مورد هشتم: حفظ کتب ضلال

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

 

مورد هشتم: حفظ کتب ضلال

هشتمین مورد طبق دسته بندی ما و هفتمین مورد طبق کلام مرحوم شیخ انصاری حفظ کتب ضلال است که ضبط صحیح آن ضَلال است و ضِلال غلط مشهور است.

در رابطه با حکم شرعی حفظ کتب ضلال چند مطلب باید بررسی شود:[2]

مطلب اول: بررسی عنوان بحث

کلماتی که در عنوان إتخاذ شده نیاز به بررسی دارد، یکی حفظ، دیگری کتب و سوم ضلال.

در مباحث گذشته گاهی اشاره کرده‌ایم عناوینی که در مکاسب محرمه مورد بحث قرار می‌گیرد بر دو قسم است:

قسم اول: عناوین مأخوذ در أدله شرعیه

برخی از این عناوین در أدله شرعیه وارد شده است مانند عنوان تطفیف که "ویلٌ للمطفّفین"، یا عنوان بخس که "و لاتبخسوا الناس اشیائهم" یا عنوان غناء یا صنم و وثن. این عناوین در متون أدله شرعیه وارد شده است.

این عناوین را از دو نگاه باید بررسی کنیم:

نگاه اول ظهور لغوی این عناوین در عصر نص چگونه بوده است. گفتیم باید به کتب لغت قریب به عصر نص مراجعه شود.

نگاه دوم واکاوی أدله شرعی و روایات است که آیا در أدله شرعی تصرفی در معنای لغوی شده است یا نه؟

اگر از روایات استفاده می‌کردیم که شارع در معنای لغوی یک لفظ خاص تصرف کرده و معنای دیگری را اراده کرده یا قیدی زده،  همان را تبعیّت می‌کردیم. مثلا کلمه وطن ممکن است گفته شود در لغت یک معنا دارد اما از روایات استفاده می‌شود شارع مقدس معنای خاصی را اراده نموده است. یا کلمه بخس که بعضی از لغویان میگفتند مطلق نقص در مکیال است اما گفته شد از روایات استفاده میکنیم نقص در مکیالی را شارع بخس می‌داند که منجر به ضیاع حق شود.

اگر از روایات تصرف خاصی استفاده نمی‌شد حمل می‌کردیم بر همان معنای ظاهری این لغت در عصر نص.

قسم دوم: عناوین غیر مأخوذ در أدله شرعیه

بعضی از الفاظ که در عناوین مکاسب محرمه بررسی شده در أدله شرعیه نیامده بلکه در کلمات فقها آمده است. مثل عنوان تشبیب که معنایش را بررسی کردیم و گفتیم در هیچ روایتی این کلمه نیامده و موضوع حکم قرار نگرفته است.

عنوان در مورد هشتم حاوی سه کلمه است: حفظ کتب ضلال که حکم حرمت بر آن مترتب شده است.

ابتدا باید این سه لغت را واکاوی کنیم سپس ببینیم آیا هر یک از این کلمات بالخصوص در دلیل شرعی وارد شده یا نه هیچ کدامشان در أدله شرعی نیامده یا بعض این کلمات در أدله شرعیه وارد شده و بعضش موضوعیت ندارد.

کلمه اول: حفظ

بعض لغویان دو معنا برای حفظ ذکر کرده‌اند، آیا این دو معنا در حقیقت یک اشتراک لفظی است یا دو مصداق از معنای کلی حفظ هستند؟ این نکته در استنباط حکم شرعی دخالت دارد و منشأ تغییر در بعض نگاه‌ها است.

معنای اول: حفظ جوانحی

بعض لغویان حفظ را به شکلی معنا کرده‌اند که گویا حفظ یک امر جوانحی و قلبی است نه امر جوارحی خلیل ابن احمد میگوید الحفظ، نقیض النسیان. پس حفظ یک امر یدی نیست بلکه قلبی است. وقتی یک مطلب را به حافظه نسپارد و فراموش کند مبتلا به نسیان شده است. می‌گوید خطبه چهلم نهج البلاغه را از حفظ ندارم و فراموش کرده‌ام. نقیض نسیان که حفظ باشد آن هم یک امر ذهنی و قلبی است. فلان شخص نهج البلاغه را از حفظ دارد یعنی به ذهن سپرده است.

پس حرمتِ حفظِ یک مطلب یعنی اینکه حق نداری آن را به ذهن بسپاری.

معنای دوم:حفظ جوارحی

ممکن است یک امر خارجی متعلق حفظ قرار گیرد، حفظ المال و غیره حفظاً إذا مَنعتَه من الضیاع و التلف. مال را حفظ کرد یعنی در یک صندوق گذاشت و مانع از تلف آن شد. اینجا حفظ یک امر جوارحی است.

آیا حفظ دو معنا دارد، یعنی گاهی حفظ نقیض فراموشی و یک امر جوانحی است و گاهی نگهداری جوارحی است یا اینکه هر دو معنا، مصداق معنای کلی حفظ هستند؟

ظاهرا این دو معنایی که هر کدمشان را بعضی از لغویان می‌گویند دو مصداق از معنای کلی حفظ است، حفظ یعنی نگهداری شیء و توجه کردن به شیء، حال اگر متعلق حفظ امر فیزیکی و خارجی باشد، حفظ آن شیء معنایش این است که آن شیء را از دزد و سرقت و سیل و تلف و ضیاع محافظت کرده است. اگر متعلق حفظ از امور خارجی نیست بلکه حفظ یک معلومات است یعنی آن معلومات را به ذهن سپرده است.

معجم مقاییس اللغه میگوید الحاء و الفاء و الظاء اصلٌ واحدٌ یدلّ علی مراعاه الشیء.

اصل واحد یعنی یک ریشه معنایی دارد، مراعات یعنی توجه به شیء حال گاهی معلومات است که توجه و مراعات آن به حافظه سپردن است و گاهی اشیاء خارجی است که مراعات آن حفظ در صندوق است مثلا.

حال سؤال این است که وقتی گفته می‌شود حفظ کتب ضلال حرام است مقصود کدام نوع از حفظ است؟ آیا حفظ فیزیکی کتب ضلال مقصود است یا نهی از به ذهن سپاری معلوماتی است که در کتب ضلال است یا هر دو معنا مراد است؟

بعض عبارات را بعد می‌خوانیم که مثل محقق ثانی تعبیر میکنند حفظ ضد نسیان هم هست و به معنای نگهداری شیء در خارج هم هست و الثانی أنسب. یا مثل شیخ انصاری گفته شود حرمت حفظ کتب ضلال به هر دو معنا است و هر دو مصداق حرام است. هم نگهداری وجود خارجی کتاب ضلال حرمت دارد و هم به ذهن سپاری محتوای آن حرام است.

مرحوم شیخ انصاری بعدا توضیح می‌دهیم که می‌فرمایند ثمّ الحفظ المحرّم یُراد به الاعم من الحفظ بظَهر القلب و النسخ و المذاکره و جمیع ما له دخلٌ فی بقاء المطالب المضلّه.[3] چه به ذهن بسپارد چه نسخه نویسی کند و چه این محتوا را مذاکره و مباحثه کند.

پس تا اینجا در کلمه اول حفظ دو معنا یا دو مصداق داشت، در واکاوی أدله باید بررسی کنیم و به این سؤال پاسخ دهیم آیا هر دو مصداق حفظ حرام است یا یکی از این دو حرام است و به چه دلیل؟

ضمنا ذیل کلمه حفظ به این نکته توجه شود که محل بحث روشن شود. اگر حفظ فیزیکی کتب ضلال حرام است اختلافی بین فقها است که آیا از أدله استفاده می‌شود حکم اصلی حرمت حفظ کتب ضلال است و بعد مثلا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است پس گفته شود اتلافش واجب است یا نه چنانکه بعضی می‌گویند از أدله استفاده می‌کنیم حکم اصلی وجوب اتلاف کتب ضلال است. بعضی معتقدند أدله دلالت می‌کنند حکم اولیه کتب ضلال، وجوب اتلاف است لذا حفظ آن از باب امر به شیء مقتضی نهی از ضد حرام است.

محقق ایروانی میفرمایند لکن الأدله إن تمّت قضت بوجوب الاتلاف و العمد الی المحو و الإعدام فی أیّه مکتبه کانت.[4]

وقتی تلف واجب باشد حفظ حرام خواهد بود.

کلمه دوم: کتب

عنوان کتاب و کتب که در موضوع وارد شده، کتاب مصدر ثلاثی مجرد کتب است و مقصود در اینجا یا مصدر به معنای اسم مفعول است که کتاب یعنی مکتوب و یا کتاب اسم مصدر است به معنای نوشته.

مهمترین نکته‌ای که در این کلمه باید بعدا مورد ملاحظه قرار گیرد، با توجه به اینکه معنایش روشن است، کتاب یعنی آنچه یک جا جمع شده، اما مهم این است که آیا خود کلمه کتاب در این حرمت موضوعیت دارد لذا سی دی در حکم کتاب نیست یا بر مکانی که برای ضلال ساخته شده کتاب اطلاق نمی‌شود. پس اگر کتاب موضوعیت داشته باشد دیگر بر فایل صوتی و پادکست، کتاب اطلاق نمی‌شود. اگر گفتیم کتاب موضوعیت ندارد و در هیچ دلیل شرعی عنوان کتاب نیامده، در این صورت هر چیزی که مصداق ضلال باشد چه کتاب باشد چه گفتار باشد و چه نوشتار، چه نمایش یا فیلم باشد هر چند این فیلم جایزه هم بگیرد اما اگر مصداق ضلال باشد حفظش حرام است.

لذا عبارت مرحوم سید صاحب عروه این است که بعد از بررسی أدله میفرمایند مقتضى الوجوه المذکوره وجوب تفویت جمیع ما یکون موجبا للضلال و لا خصوصیّه للکتب فی ذلک فیحرم حفظ غیرها أیضا ممّا من شأنه الإضلال (نه فقط ضلال بلکه إضلال)کالمزار و المقبره و المدرسه و نحو ذلک فکان الأولى تعمیم العنوان و لعلّ‌ غرضهم المثال لکون الکتب من الأفراد الغالبه لهذا العنوان.[5] پس اگر صوفیه برای قطبشان مقبره ای ساختند که مصداق إضلال بود طبق کلام سید صاحب عروه حرام است.

باید أدله را بررسی کنیم ببینیم که کتاب موضوعیت دارد یا خیر؟

[1]. جلسه 82، مسلسل 388، دوشنبه، 1402.11.23.

[2]. حضرت استاد فرمودند :"در مبحث حفظ کتب ضلال دو محور از بحث وجود دارد یکی اینکه حفظ کتب ظلال حرام است یا خیر؟ و دیگر اینکه داد و ستد و معاوضه بر کتب ضلال چه حکمی دارد؟"سپس وارد محور اول شدند لکن چون مبحث حکم وضعی را در تنبیه دوم از تنبیهات شش گانه مطلب پنجم بحث فرمودند لذا تعبیر محور اول و دوم از متن تقریر حذف شد.

[3]. کتاب المکاسب، (مجمع الفکر)، ج1، ص238.

[4]. حاشیه المکاسب (ایروانی)، جلد: ۱، صفحه: ۲۵

[5]. حاشیه المکاسب (یزدی)، جلد: ۱، صفحه: ۲۳

****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

اعیاد شعبانیه مخصوصا میلاد مولی الکونین ابا عبدالله الحسین علیه الصلوه و السلام را خدمت أعزه تبریک عرض میکنم ان شاء الله با لطف اهل بیت علیهم السلام بتوانیم زندگی خودمان را در خدمت به مکتب اهل بیت علیهم السلام قرار دهیم.

کلمه سوم: ضلال

سومین کلمه‌ای که در عنوان بحث وارد شده کلمه ضَلال است. ممکن است دعا شود این کلمه در لسان أدله وارد شده است یا کلمه ضلال یا إضلال. لذا معنای این کلمه را هم از جهت لغوی باید بررسی کرد هم در مطلب سوم که بررسی أدله است باید ببینیم در آیات و روایات بر چه معنایی دلالت دارد؟

ضلال در لغت

کلمه ضلال که مصدر باب ضَلَّ یَضِل و یَضَلّ است در لغت به معنای ضیاع الشیء و ذهابه فی غیر حقه است. چیزی که ضایع و نابود شود یا در غیر حق خودش بکار رود ماده ضلّ و ضلالت نسبت به آن استعمال می‌شود.

معجم مقاییس اللغه میگوید الضاد و اللام أصلٌ صحیحٌ یدلّ علی معنی واحد و هو ضیاع الشیء و ذهابه فی غیر حقه. و کلّ جائرٍ عن القصد ضالّ.[2]

در لغت یک ریشه معنایی دارد. شیءای که ضایع و تلف شود گفته می‌شود ضالّ.

در بعض لغتها آمده هر کسی که از طریق درست منحرف شود که گویا این انحراف سبب نابودی او شود گفته می‌شود ضالّ. در فارسی گمراه معنا می‌شود که گویا چنین فردی ضایع و تلف شده است.

در بررسی أدله، آیات و روایات بحث می‌کنیم ضلالت در لسان شارع به چه معنا است و دو معنای اصطلاحی که در کلمات فقها وجود دارد را بررسی خواهیم کرد و اینجا صرفا اشاره می‌کنیم:

معنای اصطلاحی اول: ضلالت یعنی بطلان

بعضی از فقها از جمله شهید ثانی و صاحب جواهر می‌فرمایند ضلالت یعنی بطلان، لذا کتب ضاله یعنی کتبی که محتوای آنها باطل است چه عقلا باطل باشد چه شرعا باطل باشد. هر کتابی را که عقل یا شرع محتوایش را باطل بداند از کتب ضاله خواهد بود.

طبق این معنای اصطلاحی اول نتیجه این است که فرض کنید اگر کتابی محتوایش هئیت قدیم و بطلمیوسی بود این محتوا که می‌گوید زمین مرکز عالم است و خورشید به دور آن می‌گردد عقلا باطل است، یا کتاب حاوی داستان تخیّلی هم مصداق کتب ضاله خواهد بود.

پس یک تفسیر و معنای اصطلاحی این است که ضلال یعنی باطل، لذا هر کتابی که محتوای باطلی داشته باشد عقلا یا شرعا مصداق کتب ضلال خواهد بود.

معنای اصطلاحی دوم: ضلالت در مقابل هدایت

گفته شود ضلالت یا کتب ضلال از باب صفت و موصوف نیست که کتابی که اینچنین صفت دارد حاوی محتوای باطل است بلکه از باب اضافه علت و معلول است یعنی کتبی که سبب گمراهی می‌شود، پس ضلالت در مقابل هدایت است. هر کتابی که محتوایی داشته باشد که سبب شود خواننده آن دچار ضلالت و گمراهی شود. کیفیت این گمراهی دیگران هم باید بررسی شود که بر سه قسم است:

قسم اول: ضلالت در اعتقادات.

آیا مقصود از اضلال دیگران، اضلال در امور اعتقادی است مثل کتابی که یکی از اصول دین مثل توحید و معاد را انکار کند یا یکی از اصول مذهب مانند امامت را انکار کند، آیا کتب ضاله ای که حرمت حفظ دارد مقصود گمراهی در اعتقادات است؟

قسم دوم: ضلالت در احکام شرعی

آیا بحث شامل گمراهی در احکام شرعی هم می‌شود. کتابی که حکم شرعی حجاب یا قصاص را نفی می‌کند یا در آن تردید ایجاد می‌کند، آیا این هم مصداق کتب ضلال است؟

قسم سوم: ضلالت در عمل و رفتار

اگر کتابی بود که محتوایش گمراهی در عمل بود نه تردید در اعتقاد ایجاد می‌کند نه تردید نظری در حکم شرعی ایجاد می‌کند بلکه کتابی است که آنچنان مسائل جنسی را ضمن یک داستان تصویر می‌کند که سبب می‌شود فردی مبتلا به مشکل رفتاری و روانی یا انحراف عملی شود، آیا این هم مصداق کتب ضلال است و حرمت حفظ یا وجوب اتلاف دارد؟

فعلا به بعض دیدگاه‌های فقهی اشاره کردیم لکن بررسی دقیق مسأله صرفا با واکاوی لغوی محقق نمی‌شود بلکه باید به بررسی أدله بپردازیم.

ضمن مباحث آینده تبیین می‌کنیم که بعضی از فقها برای کتب ضلال مصادیقی ذکر کرده‌اند که به مناسبت بعض این مصادیق را هم بررسی خواهیم کرد.

مثلا آیا کتب أدیان گذشته که نسخ شده هر چند تحریف نشده باشد، مصداق کتب ضلال است یا خیر؟

آیا کتب ادیان منسوخه که تحریف شده است مانند تورات و انجیل مصداق کتب ضلال است؟ بعض فقها تصریح می‌کند مصداق کتب ضلال است و بعضی نفی می‌کنند.

گاهی در بیان مصداق افراط و تفریط‌هایی در کلمات فقها وجود دارد، مرحوم صادحب حدائق[3] با اینکه در اصل حرمت حفظ کتب ضلال تردید دارند لکن میفرمایند طبق بعضی از برداشتها یکی از مصادیق کتب ضاله کتب اصولی است. ایشان از علماء اخباری است و میگوید اصول فقه را شافعی نوشت بعد شیخ طوسی هم تقلید کرد از او و پس از ایشان بین اصولیان شیوع پیدا کرد.

فکتبهم فیه لا تخرج عن کتب اهل الضلال. (فعلا ضمیر هم را به اهل سنت برمیگردانیم)

در مقابل ایشان مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه میگویند اگر نظر شهید ثانی را قبول کنیم که ضلال یعنی باطل، من الضلال المحض الذی یجب اتلافه علی مذهب الشهید الثانی کلام صاحب الحدائق فی المسأله فی أخر عبارته.[4]

نسبت به منطق بعض عالمان اهل سنت گفته اند من تمنطق تزندق افتی بحرمه قرائه المنطق و ان یعرض المنطقی علی السیف فإن تاب و الا یُضرب عنقه.

ما در مطلب اول با توضیح مختصر سه کلمه که در عنوان بحث وارد شده با این توضیح محل بحث را تحریر کردیم. حال باید بررسی کنیم آیا حفظ کتب ضلال حرام است؟ حفظ یعنی چه و کتب ضلال یعنی چه و آیا کتاب موضوعیت دارد یا ندارد، توضیحاتی مطرح شد و تبیین دقیقتر ذیل بررسی أدله خواهد آمد.

مطلب دوم: نقل کلمات بعض فقها

برای آشنایی بیشتر با فضای فقهی بحث به کلمات بعض فقها اشاره می‌کنیم.

بحث کتب ضلال را فقهای سابق یا در کتاب البیع و مکاسب به جهت بررسی حکم داد و ستد بر آنها بحث می‌کنند یا در کتاب الجهاد ضمن بحث غنیمت بررسی می‌کنند که اگر در غنائم جنگی کتب ضلال بود وظیفه چیست؟ مالک می‌شوند یا نه و می‌توانند آنها را نگه دارند یا خیر؟

مرحوم شیخ مفید در مقنعه در مبحث مکاسب میفرمایند و الاجر علی کَتب المصاحف و جمیع علوم الدین و الدنیا جائزٌ، و لایحل کتب الکفر (هم کَتب هم کُتُب میتوان خواند) و تجلید الصحف الا لإثبات الحجج فی فساده و التکسب بحفظ کتب الضلال و کَتبه علی غیر ما ذکرنا حرامٌ.[5]

ابتدا می‌فرمایند أخذ اجرت بر نوشتن قرآن و علوم دینی و دنیوی جایز است. سپس می‌فرمایند صحافی یا نگاشتن کتب کفر حلال نیست. البته مستثنیاتی هم دارد. از این کلام ایشان استفاده میشود حفظ و فروش کتب ضلال حرام است.

ابن براج در مهذّب می‌فرماید: و نَسخ کتب الضلال و حفظه و ایراد الشبهه القادحه و تخلیدها فی الکُتب من غیر نقض لها.[6]

می‌فرمایند یکی از اعمال حرام نسخه برداری کتب ضلال است، ایراد شبهاتی که امور فکری را قدح کند حرام است و اگر اینها را جاودانه کند با نقل آنها در محتوای سایر کتب بدون نقد آنها، حرام است.

اینجا ظاهر عبارات این است که حفظ فیزیکی مورد نظر است که در کنار نسخ آمده است.

ابن ادریس در سرائر می‌فرمایند: لابأس بأخذ الأجره علی نسخ بعض الکتب الدینیه و الدنیویه و لایجوز نسخ کتب الکفر و الضلال و تخلیدها الکتب الا لإثبات الحجج بذلک علی الخصم أو النقض له.[7]

مرحوم شیخ طوسی در مبسوط در باب الغنیمه در کتاب الجهاد می‌فرمایند:

إذا وجد فی المغنم کتب نُظر فیها فإن کانت مباحه یجوز إقرار الید علیها مثل کتب الطب و الشعر و اللغه و المکاتبات فجمیع ذلک غنیمه، و کذلک المصاحف و علوم الشریعه کالفقه و الحدیث و نحوه لأن هذا مال یباع و یشترى کالثیاب، و إن کانت کتبا لا تحل إمساکها کالکفر و الزندقه و ما أشبه ذلک کل ذلک لا یجوز بیعه، و ینظر فیه فإن کان مما لا ینتفع بأوعیته إذا غسل کالجلود و نحوها فإنها غنیمه، و إن کان مما لا ینتفع بأوعیته کالکاغذ فإنه یمزق و لا یحرق لأنه ما من کاغذ إلا و له قیمه و حکم التوریه و الإنجیل هکذا کالکاغذ فإنه یمزق لأنه کتاب مغیر مبدل.[8]

می‌فرمایند بیع جایز نیست چون امساک جایز نیست و حفظش حرام است.

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند: یحرم حفظ کتب الضلال ونسخها لغیر النقض أو الحجه وتعلمها، ونسخ التوراه والإنجیل؛ لأنهما منسوخان محرفان، وتعلیمهما وتعلمهما حرام، وأخذ الأجره على ذلک..[9]

مرحوم مقدس اردبیلی هم عبارتی دارند که ممکن است جلسه بعد اشاره کنیم.

مطلب سوم بررسی اقوال و أدله است.

[1]. جلسه 83، مسلسل 389، سه‌شنبه، 1402.11.24.

[2]. معجم مقاییس اللغه، ج3، ص356: الضَّادُ وَاللَّامُ أَصْلٌ صَحِیحٌ یَدُلُّ عَلَى مَعْنًى وَاحِدٍ، وَهُوَ ضَیَاعُ الشَّیْءِ وَذَهَابُهُ فِی غَیْرِ حَقِّهِ. یُقَالُ: ضَلَّ یَضِلُّ وَیَضَلُّ، لُغَتَانِ. وَکُلُّ جَائِرٍ عَنِ الْقَصْدِ ضَالٌّ. وَالضَّلَالُ وَالضَّلَالَهُ بِمَعْنًى. وَرَجُلٌ ضِلِّیلٌ وَمُضَلَّلٌ، إِذَا کَانَ صَاحِبَ ضَلَالٍ وَبَاطِلٍ. وَمِمَّا یَدُلُّ عَلَى أَنَّ أَصْلَ الضَّلَالِ مَا ذَکَرْنَاهُ قَوْلُهُمْ أُضِلَّ الْمَیِّتُ، إِذَا دُفِنَ. وَذَاکَ کَأَنَّهُ شَیْءٌ قَدْ ضَاعَ. وَیَقُولُونَ: ضَلَّ اللَّبَنُ فِی الْمَاءِ، ثُمَّ یَقُولُونَ اسْتُهْلِکَ. وَقَالَ فِی أُضِلَّ الْمَیِّتُ: وَآبَ مُضِلُّوهُ بِعَیْنٍ جَلِیَّهٍ ... وَغُودِرَ بِالْجَوْلَانِ حَزْمٌ وَنَائِلُ

[3]. الحدائق الناظره فی أحکام العتره الطاهره، ج18، ص145.

[4]. مفتاح الکرامه، ج12، ص209.

[5]. المقنعه، ص588.

[6]. المهذب، ج1، ص345.

[7]. السرائر، ج2، ص225.

[8]. المبسوط، ج2، ص30.

[9]. در کتب مختلفشان و در موارد متعدد از جمله نهایه الإحکام، ج2، ص471؛ تذکره الفقهاء، ج12، ص143.

****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

میلاد آقا ابالفضل العباس علیه الصلوه و السلام و پیشاپیش میلاد سید الساجدین امام الزاهدین علی بن الحسین علیه الصلوه و السلام را خدمت أعزه تبریک عرض می‌کنم.

بحث در حکم حفظ کتب ضلال بود. دومین مطلب در این باب اشاره به کلمات برخی از فقهاء بود تا بیشتر در فضای بحث قرار گیریم. کلماتی از مرحوم شیخ مفید، شیخ طوسی، ابن ادریس و جمعی از اعلام اشاره کردیم.

در پایان مطلب دوم کلامی از مرحوم مقدس اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان اشاره می‌کنیم و وارد ذکر اقوال می‌شویم.

ایشان می‌فرمایند من المحرّم حفظ کتب الضلال کأن المراد أعم من حفظها عن التلف أو علی الصدر و الأول اظهر و کان نَسخها أیضا کذلک. بل هو اولی و لعل المراد بها أعم من کتب الادیان المنسوخه و الکتب المخالفه للحق اصولا و فروعا و الاحادیث المعلوم کونها موضوعه لا الاحادیث التی رواها الضعفا لمذهبهم مع احتمال الصدور. [2]

می‌فرمایند گویا فقها که حفظ کتب ضلال را حرام می‌دانند مقصودشان اعم از تلف و به ذهن سپاری است. سپس می‌فرمایند گویا جمعی اطلاق را فهمیده‌اند اما می‌فرمایند اظهر این است که مقصود حفظ فیزیکی باشد. نسخه برداری این کتاب هم حرام است لذا ادیانی که نسخ شده‌اند کتابشان مصداق کتب ضاله است مثلا زبور داود علی نبینا و آله و علیه السلام چون نسخ شده مصداق کتب ضلال است. همچنین کتب مکتب خلفا هم از کتب ضلال است چه در عقائد چه در فقه. مثل احادیث فضائل خلفا که معلوم است باطل و جعل شده است. البته احادیثی که یقین نداریم جعلی باشد و احتمال صدور می‌دهیم هر چند در کتب اهل سنت باشد اینها محتوای ضاله نیست.

مطلب سوم: اشاره به اقوال در مسأله

در سومین مطلب اقوال را اشاره می‌کنیم تا در مطلب چهارم وارد بررسی أدله شویم.

ممکن است گفته شود در بحث حفظ کتب ضلال شش قول بین فقها وجود دارد که بعضشان از جهاتی تداخل هم دارد که ما فعلا در صدد اشاره به دیدگاه‌های مختلف هستیم یک دیدگاه هفتمی هم هست که ذکر خواهیم کرد.

قول اول: توقف در مسأله

گفته شده در حرمت حفظ کتب ضلال متوقفیم و نمی‌توانیم فتوا به حرمت بدهیم. این نظریه را مرحوم صاحب حدائق مطرح می‌کنند. خلاصه کلامشان این است که می‌فرمایند حکم به وجوب یا حرمت، دلیل معتبر شرعی می‌خواهد و در موضع حفظ کتب ضلال نص نداریم نه در آیات نه در روایات و نه دلیل عقل. سپس می‌فرمایند وجوهی که بعض فقها بر این معنا اقامه کرده‌اند از نظر ما صلاحیت ندارد حکم شرعی را ثابت کند لذا أدله ارائه شده علیل است و دلیل خاصی هم پیدا نکردیم لذا در حکم مسأله متوقفیم.

دیروز گفتیم ایشان به اصولیان هم طعنه‌ای می‌زنند. مرحوم میلانی بارها میگفتند مَن لا اصول له لا فقه له مرحوم بروجردی میفرمودند کسی بدون اصول در فقه وارد شود مثل رفتن به جنگ بدون سلاح است.

قول دوم: صرفا عنوان اضلال حرام است.

جمعی از فقها معتقدند أدله‌ای که اقامه شده بر حرمت عنوان حفظ کتب ضلال حرام وافی به مقصود نیست. بله عنوان دیگری هست که آن عنوان بالضروره حرام است و اگر حفظ کتب ضلال منطبق شد بر آن عنوان، آن هم حرام است و الا فلا. آن عنوان چنین است که إضلال الغیر حرامٌ. اگر فردی دیگری را به گمراهی بکشاند[3] با نوشتن کتاب یا با ساخت فیلم یا با ساخت مسجد ضرار اضلال کند تفاوتی ندارد چون معیار اضلال غیر است.

این نظریه را مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان معتقد هستند.

قول سوم: حفظ حرام است پس اتلاف واجب است

جمعی از متقدمان و متأخران از جمله مرحوم امام معتقدند حفظ کتب ضلال و نسخه برداری و خواندن و تعلیم و تعلّمش حرام است البته إن لم یکن لغرضٍ صحیح. مرحوم امام غرض صحیح را هم در تحریر توضیح می‌دهند. مرحوم امام در مکاسب محرمه حفظ کتب ضلال را بررسی نکرده‌اند اما در تحریر به حکم آن پرداخته‌اند. نسبت به مورد استثناء هم میفرمایند کان یکون قاصدا لنقضها و ابطالها و کان اهلا لذلک[4]. طبق کلام ایشان نفس مطالعه کردن غرض عقلائی نیست که بخواهد از مطالبشان مطلع شود. بله اگر اهلیت نقض دارد و به قصد نقض مطالعه کند اشکال ندارد.

این قول سوم حداقل یک ملازمه بین حرمت حفظ و وجوب اتلاف قائل است. می‌گویند وقتی حفظشان، تعلیم و تعلم حرام است این حرمت حداقل ملازمه دارد با وجوب اتلاف. لذا مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند بل یجب علیهم اتلافها.

بعض فقها قائل اند حکم اولیه اینجا وجوب اتلاف است این حرمت حفظ به خاطر این است که اتلاف اینها واجب است یعنی گویا ادله میگوید کتب ضاله را باید اتلاف کرد که از وجوب اتلاف حرمت حفظ به دست می‌آید مثل اینکه گفته شود امر به شیء مقتضی نهی از ضد است.

مرحوم صاحب جواهر میفرماید: بل الظاهر ان حرمه الحفظ لوجوب اتلافها باعتبار دخولها تحت الوضع للحرام.[5]

در هیاکل عبادت مثل بت، صنم و نمادهای نحله های فاسد مثل صلیب گفتیم چون فقط غرض از آن حرام است شارع برای آن مالیت قائل نیست باید تلف شود. صاحب جواهر میگوید کتب ضاله هم چنین است که باید اتلاف شود.

قول چهارم: حفظ حرام است اما اتلاف واجب نیست

در همان مواردی که فقیه میگوید حفظ کتب ضلال حرام است می‌گویند ملازمه ای بین حرمت حفظ و وجوب اتلاف نیست. مثلا کتابی که برای اضلال نوشته شده باشد حفظش حرام است اما دلیلی بر وجب إتلاف نداریم.

این نظریه را تلمیذ مدرسه نجف مرحوم خوئی در ارشاد الطالب دارند. بعد اینکه در بعض موارد میگویند حفظ و استنساخ جایز نیست اگر موجب اضلال باشد می‌فرمایند و اما وجوب المحو فلا دلیل علیه.[6]

کتابی که برای اضلال نوشته شده لذا مؤمن نباید داشته باشد و حفظ کند اما تلف کردن آن از نظر مرحوم تبریزی واجب نیست.

پس یک فقیه از ادله استفاده میکند حرمت حفظ ملازم با وجوب أمحاء است و فقیه دیگر می‌گوید اصلا حکم به وجوب إتلاف تعلق گرفته و فقیه دیگر می‌گوید حفظش حرام است اما إمحاء و اتلافش واجب نیست. بحث اجتهادی این است که این مبانی مختلف از ادله استخراج شود.

قول پنجم: کتب حاوی محتوای باطل عقلا یا شرعا، ضلال است.

پنجمین و ششمین قول مربوط است به تفسیر کتب ضلال که ممکن است گفته شود اینها قولهای مستقل نیستند، اشکالی ندارد فقط میخواهیم بگوییم این دو دیدگاه در بحث وجود دارد.

قول پنجم معتقد است کتب ضاله کتبی است که حاوی مضامین باطل است، اگر یک مضمونی عقلا یا شرعا باطل بود، عقل آن را ممنوع کرده بود یا شرع آن را تحریم کرده بود چنین محتوایی یک محتوای ضال است لذا از کتب ضاله خواهد بود.

طبق این نگاه بسیاری از کتابهای داستان و بعض داستانهای تخیّلی مصداق کتب ضاله است. از جمله بعضی از شخصیتها در جنوب شرق آسیا دو خط در تاریخشان بیشتر نیست اما از زندگی او چند سریال ساخته‌اند و جماعت مردم را هم می‌نشانند پای تلوزیون.

به تعبیر صاحب جواهر مراد از کتب ضلال، غیر رشاد است ضال کتابی است که در آن رشاد نباشد. لذا شامل کتب رمان که تخیلی است هم خواهد شد. از عبارت صاحب جواهر و شهید ثانی این نظریه استفاده می‌شود.

قول ششم: ملاک تزلزل در عقائد دیگران است

ملاکِ حرمت باطل بودن آن محتوا نیست بلکه ملاکِ حرمت این است که هر محتوایی که موجب اضلال و گمراهی دیگران شود و تزلزل در عقائد دیگران ایجاد کند، تزلزل در یک حکم فرعی فقهی ایجاد کند یا باعث تزلزل در رفتار صحیح انسان شود، ملاک کتب ضاله این است که اضلال دیگران با این مرقومه محقق شود.

اینجا بین این دو قول میخواهیم مقارنه کنیم لذا این قول ششم مشابه قول دوم و کلام مرحوم خوئی است.

مرحوم سید صاحب عروه در حاشیه مکاسب میفرمایند الحق ان المراد ما من شانه الاضلال لا مجرد کونه مشتملا على المطالب الباطله فمثل کتب الاشعار الغزلیه ونحوها لیست منها وکذا الکتب المشتمله على القصص المجعوله الکاذبه إذا لم یترتب علیها ضلال خصوصا إذا کانت موضوعه للنصیحه مثل کتاب أنوار السهیلی ونحوه وکذا إذا کانت نافعه فی الأدبیه کتاب مقامات الحریری والبدیعی ونحوهما.[7]

یک احتمال و قول هفتمی هم هست که جلسه بعد اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 84، مسلسل 390، چهارشنبه، 1402.11.25.

[2]. مجمع الفائده و البرهان، ج8، ص75.

[3]. (معنای إضلال را هم بحث می‌کنیم که مقصود خصوص عقائد است یا احکام قطعیه است یا رفتار عملی و یا هر سه با هم بحث خواهیم کرد)

[4]. تحریر الوسیله، ج1، ص498: یحرم حفظ کتب الضلال ونسخها وقراءتها ودرسها وتدریسها إن لم یکن غرض صحیح فی ذلک کأن یکون قاصدا لنقضها وإبطالها وکان أهلا لذلک ومأمونا من الضلال ، وأما مجرد الاطلاع على مطالبها فلیس من الأغراض الصحیحه المجوزه لحفظها لغالب الناس من العوام الذین یخشى علیهم الضلال والزلل ، فاللازم على أمثالهم التجنب عن الکتب المشتمله على ما یخالف عقائد المسلمین خصوصا ما اشتمل منها على شبهات ومغالطات عجزوا عن حلها ودفعها ، ولا یجوز لهم شراؤها وإمساکها وحفظها بل یجب علیهم إتلافها .

[5]. جواهر الکلام، ج22، ص56.

[6]. ارشاد الطالب، ج1، ص266: والأظهر فی المقام أن یقال، بناءً‌ على وجوب دفع المنکر کما لو استفدناه من أدلّه النهی عن المنکر: یتعیّن فی المقام الالتزام بوجوب محو کتب الضلال التی لا یترتب علیها إلّاالإضلال، وأمّا إذا لم نقل به فیمکن القول بعدم جواز الاستنساخ والحفظ، فیما إذا کان المترتّب علیها الإضلال بآیه النهی عن شراء اللهو. وأمّا وجوب المحو فلا دلیل علیه کما لا یخفى.

[7]. حاشیه المکاسب، ج1، ص23.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب سوم در بررسی حرمت حفظ کتب ضلال اشاره به اقوال در مسأله بود. شش قول را ذکر کردیم.

قول هقتم: تفصیل بین شبهات نقض شده و نقض نشده

آخرین قول در ما نحن فیه احتمالی است که مرحوم صاحب جواهر به عنوان ربما یقال مطرح می‌کنند و سپس می‌فرمایند فتأمل جیداً. ایشان در جواهر الکلام، ج22، ص60 می‌فرمایند ممکن است در حرمت حفظ کتب ضلال تفصیلی مطرح کنیم که کتب ضلال و کتبی که شبهات و اشکالاتی را نسبت به مسائل دینی و فکری مطرح کرده‌اند بر دو قسم است:

قسم یکم: شبهاتی که پاسخ داده شده

گاهی محتوای این کتب پاسخ داده شده. شبهه‌ای را منکران خداوند یا منکران معاد مطرح کرده‌اند و موحّدان پاسخ داده‌اند. یا شبهه‌ای را سلفیه نسبت به امامت مطرح کرده‌اند و شیعه پاسخ داده است. این کتب در حکم تالف است چون محتوایش بلااثر شده، لذا این قسم کتب و شبهات که پاسخش مطرح شده نه حفظش حرام است نه نسخه برداری و نه خرید و فروشش.

