند و یا عنوان برای احکام تکلیفی هستند لذا همه احکام وضعی هم در حقیقت مربوط به عمل انسان است، بنابراین بحث از احکام وضعی هر قاعده‌ای باشد مربوط به مباحث فقهی خواهد شد.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نوزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 30/07/1403 – 17/04/1445

تعریف مختار از علم اصول

پس از بعضی از توضیحات در مورد هویت مسائل علم اصول و توجه داریم که دو نکته را در مورد برائت شرعی و اینکه حجیت با اینکه از احکام وضعی است چگونه از مسائل علم اصول است؟ باید تدارک کنیم و توضیح بدهیم، فعلا ما تعریفی را که با نگاه به توضیحات گذشته برای علم اصول داریم، ذکر می‌کنیم به صورت اختصار، بعد چند تعریف از اعلامی مثل شهید صدر و محقق عراقی و بعضی از اعلام مکتب قم اشاره می‌کنیم که با این توضیحات ما اشکالات این تعاریف روشن می‌شود و بعد در پایان جمع بندی داریم از تعریف مختار و جواب از دو اشکالی که اشاره کردیم را بیان می‌کنیم.

تعریف مختار برای مسائل علم اصول این است:«هو علم یبحث فیه عن قواعد یمکن ان تکون ادلۀ علی مآخذ الاعتبارات الفقهیه و کیفیه دلالت هیئاتها». در دوره قبل می‌گفتیم «کیفیۀ دلاتها لا ماده و لا هیئه» که الان تغییر داده‌ایم.

توضیح مختصر این تعریف این است که ما در علم اصول از آن ادله‌ای که بر مآخذ اعتبارات فقهی به عنوان دلیل هستند، از اینها بحث می‌کنیم و از کیفیت دلالت هیئتهای این مآخذ و این ادله، فرق نمی‌کند چه کبرای قیاس باشند و چه صغرای قیاس باشند. مثلا ما اگر بحث می‌کنیم آیا صیغه امر ظهور در وجوب دارد یا نه؟ در حقیقت بحث ما از این است که ابتدا احراز کرده‌ایم که قرآن و سنت می‌تواند مأخذ برای اعتبارات فقهی باشد، بعد بحث می‌کنیم که این هیئتهای وارد شده در این مآخذ، مدلول و مضمونش چیست؟

این مآخذ مثل قرآن و سنت اینها یک ماده دارند و یک هیئت دارند، از مواد وارد شده در این مآخذ اگر بحث کنیم، ربطی به علم اصول ندارد، کلمه صعید یعنی چه؟ این بحث از مواد است، کلمه وطن یعنی چه؟ کلمه مفاز یعنی چه؟ بحث از این مواد ربطی به علم اصول ندارد.

ان قلت: چرا شما در علم اصول از ماده امر هم بحث می‌کنید مثل هیئت امر؟

قلت: به نظر ما بحث از مواد به هیچ وجه ربطی به علم اصول ندارد، ظهور یابی عرفی می‌کنیم از لغت، که ماده امر در لغت یعنی چه؟ مثل همان صعید می‌ماند. بله بحث از هیئات بحث از مسائل اصولی است، لذا فرض کنید بحث می‌کنیم که آیا «تقدیم ما حقه التأخیر» ظهور در حصر دارد یا نه؟ اینجا بحث از کیفیت دلالت هیئت وارد در این مأخذ اعتبار فقهی است لذا از مسائل اصول شمرده می‌شود.

بحث از مواد را اشاره کردیم که بحث از مسائل اصولی نیست، لذا پیمودن مرحله وصول به استنباط فقهی از مقدمات تا استنباط فقهی سه مرحله را می‌پیماییم.

مرحله اول: مقدماتی داریم که موضوع می‌سازند برای اعتبارات نظری اصولی، این مقدمات ربطی به علم اصول ندارند، صعید یعنی چه؟ وطن یعنی چه؟ حتی ماده امر یعنی چه؟ اینها مقدمات موضوع ساز هستند برای اعتبارات نظری اصولی، اعتبارات نظری اصولی فرقی نمی‌کند چه در صغرای قیاس باشند و چه در کبرای قیاس باشند. تفاوت این است در صغرای قیاس «البحث عن الهیئه» از مسائل اصول می‌شود و «البحث عن الماده» از مسائل سایر علوم می‌شود.

مرحله دوم: بعد که این مقدمات موضوع سازی کردند، موضوع مسائل اصول را ساختند، بعد می‌رویم سراغ اعتبارات نظری اصولی، «الظهور حجۀ ام لا»، «صیغه النهی دال علی الحرمه ام لا»، «هل الامر بالشئ یقتضی النهی عن ضده ام لا»، اینها یک اعتبار نظری اصولی است.

مرحله سوم: این اعتبارات نظری که صغری واقع می‌شوند بحث از هیئت، به یک اعتبار نظری دیگر ضمیمه می‌شود «کل ظاهر حجۀ» مثلا، بعد این صغری و کبری‌ها که از مآخذ استفاده شد، ما را به مسائل فقهی و استدلالت فقهی می‌رسانند.

فعلا برای مقارنه تعریف مختار با تعاریف دیگر، سه تعریف را ذکر می‌کنیم؛

تعریف اول: تعریف شهید صدر

شهید صدر در کتاب بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 31 ذکر می‌کنند، ایشان تعاریفی را از دیگران برای علم اصول نقل و نقد می‌کنند، بعد تعریفی را خودشان به عنوان تعریف مختار از مسائل اصولی بیان می‌کنند، تعریفشان این است: «علم الأصول هو العلم بالعناصر المشترکه فی الاستدلال الفقهی خاصه التی یستعملها الفقیه کدلیل على الجعل الشرعی الکلی.»[17] ایشان در این تعریف خصوصیاتی را به کار برده‌اند برای دفع برخی از اشکالات، با این مباحثی که در قبل داشتیم ببینیم آیا وافی به مقصود است یا نه؟

نکته اول: چرا شهید صدر می‌فرمایند علم اصول علم به عنصرهای مشترک است در استدلال فقهی، این «العناصر المشترکه» در تعریف شهید صدر یعنی چه؟ پاسخ این است که ایشان با این عبارت می‌خواستند این اشکال را دفع کنند که ما یک مباحث مقدماتی داریم که در استدلال دخیل هستند ولی عنصر مشترک در مسائل فقهی نیستند، صعید یعنی چه؟ در استدلال دخیل است ولی عنصر مشترک نیست و در یک مسئله و در یک باب کاربرد دارد، در باب تیمم کاربرد، در بقیه ابواب مثل دیات و قضاء و اجاره و هبه و امثال آن کاربرد ندارد. لذا جزء مسائل علم اصول نیست.

نکته دوم: همینگونه با این خصوصیت ایشان می‌خواهند برخی از قواعد فقهی را از مسائل علم اصول خارج کنند، ایشان نتوانسته‌اند نسبت به قاعده طهارت ضابطه بدهند که این قاعده طهارت جزء مسائل اصول نشود، لذا اینگونه ضابطه می‌دهند، می‌فرمایند قاعده طهارت عنصر مشترک در استدلالات فقهی نیست و اختصاص به باب طهارت دارد.

لذا «بالعناصر المشترکه فی الاستدلال الفقهی» برای خروج بحث از مواد الفاظ است که عنصر مشترک نیستند مثلا، و برخی از قواعد فقهی که ایشان اشاره می‌کنند که عنصر مشترک نیستند.

اشکال به تعریف شهید صدر

اشکال ما به این مطلب این است که: اولا (اشکال اول): این عنصر مشترک در مسائل فقهی ابهام دارد، اشتراک به چه اندازه؟ مقصود شما از اشتراک چیست؟ آیا مقصود اشتراک در کل مسائل فقهی است؟ یعنی می‌خواهید بگویید مسئله اصولی مسئله‌ای است که عنصر مشترک است در همه مسائل فقهی از اول طهارت تا آخر دیات؟ اگر مقصود شما این است که بعید است این مطلب مقصود شما باشد، خیلی از مسائل اصولی از این تعریف خارج می‌شود.

به نظر ما اگر مقصود از عنصر مشترک، مشترک بین همه مسائل فقهی است، خیلی از ابواب اصولی هم وجدانا اینگونه نیست، مقدمه واجب و استلزام عقلی بین مقدمه و ذی المقدمه را می‌توانیم بگوییم عنصر مشترک در همه ابواب هست، چون همه واجبات و یا همه محرمات بالاخره مقدمه دارند، اما نهی آیا اینگونه است؟ آیا ما در واجبات نهی داریم، که امر به شئ اقتضای ضدش را دارد یا نهی فلان اقتضای این معنا را می‌کند، آیا چنین چیزی در مباحث واجبات داریم؟ چنین چیزی در مباحث واجبات نداریم. احتمال این هم که واجبات تبدیل به نواهی بشود و بعد ما بحث کنیم که «هل النهی ظاهر فی الحرمه ام لا» این هم نیست.

اگر مقصود عدیده‌ای از ابواب است ما جمعی از قواعد فقهی داریم که این شمول را دارند و در تعدادی از مسائل عنصر مشترک است، مثل قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، چون ایشان ضابطه دیگری که نمی‌دهند، لذا عنصر مشترکه نتوانست مشکل را حل کند.

اشکال دوم: شهید صدر در تعریف یک کلمه خاصۀ آورده‌اند که مقصودشان این است که علم اصول، علم به عناصر مشترک در استدلال فقهی است به تنهایی. این خاصۀ هم ابهام دارد، ما ظاهرش را اینگونه می‌فهمیم که مقصود از خاصۀ این است که یعنی آن مسائلی که فقط مرتبط است با استدلالهای فقهی، به ایشان عرض می‌کنیم آیا مسائل علم اصول که ما بحث می‌کنیم آیا صیغه امر ظهور در وجوب دارد یا نه؟ آیا صیغه نهی ظهور در حرمت دارد یا نه؟ تقدیم ما حقه التأخیر مفید حصر است یا نه؟ جمله شرطیه مفهوم دارد یا نه؟ آیا اینها عناصر مشترکی هستند که خاصۀ در استدلال فقهی کاربرد دارند؟