قسم دوم: شبهاتی که پاسخ داده نشده

گاهی محتوای یک یا چند شبهه پاسخ داده نشده است. دکتر اسقف یوسف درّه الحدّاد ادیب قوی ادب عربی خودش را وقف شکستن قرآن کرده بود. سی سال در دیر خودش در لبنان نشسته و شبهاتی را به قرآن وارد کرده است. سال 1999 از دنیا رفت من در همان دیر مخصوصش او را دیدم و گفتگوهایی داشتیم. قسمت زیادی از شبهات او پاسخ داده شده اما بعض شبهاتش ممکن است پاسخ داده نشده باشد.

مرحوم صاحب جواهر نسبت به این قسم عبارتی دارند که مراجعه کنید و دلیل ایشان را برای ما توضیح دهید.[2]

پس بررسی کنید ببینید با توجه به استدلال ایشان فقیه می‌تواند به این تفصیل قائل شود؟

مطلب چهارم: بررسی أدله حرمت حفظ کتب ضلال

در این مطلب ابتدا أدله باید بررسی شود که آیا دلیل بر حرمت داریم یا نه و اگر دلیل بر حرمت وجود دارد محدوده حرمت چگونه است؟ مطلقا حرام است یا قید خاصی دارد.

برای حرمت حفظ کتب ضلال به أدله أربعه تمسک شده است. آیات، روایات، حکم عقل و اجماع.

هر کدام از فقهاء توجه اصلی‌شان معطوف به یکی از أدله اربعه است. مثلا تلمیذ مرحوم امام حفظه الله صرفا با دلیل عقلی مطلب را تثبیت می‌کنند.

دلیل اول: آیات

به دو آیه استدلال شده حداقل:

آیه اول: یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله

آیه ششم سوره لقمان که می‌فرماید: وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَیَتَّخِذَهَا هُزُوًا أُولَئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ.

استدلال به آیه چنین است که در آیه یک موضوعی فرض شده که بر آن محمول "اولئک لهم عذاب مهین" مترتب شده است. اینان عذاب خوار کننده‌ای دارند. از این محمول استفاده می‌شود عمل اینان حرام است آن هم جزء گناهان کبیره است که خداوند وعید عذاب مهین داده است.

موضوعی که عذاب مهین بر آن مترتب شده اشتراء لهو الحدیث است لأجل الإضلال. کلماتی که عند الشارع به عنوان موضوع یک حکم مطرح می‌شود باید معنایش را به دقت دریابیم و ببینیم این کلمات به چه معنا است تا بتوانیم موضوع حکم را تشخیص دهیم.

لذا چهار کلمه را در این آیه شریفه برای شناخت موضوع، باید واکاوی کنیم: 1. اشتراء 2. لهو 3. یضلّ 4. "لام" لیضلّ.

این چهار کلمه را باید تحلیل کنیم تا بتوانیم موضوع را بشناسیم و ببینیم آیا به این آیه میتوان بر محل بحث استدلال نمود یا خیر؟

کلمه اول: اشتراء

این کلمه در لغت و اصطلاح شرعی باید بررسی شود:

معنای لغوی اشتراء

معجم مقاییس اللغه می‌گوید الشین و الراء و الحرف المعتل اصول ثلاثه أحدها یدلّ علی تعارضٍ من الإثنین فی أمرین أخذا و عطاءً مماثلهً. فالأول قولهم شریتُ الشیء و اشتریته إذا أخذتُ من صاحبه بثمنه.[3]

این ماده سه ریشه معنایی دارد، معنای اول اشتراء این است که دو نفر عرضه می‌کنند، کلمه تعارض را در اصول معنا کردیم و گفتیم همه جا به معنای تنافی نیست، دو نفر عرضه می‌کنند دو شیء را که مثل هم هستند و اینها را با هم مبادله می‌کنند. یک نفر کتاب دارد و یک نفر پولِ مماثل آن را دارد که این دو را عرضه می‌کنند و نتیجه این عرضه تحقق تبادل است. پس اشتراء به همان معنای خریدن در فارسی است. دو معنای دیگر که ابن فارس نقل می‌کند هم به بحث ما ارتباط ندارد.

پس اشتراء یعنی خریدن کالا در برابر پرداخت پول.

معنای اصطلاحی و شرعی اشتراء

در کلمات شارع به طور فراوان در قرآن اشتراء از همین معنای خرید أخذ شده است اما معنای ویژه‌ای دارد. در اشتریت از نظر فیزیکی دو نفر هستند که یکی کالا را می‌دهد و دیگری پول می‌دهد اما در روایات و مخصوصا در قرآن اشتراء به این معنا بکار می‌رود که یک نفر یک صفت یا حالت یا خصوصیتی را رها می‌کند و ضد آن را جلب می‌کند. آیات کریمه قرآن را ملاحظه کنید:

أُولَئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَهَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَمَا کَانُوا مُهْتَدِینَ.[4]

بعض انسانها هستند که هدایت را رها می‌کنند و ضلالت را جلب می‌کنند. گویا شارع فرض می‌کند مبادله‌ای اتفاق افتاده است که هدایت را افکنده و به جای آن ضلالت گرفته است. این را شارع مجازا یک نوع تجارت به شمار می‌آورد نه اینکه از نظر خارجی و فیزیکی یک معامله در خارج اتفاق افتاده باشد. پس اینجا اشتراء به معنای خریدن نیست بلکه به معنای إتّخاذ است.

أُولَئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَهَ بِالْهُدَى وَالْعَذَابَ بِالْمَغْفِرَهِ فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ.[5]

گاهی هم در این اشتراء آن متعلق طرح و کنارگذاشته شده ذکر نمی‌شود. در بعض آیات فرمود اشتروا الضلاله بالهدی اما گاهی فقط طرفی که إتخاذ شده ذکر میشود مثل أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیبًا مِنَ الْکِتَابِ یَشْتَرُونَ الضَّلَالَهَ وَیُرِیدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبِیلَ.[6]

در[7] آیه کریمه محل بحث که می‌فرماید یشتری لهو الحدیث، به کدام معنا است؟ دو احتمال است:

احتمال اول: اشتراء به معنای خرید و فروش

یعنی موضوع حرام این است که کسانی که لهو الحدیث را بخرند کتابی که لهو الحدیث است را فیزیکیا بخرند برای إضلال. طبق این معنا آیه می‌فرماید خرید کتب ضلال اگر به قصد اضلال باشد حرام است و اولئک لهم عذاب مهین.

در شأن نزولش هم گفته شده فردی به ایران می‌آمد و کتاب داستانهای ایرانی مانند رستم و اسنفدیار را می‌گرفت و میبرد مکه به مردم می‌گفت پیامبر داستان عاد و ثمود میگفت من هم برای شما داستان رستم و اسفندیار می‌گویم.

احتمال دوم: اشتراء به معنای إتخاذ

کلمه اشتراء مانند سایر کاربردهای قرآنی به معنای خرید فیزیکی نیست بلکه اشتراء به معنای اتخاذ است. کسی که لهو الحدیث را اتخاذ کرده برای اضلال، عذاب مهین دارد چه به حفظ کتب ضلال باشد چه به خرید و فروش باشد یا نباشد پس آیه کاری به خرید و فروش و نگهداری ندارد بلکه می‌فرماید هر کسی عقائد خودش را در راه إضلال دیگران بکار بگیرد عذاب دارد.

بعضی گفته اند شأن نزول با احتمال اول مطابق است که باید بررسی شود.

بررسی خواهیم کرد که کدام احتمال صحیح است و آیا می‌توان هر دو احتمال را با هم مطرح کرد یا خیر؟

کلمه دوم هم بررسی لهو است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 85، مسلسل 391، شنبه، 1402.11.28.

[2].  قد یقال بخروج غالب کتب المخالفین ، والملل الفاسده عن الضلال فی هذه الأوقات ، باعتبار ما وقع من جمله من أصحابنا من نقضها وإفسادها فهی حینئذ کالتالفه ، فلا یجب حینئذ إتلافها بمعنى إعدامها عن الوجود ، بل لا بأس ببیعها وشرائها والاستیجار على کتابتها ، ونحو ذلک ضروره صیرورتها بذلک کالکلام المنقوض فی کتب أهل الحق ، مثل الشافی وکشف الحق ونحوهما إذ من المعلوم أعمیه النقض للأمرین معا فتأمل جیدا. جواهر الکلام، ج22، ص59-60

[3]. معجم مقاییس اللغه، ج3، ص266: لشین والراء والحرف المعتل أصول ثلاثه أحدها یدل على تعارض من الاثنین فی أمرین أخذا وإعطاء مماثله والآخر نبت والثالث هیج فی الشیء وعلو فالأول قولهم شریت الشئ واشتریته إذا أخذته من صاحبه بثمنه وربما قالوا شریت إذا بعت قال الله تعالى ( وشروه بثمن بخس )

[4]. سوره مبارکه بقره، آیه 16.

[5]. سوره مبارکه بقره، آیه 175.

[6]. سوره نساء، آیه 44.

[7]. آقای طباطبایی لبنان خدا حفظشان کند نقل می‌کردند من از کوفه به نجف برمی‌گشتم ایستاده بودم برای ماشین یک ماشین بنز آمد شیشه را پایین داد دیدم مرحوم آیه الله العظمی خوئی هستند گفتند بفرمایید، سوار شدم گفتند نجف می‌روید گفتم بله. (مرحوم خوئی کوفه مسکنی داشتند که رفت و آمد می‌کردند گاهی) گفتند از مرحوم خوئی سؤال کردم شما چرا تفسیر قرآن را رها کردید؟ (البته قسمتهایی از البیان مرحوم خوئی از تفسیر آلاء الرحمن مرحوم بلاغی اتخاذ و تبیین و مستدل شده است) ایشان فرمودند من تا سوره اعراف را تفسیر کردم که متأسفانه ضبط نشد. اما گمان کرده‌ای که تفسیر قرآن مانند اصول است که یک مطالعه ای کنم و بحث را ارائه دهم؟ تفسیر قرآن کار پیچیده و دقیقی است که با استحسانات نمی‌شود پیش برد. (دکتر عبد الصبور شاهین عالم بزرگ مصری از کتاب البیان مرحوم خوئی بسیار تجلیل میکند علامه علوم قرآنی جهان تسنن است. در بررسی یکی از چالشهای مباحث قرآنی میگوید و لکنه لا محیص الا عن الالتزام بما قاله العلامه القرآنی السید الخوئی فی تفسیره البیان بعد هم شعری دارد که انشاد است یا انشاء که در چاپی از تاریخ القرائات ایشان دیدم این را حذف کردند که می‌گوید ربّ السماء انزل فرقانه علی النبی المصطفی الخاتم؛ تفسیره البیان أرّخ و قل خیر البیان من أبی القاسم.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم برای استدلال به آیه کریمه اشتراء لهو الحدیث، معنای چهار کلمه باید تحلیل شود. کلمه اول، إشتراء بود که گفتیم دو معنا دارد، در لغت به معنای خریدن شیء در مقابل پول است. کتاب می‌خرد و پول می‌دهد. اما در غالب موارد استعمالات قرآنی در معنای دومی بکار رفته بود یعنی طرفین مبادله وجود ندارد، یک نفر است لکن خصوصیت یا صفتی را أخذ می‌کند که لازمه‌اش کنار گذاشتن و طرح یک صفت دیگر است که قرآن مسامحهً اینجا یک نوع تجارت می‌بیند. اشتروا الضلاله بالهدی فما ربحت تجارتهم. هدایت داده‌اند و ضلالت گرفته‌اند. یا در آیات دیگر مغفرت داده‌اند و عذاب گرفته‌اند.

نمی‌توانیم بگوییم اشتراء یک معنا دارد که أخذ باشد و این یک معنا دو فرد دارد این صحیح نیست زیرا نمی‌توانیم استحسانات خودمان را در معنای لغوی دخالت دهیم. اگر در لغت اشتراء به معنای أخذ آمده بود می‌شد چنین گفت اما در لغت شراء و اشتراء به معنای مطلق أخذ نیامده است. لذا به نظر ما دو معنا وجود دارد یکی لغوی و دیگر اصطلاحی. بعضی هم گفته‌اند حقیقت قرآنیه تعبیر کنیم که صحیح نیست و نباید مبتنی بر استحسانات باشد بلکه باید به دنبال این نکته باشیم که در کدام معنای مجازی بکار رفته در قرآن. پس اگر معنای دوم باشد نمی‌توانیم معنای اول را هم در بطنش داشته باشیم و قدر مشترک مطرح کنیم.

ما می‌گوییم کثرت استعمال قرآنی کلمه اشتراء در این معنا باعث ظهور این کلمه در قرآن در این معنای خاص شده است.

کلمه دوم: لهو

باید بررسی کنیم کلمه لهو در آیه شریفه یشتری لهو الحدیث به چه معنا است؟

معجم مقاییس اللغه میگوید اللام و الهاء و الحرف المعتل اصلان صحیحان احدهما یدل علی شُغلٍ عن شیء بشیء و الآخر علی نبذ شیء من الید فالاول اللهو و هو کل شیء شغل عن شیء فقد الهاک.[2]

ابن فارس و جمعی از لغویان می‌گویند لهو در لغت دو معنا دارد:

یکم: افکندن شیءای از دست. چیزی را از دستش بیاندازد. گفته میشود لهیتَ الکتاب.

دوم: الشغل عن شیء بشیء. فرض کنید دو فعل است که انسان نمی‌تواند در یک زمان هر دو را انجام دهد اگر یکی را بر دیگری ترجیح دهد تعبیر لهو بکار می‌رود. لذا یک ملهُوّ به داریم یعنی فعلی که انسان خودش را مشغول آن کار می‌کند و یک ملهوّ عنه داریم یعنی کاری که انسان از آن اعراض کرده است. در معنای لغوی تفاوت ندارد که ملهوّ به أهم باشد یا ملهوّعنه. همین که انسان شیءای را بر شیء دیگر ترجیح دهد گفته می‌شود لهوتَ به. نسبت به آن فعل یا شیءای که از آن اعراض کرده است میگویند لهی عنه.

لذا اصلاح المنطق ابن سکیت میگوید ولقد لهوت بالشئ، فأنا ألهو به لهوا، وقد لهیت منه ألهى، إذا سلوت عنه وترکت ذکره و أضربت عنه.[3] از چیزی که اعراض کردم میگویند لهوت عنه و چیزی که برای فعل انتخاب کردم میگویند لهوت به.

گاهی در لغت معنای محدود تری برای لهو ذکر می‌کنند. بعض لغویان می‌گویند گر شیء أهم را رها کردی و به امر دیگری پرداختی لهو است.

الفروق اللغویه ابوالهلال عسکری میگوید و سُمی لهوا لأنه یشغل عمّا یعنی.[4] عملی را لهو میگویند که از آنچه مقصود بوده خود را باز داشته است.

راغب اصفهانی می‌گوید اللهو ما یشغل الانسان عما یعنیه و یهمّه.[5] مثل اینکه در ساعتی که باید درس را مطالعه کند، فیلم یا فوتبال می‌بیند این لهو است.

سؤال: آیا بر هر چیزی که عنوان لهو صدق کند حکم حرمت مترتب است؟ آیا کلّ لهوٍ حرامٌ؟ این را در جای خودش به تفصیل مطرح خواهیم کرد که دلیلی بر اینکه هر لهوی مبغوض قطعی شارع و حرام باشد نداریم. بلکه در بعض روایات به برخی از امور لهو اطلاق شده است و بار فضیلتی هم دارد. خیر لهو المؤمن السباحه. بهترین لهو مؤمن شنا کردن است.

لذا در باب لهو نمی‌توانیم ادعا کنیم یک قاعده کلی شرعی داریم که کلّ لهو حرام بلکه باید در روایات مصادیق لهو واکاوی شود تا ببینیم لهوهای حرام چگونه لهوهایی است.

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تُلْهِکُمْ أَمْوَالُکُمْ وَلَا أَوْلَادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ.[6]

چیزیهایی که انسان را از ذکر خدا بازدارد لهو گفته میشود اما آیا همه اینها حرام است. آیا خوابیدن که باعث غفلت از یاد خدا باشد حرام است؟

کلمه سوم: إضلال

من یشتری لهو الحدیث لیضلّ عن سبیل الله. اشتراء لهو حدیث گناه است اما آیا مطلق اشتراء لهو حدیث گناه است یا اشتراء لهو حدیثی که اضلال الناس در آن باشد؟ آیه شریفه این را محدود کرده و فرموده عذاب مهین برای کسی است که لهو الحدیث را می‌خرد یا بگوییم خرید و فروش فیزیکی نیست بلکه اتخاذ می‌کند لهو الحدیث را یعنی انتخاب می‌کند لهو الحدیث را نه اینکه کتابی میخرد که لهو الحدیث است، این اختیار هم برای اضلال است.

به دو نکته باید توجه کرد: یکی معنای ضلال و إضلال است و دیگری اینکه لام لیضلّ در اینجا به چه معنا است؟ گاهی در ادب عربی گفته می‌شود لام جاره حداقل بیست و دو معنا دارد که هر معنایی با دیگری در تخالف است و ثمره‌های متفاوت دارد.

اضلال أضلّه أی صیّره الی الضلال.[7] باب افعال به این معنا است که کسی دیگری را به طرف ضلال و گمراهی بکشاند. ضلّ ثلاثی مجرد لازم است یعنی گمراه شد و أضلّ یعنی او را گمراه کرد. پس اضلّ یعنی صیّره الی الضلال. اما ضلال به چه معنا است؟

کلمه ضلال یمکن أن یقال کما قیل که کلّ أمرٍ باطلٍ عقلا أو شرعا. که گفتیم ممکن است از کلمات صاحب جواهر و شهید ثانی و بعض دیگر استفاده شود. چه این امر باطل در تصادم با دین باشد و چه در تصادم با دین نباشد.

در تصادم با دین هم چه امور اعتقادی باشد چه احکام شرعیه باشد. ضلال یعنی امر باطل. مثل تعلیم هیئت قدیم که با أدله می‌خواهد اثبات کند زمین ساکن است.[8]

ضلالت به معنای کل امرٍ باطل نیست فردا تبیین خواهیم کرد.

[1]. جلسه 86، مسلسل 392، یکشنبه، 1402.11.29.

[2]. معجم مقاییس اللغه، ج5، ص213.

[3]. ترتیب اصلاح المنطق، ص338.

[4]. الفروق اللغویه للعسکری (العسکری، أبو هلال) ، جلد : 1 ، صفحه : 254

[5]. المفردات فی غریب القرآن-دار القلم (الراغب الأصفهانی) ، جلد : 1 ، صفحه : 748

[6]. سوره منافقون، آیه 9.

[7]. القاموس المحیط، ج4، ص5.

[8]. (بن باز کتابی دارد با عنوان الادله النقلیه و الحسیه علی جریان الشمس و سکون الأرض و استدلال میکند اگر زمین متحرک باشد مثل چرخ و فلک ساختمانها از بین میرود و دلیل نقلی هم این است که میگوید روایت داریم حضرت فرمودند خورشید هر وقت غروب میکند چنین است که تحت عرش الهی میرود و صبح که میخواهد بالا بیاید خوابش سنگین ملائکه با پا می‌زنند بیدارش میکنند که بالا بیاید.

کل من قال بحرکه الارض ... کافر ضال یستتب و الا یقتل و ماله فیئا لبیت مال المسلمین.

در مکه یکی از اساتید فلسفه از دانشگاه الجزائر آمده بود میگفت شما را علماء ما تکفیر کرده اند گفتم کدام عالمتان و منتظر بودم بگوید بن باز وقتی نام بن باز را آورد به جای اینکه از عدم تحریف قرآن دفاع کنم گفتم بن باز شما را هم تکفیر کرده گفت چگونه این کلام او را نقل کردم گفت مُخّه مخّ عصفور)

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی چهار کلمه از آیه شریفه یشتری لهو الحدیث بود. سومین کلمه "إضلال" بود که گفیم أضلّه یعنی صیّره الی الضلاله.

لهو الحدیثی که منجر به سوق انسان به ضلالت بشود عمل حرامی است، باید ببینیم ضلالت به چه معنا است؟

گفتیم بعضی ضلالت را به امر باطل عقلا یا شرعا معنا کرده‌اند اما این معنا قابل قبول نیست زیرا دو قرینه داریم که ضلالت معنایی اخص از باطل دارد:

قرینه اول: تقابل بین ضلالت و هدایت در آیات و روایات

ضلالت در استعمالات آیی و روایی (قرآن و احادیث) به معنای باطل نیست بلکه در مقابل هدایت است. در آیات مختلف ضلال در مقابل هدایت است از جمله:

وَقَالَ مُوسَى رَبِّی أَعْلَمُ بِمَنْ جَاءَ بِالْهُدَى مِنْ عِنْدِهِ وَمَنْ تَکُونُ لَهُ عَاقِبَهُ الدَّارِ إِنَّهُ لَا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ.[2]

وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولًا أَنِ اُعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلَالَهُ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ.[3]

فَرِیقًا هَدَى وَفَرِیقًا حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلَالَهُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیَاطِینَ أَوْلِیَاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَیَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ.[4]

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لَا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ.[5]

پس هدایت در مقابل ضلالت است به این معنا که اگر فردی از طرق و اسباب هدایت گمراه شود مسیر مقابلش ضلالت است.

در روایات هم استعمالات مختلفی در این معنا داریم.

عن سماعه، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قلت له: قول الله عز وجل: "من قتل نفسا بغیر نفس فکأنما قتل الناس جمیعا ومن أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعا"؟ قال: من أخرجها من ضلال إلى هدى فکأنما أحیاها ومن أخرجها من هدى إلى ضلال فقد قتلها.[6]

عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : أیما عبد من عباد الله سن سنه هدى کان له مثل أجر من عمل بذلک من غیر أن ینقص من أجورهم شئ ، وأیما عبد من عباد الله سن سنه ضلال کان علیه مثل وزر من فعل ذلک من غیر أن ینقص من أوزارهم شئ.[7]

پس ضلالت به معنای کل امر باطل نیست ممکن است یک امری باطل باشد اما ضد هدایت نباشد و انسان را به گمراهی از هدایت مبتلا نکند. رمان ها و داستانهای تخیلی که بعضا امور باطلی است اما به هدایت انسان خدشه وارد نمی‌کند.

پس ضلالت یعنی امری که انسان را از مسیر هدایت منحرف کند.

قرینه دوم:

در آیه کریمه آمده لیضلّ عن سبیل الله، لهو الحدیث که موجب اضلال از سبیل الله بشود مبغوض مولا است نه هر لهو الحدیثی.

ممکن است لهو الحدیث باشد سبب اضلال نباشد فرد غصه دارد و گرفتار است یک فیلمی نگاه می‌کند یا کتاب داستانی می‌خواند یا به امور فکاهی گوش می‌دهد تا ذهنش را از آن غم و غصه اش دور کند این لهو است اما منجر به اضلال نشده و از راه خدا منحرف نشده است. این امر باطل، اضلال عن سبیل الله را به دنبال ندارد لذا لهو الحدیثی مبغوض مولا است و عذاب مهین دارد که موجب اضلال عن سبیل الله شود. یعنی این لهو الحدیث به شکلی باشد که یا در امور عقائدی او را گمراه کند یا در احکام شرعیه او را متزلزل کند یا در رفتار منبعث از هدایت، او را متزلزل کند. حکم شرعی را تخطئه نمی‌کند اما مطلبی را توضیح می‌دهد که سبب تهییج شهوانی خواننده یا شنونده می‌شود و مسیر رفتاری‌اش از هدایت خارج می‌شود.

نسبت به نیّت در لام لیضلّ نکاتی بیان خواهیم کرد.

کلمه چهارم: "لام" لیضلّ

چهارمین کلمه‌ای که باید بررسی کنیم معنای لام لیضل است.

مقدمه ادبی: معانی لام جاره

ادباء برای حروف جر از جمله لام جاره معانی مختلفی ذکر کرده‌اند که بسیاری از این معانی را از استعمالات عرفی این حروف در موارد مختلف، استفاده کرده‌اند. البته صرف برداشت ادبا برای ما معتبر نیست مگر اینکه از قرائن پیرامونی وثوق پیدا کنیم، که مجموعه استعمالات و قرائن پیرامونی می‌تواند برای کلام ظهور ساز باشد.

برای لام جاره بعض ادباء تا بیست و سه معنا و ابن هشام در مغنی بیست و دو معنا ذکر کرده است.[8] از جمله:

گاهی لام جاره برای إفاده معنای اختصاص است یعنی ما قبل لام را به ما بعد لام اختصاص میدهد. مانند الجنه للمؤمنین.

گاهی لام جاره مفید ملکیت است مثل له ما فی السماوات و الارض.

گاهی لام جاره به معنای الی است مثل بأن ربّک اوحی لها.

گاهی لام جاره به معنای فی است مانند و نضع الموازین القسط لیوم القیامه.

گاهی لام جاره به معنای من است سمعت له صراخا یعنی سمعت منه صراخا.

از نظر ادب عربی تحقیقی است که چرا در زبان عربی بعض حروف به جای بعض حروف بکار می‌رود بعض محققان متأخر تحقیقاتی انجام داده اند که نکات لطیفی دارد اما نیازی به بیانشان نیست.

پس دو معنا از معانی لام جاره که شواهد قرآنی روایی دارد و اطمینان پیدا می‌کنیم لام جاره به این دو معنای متفاوت بکار رفته است، و ممکن است بر ما نحن فیه تطبیق شود چنین است که:

معنای اول: به معنای غایت

جمعی از ادبا میگویند لام جاره للغایه است معنا میکنند آنجا که مدخول لام علّت غایی است برای ماقبل. به این معنا که در حقیقت گوینده مدخول لام را علت غایی فعل خودش می‌داند. مانند: کِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ.[9] مقصود ما از انزال قرآن بر تو اخراج الناس من الظلمات الی النور است. قصد گوینده از فعلش تحقق چیزی است که لام بر آن داخل شده است.

معنای دوم: به معنای عاقبت

به تعبیر ابن هشام[10] گاهی لام جاره به معنای صیرورت و عاقبت و به تعبیر بعض ادبا لام برای مَآل است. یعنی گوینده می‌خواهد بگوید عاقبت کار چنین می‌شود هر چند مدخول لام مقصود و علت غایی فاعل نباشد. مرحوم امام[11] در باب غنا برای لام عاقبت مثال میزنند لدوا للموت و ابنوا للخراب. لام لدوا برای غایت نیست که تولد به هدف مرگ ایجاد شود اما نتیجه مرگ است. ساختن بناء به غرض خرابی نیست اما عاقبتش خرابی است. فَالْتَقَطَهُ آَلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا.[12] فرعونیان جناب موسی علی نبینا و آله و علیه السلام را از آب گرفتند لیکون لهم عدوا و حزنا. قصد فرعونیان این نبود که دشمنشان را حفظ کنند اما کاری کردند که عاقبتش این بود.

بعد از این مقدمه می‌گوییم در لام لیضلّ دو احتمال است که سبب تغییر حکم است:

احتمال اول: لام غایت

اگر بگوییم لام برای غایت است نه عاقبت، در این صورت معنای آیه چنین است که آنان که لهو الحدیث را خریدند یا اتخاذ کردند به قصد و هدف اینکه مردم را اضلال کنند لهم عذاب مهین. نتیجه این است که قصد اضلال در این حکم دخیل است. لذا اگر کسی لهو الحدیثی را خرید یا اتخاذ کرد و نسخه کتاب را هم به مردم داد هر چند اضلال حاصل می‌شود اما اگر مُعطی قصد اضلال نداشت عذاب مهین نیست. طبق این معنا قصد اضلال دخیل است چون لام به معنای غایت است.

احتمال دوم: لام عاقبت

دومین احتمال این است که گفته شود لام به معنای عاقبت است نه غایت یعنی آیه می‌فرماید هر کسی لهو الحدیث را بخرد یا اتخاذ کند و نتیجه‌اش اضلال مردم باشد عذاب مهین دارد چه قصد داشته باشد چه قصد نداشته باشد. فکر می‌کند اضلال نیست میگوید این فیلمی که در آن رابطه عاشقانه و اسراف و تبذیر یا ارتباطات نامشروع به بیننده القاء می‌شود چون سکانسی از جبهه هم در آن هست هدف اضلال نیست اما اگر لام برای عاقبت باشد اینجا حرمت هست، هر چند کارگردان توجه نداشته باشد اما غایت فعلش اضلال و حرام است.

اگر لام برای غایت باشد قصد دخالت در حکم دارد لذا در مواردی که فرد قصد اضلال ندارد حتی اگر اضلال هم محقق شود حرام نیست اما اگر لام عاقبت باشد چه فاعل قصد اضلال داشته باشد یا نداشته باشد همینکه اضلال محقق شود حرمت می‌آید.

بعد از تحلیل چهار کلمه مورد نظر باید وارد تفسیر آیه کریمه شویم و ببینیم برداشت ما از ظاهر آیه کریمه چیست؟

احتمال اول در تفسیر آیه

احتمالی است که جمعی از مفسران از جمله مرحوم طبرسی در مجمع البیان[13] مطرح کرده‌اند. در این احتمال اشتراء را به خرید فیزیکی معنا کرده‌اند و اشتراء لهو الحدیث به خریدن کتب حاوی محتوای لهوی معنا شده است. گفته‌اند اگر کسی به قصد اضلال کتابی بخرد که حاوی امور لهویه است حرام خواهد بود. پس مختص خرید فیزیکی است. ممکن است از خصوص بیع، الغاء خصوصیت کنند که فردی اجیر شود در کلاس دانشگاه ضد توحید حرف بزند یا در کلاس دبیرستان مطلبی ضد عقیده دینی بگوید اینها حرام خواهد بود طبق کلام مرحوم طبرسی.

مرحوم طبرسی این معنا را به شأن نزول آیه مرتبط می‌داند. فرد تاجری از تاجران مکه برای تجارت به ایران سفر می‌کرد و از ایران کتاب داستان رستم و اسفندیار[14] را می‌خرید، پیامبر در مسجد الحرام آیات قرآن را می‌خواندند لذا کفار قریش اگر کسی برای زیارت خانه خدا می‌رفت می‌گفتند پنبه در گوش خودت بگذار که حرفهای این ساحر را نشنوی. این تاجر در مسجد الحرام معرکه می‌گرفت و میگفت این فرد داستان عاد و ثمود نقل می‌کند من داستان رستم و اسفندیار نقل می‌کنم که این آیه نازل شد. لذا آیه می‌فرماید خرید کتب ضلال به قصد اضلال حرام است لذا آیه دلالت دارد بیع و شراء کتب ضلال به قصد اضلال حرام است.

کلمات فقها از جمله مرحوم خوئی و مرحوم ایروانی را ببینید که آیه کریمه را چگونه تفسیر کرده اند.

[1]. جلسه 87، مسلسل 393، دوشنبه، 1402.11.30.

[2]. سوره مبارکه قصص، آیه 37.

[3]. سوره نحل، آیه 36.

[4]. سوره اعراف، آیه 30.

[5]. سوره مائده، آیه 105.

[6]. الکافی (اسلامیه)، ج2، ص210.

[7]. وسائل الشیعه، (آل البیت)، ج16، ص174.

[8]. مغنی اللبیب، ج1، ص208.

[9]. سوره ابراهیم، آیه 1.

[10]. مغنی اللبیب، ج1، ص214: السابع عشر : الصیروره ، وتسمى لام العاقبه ولام المآل ، نحو ( فالتقطه آل فرعون لیکون لهم عدوا وحزنا ) وقوله  فللموت تغذو الوالدات سخالها *

کما لخراب الدور تبنى المساکن.

[11]. المکاسب المحرمه، ج1، ص208.

[12]. سوره قصص، آیه 8.

[13]. مجمع البیان، ج8، ص76: قوله ( ومن الناس من یشتری لهو الحدیث ) : فی النضر بن الحرث بن علقمه بن کلده بن عبد الدار بن قصی بن کلاب ، کان یتجر فیخرج إلى فارس ، فیشتری أخبار الأعاجم ، ویحدث بها قریشا ، ویقول لهم : إن محمدا یحدثکم بحدیث عاد وثمود ، وأنا أحدثکم بحدیث رستم ، وإسفندیار ، وأخبار الأکاسره . فیستمعون حدیثه ، ویترکون استماع القرآن ، عن الکلبی .

[14]. مقرر: داستان رستم و اسفندیار داستانی کهن و مربوط به ایران قبل از اسلام است که البته فردوسی علیه الرحمه به زیباترین شکل آن را در شاهنامه به نظم درآورده است.

برای مطالعه در زمینه تاریخ رستم روی این لینک کلیک کنید.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در تفسیر آیه شریفه و منهم من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بود. تفسیر اول کلامی بود از مرحوم طبرسی[2] در مجمع البیان که از کلبی مفسّر نقل کرده و ظاهرا پذیرفته بودند. ایشان فرمودند با نگاه به شأن نزول، مفاد آیه شریفه این است که اگر کسی کتب لهو الحدیث را برای اضلال دیگران بخرد حرام است و وعده عذاب داده شده است. لذا از این آیه نتیجه گرفته می‌شود مقدمات اضلال از جمله خرید کتب به قصد اضلال دیگران و حفظ کتاب حرام است.[3]

اگر مفاد آیه این باشدُ حتی کسی که مقدمات حرام را حرام نمی‌داند یا مطلق اعانه بر اثم را حرام نداند اما این مقدمه حرام خواهد بود اگر این برداشت را قبول کند.

احتمال دوم در تفسیر آیه

مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب[4] این تفسیر و برداشت از آیه کریمه را نمی‌پذیرند و ادعا می‌کنند معنای آیه آنچه بعض مفسران گفته‌اند نیست. یشتری لهو الحدیث به معنای خرید کتاب ضلال نیست که بگوییم این خرید حرام است بلکه ایشان می‌فرمایند إنّ المراد من الإشتراء هو التعاطی و هو کنایه عن التحدّث به و هذا داخل فی الإضلال عن سبیل الله بسب التحدّث بلهو الحدیث و لا اشکال فی حرمه الاضلال.

ایشان می‌فرمایند این آیه ارتباطی به حرمت مقدمات اضلال از جمله خرید کتب ندارد بلکه اشتراء در این آیه کریمه به معنای تعاطی است یعنی أخذ و عطاء. لذا معنای آیه چنین است که هر کسی لهو الحدیث را به جهت اضلال به دیگران عطا کند، این عملش حرام است. تعاطی و عطاء لهو الحدیث یعنی لهو الحدیث را در اختیار دیگران قرار دادن، سپس می‌فرمایند روشن است که اگر کسی تحدّث و گفتگو کند و مفاد گفتگویش لهو الحدیث برای اضلال دیگران باشد این گفته ها مصداق اضلال است و اضلال بدون شبهه حرام است. پس ایشان می‌فرمایند این آیه ارتباطی به مقدمات اضلال ندارد زیرا اشتراء لهو الحدیث یعنی تعاطی و دادن لهو الحدیث به دیگران و تحدّث و گفتگویی که مصداق اضلال باشد. لذا مفاد آیه این است که اگر کسی کلامی بگوید که مفاد آن کلامُ اضلال دیگران باشد له عذاب مهین.

تلمیذ مرحوم امام در دراسات[5] به مرحوم ایروانی اشکال می‌کنند که خلاف ظاهر مرتکب شده‌اید. شما می‌گویید اشتراء یعنی تعاطی در حالی که اثری از این معنا در کتب لغت وجود ندارد بلکه اشتراء یعنی خریدن. می‌فرمایند حمل لفظ الاشتراء علی التحدیث و التحدّث مخالفٌ للظاهر جدّاً فالأولی حمله علی ظاهره کما ورد فی شأن النزول و مورده کان اشتراء کتب الاباطیل و نشرها بقصد صدّ الناس عن استماع القرآن و متابعته. می‌فرمایند ظاهر آیه که شأن نزول هم همراهی می‌کند این است که افرادی کتاب بخرند و نگه دارند به جهت اینکه اباطیل را منتشر کنند که مسیر هدایت مسدود شود و مردم به جای قرآن داستان رستم و اسفندیار بشنوند.

احتمال سوم در تفسیر آیه

سومین احتمال در تفسیر آیه کلام مرحوم شیخ طوسی در تبیان است. مرحوم شیخ طوسی در کتاب شریف تبیان ذیل آیه کریمه اشتروا الضلاله بالهدی می‌فرمایند معنى " اشتروا الضلاله بالهدى " استبدلوا، لان أصل الشراء الاستبدال.[6]

می‌فرمایند اشتراء که واقعیت خرید و فروش نیست که واقعا کسی هدایت را به دیگری بفروشد و به او بگوید تو ضلالت را به من بده. بلکه معنای اشتراء استبدال است یعنی ذات مقدس حق توسعه‌ای قائل می‌شود و می‌فرماید کسی که هدایت را رها کند و بدل از آن ضلالت را بگیرد گویا یک اشتراء انجام داده است. لذا حقیقت اشتراء مبادله و استبدال بین پول و کالا است. همین حقیقت را مسامحهً خداوند در آیات قرآن در امور غیر فیزیکی بکار می‌برد و دیگر وجود طرفین هم لازم نیست.

این برداشت شیخ طوسی همان احتمال دومی است که مطرح کرده بودیم.

ایشان نسبت به آیه یشتری لهو الحدیث هم می‌فرمایند در تفسیر این آیه دو احتمال است:

یکم: بگوییم معنای آیه این است که إنه یشتری کتابا فیه لهو الحدیث. این همان احتمال مرحوم طبرسی و دیگران بود.

دوم: بگوییم معنای آیه این است که یشتری لهو الحدیث یعنی یستبدل لهو الحدیث. به جای کلام حق، کلام باطل را بگیرد.