یعنی اگر کسی خواست در علم تاریخ کار کند و کار در علم تاریخ احتیاج داشت به اینکه ظهورات را بررسی کند، کسی در علم اخلاق بمعنی الاعم که فقه نیست خواست کار کند، یا کسی خواست در تفسیر آیات غیر احکامی خواست کار کند، نیاز به این مسائل دارد و این مسائل در علوم دیگر کاربرد دارد، آیا اینها جزء مسائل علم اصول نیست؟

ما خودمان قبول داریم که تعریف مختار ما جامع و مانع به تمام معنای کلمه نیست، ولی باید به صورتی باشد که با یک قید چهل درصد مسائل اصولی را خارج نکنیم به خاطر اینکه مثلا با این قید خواستیم مسائل علم منطق را از مسائل علم اصول خارج کنیم.

اشکالات دیگری هم وارد است که ذکر نمی‌کنیم.

تعریف دوم: تعریف محقق عراقی

محقق عراقی در بدائع الافکار[18] این تعریف را اشاره می‌کنند که مطالعه نمایید. تعریف ایشان و تعریف بعضی از اعلام[19] را فردا اشاره می‌کنیم.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیستم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 01/08/1403 – 18/04/1445

تعریف دوم: تعریف محقق عراقی

تعریف دوم از طرف محققین برای علم اصول، تعریفی است از محقق عراقی که هم در تقریر بدائع الافکار ج 1 ص 24 به اینگونه آمده است و هم در مقالات الاصول که به قلم خودشان هست به همینگونه تعریف علم اصول تقریر شده است می فرمایند «هی القواعد التی یمکن أن تقع فى طریق تحصیل وظیفه المکلف فی مقام العمل.».

مسائل اصول آن قواعدی است که مکلف در طریق به دست آوردن وظائف عملی خودش از این طرق استفاده می‌کند. هر طریقی که مکلف در مسیر استفاده حکم شرعی از این طریق کمک گرفت، جزء مسائل علم اصول می‌شود.

عرض ما این است که توضیحات محقق عراقی را ببینید، ایشان به اشکالات توجه دارند ولی با این وجود تعریف را به صورتی مطرح می‌کنند که بعضی از اشکالات به ایشان وارد است حتی خودشان هم بعضی موارد را اشاره می‌کنند که در ذیل تعریف در بدائع الافکار می‌فرمایند این اشکال وارد است و باید به اینگونه بیان کنیم تا اشکال وارد نشود.

کلام ما این است که اگر توجه به اشکالات دارید چرا اینگونه تعریف می‌کنید؟ چرا جامع و مانع که می‌شود، تعریف کرد، تعریف نمی‌کنید؟

این تعریف محقق عراقی مسلم شامل برخی از قواعد ادبی و برخی از قواعدی رجالی که قواعدی هستند در تحصیل وظائف عملی دخیل هستند این تعریف شامل آنها می‌شود.

مثلا: در رجال بحث می‌کنیم یک قاعده است آیا کسی که از طرف معصوم علیه السلام وکیل است این وکالت از معصوم علیه السلام بر وثاقت دلالت می‌کند یا نه؟ این یک قاعده است.

در تحصیل وظیفه عملی من این قاعده دخیل است، بحث می‌کنند مثلا روایتی عبدالله بن ابی یعفور دارند که نماز جمعه واجب است، این قاعده را تطبیق می‌دهم و سراغ وظیفه عملی خودم می‌روم.

اگر قید بالمباشر را ذکر می‌کردند مشکل دیگری لازم می‌آمد و آن اینکه قسمتی از مباحث الفاظ بالمباشر دخیل نیست و صغری برای کبرایی است که آن کبری دخیل است.

لذا ایشان در پاسخ از اشکالات به تعریف دست نمی‌زنند، در پاسخ از اشکالات می‌فرمایند دو اشکال مهم است که اینگونه می‌توانیم جواب بدهیم عرض ما این است که از اشکالات اینگونه می‌توانیم جواب بدهیم، این را در تعریف اخذ کنید.

تقریرات محقق عراقی چگونه است؟ را باید بررسی کنیم، مقالات الاصول تقریرات خود محقق عراقی است.

تعریف سوم: تعریف امام خمینی

عبارتی است از امام خمینی در تهذیب الاصول که مقرر حفظه الله نسبت می‌دهند به امام خمینی که امام خمینی اینگونه علم اصول را تعریف کرده‌اند «هو القواعد الالیه التى یمکن ان تقع فى کبرى استنتاج الاحکام الکلیه الفرعیه الالهیه او الوظیفه العملیه»[20].