طبق احتمال دوم معنای آیه این است که هر کسی بجای حدیث حق، لهو الحدیث را بگیرد برای اضلال مردم، حرام است. پس مقصود خرید کتاب نیست بلکه هر کسی مطلب ضلال استفاده کند که نتیجه یا قصدش اضلال دیگران باشد کار حرامی کرده است. اما مقدمه‌اش که خرید کتاب است مورد نظر آیه نیست.

مرحوم شیخ طوسی همین احتمال دوم را انتخاب می‌کنند که یشتری یعنی یستبدل.

پس تا اینجا دو فتوا و نتیجه فقهی در برداشت آیه شکل گرفت:

یکی اینکه اشتراء به معنای لغوی باشد که باید یک کلمه کتاب هم در تقدیر باشد. گفتار لهو خریدنی نیست لذا اینجا اگر اشتراء به معنای خریدن باشد باید بگوییم اشتروا کتابا فیه لهو الحدیث.

احتمال دیگر این است که به تعبیر شیخ طوسی در معنای اشتراء تصرف می‌کنیم و می‌گوییم همانند موارد دیگری که در امور اعتباری مانند ضلالت و هدایت، مغفرت و رحمت و مثل ایمان و کفر که می‌گویید من یشتری الکفر بالایمان معنایش این است که یستبدل، ایمان را رها می‌کند کفر می‌گیرد. شارع توسعه داده در معنای اشتراء و یشتری النار بالمغفره.

این احتمال دوم که شیخ طوسی انتخاب کرده اند به نظر ما اقرب است به جهت دو قرینه:

قرینه اول:

در امور اعتباری در قرآن اشتراء به معنای استبدال است که به عنوان معنای دوم مطرح کردیم.

الحدیث الملهوّ به امر فیزیکی نیست بلکه یعنی گفتار لهوی، وقتی در امر غیر فیزیکی اشتراء بکار رفت به معنای استبدال است. لذا معهود نبوده که لهو الحدیث را فیزیکیا بفروشند بله امروز بلیط کنسرت و شنیدن لهو الحدیث می‌فروشند اما آن زمان برای شنیدن قصه قصّاصین بلیط فروخته نمی‌شده.

لهو الحدیث امر فیزیکی نیست اگر اشتراء به معنای خریدن باشد باید صحیفه یا کتاب در تقدیر باشد و خرید مقدمه لهو الحدیث باید حرام باشد. در تقدیر گرفتن نیاز به قرینه دارد.

قرینه دوم:

بحث خواهیم کرد که روایات معتبری داریم که یا به عنوان مصداق یا به عنوان تطبیق این آیه بر غنا که البته توضیحش در مبحث غنا می‌آید روایات معتبری داریم که من یشتری لهو الحدیث تفسیر شده به غنا، آن زمان اشتراء الغنا به معنای پول دادن برای شنیدن غنا معهود نبوده است لذا اگر آیه کریمه مصداقی از مصادیق آیه را غنا حساب می‌کند من یشتری لهو الحدیث یعنی کسی که غنا را انتخاب می‌کند به جهت اضلال مردم، مجلس غنا تشکیل میدهد به جهت اضلال مردم.

به حکم این دو قرینه آیه یشتری لهو الحدیث لیضل یعنی کسانی که لهو الحدیث را انتخاب می‌کنند برای اضلال دیگران لهم عذاب مهین.

یک روایت غیر معتبر در مجامیع اهل سنت داریم که آیه تفسیر شده به اینکه من یشتری لهو الحدیث یعنی کسی که جاریه مغنیه می‌خرد برای غنا، لکن معتبر نیست.

چنانکه شأن نزولی که مرحوم طبرسی در مجمع البیان نقل می‌کند از کلبی قابل قبول نیست. این که کلبی به چه دلیل چنین گفته دلیل ندارد پس اصلا دلیلی نداریم که آیه نازل شده در مورد نضر بن حارث باشد که از ایران کتاب رستم و اسفندیار می‌خرید و در مقابل قرآن قصه گویی می‌کرد این هم معتبر نیست.

پس فعلا در این قسمت آیه که یشتری لهو الحدیث به نظر ما تفسیر شیخ طوسی در تبیان صحیح است و چه بسا مرحوم ایروانی هم مقصودشان از تعاطی همین است که اخذ و عطاء باشد. اشتراء به معنای خرید فیزیکی کتاب نیست بلکه لهو الحدیث را کسی اتخاذ کند بجای گفتار حق برای اضلال مردم له عذاب مهین.

معنای قسمت اول آیه که یشتری لهو الحدیث بود روشن شد.

[1]. جلسه 88، مسلسل 394، سه‌شنبه، 1402.12.01.

[2]. مجمع البیان، ج8، ص76: قوله ( ومن الناس من یشتری لهو الحدیث ) : فی النضر بن الحرث بن علقمه بن کلده بن عبد الدار بن قصی بن کلاب ، کان یتجر فیخرج إلى فارس ، فیشتری أخبار الأعاجم ، ویحدث بها قریشا ، ویقول لهم : إن محمدا یحدثکم بحدیث عاد وثمود ، وأنا أحدثکم بحدیث رستم ، وإسفندیار ، وأخبار الأکاسره . فیستمعون حدیثه ، ویترکون استماع القرآن ، عن الکلبی .

[3]. مرحوم خوئی نسبت به دلیل بر حرمت اضلال تعبیر می‌کنند ضروری دین است.

[4]. حاشیه المکاسب (ایروانی)، جلد: ۱، صفحه: ۲۵

[5]. دراسات فی المکاسب المحرمه، جلد: ۳، صفحه: ۹۳

[6]. التبیان فی تفسیر القرآن (الشیخ الطوسی) ، جلد : 2 ، صفحه : 90.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در دلالت آیه کریمه و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بود قسمت اول آیه کریمه را معنا کردیم که به نظر ما یشتری لهو الحدیث به معنای اتخاذ و استبدال لهو الحدیث است برای اضلال دیگران یعنی کسی که غنا یا شبهه عقیدتی را اتخاذ می‌کند به جهت اضلال. لذا از آیه کریمه خریدن کتاب که مقدمه اضلال باشد برداشت نمی‌شود.

اشکال:

گفته شده آیه شریفه هر چند ظاهرش اطلاق دارد، لهو الحدیث چه غنا باشد چه شبهه عقیدتی و چه نفی یک حکم شرعی باشد برای اضلال دیگران، لکن در برخی از روایات، آیه کریمه تفسیر شده است به غنا، اگر در روایات آیه کریمه‌ای تطبیق داده شده بود بر یک مورد نه اینکه بیان مصداق باشد مثلا فرموده باشد لهو الحدیث یعنی الغناء، اگر تفسیر تطبیقی حصری بر یک مورد باشد دیگر آیه اطلاق نخواهد داشت، لذا بعض مفسران هم گفته‌اند لهو الحدیث أی الغناء گویا آیه چنین است که و من یشتری الغناء لیضل عن سبیل الله فله عذاب مهین.

شاهد بر این تفسیر تطبیقی روایت وشّاء است عِدَّهٌ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا، عَنْ‌ سَهْلِ‌ بْنِ‌ زِیَادٍ، عَنِ‌ الْوَشَّاءِ‌، قَالَ‌: سَمِعْتُ‌ أَبَا الْحَسَنِ‌ الرِّضَا عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ یَقُولُ‌ : «سُئِلَ‌ أَبُو عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ عَنِ‌ الْغِنَاءِ‌، فَقَالَ‌: هُوَ قَوْلُ‌ اللّٰهِ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌: «وَ مِنَ‌ النّٰاسِ‌ مَنْ‌ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ‌ لِیُضِلَّ‌ عَنْ‌ سَبِیلِ‌ اللّٰهِ‌».[2]

پس حکم این آیه قابل سرایت به موضوعات دیگر مانند کتب ضلال نیست.

جواب:

قبول داریم در بعض روایات که سندشان هم بی اشکال نیست مانند همین روایت وشّاء که در سند سهل بن زیاد است، لهو الحدیث تطبیق داده شده بر غناء، لکن روایات دیگری داریم که سند بعضشان هم معتبر است و صریحا غنا را از مصادیق لهو الحدیث دانسته‌اند و تطبیق نیست بلکه ذکر مصداق است، در این صورت به اطلاق آیه تمسک می‌کنیم، آیه میفرماید هر کسی لهو الحدیث را اتخاذ کند یعنی بجای گفتار حق و معتبر لهو الحدیث را برای اضلال مردم بگیرد له عذاب مهین. لهو الحدیث یک مصداقش غنا و یک مصداقش هم شبهه اعتقادی است.

دو شاهد بر این معنا ذکر می‌کنیم که تفسیر لهو الحدیث به غنا صرفا برای ذکر مصداق است:

یکم: عَلِیُّ‌ بْنُ‌ إِبْرَاهِیمَ‌، عَنْ‌ أَبِیهِ‌، عَنِ‌ ابْنُ‌ أَبِی عُمَیْرٍ ، عَنْ‌ مِهْرَانَ‌ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ: عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌، قَالَ‌: سَمِعْتُهُ‌ یَقُولُ‌: «الْغِنَاءُ‌ مِمَّا قَالَ‌ اللّٰهُ‌: «وَ مِنَ‌ النّٰاسِ‌ مَنْ‌ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ‌ لِیُضِلَّ‌ عَنْ‌ سَبِیلِ‌ اللّٰهِ‌».[3]

من به معنای تبعیض است یعنی غناء یک مصداق آیه است.

مهران ابن محمد هم سکونی است البته غیر از سکونی معروف و روایات کتابش را هم محمد بن ابی عمیر نقل کرده که اماره وثاقت است.

دوم: عَلِیُّ‌ بْنُ‌ إِبْرَاهِیمَ‌، عَنْ‌ أَبِیهِ‌، عَنِ‌ ابْنِ‌ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ‌ مِهْرَانَ‌ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ، عَنِ‌ الْحَسَنِ‌ بْنِ‌ هَارُونَ‌، قَالَ‌: سَمِعْتُ‌ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ یَقُولُ‌ : «الْغِنَاءُ‌ مَجْلِسٌ‌ لَایَنْظُرُ اللّٰهُ‌ إِلىٰ‌ أَهْلِهِ‌، وَ هُوَ مِمَّا قَالَ‌ اللّٰهُ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌: «وَ مِنَ‌ النّٰاسِ‌ مَنْ‌ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ‌ لِیُضِلَّ‌ عَنْ‌ سَبِیلِ‌ اللّٰهِ‌».[4]

پس لهو الحدیث در روایات منحصرا بر غنا تطبیق نشده است و آیه بر اطلاقش باقی است و بر هر چیزی که سبب اضلال شود صادق است.

چهارمین کلمه‌ای که در آیه شریفه اشاره کردیم لام لیضلّ بود. آیا لام به معنای غایت است یا عاقبت. گفتیم تفاوت این دو معنا در این است که اگر لام به معنای غایت باشد نتیجه این است که علت غائی مقصود فاعل است لذا حکم چنین می‌شود که اگر کسی لهو الحدیث را اتخاذ کرد به قصد اضلال له عذاب مهین اما اگر قصد اضلال نباشد عذاب مهین معلوم نیست. پس قصد فاعل در حکم دخالت دارد.

اما اگر لام به معنای عاقبت، مآل یا همان صیرورت باشد معنا چنین است که اشتراء لهو الحدیثی که نتیجه اش اضلال باشد له عذاب مهین.

این آیه شریفه در بحث غناء هم مورد استدلال فقها قرار گرفته که به تفصیل بررسی می‌شود. بعضی گفته اند لام ظهور در معنای غایت دارد بعضی می‌گویند اگر غنا مصداق آیه باشد هم مصداق حقیقی نیست زیرا غناء حدیث نیست بلکه صوت است.

به نظر ما لام در این آیه به معنای عاقبت است و آیه می‌فرماید هر کسی که لهو الحدیث را اتخاذ کند، و نتیجه‌اش اضلال الناس باشد له عذاب مهین و نیاز نیست حتما قصد اضلال هم باشد.

ما در بعض موارد می‌گفتیم قصد لازم نیست و علم کافی است. اینجا هر چند فرد قصد نداشته باشد و حتی اگر علم به اضلال هم ندارد اما عملش در نتیجه منجر به اضلال می‌شود بر حاکمیت لازم است مانع او شود.

نتیجه اینکه آیه کریمه ظهور دارد در اینکه لام به معنای عاقبت است به دو قرینه:

قرینه اول:

ضمن استدلال به دلیل عقل توضیح خواهیم داد مناسبت حکم و موضوع در بحث اضلال اقتضاء می‌کند اضلال حرام است که مرحوم خوئی می‌فرمایند از ضروریات دین است و بررسی خواهیم کرد، توضیحاتی خواهد آمد و نتیجه می‌‌گیریم مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد وقتی تمام هدف از بعثت انبیاء و ارسال کتب، هدایت مردم است و اضلال، قطب مخالف هدایت است مضلّ هر چند قصد اضلال نداشته باشد این اضلالش عمل مبغوض مولا است لذا مناسبت حکم و موضوع اقتضاء دارد که لام عاقبت باشد.

قرینه دوم:

در بعض آیات اضلال به چیزی نسبت داده شده که تحقق قصد اضلال از آن محال است. وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ. رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضلَلنَ کَثِیرا مِّنَ ٱلنَّاسِ [5]

ضمیر انهن به اصنام برمیگردد، این اصنام اضلال کردند بسیاری از مردم را، اضلال به اصنام نسبت داده شده در حالی که اصنام نمی‌توانند قصد داشته باشند.

نتیجه اینکه لام لیضل به معنای صیرورت و عاقبت است لذا مفاد آیه کریمه ربطی به مقدمات اضلال ندارد بلکه مفاد آیه این است که هر کسی که عمل لهوی را که نتیجه‌اش اضلال الناس باشد انتخاب کند له عذاب مهین.

پس آیه ارتباطی به بحث حفظ کتب ضلال ندارد و از این مقدمه بحث نمی‌کند.

مرحوم خوئی در مصباح الفقاهه ذیل این آیه کریمه بحثی دارند و اشتراء را به همان معنای لغوی می‌دانند یعنی خرید کتاب مثلا، خرید محتوایی که حاوی ضلالت است. نهایتا می‌فرمایند به دو دلیل آیه کریمه دلالت نمی‌کند بر اینکه حفظ کتب ضلال مطلقا حرام است:

دلیل اول: می‌فرمایند غایت در این آیه ذکر شده است و فرموده خرید کتب ضلال که به غایت اضلال باشد حرام است، این غایت بر حفظ هر کتاب ضلالی صادق نیست، فرد کتاب ضاله را در کتابخانه اش گذاشته و این غایت محقق نمی‌شود. می‌فرمایند آیه میفرماید اضلال مردم حرام است اما حفظ کتب ضلال که مقدمه حرام نیست بلکه باید تفصیل داده شود اگر موجب اضلال شود حرام باشد.

دلیل دوم: می‌فرمایند فرض کنیم آیه کریمه دلالت دارد اشتراء و خریدن کتب ضلال حرام است، اما به چه دلیل حفظ و بقاء این کتب حرام باشد؟ می‌فرمایند ما در بحث تصویر هم گفتیم بین حدوث و بقاء ملازمه نیست. آنجا فرمودند تصویرگری حرام است اما اگر کسی تصویرگری کرد و به دیگری هدیه کرد به چه دلیل حفظ و بقاء آن برای فردی که هدیه گرفته حرام باشد؟

در تصویرگری مثال زدند اینجا هم مثال می‌زنند بعض امور حدوثشان حرام است اما بقائشان واجب است مثل اینکه آیه قرآن را روی کاغذ غصبی بنویسد، نمیتواند آین کاغذ را از بین ببرد، زنا حرام است اما اگر بچه ای متولد شد ابقاء این بچه واجب است.

نقد کلام مرحوم خوئی

عرض می‌کنیم لاینقضی تعجبی از مرحوم خوئی زیرا در بحث تصویر دلیل نداشتیم و نتیجه و غایت مترتب نبود لذا میگفتیم روایات میگوید تصویرگری حرام است اما نمیدانیم چرا؟ ملازمه نبود بین تصویرگری و بقاء تصویر چون علت را نمیدانستیم اما وقتی ایشان تصریح میکنند لیضل علت غایی است نباید این کلام را بفرمایید. بگویید در این آیه غایتِ حرمتِ اشتراء لهو الحدیث اضلال است و اگر کسی اشتراء نداشت و هدیه گرفت و حفظ آن مقدمه اضلال دیگران بود باید بگویید حرام است.

بررسی این آیه تمام شد. بحث از آیه دوم را ان شاء الله روز دوشنبه (بعد نیمه شعبان) پیگیری خواهیم کرد.

 

در ادامه حضرت استاد به مناسبت قرار گرفتن در آستانه نیمه شعبان نکاتی در توجه به رشد و نموّ روح و دغدغه رفع و دفع بیماریهای آن به مانند توجه به جسم بیان فرمودند که به سایت استاد مراجعه بفرمایید.[6]

[1]. جلسه 89، مسلسل 395، چهارشنبه، 1402.12.02.

[2]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۲، صفحه: ۷۸۳

[3]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۲، صفحه: ۷۸۲

[4]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۲، صفحه: ۷۸۹

[5] سوره مبارکه ابراهیم، آیه 35.

[6]. روی این لینک کلیک کنید.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

کلام در بررسی حکم حفظ کتب ضلال بود، آیا حفظ این کتب جایز است یا حرام است؟

مطلب چهارم در این باب بررسی ادله‌ای بود که اقامه شده است بر اینکه حفظ کتب ضلال حرام است، ادله چهارگانه بر این معنا اقامه شده است، کلام در دلیل اول؛ آیات قرآن بود، آیه اول را اشاره کردیم و نتیجه گرفتیم که از این آیه کریمه حرام بودن حفظ کتب ضلال مطلقا استفاده نمی‌شود.

آیه دوم: و اجتنبوا قول الزور

آیه دومی که به آن بر حرمت حفظ کتب ضلال استدلال شده است، آیه سی‌ام از سوره حج است: «... فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان‏ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور»^[2].

صاحب جواهر در حرمت حفظ کتب ضلال می‌فرمایند «بل قد یستفاد حرمته أیضا مما دل على وجوب اجتناب قول الزور»^[3]. گویا استدلال اینگونه است که آیه کریمه قرآن با صیغه امر که ظهور در وجوب دارد، می‌فرماید از قول زور اجتناب کنید، قول زور یعنی امر باطل و آن چیزی که انحراف از حق دارد، از امر باطل اجتناب کنید، اجتناب کردن یعنی اعتقاد به امر باطل نداشته باشیم، امر باطل را تعلم، مطالعه و حفظ نکنیم، از جمیع جهات از امر باطل و قول زور باید اجتناب کرد. یکی از جهات، حفظ امر باطل است، لذا صاحب جواهر می‌فرمایند ممکن است حرمت حفظ کتب ضلال را از این آیه کریمه استفاده کنیم، لذا حفظ کتب ضلال حرام است، این استدلال در کلام دیگران غیر صاحب جواهر هم آمده است.

به نظر ما به این آیه کریمه نمی‌شود استدلال کرد بر اینکه حفظ و نگهداری کتب ضلال حرام است.

ابتدا باید دلالت آیه کریمه را بررسی کنیم تا ببینیم مدلول تفسیری آیه کریمه یعنی چه؟

اینجا دو مرحله بحث هست؛

مرحله اول: صرف نظر از روایات تفسیری، ببینیم فی نفسه مدلول آیه کریمه چیست؟

مرحله دوم: با نگاه به روایات تفسیری ببینیم مدلول آیه یعنی چه؟

مرحله اول: مدلول آیه کریمه

در آیه کریمه یک حکم و یک موضوع است، حکم، اجتناب است، این اجتناب که به صیغه امر بیان شده و ظهور در وجوب دارد، تعلق گرفته است به یک موضوعی که قول زور است، «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور»، ابتدا این موضوع را بررسی کنیم که قول زور یعنی چه؟ سپس بعد از تبیین موضوع، حکم را بررسی کنیم، آیا متعلق اجتناب جمیع افعال است یا فعل خاصی است و آیا آیه کریمه ظهور در وجوب دارد یا نه؟

یک بار دیگر تأکید کرده‌ام که از اینگونه بحثها دو نتیجه می‌گیریم، یک نتیجه فقهی است و نکته دوم دقت در تفسیر قرآن کریم است، قبیل ماه مبارک رمضان است، ماه رمضان ماه تفسیر قرآن کریم است. اهمیت تفسیر قرآن و اهمیت مقدمات تفسیری خیلی مهم است.^[4]

موضوع در این آیه کریمه «قول الزور» است که مرکب از دو کلمه است؛

کلمه اول: قول

قول یعنی چه؟ در زبان عربی به اصوات متعاقب و پی در پی برای رساندن یک مفهوم و یک معنا به ذهن مخاطب، قول می‌گویند، به معنای نطق و گفتن، ولی اینجا مهم این است که آیا قول در این آیه کریمه به معنای مصدری اخذ شده است یا نه به معنای مصدری نیست بلکه به معنای اسم مصدر است یا مصدر به معنای اسم مفعول است؟ که اینها با هم تفاوت دارند و تفاوت در حکم ایجاد می‌کند.

احتمال اول: اگر قول به معنای مصدری باشد اجتناب کنید از گفتن زور، زور هم یعنی امر باطل و خلاف حق، اگر قول به معنای مصدری باشد متعلق اجتناب روشن است، همین فعل می‌شود، اجتناب کنید از گفتن اموری که خلاف حق است، یعنی امور خلاف حق را برای دیگران بازگو نکنید، چه آن امور باطل و غیر حق در حافظه شما باشد یا در کتابی باشد یا جزء مسموعات شما باشد، اموری که سبب انحراف از حق می‌شود، حرام است شما برای مردم بگویید، طبق این تفسیر آیه دلالت نمی‌کند بر اینکه شما یک کتابی که دارای امر باطلی هست در کتابخانه خودتان حفظ کنید یا حفظ نکنید، آیه ربطی به این معنا ندارد. طبق این احتمال آیه کریمه می‌گوید واجب است اجتناب کنید از گفتن زور و باطل و اموری که انحراف از حق دارد، بنابراین گفتن امور باطل برای دیگران حرام است، شما حق ندارید اموری که انحراف از حق است را برای مردم بیان کنید، اما بر خرید یا حفظ کتاب ضلال آیه دلالت نمی‌کند.

احتمال دوم: قول به معنای اسم مصدری است، یا مصدر به معنای اسم مفعول است که فراوان به کار می‌رود، از گفتار باطل اجتناب کنید، به عبارت دیگر از رأی باطل و عقیده باطل اجتناب کنید، آیه کریمه به گفتن توجه ندارد که نگویید، این نیست، قول به معنای اسم مصدری، فراوان به معنای رأی و اعتقاد به کار می‌رود، در موارد مختلف گفته می‌شود در این مسئله چند قول است، ما که گفته شهید اول، شهید ثانی، امام خمینی، محقق خویی و شهید صدر را نشنیده‌ایم، قول آنها یعنی رأی و عقیده آنها، اگر قول به معنای اسم مصدری باشد، ظاهر آیه این می‌شود اجتناب کنید از رأی باطل، از قول زور، یعنی از رأیی که منحرف از حق است، از این رأی اجتناب کنید.

اگر ما قول را به معنای اسم مصدری یعنی رأی و اعتقاد گرفتیم و معنای مصدری نداشت، اینجا نوبت به این قاعده می‌رسد که متعلق حکم عین نمی‌تواند باشد و باید فعل باشد، از عقیده باطل اجتناب کنید یعنی عقیده باطل را چه کار نکنیم؟ فعلِ متعلق اجتناب چیست؟ اجتناب کنید از عقیده باطل، یعنی حفظش نکنید، یعنی تعلمش نکنید؟ یعنی انتقالش به دیگری ندهید؟ اینجا این قاعده اصولی کمک می‌کند که جمعی از اصولیان قائلند حذف متعلق دال بر عموم است، از اینکه خداوند فرموده است از عقیده باطل اجتناب کنید، و از متعلق نام نبرده است، نتیجه این می‌شود که از همه افعال مرتبط با عقیده باطل اجتناب کنید، یعنی عقیده باطل را تعلم نکنید، عقیده باطل را تعلیم نکنید، کتابی که محتوای آن عقیده باطل است نخرید و حفظ نکنید و نگه ندارید.

اگر این احتمال را توانستیم تأیید کنیم و آن قاعده اصولی را هم قبول داشتیم که حذف متعلق دال بر عموم است، مثل صاحب جواهر می‌توانیم نتیجه بگیریم که آیه قرآن می‌گوید از رأی و عقیده باطل اجتناب کنید، حذف متعلق دال بر عموم است، یعنی حتی صحیفه‌ای که در آن عقیده باطل است نخرید و نفروشید و در کتابخانه حفظ نکنید و در ذهن حفظ نکنید، وجوب اجتناب از جمیع افعال متناسب با امر باطل است.

کلمه دوم: کلمه زور

زور یعنی چه؟ معجم مقاییس اللغه می‌فرماید «الزاء و الواو و الراء أصلٌ واحد یدلُّ على المَیْل و العدول.»[5]، ابن فارس می‌فرمایند زور در زبان عربی یعنی عدول از شئ، اگر انسان از شئ‌ای رو برگرداند «مال عنه» میل از او پیدا کرد، عرب کلمه زور را به کار می‌برد، ابن سکیت در اصلاح المنطق می‌گوید «والزُّوْر: الباطل والکَذِب»[6] زور یعنی امر باطل و دروغ، باطل یعنی چه؟ باطل نقیض حق است، اگر شئ‌ای در وعاء خودش ثابت بود، حق می‌شود و اگر در وعاء خودش ثابت نبود به آن می‌گویند باطل، به معنای کذب هم در آیات و روایات فراوان به کار می‌رود و مناسبت آن هم با معنای اصلی این است که کذب میل از حق است و امر باطلی است. لذا در قرآن می‌بینید، «وَالَّذِینَ لَا یَشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرَامًا»[7]، شهادت زور یعنی شهادت دروغ و غیر واقع.

«الَّذِینَ یُظَاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِی وَلَدْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَرًا مِنَ الْقَوْلِ وَزُورًا وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ»[8] ظهار در جاهلیت هم بود، وقتی شخصی زنش را ظهار کرد، بعد می‌گفت این زن مثل مادر اوست، آیه قرآن می‌گوید این حرفی که اینها می‌گویند حرف باطل و دروغی است. این مادر او نیست، مادر او شخصی است که او را زائیده است.

خلاصه، کلمه زور ظاهر امر این است که در آیات و روایات میل از حق است و مصادیق آن دروغ و تهمت است که هم در لغت فراوان به کار می‌رود و هم در روایات به کار می‌رود، تا اینجا دو کلمه را که موضوع حکم است فی الجمله اشاره کردیم.

چند نکته درتفسیر آیه:

نکته اول: آیا قول در آیه کریمه به معنای مصدری است یا به معنای اسم مصدری است؟

یک احتمال این است که به معنای اسم مصدری باشد با تمسک به قرینه سیاق، در آیه کریمه دو مرتبه «اجْتَنِبُوا» آمده است «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان» متعلق «اجْتَنِبُوا» فعل نیست، اجتناب کنید از پلیدی که عبارت است از بتها، «اجْتَنِبُ» به عین تعلق گرفته است، (من) بیانیه است، پلیدی به معنای بت است، یعنی اجتناب کنید از بتها، قرینه سیاق بگوید «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور» به معنای گفتن مصدری نیست بلکه به معنای اسم مصدری است، اجتناب کنید از رأی باطل، اگر این احتمال را کسی به قرینه سیاق بگوید، آیا می‌تواند به این آیه بر حرمت حفظ کتب ضلال استدلال کند یا نه؟ که خواهد آمد.

[1]. جلسه 90، مسلسل 396، شنبه، 1402.12.12. (این جلسه و سه جلسه بعد آن توسط یکی از دوستان تایپ شده است)

[2]. سوره حج؛ آیه 30.

[3]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 56.

[4]. (یک وقتی من در کویت بودم دو ماه رمضان حداقل، گفتند یک بحث تفسیری داشته باشید، دو ماه رمضان وارد مقدمات تفسیری شدیم و تمام نشد که وارد تفسیر قرآن شویم، یا آن قضیه‌ای که از محقق خویی نقل کردیم، از آقای طباطبایی لبنان خدا حفظشان کند که از محقق خویی نقل می‌کردند من از کوفه به نجف برمی‌گشتم ایستاده بودم برای ماشین یک ماشین بنز آمد شیشه را پایین داد دیدم محقق خویی هستند گفتند بفرمایید، سوار شدم گفتند نجف می‌روید گفتم بله گفتند از محقق خویی سؤال کردم شما چرا تفسیر قرآن را رها کردید؟ ایشان فرمودند من تا سوره اعراف را تفسیر کردم که متأسفانه ضبط نشد. اما گمان کرده‌ای که تفسیر قرآن مانند اصول است که یک مطالعه‌ای کنم و بحث را ارائه دهم؟ تفسیر قرآن کار پیچیده و دقیقی است که با استحسانات نمی‌شود پیش برد.)

[5]. معجم مقاییس اللغه، ج 3 ص 36؛ زور الزاء و الواو و الراء أصلٌ واحد یدلُّ على المَیْل و العدول. من ذلک الزُّور : الکذب؛ لأنه مائلٌ عن طریقَهِ الحقّ‌. و یقال زوَّرَ فلانٌ الشَّىء تزویراً . حتَّى یقولون زوَّر الشىءَ فى نفْسه: هیّأه؛ لأنه یَعدِل به عن طریقهٍ تکون أقربَ إِلى قَبول السامع. فأمَّا قولهم للصَّنم زُور فهو القیاس الصحیح. قال: جاءُوا بزُورَیْهِمْ‌ و جئنا بالأَصّمْ‌ و الزَّوَر : المیل. یقال ازورَّ عن کذا، أى مال عنه.

[6]. اصلاح المنطق ص 124.

[7]. سوره فرقان، آیه 72.

[8]. سوره مجادله؛ آیه 2.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد که دومین آیه که به آن استدلال شده بر حرمت حفظ کتب ضلال، آیه کریمه سوره حج است؛ «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور». مستدل هم جمعی از فقها از جمله صاحب جواهر هستند، گفتیم در تفسیر این آیه کریمه دو احتمال وجود دارد که طبق یک احتمال با کمک گرفتن از یک مبنای اصولی می‌شود به آیه استدلال کرد.

آن احتمال این است که ما قول را در آیه کریمه به معنای مصدری معنا نکنیم بلکه بگوییم قول اسم مصدر است به معنای رأی و نظریه و اعتقاد، اجتناب کنید از رأی باطل، نظراتی که انحراف از حق دارد، بعد اشاره کردیم که قرینه بر اینکه قول به معنای مصدری نیست، قرینه سیاق است، «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان» متعلق اجتناب معنای مصدری نیست گویا یک عین است، اجتناب کنید از پلیدی که بیان از بتها است، به این قرینه بگوییم «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور» این هم به معنای مصدری نیست، از نظریه باطل اجتناب کنید.

بعد بگوییم کلماتی مثل اجتناب، یا امثال تحذر، «تحذورا عن فلان»، اینگونه کلمات اگر متعلق حکم باشند، خودشان به یک متعلق دیگری احتیاج دارند که آن متعلق را در بسیاری از موارد مناسبت حکم و موضوع روشن می‌کند، مثلا کسی که در صدد شرب خمر است، مولا به او می‌گوید «اجتنب عن الخمر» مناسبت حکم و موضوع و قرینه حالیه می‌گوید متعلق اجتناب شرب است، گویا مولا به او می‌گوید خمر نیاشام.

کسی که می‌خواهد به مجلس غنا برود و غنا بشنود، مولا به او می‌گوید «اجتنب عن الغناء» مناسبت حکم و موضوع می‌گوید از استماع غنا اجتناب کند، یا کسی که می‌خواهد موسیقی یاد بگیرد مولا به او می‌گوید ««اجتنب عن الغناء» یعنی از تعلم غنا اجتناب کن. متعلق اجتناب اگر محذوف باشد و در کلام مولا ذکر نشود، یا مناسبت حکم و موضوع روشن می‌کند و یا باید قدر متیقن در کلام اخذ شود و یا طبق قاعده اصولی که جمعی از اصولیان می‌گویند باید اینگونه بگوییم که آنجا که مولا متعلق را ذکر نکرد و در مقام بیان بود، حذف متعلق دال بر عموم است، اگر کسی این قاعده را در اصول قبول داشته باشد و در ما نحن فیه این قاعده را پیاده کند، کاملا می‌تواند از این آیه کریمه حرمت حفظ کتب ضلال را نتیجه بگیرد.

با این بیان که ذات مقدس حق فرموده است «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور»، قول هم یعنی رأی و نظریه، از نظریاتی که از حق منحرف هستند اجتناب کنید، اجتناب کنید یعنی یاد نگیرید، بیان نکنید، آنها را در یک کتاب حفظ نکنید، ننویسید، متعلق اجتتناب کدام مورد است؟ گفته شود حذف متعلق دال بر عموم است، یعنی تمام این افعال مناسب متعلق اجتناب است، واجب است اجتناب کنید از نظریه‌ای که انحراف از حق دارد، وجوب اجتناب هم یعنی تعلیم و تعلم نکنید و حفظ نکنید و همه این موارد را شامل می‌شود وقتی اینگونه به آیه نگاه کردیم نظر صاحب جواهر تثبیت می‌شود که از آیه کریمه استفاده می‌شود که اجتناب از نظریات باطل واجب است و یکی از مصادیق اجتناب، حفظ است، لذا واجب است انسان کتب ضلال را حفظ نکند.

عرض ما این است که دو اشکال در این احتمال است؛

اشکال اول: به حکم قرینه سیاق شما قول را به معنای رأی گرفتید نه به معنای مصدری که گفتن باشد، این قرینه سیاق که بارها گفته‌ایم اضعف القرائن است. (اینجا قصد داشتیم که بحث قرینه سیاق را بررسی کنیم که این تعطیلات ناخواسته مانع شد که در وقت دیگری بررسی خواهیم کرد).

بر فرض که در «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان» متعلق اجتناب عین باشد، یعنی اجتناب کنید از پلیدی که بیان از بتهاست، این چگونه قرینیت پیدا می‌کند که در «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور» هم بگوییم مقصود از قول معنای مصدری آن نیست، ما این قرینیت را متوجه نمی‌شویم و قبول نداریم حتی در قرآن که بعضی از اعلام مفسرین به قرینه سیاق زیاد معتنی هستند ما در ضمن بحث اشاره می‌کنیم که حتی در قرآن این قرینیت را قبول نداربم و حتی اگر کسی قرینیت این قرینه سیاق را قبول کند با تعریفی که داریم در اینجا نمی‌تواند قرینه سیاق را تطبیق بدهد. موارد زیادی هست که ممکن است کسی در دو جمله اجتناب را به کار ببرد و در یک مورد اجتناب از عین باشد و در یک مورد دیگر اجتناب از فعل باشد و هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند و قرینیت ندارد که اگر در یک موارد اجتناب از فعل باشد در مورد دیگر هم با فعل باشد.

اشکال دوم: بر فرض کسی قرینه سیاق را قبول کند و این مورد را هم مصداق قرینه سایق بداند، استدلال وقتی تمام است که آن قاعده اصولی تمام باشد، حذف متعلق دال بر عموم است. ما در اصول توضیح کافی دادیم، اولا تفاوت بین حذف متعلق دال بر عموم و تمسک به اطلاق چیست؟ در ابتدای امر به نظر می‌رسد که حذف متعلق دال بر عموم، نوعی از تمسک به اطلاق باشد، آنجا تفاوتش را توضیح دادیم که اینگونه نیست، و توضیح دادیم که هر چند بسیاری از اصولیان می‌گویند حذف متعلق دال بر عموم است ادله آنها را ذکر کردیم و قبول نکردیم^[2].

شهید صدر در مباحث اصولی، امام خمینی در بعضی از مباحث فقهی و برخی دیگر از محققان با این نظریه همراه بودند، لذا ما در آن بحث نتیجه گرفتیم اگر در موردی متعلق محذوف بود یا به قرائن حالیه و قرائنی مثل مناسبت مثل حکم و موضوع، آن فعل محذوف را باید کشف کنیم، و اگر قرینه‌ای نداشتیم به قدر متیقن اخذ کنیم و اگر قدر متیقن نبود اجمال است. لذا در ما نحن فیه اگر قول را به معنای نظریه و رأی بگیریم و قرینه سیاق را قبول کنیم، «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور»، اجتناب از نظریه ضلالت و باطل، ممکن است کسی بگوید قدر متقین آن این است که اجتناب کنید یعنی معتقد نباشید، یا به دیگران این نظریات را منتقل نکنید، لذا اینکه همه افعال در تقدیر باشد، تعلیم و تعلم نکنید و اگر در کتابی بود حفظ نکنید و باید امحا کنید این موارد از این آیه کریمه طبق این احتمال استفاده نمی‌شود.

اشکال: ممکن است کسی بگوید ما قرینه‌ای اقامه می‌کنیم که اگر اجتناب در قرآن کریم به عین نسبت داده شد، مقصود جمیع افعال مناسب است، (اگر قرینه داشته باشیم ما حرفی نداریم)، مستشکل می‌گوید ما قرینه داریم و قرینه روایتی است که در ذیل آیه کریمه دیگری وارد شده است، «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ».[3] در این آیه کریمه اجتناب نسبت داده شده به اعیانی که ذکر شده است، اجتناب کنید از خمر، میسر، انصاب و ازلام، اجتناب کردن از خمر ممکن است کسی بگوید اینجا فعل مناسب در تقدیر می‌گیریم، نسبت به خمر اجتناب کنید یعنی خمر نیاشامید. از میسر اجتناب کنید، یعنی قماربازی نکنید، در هر کدام فعل مناسب در تقدیر می‌گیریم، ولی ادعا شده است که ما روایتی داریم که از این روایت استفاده می‌کنیم اجتناب که به اعیان نسبت داده شده، یعنی جمیع افعال مناسب.