از مباحث قبل روشن می‌شود که چرا امام خمینی اینگونه علم اصول را تعریف کرده‌اند؟ امام خمینی یک کلمه دارند «القواعد الالیه» برای خروج قواعد فقهی است. می‌خواهند بفرمایند دو قسم قاعده در مورد حکم شرعی داریم، امام خمینی اسم یک قسم قواعد را قواعد استقلالی می‌گذارند، یعنی غرض انسان این است که استقلالا به این قاعده برسد که می‌گویند اینها قواعد فقهی است. یک قواعد داریم اینها قواعد آلی هستند که مستقل به غرض نیستند، ما اگر نسبت به این قواعد کار می‌کنیم برای وصول به آن احکام شرعی است و خودشان استقلال ندارند، لذا می‌خواهند بفرمایند مسائل اصول قواعد آلی است، یعنی قواعدی است که ما می‌خوانیم برای وصول به هدقف دیگر، خود این قواعد مستقل بالغرض نیستند. این قواعد آلی ممکن است کبرای استتناج حکم کلی یا وظیفه عملی قرار بگیرد. یک قسمت از این بازشناسی مثل محقق خراسانی است که دو غرض برای علم درست می‌کنند و قدر جامع هم فرض نمی‌کنند. می‌فرمایند هر قاعده آلی که کبرای استدلال شد در استتناج حکم شرعی یا وظیفه عملی، مسئله اصولی است.

عرض ما این است که ظهورات همه در صغرای قیاس هستند، خطاب به امام خمینی این است آیا می‌گویید همه خارج از علم اصول هستند؟ این را مسلم امام خمینی قائل نیستند. مسائل الفاظ را از مسائل علم اصول خارج می‌دانید؟ نمی‌شود خارج باشند.

در تحریر الاصول تقریر بحث اصول امام خمینی کبری را از تعریف حذف کردند، این خوب است ولی مشکل دیگری ایجاد می‌کند و آن اینکه یعنی همه مسائل صغروی سایر علوم جزء مسائل علم اصول می‌شود. نتیجه این می‌شود معنای صعید و معنای وطن جزء مسائل اصول می‌شود.

التزام به این نکته که بگویند همه مباحث الفاظ از مباحث علم اصول خارج است، عجیب است.

تعریف چهارم: تعریف یکی از اعلام مکتب قم در انوار الاصول

آخرین تعریفی را که اشاره کنیم و از این بحث بگذریم یکی از اعلام مکتب قم در انوار الاصول اینگونه تعریف می‌کنند «القواعد التی لا تشتمل على حکم شرعی وتقع فی طریق استنتاج الأحکام الکلّیه والفرعیّه الإلهیّه أو الوظیفه العملیّه»[21] ایشان می‌فرمایند قواعد کلی که مشتمل بر حکم شرعی نیست، همه قواعد کلی رجال در این تعریف داخل است.

قواعد علم رجال ممهد برای استنابط حکم شرعی است.

بنابراین توجه کردید که تعریفات اعلام هم به صورتی تعریف نشده است که بتوانیم بگوییم تعریف، جامع و مانع است.

در تعریف مختار دقت کنید و اگر اشکالی بود می‌شنویم.

وظائف عملی یکی از اعتبارات فقهی است. همه ادله‌ای که مأخذ این اعتبارات فقهی را روشن می‌شود، اصل مأخذ و هیئات آن مأخذ را، لذا اگر در اعتبار اصولی اگر از موضوعش بحث کردید موضوع بحث از ماده است ربطی به علم اصول ندارد اما اگر از کیفیت دلالت بحث کردید از مسائل علم اصول است.

امر پنجم: موضوع علم اصول

از مطالب بیان شده روشن می‌شود اینکه موضوع علم اصول هم به نگاه ما چیست؟ از همین تعریف ما روشن می‌شود. به نظر ما موضوع علم اصول «ما یمکن ان یکون مأخذا علی الاعتبارات الفقیه» هر چیزی که ممکن است مأخذ و دلیل بر اعتبارات فقهی باشد، موضوع علم اصول می‌شود.

لذا اجماع، کتاب، سنت، شهرت، قیاس، سد ذرایع، فتح ذرایع، این موارد همه مصادیق موضوع علم اصول هستند، یک واحد عنوانی داریم هر چیزی که احتمال داده شود که دلیل بر اعتبار فقهی باشد، ما باید در علم اصول از او بحث کنیم، لذا از قیاس بحث می‌کنیم چون ابوحنیفه در مقابل مکتب اهل بیت علیهم السلام می‌گوید قیاس هم می‌تواند دلیل بر اعتبار فقهی باشد. ما باید از آن بحث کنیم.

اگر کسی امروز ادعا کرد بعضی از مباحث علم نجوم می‌تواند مأخذ بر اعتبار فقهی باشد و یک دلیلی بر آن داشت، باید در علم اصول بررسی شود. و دلیل مدعی را بیاورد، و بحث کند که آن مسئله علم نجوم مثل تقارن فلان سیاره با فلان سیاره که من می‌خواهم یک مسئله فقهی را از آن استنباط کنم، آیا واقعا مأخذ برای یک اعتبار فقهی می‌باشد یا نه؟ باید بحث شود.

نهایت چند نکته باید روشن شود ما وارد نمی‌شویم.

این تمام کلام در امر که تعریف علم اصول بود امر پنجم موضوع علم اصول را اشاره کردیم.