روایت این است «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ- وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ- فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ...»[4]. روایت مفصل است. امام باقر علیه السلام بر فرض صدور روایت، به این آیه کریمه استدلال می‌کنند و بعد نتیجه می‌گیرند « کُلُّ هَذَا بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ- وَ الِانْتِفَاعُ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ- وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ» امام علیه السلام از « فَاجْتَنِبُوهُ» چنین استفاده کرده‌اند که اجتناب کنید یعنی اینها را نفروشید و اینها را نخرید و جمیع انتفاع از اینها حرام است، گویا امام علیه السلام از اسناد اجتناب به عین، جمیع افعال را استفاده کرده‌اند، لذا نتیجه بگیریم که نه تنها در آن آیه بلکه در هر کدام از آیات قرآن که اجتناب به فعل نسبت داده نشده بود بلکه به عین اسناد داده شده بود چه عین خارجی و چه عین اعتباری، مقصود جمیع افعال است، لذا در آیه محل بحث هم که اجتناب کنید از نظریات باطل، یعنی اجتناب کنید از خرید و فروش اینها و از جمیع انتفاع آن اجتناب کنید که یک مصداق اجتناب، حفظ است. حتی اگر نظریه باطلی در کتابی بود حق ندارید آن را حفظ کنید.

جواب: در مباحث آلات قمار^[5] ما به تفصیل وارد این بحث شدیم و این روایت را مطرح کردیم، مطالب مبسوطی ذیل آن اشاره کردیم، خلاصه‌اش این است که اگر سند روایت درست می‌بود در آن آیه شریفه ممکن بود این نتیجه را بگیریم و بگوییم روایت قرینه می‌شود بر اینکه مقصود مولا جمیع افعال است ولی آنجا بحث مفصلی داشتیم که چند عنوان را اشاره می‌کنم؛

نکته اول: ابی الجارود زیاد بن منذر که در سند روایت وارد شده است ثقه است یا نه و بعد از توضیحاتی وثاقت ابی الجارود را نتیجه گرفتیم،

نکته دوم: محقق خویی و جمعی از اتباع ایشان به این کلیشه که می‌رسند که « علی بن ابراهیم عن ابی الجارود» می‌گویند سند مرسل است و بین علی بن ابراهیم و زیاد بن منذر دو واسطه هست که اینجا این دو واسطه نیست لذا سند معتبر نیست. ما این اشکال را جواب دادیم و توضیحاتی عرض کردیم که این سند «علی بن ابراهیم عن ابی الجارود» در حقیقت اضافه تفسیر ابی الجارود به تفسیر علی بن ابراهیم بن موجود است، ما توضیح دادیم، جامع این تفسیر سندش را به ابی الجارود نقل می‌کند، سند مرسل نیست مشکل این است که کسی این تفسیر علی بن ابراهیم را جمع کرده و به تفسیر ابی الجارود ضمیمه کرده؛

اولا: معلوم نیست چه شخصی است؟ اسم برده شده ولی معلوم نیست کیست و وثاقتش هم ثابت نیست.

دوم: در سند این شخص به ابی الجارود کثیر بن عیاش وارد شده و کثیر بن عیاش مهمل است و وثاقتش ثابت نیست لذا نتیجه گرفتیم که روایت سندا معتبر نیست لذا نمی‌تواند مفسر آیه کریمه باشد، بنابراین وقتی این روایت ضعیف بود و نتوانست قرینیت داشته باشد، در خود آن آیه کریمه نمی‌تواند قرینیت داشته باشد چه برسد ما این روایت را قرینه بر آیه دیگری بگیریم. لذا این روایت هم قرینیت ندارد.

احتمال دوم: ما قول را به معنای مصدری بگیریم همانگونه که ظاهر است، اگر قول به معنای مصدری باشد متعلق اجتناب روشن است و نیاز به تقدیر نداریم، آیه کریمه می‌گوید واجب است اجتناب کنید از گفتن مطالب باطل، مطالبی که انحراف از حق دارد این مطالب را نگویید و بیان نکنید و تقدیری هم لازم ندارد، یعنی آیه کریمه می‌گوید حرام است مطالبی که انحراف از حق دارد شما برای دیگران بازگو کنید.

اگر این معنا باشد و ما ممکن است الغاء خصوصیت کنیم و نوشتن را هم بگوییم در حکم گفتن است، آیه کریمه می‌گوید از گفتن امر باطل و منحرف از حق اجتناب کنید، به تنقیح مناط از نوشتن امر باطل هم اجتناب کنید، تا اینجا قبول است، اما آیا از آیه کریمه استفاده می‌شود اگر دیگری امر باطلی را نوشت و به دست شما رسید شما آن را حفظ نکنید و آن را امحا کنید؟ این معنا را چگونه از آیه استفاده کنیم؟

اگر کسی نظریه باطلی نوشت شما حفظ نکنید و نگهداری نکنید، این از آیه شریفه استفاده نمی‌شود^[6].

نتیجه: ما باشیم و این آیه کریمه نه احتمال اول در تفسیر آیه کریمه و نه احتمال دوم منتج این نتیجه نیست که بگوییم حفظ کتب ضلال حرام است و بعد بالملازمه نتیجه بگیریم امحای آنها واجب است. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 91، مسلسل 397، یکشنبه، 1402.12.13. (این جلسه و دو جلسه بعد آن توسط یکی از دوستان تایپ شده است)

[2]. برای مطالعه مطلب در سایت استاد، روی این لینک کلیک کنید.

[3] - سورۀ مائده، آیۀ 90.

[4] - وسائل الشیعه؛ ج‌17، ص: 321:«22657- 12- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ- وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ- فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ - قَالَ أَمَّا الْخَمْرُ فَکُلُّ مُسْکِرٍ مِنَ الشَّرَابِ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا الْمَیْسِرُ فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ- وَ کُلُّ قِمَارٍ مَیْسِرٌ وَ أَمَّا الْأَنْصَابُ- فَالْأَوْثَانُ الَّتِی کَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِکُونَ- وَ أَمَّا الْأَزْلَامُ- فَالْأَقْدَاحُ الَّتِی کَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِکُونَ- مِنَ الْعَرَبِ فِی الْجَاهِلِیَّهِ- کُلُّ هَذَا بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ- وَ الِانْتِفَاعُ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ- وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ- وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَیْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ».

[5].  برای مطالعه مطلب در سایت استاد، روی این لینک کلیک کنید.

[6]. (مقاصد الشریعه شمشیر دو لبه است، که در بحث دلیل عقلی اشاره می‌کنیم، از بزنگاه‌هایی که اهل سنت دچار انحراف شدید در احکام شرعی شده‌اند مقاصد الشریعه است، نکته کلیدی انحراف مکتب فقهی اهل سنت است یک لونی از مقاصد الشریعه را در ذیل دلیل عقل اشاره خواهیم کرد).

********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

کلام در این بود که آیا آیه کریمه «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور» دلالت می‌کند که حفظ کتب ضلال حرام است؟

عرض شد نسبت به این آیه کریمه دو مرحله بحث داریم، مرحله اول نگاه به ظاهر آیه کریمه بود بدون روایات تفسیری، در این مرحله نتیجه گرفتیم که قول در آیه کریمه چه مصدر باشد به معنای گفتن و چه اسم مصدر باشد به معنای رأی و اعتقاد، از آیه نمی‌شود استفاده کرد که حفظ کتب ضلال حرام است با توضیحاتی که دیروز اشاره کردیم.

مرحله دوم: بررسی مدلول آیه با نگاه به روایات تفسیری

مرحله دوم در بررسی مدلول آیه شریفه نگاه به روایات تفسیری هست، نسبت به روایات تفسیری سه نظریه اینجا مطرح شده است؛

نظریه اول: بعضی از مفسران به روایتی استناد می‌کنند که آن روایت می‌گوید مشرکین در زمان جاهلیت که حج انجام می‌داده‌اند، بتهای اطراف خانه خدا را تقدیس می‌کرده‌اند، بتهای در مسیر منا و عرفات را تقدیس می‌کرده‌اند؛ آیه نازل شد «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان» و تلبیه‌ای می‌گفتند « لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ إِلَّا شَرِیکٌ هُوَ لَکَ تَمْلِکُهُ وَ مَا مَلَکَ» آیه نازل شد «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور»، که گفته شده مراد از قول زور همان تلبیه باطلی بود که مشرکین می‌گفتند و خطاب به مسلمانان گفته شد شما این تلبیه باطل را نگویید، بر این نظریه روایت معتبری نداریم و قیلی گفته است و قیلی گفته روایت شده است.

نظریه دوم: گفته شده «قول الزور» یعنی شهادت زور، روایت تسننیه‌ای هم از نبی گرامی اسلام صلی الله و علیه و آله و سلم نقل می‌کنند که حضرت خطبه‌ای خواندند و در خطبه فرمودند خداوند شهادت دروغ را عدل شرک قرار داده است، آنجا که فرموده «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور» قبلش هم دارد «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان»، مراد از قول زور یعنی شهادت دروغ، این هم روایت تسننیه است که قابل اعتنا نیست.

نظریه سوم: ما روایات متضافری داریم که در بین آنها روایات معتبر و صحیح السندی هست که قول زور یعنی غنا، «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور» یعنی از غنا اجتناب کنید، لسان این روایات باید بررسی شود، گاهی روایات تفسیری مصداقی از مصادیق آیه را بیان می‌کنند، اگر روایت در مقام بیان مصداق باشد و روایت معتبر هم باشد، ظهور آیه کریمه در کلیت اسقاط نمی‌شود، ظهور آیه عموم و اطلاق است و یکی از مصادیقش فلان مصداق خاص است.

مثلا در آیه اول مورد استدلال «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَهَا هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ». ما گفتیم که روایت معتبر داریم که می‌گوید از مصادیق این لهو الحدیث غنا است با تعبیر «و مما» آمده است (من) تبعیضیه است یعنی بعضی از مصادیق لهو الحدث غنا است. لهو الحدیث به اطلاق و عمومش باقی می‌ماند و یکی از مصادیقش غنا می‌شود مشکلی هم ندارد.

اما گاهی روایت معتبر بیان مصداق نیست، بلکه آیه کریمه را تفسیر می‌کند به یک مصداق و می‌گوید «قول الزور هو الغناء» قول زور یعنی غنا، اگر روایت تفسیری به اینگونه باشد یعنی روایت معتبر می‌خواهد بگوید مقصود از آیه کریمه به اطلاقش نیست، درست است این کلمه ظاهرش اطلاق دارد ولی مقصود از این کلمه مورد خاص است.

در ما نحن فیه اگر روایت معتبری داشته باشیم که قول زور را به غنا تفسیر کند، دیگر قول زور در آیه کریمه به اطلاقش نیست که بگوییم «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّو» یعنی مطلق نظریات باطل، یا مطلق گفته‌های باطل، دیگر نمی‌شود در مورد کتب ضلال به این آیه استدلال کرد.

در بین روایات که تفسیر می‌کند قول زور را به غنا، به دو روایت اشاره می‌کنیم؛ البته سند روایت اول به نظر ما معتبر نیست ولی روایت دوم سندش معتبر است.

روایت اول: روایت منقول از اصل زید نرسی

روایت اول روایتی که در اصل زید نرسی وارد شده است، قبلا این حدیث را در بحث شطرنج بررسی کرده‌ایم[2]، «.... وَ أَمَّا الشِّطْرَنْجُ فَهُوَ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ الْغِنَاءَ،... »[3].

دلالت روایت این است که امام علیه السلام می‌فرمایند شطرنج آن است که خداوند در قرآن می‌فرمایند « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ» بعد حضرت علیه السلام می‌فرمایند « وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ الْغِنَاءَ،» اجتناب از قول زور یعنی غنا، نهایت نسبت به این روایت که دلالتش به نظر ما تمام است، مشکل سندی داشت که ما چند جلسه نسبت به اصل زید نرسی بحث کردیم، خلاصه‌اش این شد که اینجا دو مطلب مهم بود؛

مطلب اول: آیا زید نرسی شخصا ثقه است یا نه؟ که ما بعد از بررسی انظار مختلف و به این نتیجه رسیدیم که زید نرسی ثقه است.

مطلب دوم: آیا زید نرسی ثقه یک کتاب روائی و یک اصل داشته است یا نه؟ اینجا به دو نکته اشاره کردیم؛

نکته اول: عرض کردیم شیخ صدوق و ابن ولید می‌گویند اصل زید نرسی موضوع است، اصلا زید نرسی اصل نداشته است، جعل و وضع شده است، در مقابل اشاره کردیم از کلمات شیخ طوسی و نجاشی استفاده می‌شود که زید نرسی اصل و کتاب روائی داشته است، در مقام جمع با توضیحات مبسوطی ما اشاره کردیم که کتاب زید نرسی دو نسخه داشته است، یک نسخه مغشوش که به دست ابن ولید رسیده است، و یک نسخه درست که به دست شیخ طوسی و نجاشی رسیده است، لذا تخطئه ابن ولید به خاطر نسخه‌ای است که در دست ایشان بوده است و اگر شیخ طوسی و نجاشی تأیید می‌کنند نسخه مصححه‌ای به دست آنها رسیده است. لذا اشاره کردیم ابن غضائری می‌گوید « و غلط أبو جعفر فی هذا القول، فإنّی رأیت کتبهما مسموعه عن محمّد بن أبی عمیر» من اصل زید نرسی را خودم دیده‌ام و اصل زید نرسی از ابن ابی عمیر از زید نرسی برای من ثابت است

لذا ما اشاره کردیم پس نسخه درستی از اصل زید نرسی بوده است، که ابن غضائری دیده است، شاهدش هم این است که در کتب مختلف روائی ما روایات پراکنده‌ای داریم «عن ابن ابی عمیر عن زید النرسی»، در کافی، تهذیب، من لا یحضه الفقیه، کامل الزیارات، ثواب الاعمال، دعوات راوندی و در عدۀ الداعی به این سند داریم، تا اینجا جعمی از محققان از جمله محققان کنونی و بعضی از اعلام حفظه الله فی الجمله مطلب را ذکر کرده‌اند و لذا می‌گویند اصل زید نرسی درست است و به روایاتش هم اعتماد می‌کنند.

نکته دوم: ما اشاره کردیم که نسخه موجود از اصل زید نرسی که هفده یا هجده روایت هم بیشتر نیست، قابل اعتماد نیست، به دو جهت؛

جهت اول: وجود روایاتی است در این اصل که مخالف با اعتقادات شیعی است، که روایات را در مباحث قبل ذکر کردیم.

جهت دوم: که عمده هست و به عنوان دلیل ما هست این است که این نسخه اصل زید نرسی نسخه‌ای بوده است در دست علامه مجلسی، نسخه به خط فاضل آبی است ایشان نسخه را از خط فردی نقل می‌کند به نام شیخ محمد بن حسن بن ایوب قمی که او گفته است «اخبرنا هارون بن موسی بن احمد بن التلکعبری»، ما گفتیم این محمد بن حسن بن ایوب قمی که راوی این نسخه هست از هارون بن احمد بن تلعکبری کیست، این شخص مجهول بلکه مهمل است، هیچ گزارشی از این شخص در کتب رجالی ما نیست، کتاب هم مشهور نبوده است که نیاز به طریق نداشته باشد؛ لذا تنها نسخه، نسخه علامه مجلسی است که در طریق آن محمد بن حسن بن ایوب قمی است که مجهول است.

شاهد: اشاره کردیم این کتاب در درست صاحب وسائل بوده است، خط صاحب وسائل در بعضی از نسخی که الان از این اصل زید نرسی هست وجود دارد با این وجود اعتبارش برای صاحب وسائل ثابت نبوده و روایتی را صاحب وسائل از این اصل در وسائل الشیعه نیاورده است.

مطالبی را از شیخ الشریعه اصفهانی عالم محقق شیعه نقل کردیم در کتاب إفاضه القدیر فی أحکام العصیر، ایشان از اصل زید نرسی دفاع می‌کند و ما گفتیم این دفاع ایشان قابل قبول نیست.

نتیجه: اصل زید نرسی که موجود است هر چند بعضی از اعلام قائل به اعتماد به این کتاب هستند ما نتوانستیم اعتماد به این کتاب را ثابت کنیم. شهید صدر هم قسمتی از مطالب ما را بیان کرده‌اند، لذا اصل زید نرسی برای ما قابل اعتماد نیست هر چند دلالت روایت تمام است ولی سندا معتبر نیست.

روایت دوم: موثقه زید شحام

«مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ جَمِیعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ فَقَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ.»[4]. روایت معتبر است، ظهور روایت این است که قول زور یعنی غنا، چرا ما از این ظهور رفع ید کنیم و بگوییم بیان مصداق است.

روایات دیگری داریم مثل معتبره هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام «و قول الزور الغنا»[5] قول زور یعنی غنا، روایت معانی الاخبار «قول الزور الغناء»[6]، روایت امالی شیخ طوسی داریم «القول الزور الغناء»[7] و سایر روایات.

نتیجه: وقتی روایات قول زور را به غنا تفسیر می‌کند ما به اطلاق آیه نمی‌توانیم تمسک کنیم بله اگر اینجا چند طائفه روایت داشتیم که سند همه طوائف معتبر بود، و یک طائفه می‌گفت «القول الزور هو الغناء»، طائفه دوم می‌گفت «قول الزور هو الکتب الضلال» طائفه سوم می‌گفت «قول الزور الشعوذه» (شعبده بازی) ما آنجا می‌گفتیم هر چند ظهور هر طائفه در تطبیق کلی است فقط بر این فرد ولی ذیل این طوائف تعارض است و دست از انحصار بر می‌داریم و می‌گوییم ذکر مصداق است، ولی اینجا چنین نیست.

نتیجه: با نگاه به روایات به نظر ما آیه کریمه اطلاق ندارد و آیه ربطی به حفظ کتب ضلال ندارد، «و اجتنبوا قول الزور ای الغناء». قول زور یعنی اجتناب از غنا.

بسم الله الرحمن الرحیم^[8]

در آیه دوم نتیجه گرفتیم که چه قول زور فقط غنا باشد همانگونه که از بعضی از روایات استفاده می‌شود و چه غنا یکی از مصادیق قول زور باشد، آیه کریمه دلالت نمی‌کند بر اینکه حفظ کتب ضلال حرام است با توضحیاتی که بیان شد.

آیه سوم: آیه نود و هفتم سوره طه

آخرین آیه‌ای که ممکن است استدلال بشود بر وجوب امحاء کتب ضلال، (قبلا گفتیم برخی فقها می‌فرمودند حکم اولی وجوب امحاء است و وجوب امحاء ملازمه با حرمت حفظ دارد،) به آیه 97 از سوره طه: «وَانظُرْ إِلَى إِلَهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عَاکِفًا لَّنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفًا»،

آیه کریمه مربوط به حضرت موسی بن عمران علی نبینا و آله و علیه السلام و رفتن ایشان به کوه طور است؛ ایشان گفته بود سی روز به کوه طور می‌روم و بر می‌گردم، « وَ أَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ»[9] و سی روز چهل روز طول کشید اتممناها بعشر؛ در این بین سامری که یکی از یاران نزدیک حضرت موسی شمرده می‌شد شروع به انحراف کرد و تبلیغ اینکه حضرت موسی فرار کرده و رفته و دیگر برمی‌گردد، حالا یا گوساله واقعی یا گوساله‌ای از طلا ساخت که داستانش مفصل است و سبب اضلال مردم شد و طبق برخی روایات هفتاد هزار نفر از بنی اسرائیل به گوساله سامری سجده کردند و به خدای حضرت موسی کافر شدند.

وقتی حضرت موسی بن عمران به نزد بنی سرائیل برگشت این خطاب را به سامری کرد: « وَانظُرْ إِلَى إِلَهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عَاکِفًا» بعد از اینکه جناب موسی بن عمران شورش را کنترل کرد و بنی اسرائیل متوجه اشتباهشان شدند، ایشان به سامری خطاب کرد که به خدایی که عاکف و معکتف بودی و او را می پرستیدی و خدایی که سبب اضلال هزاران نفر شد، ببین با او چکار می‌کنم؟ او را می‌سوزانیم «لَّنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفًا» و بعد هم خاکستر آن را به دریا می ‌فکنیم و خواهی دید این خدا قدرت دفاع از خود را ندارد.

اینگونه بیان شود که گوساله سامری سبب اضلال مردم شده بود، سبب ضلالت مردم بود، چون سبب اضلال مردم بود جناب موسی آن را آتش زد و امحاء کرد، ما الغاء خصوصیت کنیم و بگوییم هرشئ‌ای که سبب اضلال مردم را فراهم کند، او را آتش بزنیم و امحاء کنیم. آیه کریمه با الغاء خصوصیت دلالت کند اسبابی که ضلالت بر مردم فراهم می‌کنند امحاء آنها لازم است. این نهایت چیزی که در استدلال به این آیه کریمه می‌شود گفت.

نقد استدلال به آیه سوم

توجه دارید حق این است که استدلال به این آیه کریمه که هر چه سبب اضلال بشود امحائش واجب است قابل قبول نیست. به خاطر اینکه:

اولا: همانگونه که قبلا در بحث اصنام و بتها ذکر کردیم، بحث صنم و بت که نماد پرستش غیر خداوند است اینها حکم ویژه‌ای دارد، وجوب امحاء در صنمی که برای عبادت است از ادله استفاده می‌شود ولی آیا می‌توان الغاء خصوصیت کرد از بت به هر کتابی که شبهه‌ای در امر دینی می‌افکند یا حکم فقهی را دچار تردید می‌کند یا در یک امر اعتقادی ضلالت ایجاد می‌کند؟ آیا می‌توانیم از بت به همه اینها الغاء خصوصیت کنیم؟

الغاء خصوصیت - توضیحش در جای خودش- یا از فرد مصداق دانی به عالی است، می‌گوییم فردی که حکمش در این خصوصیت ذکر شده خودش ضعیف است پس به طریق اولی حکم فرد قوی و عالی هم همین است، مثل آیه «فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ»[10]؛ به طریق اولی ضرب پدر و مادر حرام است، یا حداقل الغاء خصوصیت از فرد مساوی به مساوی است. اما از فرد عالی به دانی الغاء خصوصیت کنیم اول کلام است و قابل قبول نیست، یک فردی که در خصوصیت اضلالی بت است و پرستش خدا را در محاجه قرار می‌دهد، ما این را به هر اضلالی سرایت بدهیم، اول کلام است.

ثانیا: (هو العمده) در مباحث گذشته مفصلا اشاره کردیم که اگر حکمی قرآن بازگو کرد که در شریعتی از شرایع سابقه بوده است، فرض کنید ثابت کردیم قضیه فی واقعه هم نبوده - چون احتمال دارد خصوصیتی داشته و حکم خاصی بوده- این حکم در شرایع سابقه بوده که بتها را باید احراق کرد. «ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفًا» ما این حکم را می‌خواهیم در شریعت اسلام هم اثبات کنیم. هم در اصول در بحث استصحاب شرایع سابق گذشت و هم در فقه هم اشاره کردیم نه به نقل تنهای قرآن می‌توان گفت این حکم در این شریعت هم ثابت است چون قرآن نقل کرده است و نه به استصحاب قهقرایی می‌توان حکم شریعت سابقه را در این شریعت اثبات کرد. لذا فرضا این حکم یک حکم غیر موقتی و مستمر در شریعت حضرت موسی بوده، استصحاب این حکم و جریان آن در این شریعت اول کلام است.

لذا از این آیه کریمه هم نمی‌توانیم استفاده کنیم واجب است امحاء کتب ضلال مطلقا. این آیه دلالت بر این معنا نمی‌کند.

با ذکر این آیه دلیل اول بر حرمت حفظ کتب ضلال یا وجوب امحاء کتب ضلال که آیات قرآن بود تمام شد. سه آیه بود و نتیجه گرفتیم به نظر ما هیچ کدام از آیات سه‌گانه دلالت نمی‌کند بر اینکه حرام است حفظ کتب ضلال مطلقا یا واجب است محو کتب ضلال مطلقا.

دلیل دوم از ادله اربعه تمسک به روایات است. که بحث را در اینجا تمام می‌کنیم.

در ادامه استاد نکاتی را در مورد ماه مبارک رمضان بیان کردند که جهت استماع صحبت استاد به سایت ایشان مراجعه شود.

[1]. جلسه 92، مسلسل 398، دوشنبه، 1402.12.14. (این جلسه و جلسه بعد آن توسط یکی از دوستان تایپ شده است)

[2]. تاریخ 18 دیماه سال 1400. برای مطالعه مطلب در سیت استاد روی این لینک کلیک کنید.

[3] - :« الأصول السته عشر؛ ص: 198: «زَیْدٌ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ، قَالَ: سَأَلَهُ بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنْ طَلَبِ الصَّیْدِ، وَ قَالَ لَهُ: إِنِّی رَجُلٌ أَلْهُو بِطَلَبِ الصَّیْدِ وَ ضَرْبِ الصَّوَالِجِ وَ أَلْهُو بِلَعْبِ الشِّطْرَنْجِ قَالَ: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ: أَمَّا الصَّیْدُ فَإِنَّهُ سَعْیٌ بَاطِلٌ، وَ إِنَّمَا أَحَلَّ اللَّهُ الصَّیْدَ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَى الصَّیْدِ، فَلَیْسَ الْمُضْطَرُّ إِلَى طَلَبِهِ سَعْیُهُ فِیهِ بَاطِلٌ، وَ یَجِبُ عَلَیْهِ التَّقْصِیرُ فِی الصَّلَاهِ وَ الصِّیَامِ جَمِیعاً إِذَا کَانَ‌ مُضْطَرّاً إِلَى أَکْلِهِ، وَ إِنْ کَانَ مِمَّنْ یَطْلُبُهُ لِلتِّجَارَهِ وَ لَیْسَتْ لَهُ حِرْفَهٌ إِلَّا مِنْ طَلَبِ الصَّیْدِ فَإِنَّ سَعْیَهُ حَقٌّ وَ عَلَیْهِ التَّمَامُ فِی الصَّلَاهِ وَ الصِّیَامِ؛ لِأَنَّ ذَلِکَ تِجَارَتُهُ، فَهُوَ بِمَنْزِلَهِ صَاحِبِ الدَّوْرِ الَّذِی یَدُورُ فِی الْأَسْوَاقِ فِی طَلَبِ التِّجَارَهِ، أَوْ کَالْمُکَارِی وَ الْمَلَّاحِ، وَ مَنْ طَلَبَهُ لَاهِیاً وَ أَشِراً وَ بَطِراً، فَإِنَّ سَعْیَهُ ذَلِکَ سَعْیٌ بَاطِلٌ وَ سَفَرٌ بَاطِلٌ، وَ عَلَیْهِ التَّمَامُ فِی الصَّلَاهِ وَ الصِّیَامِ، وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَفِی شُغُلٍ عَنْ ذَلِکَ، شَغَلَهُ طَلَبُ الْآخِرَهِ عَنِ الْمَلَاهِی. وَ أَمَّا الشِّطْرَنْجُ فَهُوَ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ الْغِنَاءَ، وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ عَنْ جَمِیعِ ذَلِکَ لَفِی شُغُلٍ، مَا لَهُ وَ لِلْمَلَاهِی؟ فَإِنَّ الْمَلَاهِیَ تُورِثُ قَسَاوَهَ الْقَلْبِ وَ تُورِثُ النِّفَاقَ. وَ أَمَّا ضَرْبُکَ بِالصَّوَالِجِ «4» فَإِنَّ الشَّیْطَانَ مَعَکَ یَرْکُضُ وَ الْمَلَائِکَهَ تَنْفِرُ عَنْکَ، وَ إِنْ أَصَابَکَ شَیْ‌ءٌ، لَمْ تُؤْجَرْ، وَ مَنْ عَثَرَ بِهِ دَابَّتُهُ فَمَاتَ، دَخَلَ النَّارَ.».

[4] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌6، ص: 435.

[5]. وسائل الشیعه؛ ج‌17، ص: 310؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِهِ تَعَالَى فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ- وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ «4»- قَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ.

[6].  معانی الأخبار؛ ص: 349؛ حَدَّثَنَا الْمُظَفَّرُ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ الْمُظَفَّرِ الْعَلَوِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ إِشْکِیبَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ السَّرِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَبِی أَحْمَدَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ سَأَلْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ قَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ قُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ قَالَ مِنْهُ الْغِنَاءُ‌، ---  حَدَّثَنَا أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْخَزَّازِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ الزُّورِ قَالَ مِنْهُ قَوْلُ الرَّجُلِ لِلَّذِی یُغَنِّی أَحْسَنْتَ‌.

[7]. الأمالی (للشیخ الطوسی)؛ ص: 294؛ وَ بِإِسْنَادِهِ، فِی قَوْلِهِ: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ». قَالَ: الرِّجْسُ الشِّطْرَنْجُ، وَ قَوْلُ الزُّورِ: الْغِنَاءُ.

[8]. جلسه 93، مسلسل 399، سه‌شنبه، 1402.12.15. (این جلسه توسط یکی از دوستان تایپ شده است)

[9]. سوره اعراف؛ آیه 142.

[10]. سوره اسراء؛ آیه 23.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَصِّنْ ثُغُورَ الْمُسْلِمِینَ بِعِزَّتِک، وَ أَیدْ حُمَاتَهَا بِقُوَّتِک، وَ أَسْبِغْ عَطَایاهُمْ مِنْ جِدَتِک.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ کثِّرْ عِدَّتَهُمْ، وَ اشْحَذْ أَسْلِحَتَهُمْ، وَ احْرُسْ حَوْزَتَهُمْ، وَ امْنَعْ حَوْمَتَهُمْ، وَ أَلِّفْ جَمْعَهُمْ، وَ دَبِّرْ أَمْرَهُمْ، وَ وَاتِرْ بَینَ مِیرِهِمْ، وَ تَوَحَّدْ بِکفَایهِ مُؤَنِهِمْ، وَ اعْضُدْهُمْ بِالنَّصْرِ، وَ أَعِنْهُمْ بِالصَّبْرِ، وَ الْطُفْ لَهُمْ فِی الْمَکرِ.

جمهوری اسلامی پس از مدتها صبر حکیمانه حملات گسترده ترکیبی مستقیمی را به سرزمینهای اشغالی و اسرائیل انجام داد. در این حمله نشان داد که قویترین سامانه های پدافندی در دنیا گنبد آهنین، فلاخن داود و سایر سامانه‌ها و تسلیحاتی که غرب در اختیارشان قرارداده بودند نتوانست امنیت کامل را برای رژیم اشغالگر قدس بوجود بیاورد.

پایگاه های هوایی فرودگاه های نظامی و آشیانه های هواپیماهایشان پایگاه هوایی نواتیم در جنوب سرزمینهای اشغالی، رامون، دیمونا، حیفا از حملات دقیق و ترکیبی نیروهای مسلح جمهوری اسلامی در امان نماندند. دو نکته فعلا قابل توجه است:

نکته اول: به نظر اینجانب هر چند خودم را متخصص در این زمینه ها نمیدانم لکن به نظر میرسد نه تنها معادلات خاورمیانه بلکه معادلات نظامی جهان با این حمله تغییر می‌کند و یک تغییر موازنه استراتژیک در خاورمیانه و جهان به وجود می‌آورد.

نکته دوم: نکته مهمتر این است که پیام مهمی است که اسلام مکتب اهل بیت علیهم السلام به جهان اسلام مخابره کرد که اسلام مکتب اهل بیت علیهم السلام با حصر اقتصادی هشت سال جنگ، مشکلات مختلفی که در کشور وجود داشت با اعتماد به نفس توانست در مقابل همه قدرتهای نظامی دنیا قد علم کند پیام مکتب اهل بیت به جهان اسلام پیام استقامت و پایداری است که آثار و برکات بسیار فراوانی دارد که در جهان اسلام بروز و ظهور خواهد داشت و نتائجش را خواهیم دید.

تبریک عرض میکنیم به فرماندهی معظم کل قوا، نیروهای نظامی، سپاه قهرمان، ارتش سرافراز و خانواده های شهدا به خصوص شهدای اخیر و امیدواریم آثار و برکاتش برای امت اسلامی روشن شود و مقدمه ای شود برای بازگشت امت اسلام به هویت اسلامی و ان شاء الله نابودی رژیم اشغالگر قدس.

کلام در مورد هشتم از مواردی بود که گفه شده داد و ستد بر این موارد حرام است. مورد هشتم داد و ستد بر کتب ضلال بود.

گفتیم دو مرحله بحث اینجا وجود دارد مرحله اول این بود که آیا حفظ و نگهداری کتب ضلال حرام است یا خیر؟ تا بعد به داد و ستد در مرحله دوم برسیم.

در مرحله اول چند مطلب بررسی شد. مطلب اول عناوین موجود در عنوان بحث بود مطلب دوم نقل بعض کلمات فقها و مطلب سوم ذکر اقوال بود که بررسی کردیم. مطلب چهارم بررسی ادله‌ای بود که اقامه شده بر حرمت حفظ کتب ضلال. گفتیم به أدله اربعه تمسک شده. دلیل اول آیات قرآن بود که سه آیه کریمه را بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم این ایات دلالت نمی‌کند بر اینکه حفظ کتب ضلال مطلقا حرام است چه با اضلال همراه باشد و چه نباشد. البته در بحث دلیل سوم که دلیل عمده است و تمسک به حکم عقل است بررسی میکنیم که اگر حفظ کتب ضلال باعث اضلال باشد چه حکمی دارد. اما از آیات نتوانستیم حرمت حفظ کتب ضلال و وجوب إمحاء را استفاده کنیم.

دلیل دوم: روایات

دومین دلیل بر حرمت حفظ کتب ضلال روایات است که ادعا شده روایاتی داریم که دلالت می‌کند حفظ کتب ضلال حرام است و امحائش واجب است. به سه روایت بر این مدعا تمسک شده است:

روایت اول: حدیث معایش العباد

به فقراتی از حدیث معایش العباد از تحف العقول استدلال شده است.

فقره اول: انما حرّم الله الصناعه التی هی حرام کلّها التی یجیء منها الفساد محضاً نظیر البرابط و المزامیر و الشطرنج و کل ملهوّ به.^[2]

جمعی از فقها از جمله شیخ انصاری^[3] به این فراز استدلال کرده‌اند به این بیان که حضرت می‌فرمایند صناعتهایی که همه منافعش حرام است، منفعت حلال ندارد و فقط جهت فساد در آن هست مانند آلات موسیقی، شطرنج و آلات لهو همه اینها حرام‌اند. پس قاعده کلی در این فراز از روایت این است که هر آنچه که فساد محض باشد شارع مقدس تحریم نموده است. کتب ضلال هم فساد محض هستند لذا حفظش هم حرام است.

مرحوم ایروانی و به تبع ایشان مرحوم خوئی^[4] به این استدلال اشکال می‌کنند و می‌فرمایند در موضوع این حکم کلمه صناعت و صنعت آمده است صنعت یعنی ساختن و ایجاد کردن، لذا مضمون این فقره این است که ساخت چیزهایی که فساد محض است مانند آلات موسیقی، شطرنج و آلات لهو حرام است. شما چگونه از حکم ساخت، حکم حفظ را استفاده می‌کنید؟ اگر می‌خواهید از مثالهای مذکور در روایت إلغاء خصوصیت کنید و کتب ضلال را هم به عنوان یک مصداق بیاورید موضوع صناعت را که نمی‌توانید کنار بگذارید لذا باید بگویید ساخت و تألیف کتب ضلال حرام است مانند ساخت آلات موسیقی.

لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند در باب تصویرگری که استفاده می‌شد ساخت مجسمه حرام است گفتیم ساخت، ملازمه با حفظ ندارد لذا آنجا فرمودند ساخت حرام است اما حفظش حرام نیست. اینجا هم می‌فرمایند موضوع حکم صناعت است نه حفظ.

فقره دوم:

ممکن است گفته شود قبول می‌کنیم کلمه صناعت از حفظ انصراف دارد و صناعت یعنی ساخت لذا دال بر حفظ نیست و حرمت حفظ را ثابت نمی‌کند اما ذیل این فقره میفرماید ما یکون منه و فیه الفساد محضا تا به اینجا می‌رسد که و جمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات کلها. این جمله می‌فرماید ما یکون منه و فیه الفساد، هر چیزی که منشأ فساد باشد و در آن فساد باشد جمیع تقلّب در آن حرام است. تقلّب یعنی دگرگونی چه نگهداشتن باشد چه انتقال به دیگری، لذا فقره اول دال بر حرمت حفظ نیست اما فقره دوم دال بر حرمت هست. یکی از مصادیق تقلّب حفظ و نگهداری است لذا فقره دوم دلالت می‌کند تقلّب در کتب ضلال حرام است زیرا ما فیه الفساد است.

مرحوم خوئی در پاسخ می‌فرمایند^[5] در این جمله متعلق حکم، حرمت تقلّب است و تقلّب یعنی دگرگونی نه تصرف که شامل حفظ هم بشود. آنچه که این متعلق دلالت می‌کند این است که کتب ضلال را نباید از کسی بگیری این مصداق تقلّب است و نباید به کسی بدهی چون این هم مصداق تقلّب است اما حفظ کردن به معنای دگرگونی نیست و اگر گناه کرد و این کتاب ضال را گرفت، بقائش مصداق تقلّب نیست لذا فقره دوم هم دلالت می‌کند تقلب در ما فیه و منه الفساد حرام است و حفظ مصداق تقلّب نیست.

فقره سوم:

چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره می‌کنند فرض کنید نه به فقره اول می‌توان تمسک کرد و نه به فقره دوم، در مقام تسالم ما در بحث اناء ذهب و فضه بحثی داشتیم که مرحوم خوئی گفتند بر حفظ، تقلّب صدق نمیکند گفتیم صدق میکند چون تقلّب به معنای تصرف است اما تسلّم می‌کنیم که تقلّب به معنای تصرف نیست اما یک فقره سومی در این حدیث وجود دارد که تعبیر امساک در آن آمده که حدیث می‌فرماید أو یقوی به الکفر و الشرک فی جمیع وجوه المعاصی أو بابٌ یوهن به الحق فهو حرامٌ بیعه و شرائه و إمساکه.

در این فقره سوم حضرت علی فرض اینکه این کلام امام معصوم باشد به نظر ما آن جمیع تقلّب را معنا میکنند که جمیع تصرف در شیء حرام است و تصریح می‌کنند یعنی بیع، شراء و امساکش حرام است که امساک یعنی نگهداری.

لذا از این جهت اشکال وارد نیست. إنما الاشکال در دو نکته است:

یکم:

این حدیث موضوع حرمت بیع و شراء و امساک را چیزی می‌داند که سبب تقویت کفر و شرک شود یا بابی باشد که یوهن به الحق، مستلزم وهن حق بشود. در دلیل سوم بررسی خواهیم کرد که آیا حفظ کتب ضلال همه جا بابٌ یوهن به الحق است؟ یا همه جا یقوی به الکفر و الشرک است یا همه موارد چنین نیست؟

مدعا این است که حفظ کتب ضلال مطلقا حرام است که بعضی می‌گویند از این حرمت حفظ، وجوب إمحاء هم استفاده می‌شود. در دلیل سوم بحث می‌کنیم که آیا هر کتاب ضلالی اینگونه است یا نه.

پس از این فقره روایت فی الجمله استفاده می‌شود اگر کتاب ضلالی بود که یکی از این دو خصوصیت را داشت که یقوی به الکفر و الشرک یا موهن حق بود روایت می‌گوید امساک این کتاب حرام است و الا حرام نیست.

اینکه حرمت حفظ کتب ضلال مستثنیاتی دارد یا نه و موارد استثناء چیست؟ اینها را در جای خودش بررسی می‌کنیم.^[6]

دوم:

ما در آغاز بحث مکاسب محرمه حدیث معایش العباد از تحف العقول بررسی تفصیلی کردیم هم کتاب هم مؤلف و هم حدیث معایش العباد را و به این نتیجه رسیدیم که این حدیث مرسل است و به هیچ وجه قابل تصحیح سندی نیست.

[1]. جلسه 94، مسلسل 400، یکشنبه، 1403.01.26. بعد از تعطیلات رمضان المبارک 1445 و نوروز.

[2]. تحف العقول، ص335.

[3]. کتاب المکاسب، ج1، ص233. (چاپ مجمع الفکر)

[4]. مصباح الفقاهه، ج1، ص405: أن حرمه الصناعه لا تلازم حرمه ابقاء المصنوع ، کما تقدم فی مبحث ابقاء الصور المحرمه ، فغایه ما تدل علیه الروایه أن تألیف کتب الضلال أو استنساخها من المحرمات لصدق الصناعه علیهما ، ولا تدل على حرمه الابقاء .

[5].  مصباح الفقاهه، ج1، ص405: أن صدق التقلب على الحفظ ممنوع ، خصوصا إذا کان غرض الحافظ عدم وقوع کتب الضلال فی أیدی الناس لتوجب اضلالهم .

[6]. (بعضی کتبی که شبهه مطرح کرده اند به مذهب حقه اما آنچنان جواب لطیف دارد که باعث می‌شود کلّ آن فکر زیر سؤال رود لذا چنین کتاب ضلالی ماندنش هم مفید است. مواردی هست از جمله کتاب بن باز الأدله النقلیه و الحسیّه علی دوران الشمس و سکون الأرض. همان هیئت بطلمیوسی که خورشید به دور زمین میگردد گفت از جمله روایت در صحیح بخاری است که خورشید شب که میشود تحت ظل عرش الله میخوابد و صبح که میشود ملائکه با زدن پا بیدارش می‌کنند و بالا می‌آورندش. بعد هم استدلال میکند که اگر زمین متحرک باشد پس ساختمانها چگونه باقی مانده بعد هم میگوید چون سکون أرض و دوران شمس محتوای قرآن و روایات است لذا کلّ من کذّب الله سبحانه أو کذّب کتابه الکریم أو کذّب رسوله الأمین علیه الصلاه و السلام فهو کافر ضال مضل یستتاب و إلا قتل کافرا مرتدا و یکون ماله فیئا لبیت مال المسلمین. یک استادی از اساتید دانشگاه الجزائر آمد در مکه گفت که عالمان ما شما را کافر میدانند دیدم اگر یکی یکی بخواهد تحریف قرآن و سب صحابه و امثال اینها را مطرح کند مفصل میشود تا رسید به بن باز که گفت بن باز شما را تکفیر کرده من گفتم بن باز تو را هم تکفیر کرده در حالی که تو معتقد به حرکت زمین هستی تعجب کرد و قسم داد که واقعا همچنین چیزی گفته گفتم بله کتابش در دسترس است گفت و الله مخّه مخّ عصفور. این کتاب باید بماند که عالم بزرگ اینها عقلش همین مقدار میرسد.)

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت دوم: معتبره عبدالملک بن أعین

دومین روایتی که برای حرمت حفظ کتب ضلال بلکه وجوب إمحاء آنها مورد استدلال قرار گرفته معتبره عبد الملک بن أعین است.

این روایت را از نظر سند و دلالت در مبحث تنجیم به تفصیل بررسی کردیم.

قلت لأبی عبدالله علیه السلام أنا ابتلیتُ بهذا العلم فأرید الحاجه فإذا نظرت إلی الطالع و رأیت الطالع شرّا جلستُ و لم أذهب فیها و إذا رأیت طالع الخیر ذهبتُ فی الحاجه فقال لی تقضی؟ قلت نعم. قال أحرق کتبک.

مستدل می‌گوید یکی از مصادیق کتب ضلال کتب احکام نجوم است راوی سؤال می‌کند من به این علم گرفتار شدم و هر کاری می‌خواهم انجام دهم اول کواکب را بررسی می‌کنم، اگر حکمی که از اوضاع کواکب به دست آوردم خیر بود انجام می‌دهم و اگر شر بود آن کار را ترک می‌کنم. حضرت فرمودند آیا حکم قطعی می‌کنی طبق بررسی خودت که قطعا همان خواهد شد؟ عرض کرد بله همینگونه است. حضرت به صیغه امر فرمودند کتب نجوم را آتش بزن و نابود کن.

مستدل می‌گوید مصداقی از مصادیق کتب ضلال، کتب نجوم است که حضرت فرمودند إمحائش واجب است. ما از این مثال و مصداق الغاء خصوصیت می‌کنیم به این معنا که سایر کتب ضلال یا در مفسده مساوی با کتب نجوم هستنند یا بالاتر هستند وقتی حضرت إمحاء کتب نجوم را واجب می‌دانند به قیاس مساوات یا أولویت سایر کتب ضلال هم وجوب إمحاء دارد پس إمحاء هر کتاب ضاله‌ای واجب است.

تلمیذ محقق مدرسه نجف قدس الله روحهما الزکیه صاحب ارشاد الطالب،[2] اشکالی دارند و می‌فرمایند مدعای مستدل در حرمت حفظ کتب ضلال حرمت نفسی است نه غیری یعنی کسانی که فتوا به وجوب إمحاء می‌دهند آن را واجب نفسی می‌دانند و حفظش را هم حرام نفسی می‌شمارند در حالی که در این روایت وجوب إمحاء کتب نجوم یک وجوب غیری است. اگر امر مقدمی غیری باشد معنایش این است که امام به راوی فرموده‌اند به علت اینکه دچار فساد نشوی و زندگی‌ات مختلّ نشود این کتب را آتش بزن پس موضوع در این روایت یک وجوب غیری است.[3]

عرض می‌کنیم

قسمتی از بیان ایشان قابل قبول نیست. در پاسخ به استدلال به این روایت باید این توضیح را اشاره کنیم که در این روایت آنچه موضوع احراق قرار گرفته عنوان تقضی است. یعنی حضرت سؤال فرمودند شما که درگیر این مشکل شده‌ای حکم هم می‌کنی؟ عرض کرد بله حضرت فرمودند أحرق کتبک.

در بحث تنجیم با توضیحات و بررسی احتمالات به این نتیجه رسیدیم که دو نحوه ترتیب اثر دادن به نجوم وجود دارد:

ـ گاهی برداشت خودش از احکام نجومی را دارد اما حکم قطعی نمی‌کند. برای ازدواج بررسی می‌کند می‌بیند طالع شر است و از باب اینکه احتمال شر می‌دهد ازدواج در آن ساعت را ترک می‌کند. گفتیم این اشکالی ندارد و در روایت هم نامی از اختلال نظام زندگی نیست.

ـ گاهی حکم قطعی می‌کند که دیگر صدقه و قضا و قدر هم تأثیر ندارد.

به حضرت عرض کرد من حکم می‌کنم که معنایش این است که در عرض خداوند یک قوا و نیروهایی هستند که تأثیر قطعی دارند در افعال بشر و صدقه و دعا و قضا و قدر هم نمی‌تواند مانع آن شود. این معنا به شرک منتهی می‌شود که فرد معتقد باشد نیروهایی که در عرض خداوند تأثیرگذار هستند. اگر به اینجا رسید حضرت می‌فرمایند این کتب خودت را آتش بزن. در این صورت ممکن است گفته شود ما از این حدیث و موردش که نجوم باشد می‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم اما با توجه به دو نکته:

یکم: تحقق ترتیب اثر بالفعل.

در کتب ضلال، إضلال فعلی محقق شود چون حضرت فرمودند أتقضی؟ حکم می‌کنی؟ انجامش را هم که راوی تصریح کرد.

دوم: إضلال منتهی به شرک باشد.

کتب ضلال انواعی است یک کتاب ضلال ممکن است یک حکم فرعی فقهی را مورد تشکیک قرار دهد کتاب دیگری از کتب ضلال ممکن است امامت أمیرمؤمنان علی علیه الصلوه و السلام و خلافت بلافصل حضرت را مورد تشکیک قرار دهد یا کتابی حیات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف را مورد تشکیک قرار دهد و یک کتاب ضلال هم ممکن است اصل ربوبیت و توحید را مورد تردید قرار دهد. موضوع در روایت احراق و محو کتب ضلال دو خصوصیت دارد اگر یکی از این دو خصوصیت وجود نداشت حکم وجوب إمحاء جاری نیست.

حضرت هم یک حکم کلی بیان نکرده‌اند که همه جا کتب ضلال را باید آتش زد، روایت فرمود اگر جایی حکم قطعی می‌کند و تأثیرشان را در عرض خداوند قائل است اگر ضلال و إضلال فعلی باشد و شرک آلود باشد وجود امحاء دارد.

به نظر ما این مقدار می‌توان از روایت استفاده کرد و این نوع الغاء خصوصیت اشکال ندارد اما وجوب محو مطلق کتب ضلال که ضلالتهای غیر مشرکانه باشد و خدشه ای به توحید وارد نکند از این روایت قابل استفاده نیست.[4]

[1]. جلسه 95، مسلسل 401، دوشنبه، 1403.01.27.

[2]. ارشاد الطالب، ج1، ص265: وفیه: أنّ‌ المطلوب فی المقام إثبات وجوب محو الکتب المزبوره نفسیّاً، بأن کان أحد الوظائف الشرعیّه محو کتب الضلال، فإن کان الأمر بالإحراق فی الروایه ظاهراً فی الإیجاب النفسیّ‌ یتعدّى إلى المقام، باعتبار أنّ‌ کتبه لو لم تکن أکثر فساداً من کتب النجوم فلا أقلّ‌ من مساواتها لها. وأمّا إذا کان الأمر المزبور ظاهراً فی الإرشاد، إلى الخلاص من القضاء المحرّم، فلا یمکن فی المقام إلّاإثبات الأمر الإرشادیّ‌، مع إحراز ترتّب الحرام على الحفظ، ولا ریب فی أنّ‌ ظهور الأمر بالإحراق هو الثانی. وعلى کلّ‌ حال فلا یثبت بالروایه مع الإغماض عن سندها وجوب محو کتب الضلال وعدم جواز إبقائها حتّى مع الاطمئنان بعدم ترتّب الحرام علیها. والأظهر فی المقام أن یقال، بناءً‌ على وجوب دفع المنکر کما لو استفدناه من أدلّه النهی عن المنکر: یتعیّن فی المقام الالتزام بوجوب محو کتب الضلال التی لا یترتب علیها إلّاالإضلال، وأمّا إذا لم نقل به فیمکن القول بعدم جواز الاستنساخ والحفظ، فیما إذا کان المترتّب علیها الإضلال بآیه النهی عن شراء اللهو. وأمّا وجوب المحو فلا دلیل علیه کما لا یخفى.

[3]. (تعبیر ایشان ارشادی است اما مقصودشان همان غیری است)

[4]. ممکن است حتی کتاب ضلالی باشد که حفظش برای مذهب حقه مفید باشد. دیروز یک مثالی زدم به کتاب بن باز. مثال دیگری اشاره میکنم.

رئیس کلیه الشریعه قطر خانم دکتر عایشه منّاعی (که تا آن زمان تنها خانمی بود که رئیس یک دانشکده الهیاتی در جهان عرب بود) مقاله ای داشت خلود فی العذاب مقارنه بین آراء ابن تیمیه و ابن عربی جلسه ای با ایشان داشتم در قطر و نقدهایی مطرح کردم. بعد ایشان اساتید کلیه الشریعه را جمع کرد که اگر سؤالی دارند بیایند از روحانی شیعه بپرسند. یکی از آنها گفت شما قائل به حیات مهدی منتظر هستید یکی از بزرگان ما کتابی دارد نامش را گفتم گفت مقصودم همین است کتاب لامهدی ینتظر بعد رسول الله خیر البشر آل محمود رئیس محاکم شرعی قطر است. تعجب کرد که من کتاب را میشناسم. گفتم تمام این مطالب را از کتاب از یکی از علمای سلفی سعودی به نام دکتر مانع القصیمی خلاصه کرده که نامش الکواکب الدریه است. این آل محمود آن را خوانده خود آن قصیمی تحت تأثیر بعض مستشرقان مثل ولهاوزن نوشت و او هم تحت تأثیر مقدمه ابن خلدون نوشته. ابن خلدون دو اشتباه عمده دارد یکی حرکت امام حسین را تخطئه میکند و دیگر روایات مهدی را تضعیف میکند.

صاحب الکواکب الدریه که انکار کرده حضرت مهدی را خود دکتر مانع القصیمی از این نظریه اش برگشت کتابی نوشت تحقیق النظر بأخبار الامام المنتظر. گفت من اشتباه کردم در الکواکب الدریه و تحت تأثیر ابن خلدون و ولهاوزن بودم و اشکالات خودش را جواب داد. گفتم شما برو این کتاب را بخوان.

همانجا به بعض شیعیان قطری و فضلای آنجا توصیه میکردم این کتاب لامهدی ینتظر اگر پخش شود خوب است. مدتی بعد به من خبر داد که از طرف حاکمیت قطر این کتاب را دارند جمع آوری میکنند که در دسترس مردم نباشد.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت سوم: صحیحه أبی عبیده حذّاء

آخرین روایتی که در بعض کتب به عنوان مؤید برای حرمت حفظ کتب ضلال استناد شده روایت و البته روایاتی است که می‌فرمایند تعلیم ضلالت و آموزش دادن امور ضلال یا پایه گذاری سنتهای ضلال شرعا مبغوض است از این روایات بعضی استفاده کرده‌اند که حفظ کتب ضلال حرام است. به یک روایت اشاره می‌کنیم تا ببینیم آیا چنین روایاتی چه به عنوان دلیل و چه مؤید قابل استناد برای حفظ کتب ضلال هستند یا نه؟

صحیحه أَبِی عُبَیْدَهَ‌ الْحَذَّاءِ‌ : عَنْ‌ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌، قَالَ‌: «مَنْ‌ عَلَّمَ‌ بَابَ‌ هُدًى ، فَلَهُ‌ مِثْلُ‌ أَجْرِ مَنْ‌ عَمِلَ‌ بِهِ‌ ، وَ لَا یُنْقَصُ‌ أُولٰئِکَ‌ مِنْ‌ أُجُورِهِمْ‌ شَیْئاً ، وَ مَنْ‌ عَلَّمَ‌ بَابَ‌ ضَلَالٍ‌، کَانَ‌ عَلَیْهِ‌ مِثْلُ‌ أَوْزَارِ مَنْ‌ عَمِلَ‌ بِهِ‌ ، وَ لَا یُنْقَصُ‌ أُولٰئِکَ‌ مِنْ‌ أَوْزَارِهِمْ‌ شَیْئا.[2] مدلول روایت این است که هر کسی که باب گمراهی را به مردم تعلیم دهد به تعداد افرادی که به آن عمل کنند برای او گناه نوشته می‌شود و از گناه عاملین هم چیزی کم نمی‌شود.

روایت می‌فرماید اگر کسی ضلالت و گمراهی را دیگران تعلیم داد و عده‌ای هم به آن عمل کردند این فراز روایت اطلاق دارد که چه عمل جوارحی باشد یا جوانحی. یک شبهه نسبت به حیات حضرت حجت مطرح میکند. صاحب کتاب تطوّر الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایه الفقیه شبهاتی را مطرح می‌کند که از کتب زیدیه استخراج کرده این عمل جوانحی است یا نسبت به حفظ حجاب شبهه می‌اندازد که عمل جوارحی است.

بعضی از این روایت و امثال آن به مؤید تعبیر کرده‌اند.

عرض می‌کنیم:

اینکه اگر حفظ کتب ضلال منجر به اضلال شود چه حکمی دارد را در بررسی دلیل عقلی بحث خواهیم کرد که عقل إضلال را قبیح می‌داند و نیاز به استیناس از این روایات نداریم.

اما اگر کما هو الظاهر از این روایات هر چند به عنوان مؤید می‌خواهند چنین استفاده کنند که حفظ کتب ضلال مطلقا حرام است منجر به اضلال بشود یا نشود به نظر ما روشن است که این روایات نه دالّ بر این محتوا هستند نه مؤید آن. این روایات فقط می‌گوید اگر کسی انحرافی را مطرح کرد به اندازه عاملین، معصیت کرده و ارتباطی به حفظ و حرمت حفظ کتب ضلال به صورت مطلق ندارد.

نتیجه‌ای که تا اینجا می‌گیریم این است که نه آیات و نه روایات دلالت نمی‌کنند حفظ کتب ضلال مطلقا حرام است. بله اگر ظهور معتبره عبدالملک بن اعین را کسی بپذیرد و تقضی را هم به معنای حکم قطعی معنا کند ممکن است به قیاس مساوات یا اولویت بگوید اگر کتاب ضلالی بود که ضلالتش از نوع شرک باشد و إضلال عملی بر آن مترتب باشد محوش واجب است. ما خیلی به این روایت معتنی نیستیم و در بحث دلیل عقلی توضیح می‌دهیم که حکم بیشتر مبتنی بر دلیل عقلی است نه این روایت.

دلیل سوم: عقل

سومین و مهمترین دلیل بر حرمت حفظ کتب ضلال دلیل عقلی است. این دلیل عقلی به بیانهای مختلف ارائه شده است. بعض فقهاء تعبیر می‌کنند حفظ کتب ضلال حرام است چون دفع منکر مثل رفع منکر عقلاً واجب است گاهی در بعض کلمات مثلا در کلمات مرحوم امام در مواردی از مکاسب محرمه می‌فرمایند: أنّ‌ العقل لا یفرّق بین الرفع و الدفع.[3]

بعضی می‌گویند إمحاء کتب ضلال لازم است به جهت حکم عقل به لزوم قلع ماده فساد.

همین دو عنوان که دفع منکر یا قلع ماده فساد عقلا لازم است، در کلمات علما به شیوه های مختلف تبیین شده گاهی به شکلی آن را تبیین می‌کنند که می‌شود دلیل عقلی و مبتنی بر حکم عقل اما بعضی همین دو عنوان را با استناد به روایات ثابت می‌کنند که می‌شود دلیل شرعی.

لذا این دو عنوان و دلیل را به هر دو لسانش باید بررسی کنیم که آیا عقل حکم به لزوم دفع منکر می‌کند یا نه؟ و صرف نظر از حکم عقل آیا روایات دال بر وجوب دفع منکر هستند یا خیر؟ البته بررسی تفصیلی این روایات باید در کتاب امر به معروف و نهی از منکر بحث شود لکن اینجا به اندازه مورد نیاز به آن می‌پردازیم.

عنوان اول: دفع المنکر لازمٌ

در بعض کلمات آمده است که دفع منکر مانند رفع منکر به حکم عقل لازم است.

توضیح عنوان این است که جمعی از فقها می‌گویند نهی از منکر و رفع منکر به حکم عقل لازم است، رفع منکر یعنی فردی که مشغول کار حرامی شده است و بدون حجاب در خیابان عبور می‌کند کسانی که می‌گوید عقل حکم به رفع منکر می‌کنند و روایات را هم ارشاد به حکم عقل می‌دانند می‌گویند چنانکه عقل حکم می‌کند رفع منکر لازم است اگر کسی دید فردی در حال معصیت است انجام گناه هتک مولا است و به حکم عقل جلوگیری از هتک مولا بر همه لازم است لذا ناظر نمی‌تواند بگوید او را در قبر خودش می‌گذارند و مرا هم در قبر خودم می‌گذارند. آنگاه می‌گویند از نظر عقل فرقی نمی‌کند اگر کسی مشغول ارتکاب یک حرام است نهی او از منکر و رفع منکر لازم است (رفع یعنی ما هو ثابتٌ را بردارد) همچنین عقل حکم می‌کند اگر کسی فعلا کار حرام انجام نمی‌دهد اما مقدمات حرام به نحوی وجود دارد که یا اطمیناناً یا ظناً یا احتمالا فرد دیگر ممکن است از این مقدمه حرام در راه حرام استفاده کند، جمعی از فقها می‌گویند جلوگیری از انجام منکر در آینده به دست این فرد بر شما لازم است به حکم عقل هر چند جلوگیری تکوینی. مثلا اطمینان یا ظن یا به تعبیر بعضی احتمال می‌دهد این جوان می‌خواهد با ماشین او گناهی مثلا سرقت انجام دهد، بعضی می‌گویند دفع منکری که هنوز آغاز نشده و انجام نشده لازم است یعنی باید سوئیچ ماشین را از او بگیرد. ماهواره نصب کرده است و می‌خواهد استفاده حرام کند یا یقینا یا ظنا و به تعبیر بعضی حتی احتمالا. دفع المنکر لازم است به حکم عقل هر چند تکوینا. دفع منکر یعنی اینکه مانع اقتضاء انجام حرام شود و دیش ماهواره را از روی بام او بردارد.

تطبیقش بر ما نحن فیه چنین است که اگر کتاب ضلالتی به دست انسان رسیده و اطمینان یا ظن دارد یا احتمال می‌دهد دیگری این کتاب را مطالعه کند و منجر به اضلال شود یعنی اضلال فعلی نیست بلکه شأنی است. یک کتابی به زبان انگلیسی نوشته شده در ردّ اسلام و این کتاب در کتابخانه این مسلمان است و احتمال می‌دهد فرزندش بزرگ که شد زبان انگلیسی یاد بگیرد و این کتاب را بخواند و منحرف شود، عقل می‌گوید اگر این فرزند در حال خواندن این کتاب بود چطور رفع منکر لازم بود عقلا، الآن هم که هنوز نخوانده دفع منکر لازم است.

این بیان را باید به تفصیل بررسی کنیم و تا اینجا فقط عنوان بحث را توضیح دادیم.

باید بحث کنیم آیا دفع منکر مطلقا به حکم عقل لازم است یا نه؟

بین فقها حداقل[4] سه نظریه مطرح است:

نظریه اول: از بعض عبارات استفاده می‌شود دفع المنکر کرفعه لازمٌ عقلاً مطلقا چه منکر از امور مهمه باشد چه نباشد، تحقق منکر در آینده اطمینانی باشد یا به ظن یا حتی به احتمال.

نظریه دوم: بعضی معتقدند دفع منکر به حکم عقل واجب نیست مطلقا. عقل و أدله شرعیه صرفا رفع المنکر را لازم و واجب می‌دانند اما لزوم و وجوب دفع منکر نه دلیل عقلی دارد نه دلیل شرعی. فرزند انسان می‌خواهد به مجلسی برود که احتمال می‌دهیم در آن مجلس غیبت یا غنا باشد آیا لازم است که درب را روی او قفل کند و تکوینا مانع او شود؟

نظریه سوم: بعضی قائل به تفصیل هستند، منکرهایی که نه عقل و نه شرع راضی به تحقق اینها نیستند، لایرضی العقل و الشرع بتحققه و لو من الصبی در این صورت بعض فقها می‌فرمایند دفع المنکر واجبٌ. مثلا جوانی است احساساتی شده و می‌خواهد خودکشی کند دنبال قرص برنج و سم برای خودکشی است اینجا میفرمایند دفع منکر واجب است اما اگر منکر به این حد از مبغوضیت نیست مثلا فرزند می‌خواهد به مجلس غنا برود اینجا دفع منکر واجب نیست.

مرحوم خوئی در بیع العنب لیصنع خمرا که بعضی تمسک کردند برای حرمت فروش انگور به مشروب ساز ایشان فرمودند: أنّ‌ دفع المنکر إنّما یجب إذا کان المنکر ممّا اهتمّ‌ الشارع بعدم وقوعه کقتل النفوس المحترمه، و هتک الأعراض المحترمه، و نهب الأموال المحترمه و هدم أساس الدین، و کسر شوکه المسلمین، و ترویج بدع المضلّین و نحو ذلک، فإنّ‌ دفع المنکر فی هذه الأمثله و نحوها واجب بضروره العقل و اتّفاق المسلمین، و قد ورد الاهتمام به فی بعض الأحادیث و أمّا فی غیر ما یهتم الشارع بعدمه من الامور فلا دلیل على وجوب دفع المنکر.[5]

فردا هشتم شوال و روز عزا برای امت اسلامی به جهت فاجعه تخریب قبور ائمه بقیع است لذا جلسه بعد ان شاء الله شنبه خواهد بود.

[1]. جلسه 96، مسلسل 402، سه‌شنبه، 1403.01.28.

[2]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱، صفحه: ۸۵.

[3]. المکاسب المحرمه، ج1، ص230.

[4]. تعبیر به حداقل به جهت وجود نظریات و احتمالات دیگر است

[5]. موسوعه الإمام الخوئی، ج35، ص284.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی دلیل عقلی بر تحریم حفظ کتب ضلال و لزوم إمحاء آنها بود. دلیل اول این بود که دفع منکر مانند رفع منکر لازم است و حفظ کتب ضلال مصداق منکر است لذا محو آنها واجب است.

گفتیم این بیان را بعضی به عنوان دلیل عقلی و بعضی به عنوان یک دلیل لفظی و شرعی مورد استناد قرار می‌دهند که هر دو بیان را باید بررسی کنیم. اشاره کردیم جایگاه اصلی بحث در کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر است اما به اندازه مورد نیاز در بحثمان اشاره می‌کنیم.

بیان اول: لزوم دفع منکر به حکم عقل

مرحوم امام در مکاسب محرمه[2] ضمن دو نکته مدعایشان را تبیین می‌کنند:

نکته اول: جمعی می‌فرمایند لزوم امر به معروف و نهی از منکر عقلی است، مانند شیخ اعظم انصاری و از مرحوم شیخ طوسی، مرحوم علامه و شهیدین و فاضل مقداد نیز همین لزوم عقلی نقل شده است. سپس مرحوم امام می‌فرمایند جمهور متکلمان از جمله خواجه نصیر الدین طوسی معتقدند لزوم امر به معروف و نهی از منکر شرعی است نه عقلی سپس می‌فرمایند و الحق هو الاول. یعنی حق این است که لزوم امر به معروف عقلی است.

نکته دوم: به دلیلی استناد می‌کنند که عقل عملی مستقل حکم می‌کند رفع المنکر و دفع المنکر مطلقا لازم است به حکم عقل.

توضیح دلیلشان این است که عقل حکم می‌کند بر عبد لازم است از تحقق معصیت و امر مبغوض مولا در خارج ممانعت کند و اگر عبد در این زمینه سستی کند کار قبیح انجام داده است. وظیفه عبد به حکم عقل این است که نگذارد آن چه مبغوض مولا است در خارج محقق شود، تفاوتی ندارد چه این مبغوض مولا حین وقوع منکر باشد که عقل به عبد می‌گوید باید ممانعت کنی، عبودیت عبد اقتضاء دارد مانع تحقق امر مبغوض مولا شود. یا اگر می‌بیند مقدمات امر مبغوض مولا در حال تحقق است و به دنبال این مقدمات فردی می‌خواهد مرتکب مبغوض مولا شود، عقل می‌گوید مقتضای عبودیت این است که به هر شکل ممکن مانع شوی هر چند به ممانعت از تحقق مقدمات. تفاوتی هم ندارد خودش بخواهد مرتکب شود یا دیگری.

مثالی هم مطرح می‌کنند که فرض کنید مولا شربتی آماده کرده که استفاده کند، حیوانی حمله می‌کند که این شربت را بر زمین بریزد، عقل حکم می‌کند چون از بین رفتن این شربت مبغوض مولا است لذا عقل عملی مستقل حکم می‌کند که عبد به هر شکل ممکنی باید از تحقق مبغوض مولا در خارج ممانعت کند هر چند به ممانعت از مقدمات.

سپس می‌فرمایند نتیجه این بیان این است که تفاوتی بین حکم عقل به لزوم رفع منکر یا دفع منکر نیست. می‌بیند فردی فعلی انجام می‌دهد که مقدمه تحقق مبغوض مولا است عبد باید ممانعت کند.

فالواجب عقلا هو المنع عن تحقق المبغوض سواء اشتغل به الفاعل، أو همّ بالإشتغال و علم کونه بصدده و کان فی معرض التحقق.[3] صورت دوم در کلام مرحوم امام این است که مثلا می‌بیند فرد سوئیچ ماشین را برداشته برای اینکه برود دزدی، مرحوم امام می‌فرمایند عقل حکم می‌کند که مانع او شوی.

لذا در ما نحن فیه گویا نتیجه چنین است که اگر کتاب ضلال هست زید می‌بیند عبد در صدد مطالعه این کتاب است و می‌داند ضلال در شرف تحقق است اینجا دفع المنکر کرفعه لازم است مطلقا در همه منکر ها چه امر مهم باشد چه غیر مهم چه اجتماعی باشد چه شخصی. اگر این دلیل اطلاق داشته باشد حاکمیت هم تکلیفش سخت می‌شود.[4]

نقد:

در مقابل این استدلال که در کلمات غیر مرحوم امام از قدما و متأخران آمده اشکالاتی مطرح شده که بررسی می‌کنیم:

اشکال اول:

جمعی از متکلمان و بعضی از فقهاء مثل مرحوم خوئی[5] و مرحوم صاحب جواهر می‌گویند اگر به حکم عقل بر عبد لازم باشد که از تحقق مبغوض مولا تکوینا ممانعت کند و کتبی هم که مقدمه ضلالت است باید از آنها ممانعت شود آیا بر خود مولا این مسأله لازم نیست؟ به عبارت دیگر مگر در حکم عقل بین یک عاقل با عاقل دیگر یا بین عقلا و خالق عقل تفاوت است؟ اگر بر عبد لازم است که از تحقق ما هو مبغوض للمولا ممانعت کند آیا بر خود خدا این مسأله لازم نیست؟ اگر حکم عقل است بر خود مولا و خدا هم لازم است در حالی که می‌بینیم مولا خودش تکوینا دفع منکر نکرده است. دفع تکوینی این است که خداوند علم دارد فرد می‌خواهد مشروب بخورد اگر دفع منکر لازم است به حکم عقل، پس مولا دست او را خشک کند که نتواند مشروب بخورد. اگر دفع منکر عقلا واجب است چرا خداوند مانع فرد عاصی نشده و نمی‌شود؟

پس مسلماً خداوند دفع منکر نکرده است پس نمی‌توانید ادعا کنید دفع منکر به حکم عقل واجب است زیرا فرقی بین عقلا و خالق عقل نیست و اگر بر عبد دفع منکر لازم است بر خود مولا و خداند هم لازم است. و روشن است که نمی‌توان ادعا کرد خداوند وظیفه‌اش را انجام نداده و تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیرا.[6]

اشکال دوم کلامی است از مرحوم صاحب جواهر در ج21، ص358 که خواهد آمد.

[1]. جلسه 97، مسلسل 403، شنبه، 1403.02.01. چهارشنبه، 8 شوال و سالروز  جنایت وهابیان در تخریب قبور أئمه بقیع بود.

[2]. المکاسب المحرمه (امام)، جلد: ۱، صفحه: ۲۳۰: إنّ‌ دفع المنکر کرفعه واجب بناءً‌ على أنّ‌ وجوب النهی عن المنکر عقلی، کما صرّح به شیخنا الأعظم . وحکی عن شیخ الطائفه وبعض کتب العلّامه وعن الشهیدین و الفاضل المقداد أنّه عقلی . وعن جمهور المتکلّمین منهم المحقّق الطوسی عدم وجوبه عقلاً بل یجب شرعاً . والحقّ‌ هو الأوّل؛ لاستقلال العقل بوجوب منع تحقّق معصیه المولى ومبغوضه وقبح التوانی عنه، سواء فی ذلک التوصّل إلى النهی أو الاُمور الاُخر الممکنه. فکما تسالموا ظاهراً على وجوب المنع من تحقّق ما هو مبغوض الوجود فی الخارج، سواء صدر من مکلّف أم لا؛ لمناط مبغوضیه وجوده، کذلک یجب المنع من تحقّق ما هو مبغوض صدوره من مکلّف ویرى العبد صدوره منه، فإنّ‌ المناط فی کلیهما واحد، و هو تحقّق المبغوض و إن اختلفا فی أنّ‌ الأوّل نفس وجوده مبغوض، والثانی صدوره من مکلّف مبغوض. فإذا همّ‌ حیوان بإراقه شیء یکون إراقته مبغوضه للمولى ویرى العبد ذلک وتقاعد عن منعه، یکون ذلک قبیحاً منه ویستحقّ‌ للعقوبه، لا لأهمّیته بل لنفس مبغوضیته، کذلک لو رأى مکلّفاً یأتی بما هو مبغوض مولاه؛ لاشتراکهما فی المناط، والحاکم به العقل.

[3]. المکاسب المحرمه، ج1، ص230: إنّ‌ العقل لا یفرّق بین الرفع و الدفع بل لا معنى لوجوب الرفع فی نظر العقل؛ فإنّ‌ ما وقع لا ینقلب عمّا هو علیه، فالواجب عقلاً هو المنع عن وقوع المبغوض، سواء اشتغل به الفاعل، أو همّ‌ بالاشتغال به وعلم بکونه بصدده وکان فی معرض التحقّق.

[4]. (مرحوم خواساری نکته ای دارد مرحوم سید عبدالاعلی در مهذبشان بحث دارند علم و ظن و احتمال و اینها را تفکیک میکنند امام مرحوم امام می‌فرمایند علم دارد که در صدد این کار است. (مرحوم امام مقدمه حرام را به عنوان مقدمه حرام، حرام نمیدانند اما به عنوان اعانه بر اثم قبول دارند)

[5]. موسوعه الامام الخوئی، ج35، ص395: و قد استدلّ‌ على حرمه الحفظ بوجوه: الأول: حکم العقل بوجوب قلع مادّه الفساد. و فیه: أنّ‌ مدرک حکمه إن کان هو حسن العدل و قبح الظلم، بدعوى أنّ‌ قلع مادّه الفساد حسن، و حفظها ظلم و هتک للشارع، فیرد علیه أنه لا دلیل على وجوب دفع الظلم فی جمیع الموارد، و إلاّ لوجب على اللّه و على الأنبیاء و الأوصیاء الممانعه عن الظلم تکوینا، مع أنه تعالى هو الذی أقدر الإنسان على فعل الخیر و الشرّ، و هداه السبیل إمّا شاکرا و إمّا کفورا.

[6]. (اینکه اینجا گفته میشود حکم عقل چه دفع و چه رفع یک بحث طویل الذیل است و الآن هم فرصت نیست و نیازی هم به بحث از این نکته نداریم که امر به معروف و نهی از منکر عقلی است یا شرعی. شیخ طوسی در اقتصاد عبارت عجیبی دارد ابتدا میفرماید انه لیس فی العقل ما یدل علی بجوبهما شیخ طوسی فراز و فرود دارد اینکه مرحوم امام به محکی از شیخ طوسی نسبت دادند که وجوب امر به معروف و نهی از منکر عقلی است.

و انما علمناه بدلیل الاجماع من الامه و بآی من القرآن و کثیر من الاخبار المتواتره. .... اما الاول انه لو وجبا عقلا لکان من العقل دلیل لوجوبهما و قد سبرنا دلیل العقل ... سپس می‌فرمایند و یقوی فی النفس وجوبهما عقلا لما فیه من اللطف.