امر ششم: شیوه تبویب و تدوین و تقسیم مباحث اصولی

شیوه تقسیم مباحث اصولی را از نگاه محقق خراسانی و از نگاه محقق اصفهانی و از نگاه شهید صدر و محقق خویی به صورت مختصر اشاره می‌کنیم، بعد شیوه تبویب خودمان عرض می‌کنیم و بعد تاریخچه علم اصول را در نزد خودمان و اهل سنت اشاره می‌کنیم و بعد کم‌کم وارد مباحث اصلی شویم.

[1].  نهایه الدرایه فی شرح الکفایه - ط قدیم نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 17؛ قوله:و ان کان الأولى تعریفه بأنه صناعه یعرف بها القواعد إلخ: الأولویه من وجوه: منها:تبدیل تخصیص القواعد بکونها واسطه فی الاستنباط کما عن القوم بتعمیمها لما لا تقع فی طریق الاستنباط بل ینتهى إلیه الأمر فی مقام العلم،وجه الأولیه:أنّ لازم التخصیص خروج جمله من المسائل المدوّنه فی الأصول عن کونها کذلک،و لزوم کونها استطرادیه مثل الظّن الانسدادی على الحکومه لأنه لا ینتهى إلى حکم شرعی بل ظن به أبداً و انما یستحق العقاب على مخالفته عقلاً کالقطع،و مثل الأصول العملیّه فی الشّبهات الحکمیّه فان مضامینها بأنفسها أحکام شرعیّه لا أنّها واسطه فی استنباطها فی الشرعیه.منها،و أمّا العقلیّه فلا تنتهی إلى حکم شرعی أبداً،فهذه المسائل بین ما تکون مضامینها أحکاماً شرعیه و بین ما لا ینتهی إلى حکم شرعی و جامعها عدم إمکان وقوعها فی طریق الاستنباط،و ما یرى من إعمال الأصول الشّرعیّه فی الموارد الخاصه إنّما هو من باب التطبیق لا التوسیط.

[2]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 9؛ ویؤیّد ذلک تعریف الأصول ، بإنّه ( العلم بالقواعد الممهده لاستنباط الأحکام الشرعیه ) ، وأنّ کان الأولى تعریفه بإنّه ( صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام ، أو التی ینتهى إلیها فی مقام العمل ) ، بناءً على أن مسأله حجیه الظنّ على الحکومه ، ومسائل الأصول العملیه فی الشبهات الحکمیه من الأصول ، کما هو کذلک ، ضروره إنّه لا وجه لالتزام الاستطراد فی مثل هذه المهمّات.

[3]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 3.

[4]. منتقى الأصول نویسنده : الحکیم، السید عبد الصاحب    جلد : 1  صفحه : 26؛ ثم أن المحقق الأصفهانی بعد ما بین ضابط المسأله الأصولیه بما عرفته ، أورد على تعریف صاحب الکفایه بأنه یستلزم محذورین :

الأول : انه لا بد من فرض جامع بین الغرضین المذکورین أعنی الاستنباط والمرجعیه فی مقام العمل ، إذ مع عدم الجامع یستلزم تعدد الغرض تعدد فن الأصول ، لأن التمایز بین العلوم ـ على رأی صاحب الکفایه ـ بالتمایز بین الأغراض ، والجامع مفقود لتباین الغرضین.

الثانی : ان الانتهاء فی مقام العمل ، اما ان یکون مقیدا بأنه بعد الیأس عن الظفر بالدلیل على الحکم ، أو لا یکون مقیدا بذلک ، بل یکون مطلقا. فإن قید بذلک لم تدخل الأمارات فیه ، إذ الرجوع إلیها لیس بعد الیأس وحجیتها لا تتوقف على ذلک ، فانه شرط فی صحه الرجوع إلى الأصول العملیه فقط. وان لم یقید به وعرّى عنه لزم دخول جمیع القواعد الفقهیه العامه فی التعریف لأنها مما ینتهی إلیها المجتهد فی مقام العمل والتطبیق.

ولکن الإنصاف انه لا یستلزم کلا من المحذورین.

اما المحذور الثانی : فحاصل المناقشه فیه انه یلتزم بإضافه القید المذکور. وخروج الأمارات عن الذیل بذلک لیس بمحذور ، لأنه انما یکون محذورا لو فسر الاستنباط بإحراز الحکم الشرعی واستخراجه بحیث لا یشمل تحصیل الحجه علیه. إذ بذلک تخرج الأمارات عن صدر التعریف أیضا ، لأن المجعول فیها ـ کما عرفت ـ اما المنجزیه والمعذریه أو الحکم المماثل ، وهی بکلا الوجهین لا تقع فی طریق استنباط الأحکام ـ کما تقدم تقریبه ـ ، فیلزم من ذلک خروج مسائل الأمارات عن علم الأصول بالمره.

[5]. منتقى الأصول جلد : 1  صفحه : 32.

[6]. أجود التقریرات جلد : 1  صفحه : 3؛ (وجه عدم الورود) ان العلوم الأدبیه أو غیرها من مبادئ الفقه إذا انضمت صغریاتها إلیها لا تنتج مسأله فقهیه بلا واسطه بخلاف القواعد الأصولیه.