اینجا باید مفصلا در کتاب امر به معروف اینها را بررسی کرد اینکه اول میفرمایند دلیل عقلی پیدا نکردیم سپس میفرمایند قاعده لطف اقتضا دارد اینها چیست باید بررسی شود)

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در اشکالات استدلال به دفع المنکر کرفعه لازمٌ عقلاً بود.

اشکال دوم:

مرحوم صاحب جواهر[2] نسبت به نقد دفع المنکر و رفع المنکر بیانی دارند که ما اشکال به دفع المنکر را سخت‌تر می‌دانیم.

ایشان می‌فرمایند برای اثبات یا نفی احکام ادعائیه عقلیه، باید به وجدان مراجعه نمود. سپس می‌فرمایند ما که مراجعه می‌کنیم به وجدان نمی‌بینیم که عقل ما حکم کند به لزوم رفع و دفع منکر مطلقا و به هر کیفیتی.

کلام ایشان با توضیح ما این است که فعلا نسبت به دفع المنکر به نظر ما اینکه ادعا شود در همه مواردی که مولا به دیگران خطاب دارد اگر آن فرد در صدد عصیان مولا و عدم اتیان خطاب مولا است، وظیفه عبودیت ما اقتضا می‌کند که دیگران را وادار کنیم به بندگی خداوند بأی کیفیه حصل. این سعه حکم عقل در دفع منکر مطلقا، از کجا است؟ ما وجدان نمی‌کنیم این امر را.

به عبارت دیگر در بعضی از موارد روشن است عقل چنین حکمی دارد که دفع المنکر لازمٌ. مثلا در امور مهمه‌ای مانند امنیّت جامعه عقل قطعی حکم می‌کند اگر کسی مطلع شد که یک مجموعه‌ای هستند که می‌خواهند امنیّت جامعه را به خطر بیاندازند و نظم اجتماعی را مختل کنند، در این موارد روشن است که عقل حکم می‌کند حفظ نظام جامعه مطلوب مولا است به هر کیفیتی لذا اگر این مطلوبی که عقلا و شرعا فی غایه الأهمیه است به خطر افتاد، جمعی که اسلحه می‌خرند تا امنیّت را به خطر اندازند مسلما عقل حکم می‌کند دفع این منکر لازم است. لکن همه بحث این است که أدله لبّی که اطلاق هم ندارد و صرفا قدر متیقن دارد آیا شامل همه منکرات می‌شود هر چند یک منکر فردی و نه اجتماعی یا خیر؟ مثلا زید اطمینان دارد فرزندش به مجلسی می‌خواهد برود که باعث می‌شود نماز صبحش قضا شود، آیا در این منکرات شخصی هم به حکم عقل، زیّ عبودیّت اقتضاء می‌کند من نسبت به دیگری دفع منکر کنم و نگذارم آن منکر محقق شود؟ به چه دلیل چنین ادعایی ثابت می‌شود.

پس نسبت به دفع، کلام ایشان صحیح است بعد نسبت به رفع نیز همین را می‌فرمایند.[3]

پس اینکه ادعا شود دفع المنکر مطلقا به حکم العقل لازمٌ فی تمام الموارد به این دلیل که زیّ عبودیت چنین اقتضائی دارد کلام ما این است که در بعض مصادیق قبول داریم آن هم مصادیقی که به تهلکه اجتماعی برمی‌گردد. عند الشارع هم می‌بینیم شرک را به هر وجهی نمی‌خواهد در جامعه تحقق پیدا کند. اگر مطمئن باشیم حرکتی سبب ایجاد شرک شود اینجا دفع المنکر واجبٌ اما در تمام موارد چنین نیست.

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید مواردی داریم مسلما مصداق دفع المنکر است لکن وجدانا می‌بینیم التزام عقلی یا شرعی به وجوب دفع منکر در این موارد قابل قبول نیست. مثالی که مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب مطرح می‌کنند این است که اگر کسی سرقت می‌کند و راه دفع این منکر این است که این فرد باید قوّت نداشته باشد که از دیوار خانه مردم بالا رود، آیا عقلا یا شرعا می‌توان حکم کرد که او را به زندان اندازند و غذا به او ندهند الا به اندازه سدّ جوع که حتی اندازه بالا رفتن از پله هم توان نداشته باشد.

یا اگر مرد جوانی به دختر بلامانعی بگوید اگر با من ازدواج نکنی به حرام می‌افتم آیا این ازدواج بر دختر واجب است.

یا اگر بچه دار شود در فضائی است که بچه هایش صحیح تربیت نمی‌شوند، آیا می‌توان از ازدواج منع کرد چون مقدمه است.

مرحوم امام از بعضی موارد نقض پاسخی می‌دهند خلاصه پاسخشان این است که می‌فرمایند ما مواردی داریم یا استبعاد می‌کنیم حکم عقل را به وجوب دفع منکر یا اصلا مواردی داریم شارع مقدس وجوب دفع منکر را برداشته است. این موارد خدشه به استدلال وارد نمی‌کند زیرا ما ادعایمان این است که این حکم عقل تنجیزی نیست بلکه تعلیقی است به این معنا که عقل که میگوید مبغوض مولا را نگذار محقق شود در صورتی است که خود مولا اجازه و ترخیص نداده باشد و الا اگر مولا ترخیص دهد اینجا مرحوم امام می‌فرمایند اشکالی ندارد زیرا حکم عقل تعلیقی است و مولا ترخیص داده است.

عرض می‌کنیم:

پاسخ از این مطلب آن است که:

اولا: بعض موارد و استبعادات که ذکر شد می‌گوییم اطلاق حکم عقل را دچار تردید می‌کند و اصلا کاری به اجازه شارع هم نداریم.

ثانیا: این مواردی را که شارع اجازه داده دفع منکر ترک شود با بررسی یک یک روایاتش می‌بینیم مواردش آن قدر زیاد است که اگر قائل به اطلاق حکم عقل شویم گویا تخصیص اکثر پیش می‌آید. بعض موارد را قبلا به مناسبتهایی اشاره کردیم از جمله روایاتی که قبلا بررسی کردیم و به جهت دیگر در خصوص آن بحث ملتزم نشدیم به آنها مثل روایات بیع العنب لیصنع خمرا که چند روایت می‌گفتند اشکال ندارد متن روایت می‌فرمودند شما انگور فروخته‌ای و این هم حلال است.

راوی به امام عرض کرد می‌خواهم محصولم را درو کنم جمعی هستند نماز میخوانند اما روزه نمیگیرند اگر من اینها را بیاورم در ماه مبارک رمضان از من مطالبه غذا میکنند و غذا دادن به آنان د رماه رمضان برای من سخت است حضرت فرمودند اشکالی ندارد آنان را اطعام کن.[4]

نسبت به آیه قوا انفسکم و اهلیکم نارا به امام صادق علیه السلام عرض می‌کند کیف اقی اهلی میفرماید منکرات را برایشان بیان کن اگر ترک کردند فبها و الا چیزی بر عهده تو نیست.[5]

نتیجه اینکه در بیان این دلیل عقلی با کنار گذاشتن جزئیات بحث، واقعا این ادعا که دفع المنکر لازم مطلقا چه در منکرات اجتماعی چه فردی چه امور مهمه و چه غیر مهمه قابل پذیرش نیست بله در بعض امور ضرورت عقلی اقتضاء دارد دفع منکر واجب است.

مواردی هم در شریعت داریم که مصداق دفع منکر است و ما هم این ها را انکار نمی‌کنیم مانند: وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفَاحِشَهَ مِنْ نِسَائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ. فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّىٰ یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا.[6]

یا مواردی که مربوط به اشاعه فساد در جامعه است از آیات و روایات مختلف استفاده میشود نباید محقق شود.

[1]. جلسه 98، مسلسل 404، یکشنبه، 1403.02.02.

[2]. جواهر الکلام، ج21، ص358.

[3]. (این بحث را باید در جای خودش هم در اصول هم در فقه بحث کرد. آنجا که مولویت ذاتی است مثل ذات مقدس حق لأنه خالق سعه مولویت مولا چه مقدار است؟ مقداری هم برمی‌گردد به بحث حق الطاعه که شهید صدر می‌گوید.

آیا اگر جوانی خیلی زیبا است و میداند دیگران نظر به شهوت به او می‌اندازند یجب علیه ستر وجهه؟

[4]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۱۰، صفحه: ۳۶۴: مُحَمَّدُ بْنُ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ الْحُسَیْنِ‌ بِإِسْنَادِهِ‌ عَنِ‌ اَلْحُسَیْنِ‌ بْنِ‌ سَعِیدٍ عَنِ‌ اِبْنِ‌ فَضَّالٍ‌ قَالَ‌: کَتَبْتُ‌ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ‌ الرِّضَا عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ أَسْأَلُهُ‌ عَنْ‌ قَوْمٍ‌ عِنْدَنَا یُصَلُّونَ‌ وَ لاَ یَصُومُونَ‌ شَهْرَ رَمَضَانَ‌ ، وَ رُبَّمَا احْتَجْتُ‌ إِلَیْهِمْ‌ یَحْصُدُونَ‌ لِی فَإِذَا دَعَوْتُهُمْ‌ إِلَى الْحَصَادِ لَمْ‌ یُجِیبُونِی حَتَّى أُطْعِمَهُمْ‌ وَ هُمْ‌ یَجِدُونَ‌ مَنْ‌ یُطْعِمُهُمْ‌ فَیَذْهَبُون إِلَیْهِمْ‌ وَ یَدَعُونِی وَ أَنَا أَضِیقُ‌ مِنْ‌ إِطْعَامِهِمْ‌ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ‌ ، فَکَتَبَ‌ بِخَطِّهِ‌ أَعْرِفُهُ‌ أَطْعِمْهُمْ‌ .

[5]. [تفسیر القمی ] ، أَحْمَدُ بْنُ‌ إِدْرِیسَ‌ عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ عَنِ‌ اَلْحُسَیْنِ‌ بْنِ‌ سَعِیدٍ عَنِ‌ اَلنَّضْرِ عَنْ‌ زُرْعَهَ‌ عَنْ‌ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ‌: سَأَلْتُ‌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ عَنْ‌ قَوْلِ‌ اللَّهِ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌ قُوا أَنْفُسَکُمْ‌ وَ أَهْلِیکُمْ‌ نٰاراً وَقُودُهَا النّٰاسُ‌ وَ الْحِجٰارَهُ‌ قُلْتُ‌ هَذِهِ‌ نَفْسِی أَقِیهَا فَکَیْفَ‌ أَقِی أَهْلِی قَالَ‌ تَأْمُرُهُمْ‌ بِمَا أَمَرَهُمُ‌ اللَّهُ‌ بِهِ‌ وَ تَنْهَاهُمْ‌ عَمَّا نَهَاهُمُ‌ اللَّهُ‌ عَنْهُ‌ فَإِنْ‌ أَطَاعُوکَ‌ کُنْتَ‌ وَقَیْتَهُمْ‌ وَ إِنْ‌ عَصَوْکَ‌ فَکُنْتَ‌ قَدْ قَضَیْتَ‌ مَا عَلَیْک بحار الأنوار، جلد: ۹۷، صفحه: ۷۴.

[6]. سوره مبارکه نساء، آیه 15.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان دوم:

دومین بیان بر اینکه دفع منکر مطلقا لازم است تبیین شرعی این قاعده است با این توضیح که مستند این قاعده را دلیل شرعی می‌دانند. گفته شده فرض کنیم حکم عقل به لزوم دفع منکر مطلقا، ثابت نباشد لکن دلیل لفظی شرعی داریم که وجوب دفع و پیشگیری از منکر با منع از مقدماتش را ثابت می‌کند.

در تبیین دلیل شرعی سه دیدگاه از کلمات فقها استفاده می‌شود:

دیدگاه یکم:

مرحوم امام به عنوان یک احتمال می‌فرمایند اگر دلیل عقلی پذیرفته نشود وجوب شرعی آن ثابت است زیرا بدون شک أدله شرعیه می‌گوید نهی از منکر واجب است و نهی از منکر هم منحصرا به معنای دفع المنکر و پیشگیری از وقوع منکر است نه رفع المنکر. در توضیح این نکته می‌فرمایند النهی عن المنکر یعنی الزجر عن اتیان المنکر، سپس تحلیل عقلی می‌کنند که ببینیم مقصود از این نهی دفع است یا رفع؟ زید یک جرعه مشروب آشامید، عمرو وظیفه‌اش نهی از منکر است، آیا مقصود این است منکری که واقع شده را زجر کند یعنی از ایجاد موجود زجر و منع کند؟ اینکه محال است عقلا چون آن جرعه را نوشید و تمام شد، پس معنا ندارد منکری که محقق و تمام شد را تکوینا ممانعت کند، نهی از منکر به این معنا است که نگذارد جرعه دیگری بیاشامد. نگذارد مرتبه دوم این منکر وجود بگیرد. پس مقصود از النهی عن المنکر، دفع المنکر است و اینکه کاری کند که اصلا منکر محقق نشود.

پس تمام أدله نهی از منکر مفادشان دفع است نه رفع.

نتیجه اینکه اگر دلیل عقلی پذیرفته نشود از روایات استفاده می‌کنیم دفع المنکر واجبٌ شرعاً. مرحوم ایروانی هم نظیر این مطلب را دارند.

نقد:

عرض می‌کنیم روایات باب نهی از منکر ظهور دارند در رفع عرفی یعنی مفاد روایات این است که اگر دیدی کسی منکر انجام می‌دهد، یا دیدی منکر در خارج محقق شده است و فاعل، این فعل را استمرار می‌دهد، او را نهی کنید و مانع شوید تا از استدامه این کار دست بردارد، لذا ظهور عرفی این روایات شامل موردی که هنوز منکر انجام نشده و صرفا قصد انجام منکر را دارد، نمی‌شود. روایاتی مانند:

إِذَا رَأَى أَحَدُکُمُ‌ الْمُنْکَرَ وَ لَمْ‌ یَسْتَطِعْ‌ أَنْ‌ یُنْکِرَهُ‌ بِیَدِهِ‌ وَ لِسَانِه وَ أَنْکَرَهُ‌ بِقَلْبِهِ‌ وَ عَلِمَ‌ اللَّهُ‌ صِدْقَ‌ ذَلِکَ‌ مِنْهُ‌ فَقَدْ أَنْکَرَهُ‌.[2]

إِذَا رَأَى الْمُنْکَرَ، فَلَمْ‌ یُنْکِرْهُ‌ وَ هُوَ یَقْدِرُ عَلَیْهِ‌، فَقَدْ أَحَبَّ‌ أَنْ‌ یُعْصَى اللّٰهُ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌، وَ مَنْ‌ أَحَبَّ‌ أَنْ‌ یُعْصَى اللّٰهُ‌، فَقَدْ بَارَزَ اللّٰهَ‌ - عَزَّ وَ جَلَّ‌ - بِالْعَدَاوَهِ‌، وَ مَنْ‌ أَحَبَّ‌ بَقَاءَ‌ الظَّالِمِینَ‌، فَقَدْ أَحَبَّ‌ أَنْ‌ یُعْصَى اللّٰه.[3]

أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ‌ إِنَّهُ‌ مَنْ‌ رَأَى عُدْوَاناً یُعْمَلُ‌ بِهِ‌ وَ مُنْکَراً یُدْعَى إِلَیْهِ‌ فَأَنْکَرَهُ‌ بِقَلْبِهِ‌ فَقَدْ سَلِمَ‌ وَ بَرِئَ‌ وَ مَنْ‌ أَنْکَرَهُ‌ بِلِسَانِهِ‌ فَقَدْ أُجِرَ وَ هُوَ أَفْضَلُ‌ مِنْ‌ صَاحِبِه.[4]

مَنْ‌ رَأَى مِنْکُمْ‌ مُنْکَراً فَلْیُنْکِرْ بِیَدِهِ‌ إِنِ‌ اسْتَطَاعَ‌ فَإِنْ‌ لَمْ‌ یَسْتَطِعْ‌ فَبِلِسَانِهِ‌ فَإِنْ‌ لَمْ‌ یَسْتَطِعْ‌ فَبِقَلْبِهِ‌ فَحَسْبُهُ‌ أَنْ‌ یَعْلَمَ‌ اللَّهُ‌ مِنْ‌ قَلْبِهِ‌ أَنَّهُ‌ لِذَلِکَ‌ کَارِهٌ‌.[5]

إِنَّ‌ الْمَعْصِیَهَ‌ إِذَا عَمِلَ‌ بِهَا الْعَبْدُ سِرّاً لَمْ‌ تَضُرَّ إِلاَّ عَامِلَهَا فَإِذَا عَمِلَ‌ بِهَا عَلاَنِیَهً‌ وَ لَمْ‌ یُغَیَّرْ عَلَیْهِ‌ أَضَرَّتْ‌ بِالْعَامَّه.[6]

لذا بسیاری از محققان از فقها تصریح می‌کنند أدله نهی از منکر ظهورش رفع المنکر عرفا است و این هم به معنای نهی و منع بعد التحقق است.

پس این احتمال که در کلمات مرحوم امام و مرحوم ایروانی آمده که روایات نهی از منکر منحصرا به معنای دفع المنکر است قابل قبول نیست.

دیدگاه دوم:

دومین تبیین از لزوم دفع المنکر مطلقا به دلیل شرعی، تمسک به الغاء خصوصیت یا تنقیح مناط است که در کلمات جمعی از جمله مرحوم امام مرحوم شهیدی در حاشیه مکاسب و دیگران آمده است. می‌فرمایند قبول داریم أدله شرعیه نهی از منکر ظهور عرفی‌اش در مواردی است که فردی فعل منکر را آغاز کرده و روایات می‌گوید او را منع کن با قول یا فعل و شرائط خودش، لکن با الغاء خصوصیت یا تنقیح مناط می‌گوییم همین أدله، مطلوبیت دفع المنکر را هم ثابت می‌کنند.

مرحوم امام می‌فرمایند فرض کنید ظهور این روایات شامل دفع المنکر نمی‌شود و صرفا رفع المنکر است لکن شکی نیست در اینکه عرف إلغاء خصوصیت می‌کند و می‌گوید جهتی که مولا فرموده از منکر نهی کن، این است که منکر در خارج محقق نشود، پس مولا نمی‌خواهد اصلا منکر واقع شود، بنابراین مواردی که فردی مقدمات حرام را انجام می‌دهد و همّ بفعل الحرام مناسبت حکم و موضوع اقتضا می‌کند آن مولا در این موارد هم دفع را لازم بداند. چون ملاک این است که حرام در خارج محقق نشود. می‌فرمایند بل لو فرض عدم إطلاق فیها من هذه الجهه وکان مصبّها النهی عن المنکر بعد اشتغال الفاعل به، لا شبهه فی إلغاء العرف خصوصیه التحقّق بمناسبات الحکم و الموضوع.[7] لذا با الغاء خصوصیت می‌گوییم این مورد هم مقصود امام معصوم در روایات بوده است. مثل اینکه شارع بفرماید الرجل اذا شک بین الثلاث و الاربع اینجا می‌دانیم رجل بودن خصوصیت ندارد و حکم مشترک بین مرد و زن است.

مرحوم شهیدی میفرمایند: الظاهر أن المناط عدم وجود المنکر فی الخارج، و إلا فالأدله ظاهره فی الرفع کما لا یخفى على من لاحظها کما ذکره سیّدنا الأستاد فی التّعلیقه.[8]

نقد:

عرض می‌کنیم این دیدگاه دوم هم وافی به مقصود نیست زیرا دو موضوع مستقل داریم یکی رفع المنکر و دیگری دفع المنکر. آقایان فرض گرفته اند که روایات می‌گوید من اشتغل بالحرام مانعش شوید یا به لسان یا به ید یا به انکار قلبی. موضوع دوم که دفع المنکر است معنایش این است که اگر کسی اشتغال به مقدمات حرام داشت، مقدماتی که فی نفسه مبغوض نیست از أدله استفاده می‌شود که باید از این مقدمات هم ممانعت کند. فرض کنید مولا به عبد گفت اگر دیدی کسی مرتکب حرام شد مانعش شوید. از این عبارت چگونه استفاده کنیم که از انجام مقدمات حرام هم باید مانع شد.

مرحوم خوئی می‌فرمایند عکسش ممکن است ادعا شود که اگر مولا در دلیل لفظی گفت دفع المنکر واجبٌ باید از انجام مقدمات هم ممانعت کرد اینجا میتوانیم به قیاس مساوات یا اولویت بگوییم به طریق اولی اگر مرتکب حرام شد باید مانع شد اما عکسش صحیح نیست. از کجا معلوم که مولا مایل است حرام محقق نشود از هر کسی به هر کیفیتی حتی بالإلجاء و الإضطرار؟ از کجا بدانیم ملاک این است که در مطلق محرمات حتی با اجبار کاری کن که کسی حرام مرتکب نشود در این صورت میگوییم فرقی بین رفع و دفع نیست اما از کجا چنین مطلبی استفاده کنیم.

دیدگاه سوم:

سومین دیدگاه بر تبیین شرعی وجوب دفع المنکر بیانی است از مرحوم نائینی در مکاسب محرمه در مبحث بیع العنب لیتخذ خمرا. می‌فرمایند ملازمه عرفیه است، کسی که نهی از تحقق منکر و استدامه منکر بعد از تحقق می‌کند، ملازمه عرفیه می‌گوید آن مولا دفع المنکر را هم لازم می‌داند. مولایی که میگوید رفع منکر بعد تحقق واجب است عرف میگوید آن مولا حتما دفع المنکر قبل از تحقق را هم لازم می‌داند.

نقد:

جواب این بیان هم از نقد دو بیان قبلی روشن شد که ثبّت العرش ثم انقش. شما ابتدا اثبات کنید ملاک نهی مولا از رفع المنکر چیست تا بعد گفته شود عرف ملازمه میبیند بین رفع و دفع. اگر مطلق تحقق باشد ممکن است عرف چنین ملازمه ای ببیند اما اگر مطلق تحقق نباشد و مولا بگوید اگر دیدی کسی مرتکب منکر میشود مانع شو این شامل منع از مقدمات نمیشود.

لذا به نظر ما دفع المنکر مطلقا چه مهم چه غیر مهم و چه شخصی و چه اجتماعی نمیتوانیم بگوییم به حکم عقل یا دلیل شرعی لازم است.

بعد از تدوین این مبحث عبارت صاحب فقه العقود[9] عافاه الله را دیدم که همین مطلب را میفرمایند: فالواقع أنّ وجوب النهی عن المنکر شیء و دفع المنکر شیء آخر، فالدلیل اللفظی لوجوب النهی عن المنکر لایشمل دفع المنکر بالدلاله المطابقیه (که احتمال اول بود) کما لایدل علیه بشکل مطلقا بالدلاله الإلتزامیه (چه به تنقیح مناط چه قیاس مساوات چه اولویت چه به ملازمه عرفیه).

پس ادعای اینکه دفع المنکر لازم است یا به دلالت عقلی یا شرعی با این دلیل اول قابل اثبات نیست.

دلیل دومی مطرح شده که یجب قلع ماده الفساد که تفاوت اندکی با دلیل اول دارد و بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 99، مسلسل 405، دوشنبه، 1403.02.03.

[2]. مستدرک الوسائل، جلد: ۱۲، صفحه: ۱۹۴

[3]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۲۸

[4]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۱۶، صفحه: ۱۳۳

[5]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۱۶، صفحه: ۱۳۵

[6]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۱۶، صفحه: ۱۳۶

[7]. المکاسب المحرمه (امام)، جلد: ۱، صفحه: ۲۳۱

[8]. هدایه الطالب، ص35. حاشیه المکاسب (یزدی)، جلد: ۱، صفحه: ۸

[9]. فقه العقود، جلد: ۱، صفحه: ۳۸۸

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عنوان دوم: لزوم قلع ماده فساد

دومین عنوان که به عنوان دلیل عقلی بر وجوب إمحاء کتب ضلال و حرمت حفظ آنها اقامه شده این است که گفته شده حفظ کتب ضلال حرام است زیرا عقل حکم می‌کند به قلع و ریشه‌کن کردن ماده فساد.

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه می‌فرمایند: و یدل علیه مضافا الی حکم العقل بوجوب قطع ماده الفساد.[2]

این دلیل مانند دلیل لزوم دفع منکر، هم به عنوان دلیل عقلی و هم به عنوان دلیل لفظی شرعی، مورد استناد قرار گرفته که استدلالها و نقدها هم شبیه دلیل قبلی است لذا به اختصار اشاره می‌کنیم.

دیدگاه اول: برداشت دلیل عقلی

قلع ماده فساد با دو بیان به عنوان دلیل عقلی مورد استناد قرار گرفته است:

بیان اول:

وقتی فسادی مانند شرب خمر یا فحشا در جامعه شیوع پیدا کرده، آیا وظیفه حاکمیت یا مردم این است که ریشه فساد را از جامعه جدا کنند و ربا، شرب خمر و فسادهای دیگر را از بین ببرند؟ بدون شک نفس أدله محرمات و أدله نهی از منکر دلالت می‌کند فساد به وجود آمده در جامعه را باید از بین ببرید.

بیان دوم:

عقل می‌گوید زمینه های ایجاد فساد و مقدماتی که در آینده منجر به فساد می‌شود هرچند آن مقدمات فی نفسه حرام نباشند را مانع شوید تا فساد بوجود نیاید. مانند اینکه فروش انگور توسط باغدار به دیگران مبغوض مولا نیست و اشکالی ندارد اما اگر این فروش مقدمه باشد برای تولید مشروب، آیا می‌توان گفت دفع پیش‌زمینه‌های مطلق محرمات واجب است؟

محل بحث قلع ماده فساد به این معنا است که پیش‌زمینه‌ها و مقدمات فساد را عقلا نباید انجام داد تا فساد ایجاد نشود هرچند خود آن فعل فی نفسه قبحی ندارد. لذا در بحث بیع العنب لیصنع خمرا جمعی فتوای به تحریم می‌دهند لقلع ماده الفساد.

نقد:

هویت این دلیل عقلی تفاوتی با دلیل قبلی یعنی لزوم دفع منکر ندارد لذا نقد نیز همان است و مدعای ما قول به تفصیل است به این بیان که فساد بر دو قسم است:

قسم یکم: گاهی فساد یک فساد اجتماعی است که از أدله استفاده می‌کنیم لایرضی الشارع بوقوعه بأی وجه کان. در این موارد عقل حکم می‌کند قلع ماده و ریشه فساد لازم است. و توضیحش در کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر باید بررسی شود و در چهار مورد این دلیل عقلی قابل تطبیق است:

الف: حوزه فسادهای اجتماعی.

ب: حوزه فرهنگ عمومی.

ج: حوزه سلامت.

د: حوزه امنیت عمومی.

در این چهار حوزه با تفصیلاتی که باید در جای خودش بحث شود قبول می‌کنیم قلع ماده فساد بأیّ وجه کان توسط حاکمیت و مردم واجب است.

البته اگر در همین موارد هم قلع ماده فساد تزاحم پیدا کرد با فعل حرام دیگر اینجا بحث أهم و مهم و احکام باب تزاحم جاری است که حتی احتمال اهمیت هم ممکن است سبب ترجیح یکی از طرفین شود.

پس اگر مقصود از فساد چنانکه عرف می‌گوید محرماتی است که شارع راضی به وقوع آنها نیست به هر نحوی، قلع ماده فساد واجب است.

قسم دوم: اگر فعل حرام از سایر محرمات غیر از قسم اول باشد دلیلی نداریم که ممانعت تکوینی از تحقق مقدمات آنها واجب باشد.

به عنوان مثال نسبت به خانواده که ممکن است انسان وظیفه اقوی داشته باشد در مقایسه با جامعه، مثلا فرزند کسی شبها بیدار است و کار علمی انجام می‌دهد و نزدیک اذان صبح که می‌شود میگوید حال ندارم نماز صبح بخوانم، آیا بر والد واجب است که از شب بیداری او ممانعت کند هر چند اصل شب بیداری او اشکالی ندارد؟ اینجا دلیلی بر وجوب این ممانعت نداریم.

یا اگر کسی احساس می‌کند فرزندش به جهت خوب غذا خوردن یا خوردن بعض اغذیه باعث می‌شود که به خود ارضائی یا بعض گناهان شخصی مبتلا شود آیا باید دائم به او نان و پنیر بدهد؟ دلیلی نداریم.

پس چنانکه در دفع المنکر گفتیم، دلیل عقلی لزوم قلع ماده فساد نهایتا فسادهای اجتماعی که لایرضی الشارع بوقوعه را شامل می‌شود و در این موارد دین مطالبه دارد لذا هم از حاکمیت هم از دولت این مطالبه هست که در آنجا که عقل ضروری حکم می‌کند به قلع ماده الفساد حاکمیت باید اقدام کند لذا اگر فساد اقتصادی در کشور هست قلع آن به ضرورت عقل لازم و به حکم شرع واجب است. و حاکمیت و دولت و مردم باید با تمام همت مانع این فساد شوند. اینگونه نباشد که در یک روستای پنجاه خانواری یک میز گذاشته اند و برچسب زده که اموال عمومی است بله خوب است و باید حفظ شود اما یک جا هم آنقدر فقدان نظارت باشد که میلیاردها تومان را به راحتی ببرند.

نسبت به مصادیق هم باید بحث کرد که مسائل مختلفی تأثیر دارد.

دیدگاه دوم: برداشت دلیل شرعی

نسبت به اینکه قلع ماده فساد به حکم أدله شرعیه لازم باشد مانند بحث دفع المنکر دو طائفه روایات داریم. یک طائفه از روایات در موارد خاصه‌ای اشاره می‌کند که قلع ماده فساد یا دفع المنکر لازم است حتی در بعض موارد اگر منجر شود به اینکه یکی از احکام اولیه هم تحت الشعاع قرار گیرد. به عنوان نمونه:

علی بن مهزیار میگوید کَتَبْتُ‌ إِلَیْهِ‌: أَنَّ‌ الرَّجُلَ‌ ذَکَرَ أَنَّ‌ بَیْنَ‌ مَنْ‌ وَقَفَ‌ بَقِیَّهَ‌ هٰذِهِ‌ الضَّیْعَهِ‌ عَلَیْهِمُ‌ اخْتِلَافاً شَدِیداً، وَ أَنَّهُ‌ لَیْسَ‌ یَأْمَنُ‌ أَنْ‌ یَتَفَاقَمَ‌ ذٰلِکَ‌ بَیْنَهُمْ‌ بَعْدَهُ‌ ، فَإِنْ‌ کَانَ‌ تَرىٰ‌ أَنْ‌ یَبِیعَ‌ هٰذَا الْوَقْفَ‌، وَ یَدْفَعَ‌ إِلىٰ‌ کُلِّ‌ إِنْسَانٍ‌ مِنْهُمْ‌ مَا کَانَ‌ وُقِفَ‌ لَهُ‌ مِنْ‌ ذٰلِکَ‌، أَمَرْتَهُ‌ . فَکَتَبَ‌ بِخَطِّهِ‌ إِلَیَّ‌ : «وَ أَعْلِمْهُ‌ أَنَّ‌ رَأْیِی لَهُ‌ إِنْ‌ کَانَ‌ قَدْ عَلِمَ‌ الِاخْتِلَافَ‌ مَا بَیْنَ‌ أَصْحَابِ‌ الْوَقْفِ‌ أَنْ‌ یَبِیعَ‌ الْوَقْفَ‌ أَمْثَلُ‌ ؛ فَإِنَّهُ‌ رُبَّمَا جَاءَ‌ فِی الِاخْتِلَاف مَا فِیهِ‌ تَلَفُ‌ الْأَمْوَالِ‌ وَ النُّفُوسِ‌».^[3] میگوید کسی زمینی را وقف کرده و موقوف علیهم اختلاف دارند که ممکن است سبب مشکلاتی بین موقوف علیهم و تلف اموال و نفوس شود آیا جایز است این مال وقفی را بفروشیم به موقوف علیهم دهیم مشکل حل شود؟

روشن است که حکم اولیه شرعی حرمت فروش مال موقوفه است اما در صورتی که ممکن است منجر به تلف اموال و نفوس شود اشکالی ندارد و حضرت تعلیل می‌آورند که چون ممکن است منجر به تلف اموال و نفوس شود.

روایت دیگر در باب دراهم مغشوشه روایاتی داریم که به مناسبت در بحث رمز ارزها مطرح کردیم و از آنها استفاده می‌شود اختلال در امور اقتصادی مردم مبغوض شارع است به بغض شدید به نحوی که شارع لایرضی بتحقق این امر مطلقا مانند اختلال در اقتصاد مردم است، اَلْمُفَضَّلِ‌ بْنِ‌ عُمَرَ الْجُعْفِیِّ‌ قَالَ‌: کُنْتُ‌ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ فَأُلْقِیَ‌ بَیْنَ‌ یَدَیْهِ‌ دَرَاهِمُ‌ فَأَلْقَى إِلَیَّ‌ دِرْهَماً مِنْهَا فَقَالَ‌ أَیْشٍ‌ هَذَا فَقُلْتُ‌ سَتُّوقٌ‌ قَالَ‌ وَ مَا السَّتُّوقُ‌ فَقُلْتُ‌ طَبَقَتَیْنِ‌ فِضَّهً‌ وَ طَبَقَهَ‌ نُحَاسٍ‌ وَ طَبَقَهً‌ مِنْ‌ فِضَّهٍ‌ فَقَالَ‌ اکْسِرْ هَذَا فَإِنَّهُ‌ لاَ یَحِلُّ‌ بَیْعُ‌ هَذَا وَ لاَ إِنْفَاقُهُ‌.[4] یک دینار خدمت حضرت می‌آورد ستّوق که به معنای درهم مغشوش است و ناخالصی دارد با اینکه فی الجمله مالیت دارد حضرت می‌فرمایند این را بشکن چون سبب اختلال در اقتصاد مردم می‌شود در روایت دیگر می‌فرمایند: القه فی البالوعه.[5]

گاهی در بعض فسادها عبدالله بن سنان نقل میکند عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: جَاءَ‌ رَجُلٌ‌ إِلَى رَسُولِ‌ اللَّهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ ، فَقَالَ‌ إِنَّ‌ أُمِّی لاَ تَدْفَعُ‌ یَدَ لاَمِسٍ‌ فَقَالَ‌ فَاحْبِسْهَا قَالَ‌ قَدْ فَعَلْتُ‌ قَالَ‌ فَامْنَعْ‌ مَنْ‌ یَدْخُلُ‌ عَلَیْهَا قَالَ‌ قَدْ فَعَلْتُ‌ قَالَ‌ قَیِّدْهَا فَإِنَّکَ‌ لاَ تَبَرُّهَا بِشَیْ‌ءٍ‌ أَفْضَلَ‌ مِنْ‌ أَنْ‌ تَمْنَعَهَا مِنْ‌ مَحَارِمِ‌ اللَّهِ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌ .[6]

خدمت حضرت عرض کردم مادرم هر کسی به سراغش برود را مانع نمی‌شود (زنا می‌دهد) فرمودند او را حبس کن، گفت حبس کرده‌ام اما فائده نداشته، فرمودند از ورود افراد نزد او ممانعت کن عرض کرد انجام داده ام فائده نداشته، فرمودند او را ببیند فانک لاتبرّها بشیء افضل من أن تمنعها عن محارم الله عزوجل. آیا این جا میتوان گفت اگر مثلا مادرش روزه هم نگرفت میتواند چنین کند یا نه مربوط امر خاص است؟

نقد:

آیا میتوان از این روایات مثل بعضی، قاعده شرعیه استفاده کنیم در مطلق محرمات الهی چنین است؟ به نظر ما نمی‌شود.

این روایات را سندا و دلالتا بررسی کرده ایم و دیدیم چنین استفاده ای نمیشود.

در مقابل روایاتی داریم که شارع در بعض موارد دفع منکر را لازم نمیداند و بعضی هم به آن روایات استدلال کرده اند که دفع المنکر مطلقا لازم نیست بعض تلامذه مدرسه نجف میگویند مطلقا دفع المنکر واجب نیست و با بررسی آن روایات هم به این نتیجه میرسیم که قاعده کلی از آنها استفاده نمیشود.

جمع بندی دلیل سوم

سومین دلیل که یک دلیل عقلی است نگاه ما قول به تفصیل است و اموری است که لایرضی الشارع بتحققه بأیّ وجه حصل، نسبت به این امور به حکم عقل قلع ماده الفساد هر چند با ممانعت از مقدماتش و دفع المنکر هر چند با ممانعت از مقدماتش لازم است اما در همه امور کسی قائل شود قلع ماده المحرمات مطلقا و قلع ماده المنکر مطلقا لازم باشد از دلیل عقلی استفاده نمیشود.

ابن اذینه[7] سؤال میکند به این مضمون که ابیع الخشب للصلیب و الصلبان و الاصنام میگوید از من چوب میخرند برای اینکه بت بسازند که الآن هم در بعض کشورها از جمله جنوب شرق آسیا هست حضرت فرمودند حق نداری بفروشی، قلع ماده فساد لازم است در همان روایت سؤال میکند که چوب میخرد که بربط بسازد که در مبحث غنا و موسیقی بحث خواهیم کرد، حضرت فرمودند اشکال ندارد دو منکر است که در یک مورد حضرت میفرمایند دفع منکر واجب است و در مورد دیگر میفرمایند واجب نیست.

نکات پیرامونی در رابطه با این دلیل سوم هست که خواهد آمد.

[1]. جلسه 100، مسلسل 406، سه‌شنبه، 1403.02.04.

[2]. کتاب المکاسب، ج1، ص233.

[3]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۳، صفحه: ۴۱۳.

[4]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، جلد: ۳، صفحه: ۹۷

[5]. الوسائل 209:12، الباب 86 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 5، و إلیک نصّه: «قال: کنّا عند أبی الحسن علیه السلام و إذا دنانیر مصبوبه بین یدیه، فنظر إلى دینار فأخذه بیده ثمّ‌ قطّعه بنصفین، ثم قال لی: ألقه فی البالوعه حتّى لا یباع شیء فیه غشّ‌».

[6]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۲۸، صفحه: ۱۵۰

[7]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۰، صفحه: ۲۵۶: عَنْ‌ عُمَرَ بْنِ‌ أُذَیْنَهَ‌، قَالَ‌: کَتَبْتُ‌ إِلىٰ‌ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ أَسْأَ لُهُ‌ عَنْ‌ رَجُلٍ‌ لَهُ‌ خَشَبٌ‌، فَبَاعَهُ‌ مِمَّنْ‌ یَتَّخِذُ مِنْهُ‌ بَرَابِطَ ؟ فَقَالَ‌ : «لَا بَأْسَ‌ بِهِ‌ ». وَ عَنْ‌ رَجُلٍ‌ لَهُ‌ خَشَبٌ‌، فَبَاعَهُ‌ مِمَّنْ‌ یَتَّخِذُهُ‌ صُلْبَاناً ؟ قَالَ‌ : «لَا ».

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عنوان سوم: دفع ضرر محتمل

سومین عنوانی که برای اثبات حرمت و قبح عقلی حفظ کتب ضلال استدلال شده عنوان دفع ضرر محتمل است.

گفته شده اگر عملی ضرر داشته باشد حتی به نحو احتمال، عقل می‌گوید هم رفع و هم دفع واجب است، در حفظ کتب ضلال و عدم اتلاف این کتب احتمال ضرر است و دفع ضرر محتمل به حکم عقل لازم است. لذا طبق این قاعده اتلاف کتب ضلال از باب دفع ضرر محتمل لازم است.

نقد:

این قاعده هم مانند دو عنوان قبلی لزوم دفع منکر و قلع ماده فساد به نظر ما فی الجمله و نه بالجمله قابل استفاده است.

جایگاه اصلی بررسی قاعده دفع ضرر محتمل در علم کلام است که متکلمان در مواضع مختلف از جمله اثبات صانع و اطاعت از دستورات او به این قاعده تمسک می‌کنند و در علم اصول و فقه هم از آن استفاده می‌شود. الآن فرصت نیست که بحث را به تفصیل ارائه دهیم اما عناوین مورد نیاز ذیل این بحث را اشاره می‌کنم که باید در علم اصول تنقیح شود:

نکته یکم: مفهوم ضرر در این قاعده به چه معنا است؟ ضرر حداقل دو کاربرد و دو معنا دارد یکی نقص در جان، مال یا عرض، و دیگری به مطلق عدم النفع گفته می‌شود هر چند نقص در مال یا جان و عرض نباشد. مصالحی هم که از انسان فوت می‌شود در یک برداشت، ضرر گفته می‌شود. حال اینکه دفع ضرر محتمل به حکم عقل واجب است کدام معنا مقصود است؟ معنای اول است یا معنای دوم که اوسع از معنای اول است.

نکته دوم: ضرر بر دو قسم است: دنیوی و أخروی. مقصود از لزوم عقلی دفع ضرر شامل هر دو است یا اختصاص به ضرر دنیوی یا اخروی دارد؟

نکته سوم: اگر دفع ضرر محتمل به حکم عقل لازم است آیا از حیث توجه ضرر تفاوتی ندارد که ضرر متوجه خود انسان باشد یا متوجه غیر باشد و این غیر، أسره و اهل انسان باشد که گاهی ضرر به آنها به خود فرد بازگشت می‌کند، و آیا دفع ضرر از غیر مطلقا بر من واجب است؟ مالی، جانی، عرضی، دنیوی یا أخروی یا همه اینها را شامل می‌شود؟

نکته چهارم: علی فرض اینکه قاعده شامل غیر هم بشود و دفع ضرر از غیر هم لازم باشد مختص امور غیر مهم است یا شامل دفع ضرر غیر مهم هم می‌شود؟ مثلا فردی می‌خواهد منزلش را از روی عدم اطلاع به ثمن بخس بفروشد آیا دفع این ضرر از غیر لازم است؟

نکته پنجم: ضرر، گاهی قطعی است و گاهی ظنّی و گاهی احتمالی است. درجات احتمال هم متفاوت است گاهی احتمالی است که یعتنی به العقلاء و گاهی هم موهوم است، دفع ضرر محتمل مطلقا لازم است به هر درجه‌ای از احتمال باشد یا خیر؟

نکته ششم: بعد از تنقیح نکات قبل، اگر به دفع ضررمحتمل برای محو کتب ضلال استدلال می‌شود این ضرر متوجه چه کسی است که دفعش لازم است؟ آیا تشخیص می‌دهد در بقاء این کتاب ضلال ضرر متوجه خود او است لذا باید دفع شود یا ضرر و ضلالت متوجه غیر است لذا آن غیر باید ضرر را دفع کند؟

این نکات باید در استدلال به قاعده دفع ضرر محتمل واکاوی شود که در نهایت ممکن است به این نتیجه برسیم که اگر مقصود دفع ضرر از غیر است در امور مهمه که لایرضی العقل أو الشارع بوقوعه بأی نحو من الأنحاء عقل حکم دارد. حتی اگربدون تصویر تکلیف مثلا حیوانی می‌خواهد جیفه‌ای که ویروس مهلکی دارد را در منبع آب شرب مردم بیاندازد عقل می‌گوید دفعش لازم است.

یا امری است که از أدله استفاده می‌کنیم شارع لایرضی بتحققه اصلا مانند شرک اینجا عقل می‌گوید دفع آن لازم است چه ضرر متوجه خودت باشد یا متوجه غیر باشد. اما در غیر امور مهمه عقل الزام به دفع چنین ضرری نمی‌کند.

پس استدلال به این عنوان هم مانند دو عنوان قبلی این خواهد شد که قبلا باید بررسی کنیم اگر این متعلق از متعلقاتی است که لایرضی الشارع بتحققه ابدا، اینجا عقل به هر سه ملاک لزوم دفع منکر، لزوم قلع ماده فساد و دفع ضرر محتمل حکم می‌کند.[2]

نتیجه:

تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که دلیل لفظی از آیات و روایات بر حرمت نفسی حفظ کتب ضلال نداریم. لذا ما یک اطلاق لفظی نداریم که به محض صدق عنوان ضلال بر یک کتاب به اطلاق آن دلیل لفظی تمسک کنیم و بگوییم حفظش حرام نفسی است و إمحائش واجب نفسی است.

همچنین دلیل عقلی با بیانهای مختلف که بررسی شد دلالت می‌کند اگر منکری جزء منکراتی باشد که لایرضی الشارع بتحققه بوجه من الوجوه در این صورت عقل حکم به لزوم دفع و رفع آن دارد. در این منکر اگر احتمال عقلائی مورد اعتنای عقلا وجود داشته باشد که این مقدمات منجر به وجود این منکر می‌شود عقل حکم می‌کند دفع این منکر لازم است.[3]

حال می‌گوییم غالب کتب ضلال از این قسم است یعنی کتب ضلالی که می‌خواهد امنیت فکری جامعه را دچار تزلزل کند، انحرافات فکری یا اجتماعی که لایرضی الشارع بوقوعه ایجاد کند در این صورت به حکم عقل دفع آن و إمحاء آن واجب است و دیگر حرمت حفظ، موضوعیت ندارد بلکه دفع المنکر موضوعیت دارد و طریقه دفع منکر را هم عقل مشخص می‌کند، گاهی دفع منکر یا دفع ضلال علت منحصره‌اش به إمحاء است و گاهی چندین طریق است هم با إمحاء محقق می‌شود هم جواب دادن محقق می‌کند هم بحث کردن با نویسنده و قانع کردن نویسند نسبت به اشتباه خودش محقق میکند. اینکه کدام طریق انتخاب شود وابسته به اهمیت است.

ممکن است عقل بگوید برای دفع منکر، حفظ کتاب ضلال لازم است می‌بیند این کتاب ضلال آنچنان پاسخ های قوی به آن داده شده که خودش مستند علیه مخالفین است. جلسات قبل دو مثال زدیم از جمله به کتاب الأدله الحسیه و النقلیه علی دوران الشمس و سکون الارض از بن باز.

پس حفظ کتب ضلال حرام نفسی نیست و فقط دلیل عقلی است که به مقتضایش ملتزم هستیم. گاهی محو کتب ضلال ممکن است مصلحت داشته باشد و ممکن است مفسده أهم داشته باشد که عقل میگوید إمحاء نکن. یا ممکن است إمحاء حرام باشد که در تطبیقاتش روشن می‌شود.

[1]. جلسه 101، مسلسل 407، چهارشنبه، 1403.02.05.

[2]. ممکن است گفته شو هویت این سه عنوان یکی است و صرفا تفاوت لفظی و شکلی دارند.

[3]. در مکاسب محرمه در بحث کذب و غیبت و امثال اینها هر کدام باید جداگانه بررسی کرد که آیا کذب یا غیبت و امثال اینها میتوانند مصداق این قاعده عقلی باشند که بگوییم لایرضی الشارع بوقوعه بأی وجه من الوجوه یا خیر؟ مثلا د ربحث غنا مرحوم خوئی آن را از مصادیق لایرضی الشارع به نمی‌دانند لذا ایشان بحث میکند گر صبی موسیقی و غنا گوش میکرد آیا بر پدر ردع او لازم است یا خیر؟ خود صبی که تکلیف ندارد اما آیا بر پدر قلع ماده الفساد لازم است؟ بول کردن رو به قبله از کدام قسم است آیا از موارد لایرضی الشارع بتحققه مطلقا است یا خیر؟ اما قتل مظلوم لایرضی الشارع بوقوعه بأی وجه کان لذا اگر صبی اسلحه برداشته و احتمال میدهم شلیک کند و دیگری را بکشد واجب است مانع او شود.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دلیل چهارم: اجماع

چهارمین دلیل بر حرمت حفظ کتب ضلال تمسک به اجماع است. اگر این اجماع تعبدی بود می‌توانست مورد استناد قرار گیرد و اوسع از مدلول حکم عقل دلالت می‌کرد و هر آنچه مصداق کتب ضلال بود را تحریم می‌کرد لکن اجماع تعبدی که کاشف از رأی معصوم باشد نداریم.

ظاهرا اولین کسی که ادعا می‌کند اتفاق را آن هم به لفظ "بلا خلاف" نه به لفظ "اجماع" مرحوم علامه حلی است در کتاب منتهی که می‌فرمایند: و یحرم حفظ کتب الضلال و نسخها لغیر النقض أو الحجه علیهم بلا خلاف."[2]

قبل مرحوم علامه ندیدم أحدی از فقهاء مدعی اجماع باشند. دیگران هم که در کلماتشان ادعای اجماع می‌کنند انتساب می‌دهند این اجماع را به کلمات مرحوم علامه مثلا صاحب ریاض می‌فرمایند: "علیه الإجماع کما عن ظاهر المنتهی"[3]

مرحوم محقق اردبیلی میفرمایند: "قد یکون اجماعیا ایضا یُفهم عن المنتهی".[4]

روشن است که این ادعای بلاخلاف اجماع تعبدی نیست زیرا اگر اجماع باشد هم محتمل المدرک بلکه متیقّن المدرک است. وقتی می‌بینید فقها از جمله خود مرحوم علامه برای این حکم گاهی به آیات قرآن و گاهی به روایات و گاهی به دلیل عقلی استناد می‌کنند روشن است اگر اتفاق نظری هم در مسأله باشد اجماع تعبدی نیست بلکه اتفاق مستند به این أدله است لذا این اجماع کاشفیت از رأی معصوم ندارد و باید مقتضای أدله را بررسی کنیم و بعد از بررسی هم گفتیم آیات و روایات دال بر مسأله نبود و عقل فی الجمله حکم می‌کرد که توضیح دادیم.

بعض فقهاء برای اثبات حرمت حفظ کتب ضلال به أدله‌ای استدلال کرده‌اند که ضعفشان آشکار است و با بررسی های تفصیلی گذشته نیازی به بررسی آنها نیست. مثلا مرحوم مقدس اردبیلی در استدلال بر حرمت حفظ کتب ضلال از جمله استدلال می‌کنند به اینکه: "و هو (حفظ کتب ضلال) یُنبِئ عن الرضا بالعمل و الإعتقاد بما فیه و هو ممنوع." [5] این دلیل قابل قبول نیست آیا اگر کسی کتاب کاپیتال مارکس یا سایر کتب مارکسیستها یا کتب ابن تیمیه را در کتابخانه‌اش داشت این نشانه رضایت به محتوای اینها است؟ بله ممکن است کسی راضی به آن محتوا هم باشد اما مطلقا نمی‌توان به چنین دلیلی استناد کرد.

مطلب چهارم که بررسی أدله أربعه در حکم حفظ کتب ضلال بود تمام شد و نتیجه گرفتیم آیات و روایات و اجماع دال بر حرمت حفظ کتب ضلال نیست و صرفا دلیل عقلی آن هم فی الجمله می‌گوید حفظ کتب ضلال مبغوض مولا است.[6]

مطلب پنجم: تنبیهات

چند تنبیه در این مبحث قابل بررسی است.

تنبیه اول: بررسی حکم تعلیم إضلال

بدون شک اضلال و گمراه کردن دیگران ازمعاصی کبیره است و در آیات و روایات وعید عذاب شدید بر آن داده شده است.

مانند آیه کریمه 31 سوره مبارکه لقمان: وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَیَتَّخِذَهَا هُزُوًا ۚ أُولَٰئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ. که توضیح دادیم از این آیه استفاده می‌شود اضلال عن سبیل الله گناه کبیره است و عذاب مهین دارد. متعلق اضلال در شدّت و خفّت گناه مسلما تأثیر دارد گاهی اضلال با تشکیک در یک حکم فرعی است و گاهی إضلال و انحراف عن سبیل الله در یک حکم عقائدی است و گاهی إضلال تنها تشکیک نیست بلکه مصداق إفتراء علی الله و الرسول است. هر کدام از اینها در غلظت این گناه کبیره و حکم آن تأثیر دارد. ممکن است کسی بگوید نسبت به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نمی‌دانم امام و خلیفه‌ای برای هدایت امت منصوب کرده‌اند یا نه؟ گاهی بالاتر از ابراز تردید است بلکه مصداق افتراء به خدا و رسول است میگوید رسول خدا برای هدایت امت کسی را بعد خودشان منصوب نفرمودند این هم إضلال است هم إفتراء به رسول خدا است گویا گفته است عبدالله عمر می‌فهمید که به پدرش تذکر داد لاتدع أمه محمد بلا راع إستخلف علیهم؛ یا عایشه می‌فهمید، معاویه وقتی می‌خواست جرثومه فساد یزید را منصوب کند همه می‌فهمیدند معاذ الله خدا و رسول خدا متوجه نبودند.

بعضی از اضلال ها گناه کبیره‌ای است که از روایات استفاده می‌شود دیگر توبه هم ندارد. روایت مهم با چند سند معتبر است[7] از جمله محمد بن علی بن الحسین باسناده الی هشام بن حکم و ابی بصیر جمیعا عن ابی عبدالله علیه السلام.

اسناد شیخ صدوق در فقیه به هشام بن حکم معتبر است و سایر افراد هم ثقه هستند تا امام معصوم.

عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: «کَانَ‌ رَجُلٌ‌ فِی الزَّمَنِ‌ الْأَوَّلِ‌ طَلَبَ‌ الدُّنْیَا مِنْ‌ حَلاَلٍ‌ فَلَمْ‌ یَقْدِرْ عَلَیْهَا وَ طَلَبَهَا مِنْ‌ حَرَامٍ‌ فَلَمْ‌ یَقْدِرْ عَلَیْهَا[8] فَأَتَاهُ‌ الشَّیْطَانُ‌ فَقَالَ‌ لَهُ‌ یَا هَذَا إِنَّکَ‌ قَدْ طَلَبْتَ‌ الدُّنْیَا مِنْ‌ حَلاَلٍ‌ فَلَمْ‌ تَقْدِرْ عَلَیْهَا فَطَلَبْتَهَا مِنْ‌ حَرَامٍ‌ فَلَمْ‌ تَقْدِرْ عَلَیْهَا أَ فَلاَ أَدُلُّکَ‌ عَلَى شَیْ‌ءٍ‌ تُکْثِرُ بِهِ‌ دُنْیَاکَ‌ وَ تُکْثِرُ بِهِ‌ تَبَعَکَ[9]‌ فَقَالَ‌ بَلَى قَالَ‌ تَبْتَدِعُ‌ دِیناً وَ تَدْعُو إِلَیْهِ‌ النَّاسَ‌[10]  فَفَعَلَ‌ فَاسْتَجَابَ‌ لَهُ‌ النَّاسُ‌ فَأَطَاعُوهُ‌ فَأَصَابَ‌ مِنَ‌ الدُّنْیَا[11]  ثُمَّ‌ إِنَّهُ‌ فَکَّرَ فَقَالَ‌ مَا صَنَعْتُ‌ ابْتَدَعْتُ‌ دِیناً وَ دَعَوْتُ‌ النَّاسَ‌ إِلَیْهِ‌ [12] وَ مَا أَرَى لِی تَوْبَهً‌ إِلاَّ أَنْ‌ آتِیَ‌ مَنْ‌ دَعَوْتُهُ‌ فَأَرُدَّهُ‌ عَنْهُ‌ فَجَعَلَ‌ یَأْتِی أَصْحَابَهُ‌ الَّذِینَ‌ أَجَابُوهُ‌ فَیَقُولُ‌ إِنَّ‌ الَّذِی دَعَوْتُکُمْ‌ إِلَیْهِ‌ بَاطِلٌ‌ وَ إِنَّمَا ابْتَدَعْتُهُ‌ فَجَعَلُوا یَقُولُون کَذَبْتَ‌ هُوَ الْحَقُّ‌ وَ لَکِنَّکَ‌ شَکَکْتَ‌ فِی دِینِکَ‌ فَرَجَعْتَ‌ عَنْهُ‌ فَلَمَّا رَأَى ذَلِکَ‌ عَمَدَ إِلَى سِلْسِلَهٍ‌ فَوَتَدَ لَهَا وَتِداً ثُمَّ‌ جَعَلَهَا فِی عُنُقِهِ‌ وَ قَالَ‌ لاَ أَحُلُّهَا حَتَّى یَتُوبَ‌ اللَّهُ‌ عَلَیَّ‌ فَأَوْحَى اللَّهُ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌ إِلَى نَبِیٍّ‌ مِنَ‌ الْأَنْبِیَاءِ‌ «قُلْ‌ لِفُلاَنٍ‌ وَ عِزَّتِی وَ جَلاَلِی لَوْ دَعَوْتَنِی حَتَّى تَنْقَطِعَ‌ أَوْصَالُکَ‌ مَا اسْتَجَبْتُ‌ لَکَ‌ حَتَّى تَرُدَّ مَنْ‌ مَاتَ‌ عَلَى مَا دَعَوْتَهُ‌ إِلَیْهِ‌ فَیَرْجِعَ‌ عَنْه. [13]

این هم تعلیق بر محال است.

حال در این تنبیه بررسی خواهیم کرد تعلیم إضلال چه حکمی دارد.

[1]. جلسه 102، مسلسل 408، شنبه، 1403.02.08.

[2]. منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، جلد: ۱۵، صفحه: ۳۸۳

[3]. ریاض المسائل (ط. الحدیثه)، جلد: ۸، صفحه: ۱۶5.

[4]. مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، جلد: ۸، صفحه: ۷6.

[5]. مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، جلد: ۸، صفحه: ۷6.

[6]. دلیل عقلی میگوید عنوان حفظ کتب ضلال موضوعیت ندارد بلکه مهم دفع منکر است که عقل میگوید باید طریق اسهل و اقوی و اخف مؤونه باید انتخاب شود.، منکری محقق شده و کتاب ضلالی نوشته شده است دفع منکر یک راهش این است که آن را آتش بزند گاهی این طریق صحیح نیست بلکه دیگران تشجیع می‌شوند که این کتاب را بخوانند گاهی فائده‌ای ندارد مثل اینکه نسخه های الکترونیکی فراوان در دسترس است. لذا آنچه مهم است دفع منکر است که گاهی با جواب دادن است که فی الجمله اشاره کردیم و در تنبیهات هم اشاره اش میآید. گفتیم گاهی حفظ این کتاب لازم است که مثال زدیم به بعض کتب بن باز و دیگران. گاهی تنها طریق منحصر امحاء آن است مثلا یک فیلم فاسد تولید شده اینکه این بخواهد پخش بشود بعد ما جواب دهیم این صحیح نیست و باید ممانعت کرد، لذا اینکه حفظ کتب ضلال حرام نفسی باشد موضوعیت ندارد لذا عنوان حفظ کتب ضلال را هم قبول نداریم و باید اصلاح شود و تغییر پیدا کند.

[7]. وقتی کسی بود در مشهود ادعای نیابت خاصه کرده بود و عده ای را هم منحرف کرده بود بنا شد گفتگویی با او باشد حدود ربع قرن قبل. من این روایت را خواندم برایش که اضلال و گمراه کردن دیگران گاهی به جایی میرسد که توبه هم برایش فرض نمیشود.

[8]. (حتی طلب از راه حرام أخف مؤونه است)

[9]. (همه چیز هم پول نیست بعضی ارضاء نفسشان با حس قیمومت و مرید و مراد بازی است)

[10]. اهانت به همه نمیکنیم اما بعض مردم هم اینگونه اند الآن بعضی از نیابتهای خاصه و عامه که توسط بعض جاسوسها و بعض افراد مختلف ترویج میشود

[11]. الآن بعض اقطاب صوفیه در مقابل دستگاه مرجعیت برای خودشان بساطی درست کرده اند کلیپی دیدم که زن نامحرم دستش را می‌بوسد.

[12]. به تعبیر عارف عالم بزرگ رفیق شست ساله مرحوم امام مرحوم آقا علی معلم وقتی خدمتش بودیم خدا رحمتش کند نصیحت میکرد که فلانی شما روحانی ها حواستون جمع باشد یک عمر در مسیر خاصی و گونه خاصی زندگی کنید اگر [رین همت تان این باشد که یک نفر آب بینی اش را به دست شما بمالد که دستتان را ببوسد، مبادا آخرین همت تان این باشد. ألهذا خُلقتُم؟

[13]. من لا یحضره الفقیه، جلد: ۳، صفحه: ۵۷۲

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در تنبیه اول بحث از حکم تعلیم اموری است که مصداق إضلال غیر است و به تعبیر دیگر تعلیم ضلالت چه حکمی دارد؟[2]

برای تعلیم ضلالت چند حالت متصوّر است:

حالت اول: صرف مقدمیّت است و ضلال بالفعل بر آن صادق نیست مثلا می‌گوید فلان کتابی که مارکسیستها علیه اسلام یا سلفیّه علیه شیعه نوشته‌اند را بخوانید. این ضلال بالفعل نیست اما مقدمیّت دارد.

حالت دوم: مقدمیّت تنها نیست بلکه تعلیم مقترن است با اضلال بالفعل یعنی در کلاس برای جوانهایی که اهل اطلاع از مسائل دینی نیستند بالفعل شبهه‌ای را نسبت به قرآن مطرح می‌کند. این تعلیم مقترن با إضلال است و صرف مقدمیّت نیست.

مقدمیت هم دو حالت دارد:

گاهی القاء شبهه با تأثیر بالفعل است یعنی مخاطب تحت تأثیر قرار می‌گیرد.

گاهی إلقاء شبهه هست اما تأثیر بالفعل نیست.

مواردی که گوینده احتمال عقلائی تأثیر در مخاطب می‌دهد بدون شبهه از باب مقدمیّت حرام است به این دلیل که گفتیم در بحث ضرر محتمل، دفع منکر و قلع ماده فساد اگر ضلالت از امور مهمه باشد که لایرضی الشارع بتحققه فی الخارج اگر احتمال تأثیر دهد دفع منکر لازم است لذا بدون شبهه به حکم عقل اگر احتمال عقلائی تأثیر دهد این إلقاء شبهه از باب مقدمیت حرام و مبغوض است.[3]

اما اگر شبهه او در نفوس دیگران تأثیر گذار باشد علاوه بر حکم عقل به قبح آن، از روایات استفاده می‌شود تبعات سنگینی متوجه القاء کننده شبهه است. به عنوان نمونه به یک روایت اشاره می‌کنیم:

صاحب وسائل می‌فرماید: وَ عَنْهُ‌ عَنْ‌ أَحْمَدَ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنِ‌ اَلْعَلاَءِ‌ بْنِ‌ رَزِینٍ‌ عَنْ‌ أَبِی عُبَیْدَهَ‌ الْحَذَّاءِ‌ عَنْ‌ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: مَنْ‌ عَلَّمَ‌ بَابَ‌ هُدًى فَلَهُ‌ مِثْلُ‌ أَجْرِ مَنْ‌ عَمِلَ‌ بِهِ‌ وَ لاَ یُنْقَصُ‌ أُولَئِکَ‌ مِنْ‌ أُجُورِهِمْ‌ شَیْئاً[4] وَ مَنْ‌ عَلَّمَ‌ بَابَ‌ ضَلاَلٍ‌ کَانَ‌ عَلَیْهِ‌ مِثْلُ‌ أَوْزَارِ مَنْ‌ عَمِلَ‌ بِهِ‌ وَ لاَ یُنْقَصُ‌ أُولَئِکَ‌ مِنْ‌ أَوْزَارِهِمْ‌ شَیْئاً.[5]

در این روایت می‌فرماید تعلیمی که منتجّ به ضلالت بالفعل است و دیگران عمل کنند چه عمل جوارحی و چه جوانحی، یا یک شبهه در کتاب مطرح کند و نویسنده از دنیا برود از اطلاق روایت استفاده می‌شود اگر بر میلیونها نفر تأثیر بگذارد تمام گناهان آنها در پرونده اعمال معلّم نوشته می‌شود.

بررسی سندی

عنه که صاحب وسائل فرموده‌اند اشاره به روایت قبلی است که سند چنین می‌شود علی بن ابراهیم عن احمد بن محمد بن خالد برقی عن محمد بن عبد الحمید عن علاء بن رزین عن أبی عبیده الحذّاء.

در این سند به جز یک نفر که باید بررسی کنیم سایرین یا بحثی ندارند مانند علاء بن رزین یا بررسی کرده‌ایم مانند احمد بن محمد خالد برقی.

محمد بن عبدالحمید حدود صد و چهل و شش روایت فقهی در ابواب مختلف فقه ودارد که بررسی وثاقتش مهم است و آثار زیادی دارد در بحث صلاه، زکات فطره و موارد دیگر روایات مهمی دارد. در وثاقت او و وجه توثیقش بین رجالیان اختلاف است.

صاحب مدارک در بعضی از روایات تعبیر می‌کنند فی طریقها محمد بن عبد الحمید و هو غیر موثّق. [6]

مرحوم خوئی هم بعد از برگشت از اسناد کامل الزیاره نباید این فرد را ثقه بدانند.

جمعی از فقها و برخی از رجالیان هم قائل به وثاقت محمد بن عبدالحمید بن سالم العطار هستند.

وجوه توثیق محمد بن عبدالحمید:

وجوهی برای وثاقت ایشان مطرح شده که باید بررسی کنیم:[7]

وجه اول: کلامی از مرحوم نجاشی

استدلال شده به کلامی از مرحوم نجاشی و گفته شده کلام نجاشی با صراحت دال بر وثاقت او است. عبارت مرحوم نجاشی این است که ذیل عنوان محمد بن عبدالحمید می‌فرمایند[8] محمد بن عبدالحمید ابن سالم العطار ابوجعفر روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی و کان ثقه من اصحابنا الکوفیین له کتاب النوادر.[9]

در تفسیر این کلام مرحوم نجاشی دو احتمال است که هر دو احتمال هم قائل دارد:

احتمال یکم: در این نقل نجاشی یک جمله معترضه داریم که ربطی به محمد بن عبدالحمید ندارد این است که روی عبد الحمید عن ابی الحسن موسی، نجاشی از این نوع بیانات دارد که در لابلای توصیف یک راوی از برادر یا پدرش نکته و جمله معترضه‌ای مطرح می‌کند. گفته شده نجاشی فرموده محمد بن عبدالحمید پسر سالم العطار بعد جمله معترضه این است که روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی یعنی میخواهد بفرماید توجه داشته باشید که پدر ایشان که عبدالحمید است راوی از امام کاظم علیه السلام است سپس برمیگردد به توصیف محمد بن عبدالحمید که کان ثقه من اصحابنا الکوفیین.

جمعی از آقایان توثیق نجاشی را نسبت به محمد بن عبدالحمید با همین برداشت ثابت می‌دانند.

یکی از اینان مرحوم صاحب حدائق[10] است همچنین مرحوم مامقانی در تنقیح المقال هستند و همچنین مرحوم خوئی در یک رأی‌شان چنین نظری دارند که بعد هم از آن برگشته‌اند.

احتمال دوم: جمعی از محققان قائل‌اند جمله معترضه بیش از آن است که احتمال اول می‌گوید جمله معترضه این است که روی محمد بن عبدالحمید عن ابی الحسن موسی و کان ثقه من اصحابنا الکوفیین لذا توثیق مربوط به پدر است نه پسر. پس "محمد بن عبد الحمید" مبتدا است در کلام نجاشی و "له کتاب النوادر" خبرش است و جمله بین مبتدا و خبر هم معترضه و مربوط به عبدالحمید پدر است نه پسر. پس در توثیق محمد بن عبدالحمید مرحوم نجاشی چیزی نفرموده است.

مرحوم شهید ثانی در تعلقه بر خلاصه مرحوم علامه حلی و مانند صاحب مدارک و مرحوم خوئی در بعض کتبشان و برخی از اعلام متأخر همین احتمال دوم را قائل‌اند. لذا معتقدند مرحوم نجاشی محمد بن عبدالحمید را توثیق نکرده است و باید از دلیل دیگری فحص کنیم.

در قضاوت بین این دو احتمال ابتدا دقت کنید مطلبی که صاحب حدائق دارند و توضیح می‌دهند در تأیید احتمال اول که و کان ثقه مربوط به محمد بن عبدالحمید است عبارت ایشان را توضیح دهیم که مرحوم خوئی هم در بعض مطالب فقهی شان در کتاب الصلاه می‌فرمایند لقد أجاد فیما أفاد صاحب الحدائق.[11]

مرحوم صاحب حدائق فرموده‌اند توهم اینکه این توثیق به پدر برمی‌گردد به این جهت است که شهید ثانی و دیگران به اصل کتاب نجاشی مراجعه نکرده‌اند و به نقل مرحوم علامه در خلاصه إکتفا کرده اند که علامه در خلاصه عبارت نجاشی را تقطیع کرده و قسمت آخر عبارت را نیاورده است. اگر به آن قسمت اخیر توجه می‌شد روشن بود که ضمیر در "و کان ثقه" به محمد بن عبدالحمید برمی‌گردد نه به عبدالحمید پدر. مرحوم علامه در خلاصه این مقدار از عبارت نجاشی را نقل کرده‌اند که محمد بن عبدالحمید بن سالم العطار ابوجعفر روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی و کان ثقه من اصحابنا الکوفیین ذیل را که له کتاب النوادر نیاورده است. صاحب حدائق می‌گویند اگر این ذیل نباشد موجب توهم است که ممکن است بگوییم الاقرب یمنع الابعد و ضمیر را به پدر برگردانیم اما اگر به ذیل عبارت توجه می‌شد که مرحوم نجاشی فرموده له کتاب النوارد روشن است که ضمیر له طبق نگاه همه به محمد بن عبدالحمید برمیگردد، دو کلمه است حاوی دو ضمیر کان ثقه و له کتاب النوادر، سیاق جمله اقتضا دارد مرجع هر دو ضمیر یکی باشد و اینکه گفته شود و کان ثقه من اصحابنا الکوفیین له کتاب النوادر ضمیر له را به پسر برگردانیم و ضمیر کان را به پدر برگردانیم از نظر ادبی اشتباه است مگر اینکه کسی بخواهد معما گونه سخن بگوید.

پس صاحب حدائق می‌فرماید اگر به ذیل توجه می‌شد ارتفعت الشبهه الناشئه من التقطیع. لذا تعبیر میکنند تفکیک در مرجع ضمیر خارج از اسلوب کلام است بلکه من قبیل اللُغز است.

مرحوم خوئی بعد از ذکر این مطلب صاحب حدائق می‌فرمایند لقد أجاد فیما أفاد.

به نظر ما این توضیح صحیح نیست ادامه‌اش خواهد آمد.

[1]. جلسه 103، مسلسل 409، یکشنبه، 1403.02.09.

[2]. فردی شبهه‌ای مطرح می‌کند و می‌گوید مهم نیست در کلاس دانشگاه است و شبهه‌ای مطرح می‌کند گاهی حوزه هم همین است که فرد در کلاس یا مباحثه‌اش نکته ای مطرح می‌کند که مصداق تعلیم ضلالت است

[3]. ممکن است تشکیک در یک امر مستحب یا مکروه از مصادیق لایرضی الشارع بتحققه نباشد

[4]. این را توضیح میدهیم که مبلغ دین و مبین احکام و عقائد چقدر ارزش دارد که واقعا عجیب و غریب است و همین طائفه از روایات کفایت میکند که انسان همه عمرش را اختصصا به این موضوع دهد.

[5]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۱۶، صفحه: ۱۷۳.

[6]. مدارک الأحکام فی شرح شرائع الإسلام، جلد: ۳، صفحه: ۳۵۰

[7]. استاد در جلسه بعد: البته بررسی وثاقت محمد بن عبدالحمید را در سال 95 ذیل مباحث حج بحث کرده ایم و وثاقتش را اثبات کرده‌ایم لکن به بعض نکات جدید اشاره می‌کنیم و همان وثاقت را نتیجه می‌گیریم.

[8]. رجال النجاشی، صفحه: ۳۳۹.

[9]. یکی از اعلام حفظه الله خیلی هجمه میکنند به مرحوم خوئی که چرا از این عبارت توثیق استفاده نکرده اند.

[10]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، جلد: ۸، صفحه: ۱۱۹: اما الطعن من جهه السند ففیه ان منعه من توثیق محمد بن عبد الحمید ممنوع، و الظاهر انه اعتمد فی ذلک على عباره العلامه فی الخلاصه و ما کتبه جده (قدس اللّٰه أرواحهم) فی حواشیها، حیث قال العلامه فی الخلاصه: محمد بن عبد الحمید بن سالم العطار أبو جعفر روى عبد الحمید عن أبی الحسن موسى (علیه السلام) و کان ثقه من أصحابنا الکوفیین. انتهى. فکتب شیخنا الشهید الثانی فی الحاشیه: هذه عباره النجاشی و ظاهرها ان الموثق الأب لا الابن. انتهى. و أنت خبیر بان ما ذکره فی المدارک و ان احتمل بالنسبه إلى عباره العلامه فی الخلاصه إلا انه لا یتم فی عباره النجاشی التی أخذ منها العلامه هذه العباره فإن هذه العباره بعینها فی کتاب النجاشی و بعدها بلا فصل: له کتاب النوادر. الى آخره. و حینئذ فمرجع ضمیر «له» هو مرجع ضمیر «کان» کما لا یخفى على العارف بأسلوب الکلام من الأعیان، و لا معنى لرجوع الضمیر الأول إلى الأب و الثانی إلى الابن للزوم التفکیک فی الضمائر و هو معیب فی کلام الفصحاء بل من قبیل التعمیه و الألغاز. ...

[11]. کتاب الصلاه، ج3، ص290: و الجواب: أمّا عن السند فبما أفاده صاحب الحدائق (قدس سره) و قد أجاد، و حاصله: أنّ‌ الطعن فی السند غفله نشأت عن الاقتصار على ملاحظه عباره العلّامه فی الخلاصه التی هی عین عباره النجاشی مع تقطیع، بحیث لو لوحظت عباره النجاشی لارتفعت الشبهه الناشئه عن التقطیع، فإنّ‌ العلّامه قال هکذا: محمد بن عبد الحمید بن سالم العطار أبو جعفر روى عبد الحمید عن أبی الحسن موسى (علیه السلام) و کان ثقه من أصحابنا الکوفیین انتهى . و ظاهر هذه العباره رجوع التوثیق إلى الأب دون الابن، کما نبّه علیه الشهید فی تعلیقته ، مع أنّ‌ هذه العباره بعینها مأخوذه عن النجاشی بإضافه قوله بعد ذلک بلا فصل: له کتاب النوادر... إلخ ، فإنّ‌ مرجع الضمیر المجرور هو محمد أعنی الابن الذی هو المقصود بالترجمه، حیث إنّ‌ النجاشی لا یعنون إلّا من له کتاب، و علیه فوحده السیاق تقضی بأن یکون مرجع الضمیر فی قوله و کان ثقه، هو الابن أیضاً، فإنّ‌ التفکیک بین المرجعین خارج عن أُسلوب الکلام کما لا یخفى على الأعلام. فقوله: روى عبد الحمید عن أبی الحسن موسى (علیه السلام) جمله معترضه، و کم لها نظیر فی عبارات النجاشی. و بالجمله: فتقطیع العلامه فی النقل هو الذی أوقع صاحب المدارک و قبله الشهید (قدس سره) فی الاشتباه، مع أنّ‌ عباره النجاشی کالصریحه فی رجوع التوثیق إلى الابن کما عرفت، فالمناقشه من حیث السند ساقطه.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام صاحب حدائق را که فرمودند توثیق در کلام نجاشی برمی‌گردد به محمد بن عبدالحمید ذکر کردیم و گفتیم جمعی از جمله مرحوم مامقانی و مدرسه نجف مرحوم خوئی در بعض مطالبشان همان را تأیید می‌کنند.