[7]. : فوائد الأصول جلد : 1  صفحه : 19؛ بما ذکرنا من مرتبه علم الأصول یظهر الضابطه الکلیه لمعرفه مسائل علم الأصول ، وحاصل الضابط : ان کل مسأله کانت کبرى لقیاس الاستنباط فهی من مسائل علم الأصول. وبذلک ینبغی تعریف علم الأصول ، بان یقال : ان علم الأصول عباره عن العلم بالکبریات التی لو انضمت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعى کلی ، ....

[8]. منتقى الأصول جلد : 1  صفحه : 34 ؛ أمّا المسائل اللفظیه الأخرى ، کمسأله ظهور الأمر فی الوجوب ، أو ظهور الجمله الشرطیه أو الوصفیه فی انتفاء الحکم بانتفاء الشرط أو الوصف ، أو ظهور العام فی الباقی بعد التخصیص فیکون حجه فیه ، أو ظهوره فی العموم الاستغراقی أو المجموعی ، وغیرها من المسائل المشاکله لها ، فإیصالها إلى الحکم أو ارتفاع التردد بها انما یکون بضمیمه کبرى أصولیه وهی حجیه الظاهر ، إذ بدونها لا یتوصل إلى المطلوب ، فان ظهور الأمر فی الوجوب لا یستفاد منه فی نفسه الحکم بل لا بد ان یضم إلیه ان الظاهر حجه فیثبت الوجوب ویرتفع التردد ، وهکذا غیرها ، فإن مجرد ثبوت الظهور لا یجدی فی إثبات الحکم ، بل یتوقف على ضم کبرى أصولیه وهی کون الظاهر حجه ، فیکون ذلک الظاهر حجه فی مدلوله. فظهر بهذا البیان : أن اعتبار رفع التردد بالمسأله الأصولیه أو استنباط الحکم مباشره وبلا واسطه یستلزم خروج هذه المسائل ، وهو مما لا یلتزم به أحد ، کما ان إلغاء هذا الشرط یستلزم دخول غیر المسائل الأصولیه فی الأصول ، وهو أیضا مما یفر عنه الاعلام. واما الدفع فهو ، بالالتزام باعتبار هذا الشرط ، أعنی : ترتب الأثر المزعوم علیها مباشره بلا واسطه.

[9]. فوائد الأصول نویسنده : الکاظمی الخراسانی، الشیخ محمد علی    جلد : 4  صفحه : 308؛ وتوضیح ذلک : هو أن المسائل الأصولیه عباره عن الکبریات التی تقع فی طریق استنباط الاحکام الکلیه الشرعیه وبذلک تمتاز عن مسائل سائر العلوم وعن القواعد الفقهیه ، فبقولنا : « الکبریات » تخرج مسائل سائر العلوم ، وبقولنا : « الاحکام الکلیه » تخرج القواعد الفقهیه.

أما الأول : فلان مسائل سائر العلوم وإن کانت تقع فی طریق الاستنباط أیضا ، إلا أنها لا تقع فی کبرى القیاس ، بل إنما تلتئم منها صغرى القیاس ، حتى « علم الرجال » الذی هو أقرب العلوم إلى الاستنباط بعد علم الأصول ، فان « علم الرجال » إنما یتکفل تشخیص الخبر الثقه عن غیره ، والواقع فی صغرى قیاس الاستنباط هو خصوص الخبر الثقه لا مطلق الخبر ، فان نتیجه المسأله الأصولیه هی حجیه الخبر الثقه ، کما یقال : وجوب صلاه الظهر مما أخبر به الثقه وکلما أخبر به الثقه حجه أو یجب اتباعه ، فینتج وجوب صلاه الظهر ، وکذا مسائل سائر العلوم ، فان علم اللغه والصرف والنحو إنما یتکفل تشخیص الظاهر عن غیره ، والمبحوث عنه فی المسأله الأصولیه هو حجیه الظواهر.

[10]. مباحث الاُصول القسم الأوّل جلد : 1  صفحه : 20؛ الثانی: أنّ مبحث اقتضاء الأمر للنهی عن ضدّه ثمرته الفقهیّه عباره عن بطلان الضدّ إذا کان عباده لو قلنا بالاقتضاء، وهذا موقوف على قاعده اُصولیّه اُخرى وهی: أنّ النهی فی العبادات یوجب البطلان.

[11]. فوائد الأصول جلد : 1  صفحه : 400.

[12].  محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 10؛ و على هذا الأساس، ینبغی لک ان تمیز کل مسأله ترد علیک انها مسأله أصولیه أو قاعده فقهیه لا کما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان نتیجه المسأله الفقهیه، قاعده کانت أو غیرها، بنفسها تلقى إلى العامی غیر المتمکن من الاستنباط و تعیین الوظیفه فی مقام العمل، فیقال له: (کلما دخل الظهر و کنت واجداً للشرائط، فقد وجبت علیک الصلاه) فیذکر فی الموضوع تمام قیود الحکم الواقعی، فیلقى إلیه. و هذا بخلاف نتیجه المسأله الأصولیه فانها بنفسها لا یمکن ان تلقى إلى العامی غیر المتمکن من الاستنباط، فان إعمالها فی مواردها وظیفه المجتهدین دون غیرهم. نعم الّذی یلقى إلیه هو الحکم المستنبط من هذه المسأله لا هی نفسها. و ذلک لأن ما أفاده (قده) بالقیاس إلى المسائل الأصولیه و ان کان کما أفاد، فان إعمالها فی مواردها و أخذ النتائج منها من وظائف المجتهدین، فلاحظ فیه لمن سواهم إلا ان ما أفاده (قده) بالإضافه إلى المسائل الفقهیه غیر تام على إطلاقه إذ رب مسأله فقهیه حالها حال المسأله الأصولیه من هذه الجهه: کاستحباب العمل البالغ علیه الثواب، بناء على دلاله اخبار (من بلغ) علیه و عدم کونها إرشاداً و لا داله على حجیه الخبر الضعیف، فانه مما لا یمکن أن یلقى إلى العامی لعدم قدرته على تشخیص موارده من الروایات و تطبیق اخبار الباب علیها.

[13].  مبانی الإستنباط نویسنده : الکوکبی، السید ابوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 8؛ تفترق المسأله الاصولیه عن القاعده الفقهیهالامر الثالث فی بیان الفارق بین المسأله الاصولیه وبین القاعده الفقهیه وسائر العلوم التی تقع فى طریق استنباط الاحکام الفرعیه.

امّا الفارق بین المسأله الاصولیه والقاعده الفقهیه، فبان المبحوث عنه فی المسأله الاصولیه لا یکون بنفسه من الاحکام الفرعیه وانما یکون من مبادیها التصدیقیه، کمسأله حجیه ظواهر الکتاب ومسأله ظهور الامر فی الوجوب وغیرهما، فان شیئا من ذلک لا یکون بحثا عن وجوب الصلاه مثلا بل الصلاه حیث ورد الامر بها فی الکتاب یحکم بوجوبها استنادا الى حجیه ظواهر الکتاب وظهور الامر فی الوجوب. وهذا بخلاف المبحوث عنه فی القاعده الفقهیه، فانه بنفسه حکم فرعی، کقاعده التجاوز، فانها بنفسها حکم فرعی یبحث عنها فی الفقه. وبعباره اخرى ان النتیجه الحاصله فی المسأله الاصولیه، انما تکون حکما کلیا مستنبطا من ضم صغرى المسأله الى کبراها کوجوب الصلاه مثلا، فانه حکم مستنبط من ضم ظهور ایه (أَقِمِ الصَّلاٰهَ..) الى کبرى حجیه ظواهر الکتاب المبرهن علیها فی المسأله الاصولیه. وهذا بخلاف النتیجه الحاصله فی القاعده الفقهیه، فانها تکون حکما جزئیا مستفادا من تطبیق کبرى القاعده على صغراها، کلزوم المضى عند الشک فی الرکوع بعد تجاوز محله، فانه حکم جزئی مستفاد من تطبیق کبرى قاعده التجاوز على صغراها.

والحاصل ان نسبه القواعد الفقهیه الى مواردها الخاصه نسبه الکبرى الى صغراها، واما نسبه المسائل الاصولیه الى الاحکام الفرعیه الکلیه فهی نسبه المبدأ التصدیقی الى النتیجه المطلوبه.

(ضابطه المسأله الاصولیه)فضابط کون المسأله اصولیه هو ان الحکم فی مورد المسأله الاصولیه یستنبط من ضم صغرى المسأله الى کبراها، وانه کلی دائما، واما فی مورد القاعده فهو یستفاد من تطبیق القاعده على صغراها، ولا یکون الا جزئیا.

[14]. ذکرى الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج‌1، ص: 39؛ [المقدّمه: و تحوی على إشارات سبع:]؛ مثل اشاره ششم در ص 44؛ الإشاره السادسه [بسط الکلام فی الأدله الشرعیه الأربعه]؛ الإشاره السادسه: فی قول وجیز فی الأصول یبعث الهمّه على طلبه من مظانّه، و هی أربعه:....

[15]. غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع؛ ص: 35؛ و فیه الحجه على ما بیناه فی ما مضى من الأصول فی هذا الکتاب، و لأن الأصل براءه الذمه، و شغلها بما یوجب الطهاره بغیر ما ذکرناه یحتاج إلى دلیل، و لیس فی الشرع ما یدل على ذلک، لأن اعتماد المخالف على أخبار آحاد أو قیاس، و لم یرد التعبد بالعمل بهما فی الشریعه على ما بیناه فیما مضى من أصول الفقه فی هذا الکتاب.

[16]. دوره دوم اصول عملیه، استصحاب، تاریخ 25 مهر 1401.

[17]. بحوث فی علم الأصول، جلد : 1  صفحه : 31؛  والصحیح فی تعریف علم الأصول بنحو تعالج به کل المشاکل المثاره بوجهه ان یقال : علم الأصول هو العلم بالعناصر المشترکه فی الاستدلال الفقهی خاصه التی یستعملها الفقیه کدلیل على الجعل الشرعی الکلی. و نلاحظ ان هذا التعریف یضع للمسأله الأصولیه عده خصائص. الأولى: ان تکون عنصرا مشترکا لا یختص بباب دون باب من أبواب الفقه. و توضیح ذلک: ان الأدله التی یمارسها الفقیه فی مجال استنباط الحکم الشرعی تکون على قسمین: 1 - ما یکون دلیلا خاصا معتمدا فی استنتاج حکم فقهی معین، من قبیل البحث عن مدلول کلمه (الصعید) لغه، فانه قد یستند إلیه الفقیه کدلیل على إثبات حکم شرعی فی الفقه إلا انه لا یکون عنصرا مشترکا یستدل به فی أبواب فقهیه متنوعه. 2 - ما یکون دلیلا مشترکا سیالا فی مختلف الأبواب الفقهیه، کالبحث عن تحدید مدلول صیغه الأمر أو النهی، فانه یوفر للفقیه قاعده عامه فی تشخیص مدالیل النصوص الشرعیه المتکفله لأمر أو نهی، و الأمر و النهی لا یختصان بباب فقهی دون باب. و قد لوحظ من خلال توسع الممارسات الفقهیه الاستدلالیه و تطورها تدریجیا ان القسم الثانی من عناصر الاستنباط هذه باعتبار اشتراکه فی أکثر من باب فقهی و عمومیته فی عملیات الاستنباط یکون أوسع من البحث الفقهی فی هذا الباب أو ذاک، بحیث لم یکن من الصحیح اعتباره جزءا من بحوث مسأله فقهیه معینه، أو تکرار البحث عنه فی کل مسأله. بل الصحیح افراد الحدیث عنه فی فصل مستقل تدرس فیه تلک العناصر کبرویا ثم تطبق النتائج المنقحه هناک فی البحوث الفقهیه کمصادرات مفروغ عنها سلفا و من هنا بدأ البحث عن هذا القسم من عناصر الاستنباط ینفصل شیئا فشیئا عن البحوث الفقهیه حتى أصبح على شکل علم مستقل له خصائصه المتمیزه و منهجه الخاصّ‌. فهذه الخصوصیه من أهم ممیزات المسأله الأصولیه، و بها تخرج مسائل اللغه التی لم یبحثها الأصولیون عن التعریف، و کذلک جمله من القواعد الفقهیه، لأنها لا تشکل عناصر مشترکه.

[18]. بدائع الافکار فی الاصول ص 24؛ و الأحرى أن یقال فی تعریف علم الاصول إنه هی القواعد التی یمکن أن تقع فى طریق تحصیل وظیفه المکلف فی مقام العمل.

[19]. المحصول فی علم الاصول ج 1 ص 39؛  و على کلّ تقدیر، فلا یخفى أرجحیه التعریف الأخیر و إن أردت التعریف الواضح فقل، هو القواعد الکلّیه غیر المشتمله على أحکام شرعیّه فرعیه الممهده لاستنباط الأحکام أو الوظیفه العملیه. و هذا خامس الوجوه.

[20]. تهذیب الاصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی    جلد : 1  صفحه : 11؛ و یمکن ان یقال بانه هو القواعد الالیه التى یمکن ان تقع فى کبرى استنتاج الاحکام الکلیه الفرعیه الالهیه او الوظیفه العملیه؛  فتخرج بالالیه القواعد الفقهیه فان المراد بها کونها آله محضه ولا ینظر فیها بل ینظر بها فقط و القواعد الفقهیه ینظر فیها فتکون استقلالیه لا آلیه , لان قاعده (( ما یضمن و عکسها )) حکم فرعى الهى منظور فیها على فرض ثبوتها و قواعد الضرر و الحرج و الغرر کذلک فانها مقیدات للاحکام بنحو الحکومه , فلا یکون آلیه لمعرفه حال الاحکام و اما خروج بعض الاصول العملیه فلا غروفیه على فرضه و انما قلنا یمکن ان تقع لان مناط الاصولیه هو الامکان لا الوقوع الفعلى فالبحث عن حجیه القیاس و الشهره و الاجماع المنقول بحث اصولى لامکان وقوعها فى طریق الاستنباط و خرج مباحث سائر العلوم بقولنا تقع کبرى و لم نقید الاحکام بالعملیه , لعدم عملیه جمیع الاحکام کالوضعیات و کثیر من مباحث الطهاره و غیرها , و اضافه الوظیفه لادخال مثل الظن على الحکومه , و لم نکتف بانه ما یمکن ان تقع کبرى استنتاج الوظیفه لعدم کون النتیجه وظیفه دائما کالامثله المتقدمه و انتهائها الى الوظیفه غیر کونها وظیفه .

[21].  أنوار الأصول نویسنده : مکارم الشیرازی، الشیخ ناصر    جلد : 1  صفحه : 46؛ والأولى أن یقال: «إنّه القواعد التی لا تشتمل على حکم شرعی وتقع فی طریق استنتاج الأحکام الکلّیه والفرعیّه الإلهیّه أو الوظیفه العملیّه» والاحتراز بکلّ من هذه القیود ممّا یجب إخراجه عن التعریف أو ادخاله یظهر ممّا ذکرناه.