نقد وجه اول:

عرض می‌کنیم احتمال اول به نظر ما قابل قبول نیست و اظهر این است که وثاقت در کلام نجاشی رجوع می‌کند به عبدالحمید پدر نه به محمد بن عبدالحمید.

توضیح مطلب این است که عمده نکته‌ای که صاحب حدائق اشاره کرده‌اند این است که دو ضمیر در این جمله نجاشی هست که "و کان ثقه، له کتاب النوادر"، اگر دو ضمیر بکار رود و مرجع دو ضمیر واحد نباشد خلاف اسلوب عربی فصیح است و شبیه لُغَز و معما است.

کلام ما این است که ثبّت العرش ثم انقش، به چه دلیل می‌گویید اگر دو ضمیر در کلام بکار رفت باید مرجعشان واحد باشد و الا خلاف فصاحت است؟ ما قرینه داریم که یک جمله مربوط به پدر است و یک جمله مربوط به پسر لذا یک ضمیر به پدر برگردد و ضمیر دیگر به پسر برگردد هیچ اشکالی ندارد. قرینه هم وجود کلمه واو در "و کان ثقه من اصحابنا الکوفیین" است.

اگر مثل مرحوم صاحب حدائق بگوییم جمله معترضه فقط این جمله است که "روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی" نتیجه این است که "کان ثقه من اصحابنا الکوفیین" باید خبر برای مبتدا باشد که مبتدا هم این بود که "محمد بن عبدالحمید ابن سالم العطار ابوجعفر"، این مبتدا سپس یک جمله معترضه آمده و خبرش این است که "و کان ثقه من اصحابنا الکوفیین" اگر این جمله خبر است چرا واو بر آن وارد شده؟ واو دلالت می‌کند که این جمله ادامه جمله معترضه است یعنی "عبدالحمید روی عن ابی الحسن موسی و کان ثقه" شاهدش این است که دأب و شیوه مرحوم نجاشی این است که وقتی توثیق از آن مُتَرجَم‌له است در بیش از 99 درصد موارد کان نمی‌آورد میفرماید ثقه ثقه یا ثبتٌ. اینکه بفرماید فلانی پسر فلانی است و کان ثقهً این در قلم مرحوم نجاشی معهود نیست.

پس به نظر ما احتمال دوم اقرب است که نجاشی نسبت به توثیق محمد بن عبدالحمید ساکت است.

مرحوم خوئی هم که در بعض بیاناتشان مطلب صاحب حدائق را تأیید کردند و فرمودند قد أجاد فیما أفاد هم در معجم رجال الحدیث هم در بعض مباحث فقهی شان از جمله در کتاب الطهاره روایتی مطرح می‌کنند که اگر کسی فقط یک لباس دارد و آن هم نجس است روایتی از محمد بن عبدالحمید روایتی دارد که صلّی عریانا در مقابلش روایات دیگر داریم، مرحوم خوئی می‌فرمایند سند ضعیف است به جهت محمد بن عبدالحمید سپس می‌فرمایند هر چند نجاشی در شرح حال محمد بن عبدالحمید فرموده و کان ثقه من اصحابنا الکوفیین اما ظاهر این است که این توثیق مربوط به پدر است نه پسر سپس می‌فرمایند إن لم یکن الضمیر راجعا الیه (اگر ضمیر به پدر برنگردد) فلا أقلّ من إجماله.[2] البته بعد اسناد کامل الزیاره را قبول میکنند و به جهت ورودش در اسناد و راویان کامل الزیاره وثاقت او را قبول می‌کنند.[3]

البته بررسی وثاقت محمد بن عبدالحمید را در سال 95 ذیل مباحث حج بحث کرده ایم و وثاقتش را اثبات کرده‌ایم لکن به بعض نکات جدید اشاره می‌کنیم و همان وثاقت را نتیجه می‌گیریم.

وجه دوم: وقوع در اسناد کامل الزیاره

دومین وجه در توثیق محمد بن عبدالحمید وقوع او است در اسناد کامل الزیارات. بارها اشاره کردیم مرحوم خوئی نسبت به این مبنا سه مرحله داشتند: ابتدا این مبنا را قبول نداشتند که وقوع در اسناد کامل الزیاره علامت وثاقت راوی باشد لذا در بعض مباحث فقهی در نظیر همین مورد محمد بن عبدالحمید میفرمایند دلیل بر وثاقتش نداریم. سپس در برهه‌ای این مبنا را می‌پذیرند و تعدادی از فتاوایشان در سالهای مدید مبتنی بر این مبنای جدید ارائه می‌شود و سپس در پایان عمر شریفشان از این مبنا برگشتند.[4]

نقد وجه دوم:

این وجه صحیح نیست، در اصول[5] توضیح دادیم صاحب مصباح المنهاج تأکید داشتند که همچنان مرحوم خوئی بر قبول اسناد کامل الزیاره باقی ماندند اما توضیح دادیم که اطمینانا و بر اساس شهادت بعض شاگردان مرحوم خوئی چنین نیست و برگشته اند مگر اینکه ابن قولویه مستقیم از یک راوی نقل کند که نکته ابن قولویه در مقدمه کتاب، شهادت به وثاقت راویان بدون واسطه خودش است نه همه راویان موجود در اسناد کامل الزیارات.

وجه سوم: نقل ابن ابی عمیر

در کتاب تهذیب در روایتی ابن ابی عمیر از محمد بن عبدالحمید حدیث نقل کرده است و ما نقل او را أماره وثاقت می‌دانیم چون ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی لاینقلون الا عن ثقه. همین یک روایت است که: أَبُو الْقَاسِمِ‌ بْنُ‌ قُولَوَیْهِ‌ عَنْ‌ جَعْفَرِ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ عَنْ‌ عَبْدِ اللَّهِ‌ بْنِ‌ نَهِیکٍ‌ عَنِ‌ اِبْنِ‌ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ‌ یُونُسَ‌ بْنِ‌ یَعْقُوبَ‌ عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: سَأَلْتُهُ‌ عَنِ‌ الْفِطْرَهِ‌ مَنْ‌ أَهْلُهَا الَّذِینَ‌ تَجِبُ‌ لَهُمْ‌ قَالَ‌ «مَنْ‌ لاَ یَجِدُ شَیْئاً».[6]

گفته شده نقل ابن ابی عمیر أماره وثاقت است و در این سند ابن ابی عمیر از او روایت نقل کرده لذا او ثقه است.

بعض کتبی که بر اساس مبانی بعض بزرگان رجالی قم نوشته شده هم دیدم همین مطلب ذکر شده است.

مرحوم بروجردی در ترتیب اسانید التهذیب اشکالی وارد می‌کنند و می‌فرمایند در سند این روایت تصحیف واقع شده و نقل ابن ابی عمیر از محمد بن عبدالحمید ثابت نیست به این دلیل که ابن ابی عمیر از کبار طبقه سادسه است و محمد بن عبدالحمید از کبار طبقه سابعه است و بسیار مستبعد است که ابن ابی عمیر بتواند از محمد بن عبدالحمید روایت نقل کند. لذا می‌فرمایند ممکن است این راوی ابراهیم بن عبدالحمید باشد نه محمد بن عبدالحمید لذا این دلیل هم با این اشکال مرحوم بروجردی ساقط می‌شود.

عرض می‌کنیم:

یک نکته باید دقت شود که اگر کسی اینگونه اشکال کند که این سند تنها سندی است که ابن ابی عمیر از محمد بن عبدالحمید روایت نقل می‌کند و این تنها سند هم در کتاب تهذیب است و کتاب تهذیب هم سندا و متنا از نظر استحکام به درجه کافی شریف نمی‌رسد، بلکه بعضی ادعا می‌کنند اغلاطی در أسناد کتب تهذیب هست. لذا به نقل ابن ابی عمیر از محمد بن عبدالحمید اطمینان نداریم این مطلب قابل گفتن است اما ادعای مرحوم بروجردی بتمامه قابل قبول نیست.

از طرفی روایاتی داریم که محمد بن عبدالحمید از صفوان از بزنطی و از ابن ابی عمیر روایت نقل می‌کند که از این أسناد استفاده می‌شود این سه بزرگوار از مشایخ روایی محمد بن عبدالحمید هستند، چه اشکالی دارد در غالب موارد شاگرد از استاد نقل می‌کند یک جا هم استاد از شاگرد یک روایت نقل کند، این چه استبعادی دارد؟ اگر نقل کبار طبقه سادسه از کبار طبقه سابعه نمیتواند نقل کند عکسش هم باید اشکال داشته باشد که نقل استاد از شاگرد باشد. چه اشکالی دارد استاد از شاگرد یک نقل داشته باشد.

پس هم ابن ابی عمیر فراوان روایت دارد از یونس بن یعقوب و هم محمد عبدالحمید از یونس ابن یعقوب روایت نقل میکند و هر دو میتوانند از یونس بن یعقوب روایت نقل کنند.

اما اینکه ایشان احتمال دادند محمد بن عبدالحمید در واقع ابراهیم بن عبدالحمید بوده این هم یک مبعِّد دارد که اگر در این سند ابراهیم بن عبدالحمید باشد معنایش این است که او از یونس بن یعقوب روایت دارد و این معهود نیست و چنین نقلی نداریم.

پس اشکال این شد که روایت فقط داریم که آن هم در تهذیب است لذا به نقل ابن ابی عمیر از محمد بن عبدالحمید اطمینان پیدا نمی‌کنیم.[7]

وجه چهارم: وکالت و سفارت

یکی از اعلام متأخر نجف رحمه الله صاحب مصباح المنهاج[8] مرحوم سید محمد سعید حکیم ادعا می‌کنند که محمد بن عبدالحمید گویا وکالت و سفارتی از امام معصوم علیه السلام داشته و این جایگاه وکالت و سفارت هر چند عقلا و شرعا ملازم با وثاقت نباشد اما عادتا ملازم با وثاقت است لذا او ثقه است به این جهت.

اینکه محمد بن عبدالحمید چنین جایگاهی نزد امام معصوم داشته را می‌فرمایند در ترجمه سهل بن زیاد مرحوم نجاشی عبارتی را از ابن روح و ابن غضائری نقل می‌کند که أنّه کاتب أبا محمد العسکری علی ید محمد بن عبدالحمید العطار للنصف من شهر ربیع الاخر سنه خمس و خمسین و مأتین. این نقل دلالت می‌کند ایشان مقام وکالت و سفارت نزد ابا محمد العسکری داشته‌ است.

بررسی این ادعای ایشان خواهد آمد.

[1]. جلسه 104، مسلسل 410، دوشنبه، 1403.02.10.

[2]. موسوعه الإمام الخوئی، جلد: ۳، صفحه: ۳۶۱: هذه العباره و إن صدرت منه عند ترجمه محمد بن عبد الحمید إلّا أن ظاهر الضمیر فی قوله «کان ثقه» أنه راجع إلى أبیه و هو عبد الحمید لا إلى ابنه، و لو لم یکن الضمیر ظاهراً فی ذلک فلا أقل من إجماله فلا یثبت بذلک وثاقه الرجل، و بهذا تسقط الروایه عن الاعتبار.

[3]. (روایت معتبر داریم نسبت به قیّم سؤال میکند حضرت میفرمایند اذا کان القیم مثلک و مثل عبد الحمید فلا بأس به که اشاره دارد به اینکه اگر ثقه باشد اشکال ندارد که باید روایت بحث شود. از این عبارت ممکن است وثاقت عبدالحمید استفاده شود غیر از این عبارت نجاشی اما وثاقت پسر برای نجاشی اثبات نشده است.

[4]. گفتیم که شبهه ای را با بعض تلامذه ایشان مرحوم آیه الله میرزا علی آقای فلسفی که هم قسمتی از مکاسب را نزد ایشان خواندم هم دو سالی خارج فقه شان رفتم برای ایشان توضیح دادم که علم اجمالی پیدا میشود که قسمتی از فتاوای ایشان باید تغییر کند و خودشان فرصت نکردند لذا ادامه تقلید از ایشان ممکن است محل اشکال باشد.

[5]. مباحث حجیت خبر واحد

[6]. تهذیب الأحکام، جلد: ۴، صفحه: ۸۷

[7]. اینکه اصل عدم غفلت مرحوم شیخ طوسی باشد لذا نثل ایشان را بپذیریم نیاز به بحث دارد اجمالا در مباحث حجیت خبر واحد در اصول بحث کرده ایم. گاهی اگر در کتابی موارد اشتباه معتنا به باشد و تعدادی داشته باشد باعث میشود که اطمینان متزلزل شود البته در خصوص مواردی که قرینه بر خلاف باشد و الا اینگونه نیست که سلب اطمینان کامل شود.

[8]. مصباح المنهاج، ج9، ص98: محمد بن عبد الحمید العطار الذی لم یوثق صریحاً، فإن النجاشی قال فی ترجمته: «محمد بن عبد الحمید بن سالم العطار أبو جعفر. روى عبد الحمید عن أبی الحسن موسى. وکان ثقه من أصحابنا الکوفیین. له کتاب النوادر». وظاهره رجوع التوثیق لأبیه عبد الحمید، لا إلیه. مدفوع بأن کلام النجاشی وإن کان ظاهراً بدواً فی رجوع التوثیق للأب، إلا أن ذلک لا یناسب کون کتاب النوادر للابن، حیث رواه عنه النجاشی بطریق الحمیری الذی لا یمکن عاده روایته عن الأب. مضافاً إلى استفاده توثیقه من کونه من رجال کامل الزیارات، وممن روى عنه ابن أبی عمیر، مؤیداً بروایه جماعه من الأعیان عنه، وبما ذکره النجاشی فی ترجمته سهل بن زیاد من أنه کاتب الإمام العسکری (علیه السلام) على ید محمد بن عبد الحمید العطار، فإن ظاهره لیس مجرد کونه واسطه فی إیصال الکتاب، وإلا فکل من یکاتب لابد من أن یستعین بواسطه لإیصال کتابه، بل کونه من ذوی الاختصاص بهم (علیهم السلام) المتصدین لإیصال کتب شیعتهم إلیهم (علیهم السلام)، نظیر السفراء، وذلک ملازم للوثاقه عاده، وإن لم یکن لازماً لها شرعاً ولا عقلاً.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

چهارمین وجه در توثیق محمد بن عبدالحمید وجهی بود که جمعی از علما از جمله صاحب مصباح المنهاج از اعلام نجف رحمه الله مطرح کرده بودند. ایشان از مطلبی که نجاشی در شرح حال سهل بن زیاد از ابن نوح و ابن غضائری نقل می‌کند استفاده می‌کنند که محمد بن عبدالحمید نزد امام عسکری علیه السلام جایگاهی نظیر وکالت و سفارت داشته است و این جایگاه ملازمه عادی دارد با وثاقت. توضیح ایشان این است که می‌فرمایند از عبارت ابن نوح که إنه کاتب ابامحمد العسکری علی ید محمد بن عبدالحمید استفاده می‌کنیم محمد بن عبدالحمید تنها واسطه ایصال نامه نبوده است. روشن است هر فردی که نامه‌ای برای دیگری می‌نویسد بالأخره یک واسطه‌ای این نامه را می‌رساند این نکته قابل ذکری نیست اما اینکه می‌بینیم در نقل گفته می‌شود سهل بن زیاد کاتب ابامحمد العکسری علی ید محمد بن عبدالحمید استفاده می‌شود محمد بن عبدالحمید از کسانی است که ذوی الاختصاص به اهل بیت علیهم السلام بوده و جایگاهی نزد اهل بیت داشته است لذا در گزارش آمده است که کاتب علی ید محمد بن عبدالحمید و این معنا ملازمه با وثاقت دارد.

نقد وجه چهارم:

عرض می‌کنیم این برداشت از جمله مذکور قابل قبول نیست زیرا ظاهر گزارش این است که سهل بن زیاد نامه‌ای به امام نوشته و ایصال توسط محمد بن عبدالحمید بوده است. بله دو احتمال است اینجا اما از ظاهر عبارت یکی از این دو احتمال متعین نمیشود.

یک احتمال این است که محمد بن عبدالحمید منصوب شده از سوی امام به عنوان رابط بین امام و دیگران که هر کسی نامه‌ای می‌خواسته به حضرت برساند به واسطه او این کار را می‌کرده اما عبارت ابن نوح ظهور در این معنا ندارد.

احتمال دیگر این است که محمد بن عبدالحمید صرفا این نامه را رسانده است بعد هم سهل ابن زیاد میگوید کاتبتُ ابامحمد العسکری بید محمد بن عبدالحمید. این نهایتا اعتماد سهل بن زیاد به او را نشان می‌دهد.[2]

بله اگر نظیر این گزارش تکرار می‌شد مثلا پنج مورد بود که افراد مختلف به واسطه محمد بن عبدالحمید با حضرت مکاتبه کرده بودند ممکن بود ظهور خاصی داشته باشد.

إن قلت:

مرحوم مامقانی صاحب تنقیح المقال می‌فرمایند نیاز به این گزارش هم نداریم زیرا حکایت شده از سید بن طاووس در کتاب ربیع الشیعه‌شان که فرموده‌اند محمد بن عبدالحمید وکیل حضرت بوده و وکالت أماره وثاقت است.

قلت:

نکته‌ای که فوائد متعدد دارد این است که توجه شود مرحوم خوئی در غالب موارد به گزارش‌های مرحوم سید بن طاووس اعتنا نمی‌کند مثلا ابراهیم بن مهزیار آیا وکیل بوده یا نه سید بن طاووس ادعا میکند بلکه گاهی اتفاق نظر را هم به علماء شیعه نسبت میدهند که او وکیل حضرت بوده اما مرحوم خوئی نمی‌پذیرند. یا روایتی را مرحوم سید بن طاووس نقل می‌کند از شیخ طوسی که سید بن طاووس نوه شیخ طوسی است از اصل عمار ساباطی که الرجل علیه صلاه أو صوم هل یقضی عنه غیر عارف؟ قال لایقضی عنه الا رجل عارف. مرحوم خوئی میفرمایند در کتب شیخ طوسی پیدا نکردیم فهو ساقط.

جایگاه گزارشات سید بن طاووس

ما نکاتی را در سابق نسبت به سید بن طاووس اشاره کرده‌ایم[3] که به یکی دو نکته اشاره می‌کنیم و نتیجه این دو نکته این است که به گزارشهای سید بن طاووس اگر انتسابش به ایشان ثابت شود باید توجه کرد نه اینکه لزوما اعتماد کرد اما باید توجه شود.

خاندان سید بن طاووس از خاندان‌های عریق در عراق بوده‌اند، سه نفر از این خاندان شهرت ویژه دارند:

ـ جمال الدین احمد بن طاووس رجالی مشهور که کتاب حلّ الاشکال نوشته است پنج کتاب رجالی را جمع کرده و در دسترس نیست و تنها خلاصه آن با عنوان تحریر طاووسی باقی مانده است.

ـ غیاث الدین عبدالکریم بن طاووس است نسب شناس و فقیه بزرگ این خاندان صاحب کتاب فرحه الغری فی تعیین قبر الامام علی بن ابی طالب علیه السلام.

ـ رضی الدین علی بن طاووس است که متخصص در حدیث و تخصص ویژه در أدعیه اهل بیت علیهم السلام داشته صاحب اقبال، مهج الدعوات، فتح الابواب، فلاح السائل و سایر کتب ایشان که اتان کلبرگ کتابی نوشته با عنوان کتابخانه ابن طاووس و کتب کتابخانه سید بن طاووس را لیست کرده است.

این فرد سوم که سید بن طاووس محل بحث ما است به دو نکته در شرح حال ایشان باید دقت شود که روشن شود چرا از گزارشهای ایشان نباید سریع عبور کرد:

نکته اول: توفّر کتب نزد ایشان

در زمان ایشان کتابخانه های مهمی بوده قبل حمله مغول و در این کتابخانه ها تراث بزرگی از علماء شیعه و اهل سنت وجود داشته که سید بن طاووس از کتب موجود در این کتابخانه ها استفاده کرده است.

کتابخانه ابن علقمی وزیر شیعی عباسیه که بیش از ده هزار کتاب داشته و با حمله مغول از بین رفت.

کتابخانه استادش ابن النجار که بعدا وقف نظامیه بغداد کرده است.

خود سید بن طاووس هم انسان عاشق کتاب بوده لذا کتابخانه بزرگی را گردآوری کرده و گاهی نقل میکند کتابی بود در انساب که نویسنده نقدهایی به علویین مطرح کرده بود و نوشته بود اگر از دنیا رفتم چون نیاز به بازنگری دارد به دجله بیاندازید ورثه این کار را نکردند من این کتاب را که یک دینار بود به صد دینار راضی شان کردم و خریدم.

طبق گزارشات، کتبی دست سید بن طاووس بوده که در حمله مغول و بعد از آن حمله یا به اغراض سیاسی از بین رفت و در دسترس نیست. مثلا اصل عبدالله بن حماد انصاری از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام که سید بن طاووس در هفت تالیفش به این اصل اشاره میکند و در دسترس نیست.

حدائق الریاض و زُهره المرتاض از شیخ مفید که ایشان گزارشگری دارد که با چه خط و خصوصیتی به دست من رسیده و این کتاب موجود نیست.

المبعث و غزوات النبی از علی بن ابراهیم بن هاشم شخصیت روایی معروف شیعه که میگوید نسخه ای دارم که تاریخش 400 است خود سید متوفای 664 است.

مناقب علی بن ابیطالب علیه السلام از محمد بن یوسف الفراء راوی سنی که تا 281 زنده بوده است سید میگوید رأیت نسخه عتیقه منه تاریخها یقارب ثلاثمأه سنه.

کتاب الاوصیاء و ذکر الوصایا از علی بن محمد بن زیاد صَیمُری متوفای 280 که از منابع اولیه مهم برای غیبت حضرت حجت است.

حدیث الولایه از ابن عقده عالم بزرگ زیدی متوفای 333 که نجاشی هم از این کتاب گزارش میدهد. کتاب الولایه و من روی حدیث غدیر خم.

ابن حجر عسقلانی هم از این کتاب گزارش میدهد که حاوی 70 سند حدیث غدیر است ابن طاوس میگوید مشتمل بر 105 سند است. 95 صحابی در این کتاب گزارشگری می‌شود که حدیث غدیر را نقل کرده‌اند و این کتاب دست سید بن طاووس بوده جالب است دقیق گزارش میدهد خودش نسخه شناس قوی است و میگوید مؤلف سه سال قبل فوتش نوشته و خط شیخ طوسی هم در این کتاب است در بعض کتابها میگوید خط شیخ مفید هم هست که خط شناس بوده.

حدیث الولایه که مهم است از محمد بن جریر طبری سنی نه ابن جریر طبری شیعی که بعض سلفیه این کتاب را به ابن جریر طبری شیعی نسبت میدهند. مورخ معروف تسنن صاحب تاریخ کبیر. این کتاب را تاریخ الولایه یا حدیث الولایه یا الرد علی الحرقوصیّه هم گفته شده این کتاب را طبری آخر عمرش در أسناد حدیث غدیر نوشته.

ابن کثیر در البدایه و النهایه میگوید و قد رأیت له کتابا جمع فیه احادیث غدیر خم فی مجلدین ضخمین. این کتاب به ما نرسیده اما دست سید بن طاووس بوده است.[4]

سابق گفتم طبری سنی آخرش عمرش شیعه شده قرائنی دارد که یکی همین کتابش است. در تاریخش وقتی حجه الوداع را با تمام جزیئات در مسیر رفت توضیح می‌دهد اما وقت برگشت حضرت توضیح نمیدهد چه اتفاقاتی افتاد چون طبق أهواء خلفا کتاب نوشته بود. نادم شد دو جلد در اسناد حدیث غدیر نوشت و این کتاب دست سید بن طاووس بوده است. زمانی قرائنی برای مرحوم سید جعفر مرتضی عاملی این قرائن را در منزلشان در روستایی در جنوب لبنان برایشان توضیح دادم جالب برایشان. یکی دیگر از قرائن بر تشیع او این است که ابوبکر خوارزمی که پسر خواهر همین طبری سنی است از ادبای مهم جهان اسلام است رفت سراغ صاحب بن عباد گفت بگویید یکی از ادبای عرب آمده صاحب بن عُبّاد گفت بگویید من کسی را ادیب می‌دانم که هشتاد هزار بیت از اشعار عرب حفظ باشد وقتی به ابوبکر خوارزمی گفتند گفت از صاحب بن عبّاد بپرسید از شعراء مرد یا زن، هر کدام را بخواهد من هشتاد هزار از هر کدام حفظ هستم وقتی به صاحب بن عباد کلام او را منتقل کردند گفت احترام کنید بگویید بیاید او باید ابوبکر خوارزمی باشد.

رساله‌ای دارد به شیعیان نیشابور خیلی عجیب است و محن و گرفتاریهای شیعه را ذکر کرده. ابوبکر خوارزمی به گزارش علماء اهل سنت دو بیت شعر دارد که:

بآمل مولدی و بنو جریر فأخوالی و یحکی المرء خاله       فها آنا رافضی عن تراث و غیری رافضی عن کلاله.

این یک ضرب المثل است که در فارسی گفته می‌شود حلال زاده به دائی می‌رود او می‌گوید من به دائی ام رفته ام که دائی‌اش همین محمد بن جریر طبری صاحب تفسیر و تاریخ است و می‌گوید تشیع من از تراث عریق شیعه و از روی استدلال بوده است اما دیگران از روی نسب شیعه هستند.

وقتی طبری از دنیا رفت حنابله بغداد به جرم رافضی بودن اجازه ندادند جنازه‌اش تشییع شود و او را سنگباران کردند.

مقصودش این است که من مانند دائی‌ام از روی تراث و استدلال شیعه شده‌ام.

این دو جلد ضخیم به تعبیر ابن کثیر که اسناد حدیث غدیر است، دست سید بن طاووس بوده و گزارشات مختلفی از او دارد. اینکه به این کتاب گفته شده الرد علی الحرقوصیه دو احتمال است:

یک احتمال این است که جد احمد حنبل که سلفی ها معمولا حنبلی هستند حرقوص نامی بوده که خارجی بوده لذا وقتی می‌خواهند حنابله و سلفیه را بکوبند می‌گویند اینها حرقوصیه هستند یعنی از خوارج هستند.

بُربهاری عالم بزرگ اهل تسنن کتابی در رد حدیث غدیر نوشته گفته شده ایشان این کتاب را در نقد آن نوشته در بررسی أسناد حدیث غدیر.

کتاب دیگری از همین محمد بن جریر طبری سنی است به نام مناقب اهل البیت که آخر عمرش نوشته و در بغداد این کتاب را در مسجد رصافه بغداد میخوانده و می‌گوید من فضائل اهل بیت را از راویان کوفی، بصری و شامی جمع کرده‌ام، این کتاب دست سید بوده است.

گاهی اشاره میکند به بعضی از رساله ها که نام نمی‌برد میگوید این رساله از شیخ مفید است به خط شیخ مفید است معجزه ای از امام حسن عسکری نقل کرده شیخ مفید از استادش محمد بن هارون تلعکبری نقل میکند گزارشگری می‌کند سید بن طاووس اما این کتاب دست ما نیست.

رساله‌ای از شیخ مفید در عصمه الانبیاء نقل می‌کند. کتابی از شیخ طوسی گزارشگری میکند به نام هدایه المسترشدین در فتح الابواب که در دسترس نیست.

کتابهای دیگری نقل میکند مانند کتاب صلاه از حسین بن سعید بن حمّاد اهوازی زنده با سال 300 هجری که میگوید بخط جدی أبوجعفر شیخ طوسی، کتاب المصنَّف محمد بن علی بن محبوب اشعری قمی در قرن سوم میگوید کتاب نزد من است به خط ابوجعفر شیخ طوسی، رجال ابن عقده، روح النفوس فی تصحیح الاسانید المنسوبه الی امیرالمؤمنین علیه السلام ظاهرا از ابن عقده گزارش میدهد میگوید دست من هست.

مشایخ الشیعه ابن قدامه، المشیخه حسن بن محبوب همچنین دست سید بن طاووس بوده و به ما نرسیده است.

پس سید بن طاووس دسترسی به تراثی عظیمی داشته که قسمتی به در حمله مغول و قسمتی به دست مغرضین تسنن از بین رفته است و به ما نرسیده است اماسید بن طاووس  از این کتب گزارشات مختلفی دارد که در اختیار ما است.

نکته دوم دقت ایشان در نقل است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 105، مسلسل 411، سه‌شنبه، 1403.02.11.

[2]. ما بر خلاف مرحوم خوئی وکالت را علامت وثاقت میدانیم و سفارت از وکالت هم بالاتر است اما اینجا وکالت قابل اثبات نیست.

در بحث وکالت اشاره کردیم گاهی وکالت فقط در امور مالی بوده و این شامل تمام امور نمیشود. حتی معلوم نیست که جواب همین نامه را هم حضرت به محمد بن عبدالحمید داده باشند که برگرداند.

[3]. کتاب الإجاره، جلسه 233  1387.9.4

در اینجا به سه خصوصیت ایشان (علی بن طاووس) اشاره می¬کنیم:

خصوصیت اول: علی بن طاوس در مدت مدیدی از عمر خودش با به کاربستن تقیه ارتباط وثیق و محکمی با مستنصر عباسی ـ که انسان منصفی بود ـ پیدا کرد. به حدی به او نزدیک شده بود که مستنصر بارها به او پیشنهاد مقام وزارت یا مفتی اعظم را داد. ولی ایشان این پیشنهاد را هرگز نپذیرفت. مراجعه کنید به کتاب کشف المحجه فصل 128 خود ایشان مطلب را توضیح داده¬اند.

حتی از مستنصر برای زیارت امام رضا  اجازه خواست و او اجازه داد ولی بعد گفت: حالا که به طرف خراسان می¬روی از طرف من به عنوان سفیر به دربار مغولان برو . زیرا اینها برخی از شهرهای خراسان را به تصرف در آورده¬اند و قتل و غارت کرده¬اند. ولی ابن طاوس به خاطر همین جهت از زیارت امام رضا  منصرف شد.

در همان کتاب کشف المحجه آمده است که مستنصر به ایشان می¬گفت: می¬دانم که مرا جزء ظلمه می¬دانی و به همین جهت از وارد شدن در وزارت من خودداری می¬کنی ولی چگونه است که سید مرتضی و سید رضی در دستگاه خلفای قبل از من وارد شدند.

ایشان در جواب می¬فرمودند: ورود آنها در دستگاه خلافت در زمان سلاطین آل بویه بوده است و به همین جهت می-توانستند احکام شرعی را طبق نظر امامیه اجرا کنند ولی در این زمان آن موقعیت وجود ندارد.

این تقیه همراه با تعصب شدید بر تشیع است و این مطلب از کتاب¬هایی که در غیر زمان تقیه نوشته است معلوم می-شود.

از شواهد بر تقیه¬ی ایشان این است که ایشان دو کتاب عقائدی نوشتند و چون این دو کتاب متضمن نقد شدید مخالفین بود به اسم مستعار منتشر کردند. یکی کتاب الطرائف فی معرفه مذهب الطوائف می¬باشد که به عنوان عبد المحمود بن داود المضری منتشر شده است. این کتاب بعداً موقعیت ویژه¬ای پیدا کرد و سبب تشیع برخی از بزرگان اهل سنت از جمله محمد بن ابی بکر بن ابی القاسم الهمَدانی الدمشقی ( ـ721 هـ.) شد. نسخه¬ای از این کتاب نزد این فرد پیدا شد. مردم خیال کردند خود او این کتاب را نوشته است. لذا او را نزد قاضی تقی الدین سبکی بردند و او دستور داد تا ورق¬های کاغذ را در آب بشویند و آثار آن را محو کنند. این قضیه در کتاب شذرات الذهب 6: 55 نقل شده است.

ابن طاوس در برخی اجازات خودش بعد از رفع زمان تقیه بیان فرموده است که کتاب الطرائف نوشته¬ی ایشان می-باشد.

کتاب دوم کتاب الطرف فی الانباء و المناقب فی التصریح بالوصیه و الخلافه لعلی بن ابی طالب  می¬باشد. در برخی از کتب خودش از این کتاب یاد می¬کند و می¬گوید: این کتاب را «بعض من احسن الله الیه» نوشته است. اما بعداً در اجازات ابن طاوس بیان می¬کند که این کتاب نیز نوشته¬ی ایشان می¬باشد.

در کشف المحجه فصل 99 تا 102 مناظرات ایشان را با اهل سنت و زیدیه و تشیع گروهی از آنها را ملاحظه کنید. در فصل 98 به تشیع یکی از اساتید مدرسه¬ی نظامیه به خاطر همین مناظرات اشاره می¬کند.

نتیجه: ابن طاوس در این دوره موقعیت بسیار خوبی در بغداد به عنوان مرکز علمی و سیاسی جهان اسلام داشته است و به بسیاری از کتابخانه¬ها دسترسی داشته است.

خصوصیت دوم: توجه ابن طاوس به جمع کتب مختلف در کتابخانه¬ی خودش. ایشان از جدش ورام ـ که از او در مباحث اخلاقی استفاده¬ی زیادی کرده است ـ کتابخانه¬ی مفصلی به ارث رسید.

ضمناً ایشان در دوره¬ی قبل از حمله¬ی مغول به بغداد به جمع کتاب¬های بسیاری در کتابخانه¬ی خودش پرداخت. اتان کلبرگ در کتاب کتابخانه¬ی ابن طاوس در این رابطه که چه کتاب¬هایی در کتابخانه¬ی ابن طاوس وجود داشته است، تحقیق بی غرضی انجام داده است اگر چه کتابش خالی از برخی اشکالات نیست.

ابن طاوس در سعد السعود در وصیتی که برای فرزند خودش سید محمد نوشته است به خصوصیات کتاب¬های کتابخانه می¬پردازد و بعد از هر کدام مطالبی را نقل می¬کند.

در ضمن به خاطر موقعیتی که در دربار مستنصر عباسی داشت به کتابخانه¬های زیادی دسترسی داشته است و از آنها استفاده می¬کرده است. یکی از این کتابخانه¬ها، کتابخانه¬ی استادش ابن النجار می¬باشد که بعداً ابن النجار دو کتابخانه¬ی خود را وقف مدرسه¬ی نظامیه¬ی بغداد کرد. همچنین کتابخانه¬ی ابن العلقمی وزیر شیعی ـ که بیش از ده هزار کتاب در آن وجود داشت ـ و کتابخانه¬های دیگر نیز مورد استفاده ایشان بوده است.

پس از حمله¬ی مغول همه¬ی این کتابخانه¬ها در بغداد به آتش کشیده شد به غیر از بخشی از کتابخانه¬ی ایشان و برخی از تألیفات خود ایشان.

از جمله کتب خیلی مهم که در کتابخانه¬ی ایشان موجود بوده است و الآن مفقود شده است، کتب مهم رجالی و از جمله کتاب الرجال نوشته ابن عقده یا تسمیه المشایخ یا رَوح النفوس فی تصحیح الاسانید المنسوبه الی امیر المؤمنین علی بن ابی طالب  یا الفهرست نوشته کراجکی یا مشایخ الشیعه از ابن قدامه یا المشیخه از الحسن بن محبوب می¬باشد.

خصوصیت سوم: زهد و تقوای و وثاقت ابن طاوس. علامه¬ی حلی می¬گوید: ابن طاوس صاحب کرامات بوده است.

عرض می¬کنیم: کسی که این سه خصوصیت را داشته باشد به انظار رجالی این فرد باید اعتنا کرد و اگر چنین عالمی نسبت به یک راوی ادعای اتفاق و اجماع بر وثاقت داشته باشد قطعاً این ادعا مورد قبول است.

[4]. سابق اشاره کردم طبری سنی قرائنی اقامه کردم که اواخر عمرش

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم مرحوم مامقانی در تنقیح المقال نسبت به توثیق محمد بن عبدالحمید می‌نویسند از ربیع الشیعه مرحوم سید بن طاووس نقل شده که محمد بن عبدالحمید وکیل أئمه بوده و وکالت رتبه مهمی است که وثقات نازلتر از آن است لذا مسلّماً محمد بن عبدالحمید ثقه است.  به این مناسبت اشاره کردیم اگر ابن طاووس این مطلب را فرموده باشند جای دقت دارد و در مواردی می‌توان کلام مرحوم ابن طاووس را قبول کرد اما اینجا انتساب این مطلب به سید بن طاووس را قبول نداریم.

گفتیم مرحوم خوئی به گزارشگری‌های ابن طاووس در وثاقت یا وکالت بعض راویان گاهی اعتنا نمی‌کنند.

گفتیم توجه و تأمل در انظار مرحوم سید بن طاووس لازم است به دو جهت و دو نکته. نکته اول را جلسه قبل اشاره کردیم و گفتیم کتابخانه‌های مهمی در دسترس سید بن طاووس بوده و ایشان استفاده می‌کرده و کتب مهمی نزد ایشان متوفّر بوده که تعدادی از این کتب در حمله مغول یا به جهت عناد و تعصب بعض اهل سنت از دست رفته است. لذا بعض انظار یا گزارشات ایشان از کتبی است که به ما نرسیده است.

نکته دوم: دقت در نقل

دومین نکته این است که مرحوم سید بن طاووس در نقل از کتب دیگران بسیار دقیق هستند و اهل تسامح نیستند. بعضی از افراد هستند نقل به معنا می‌کنند یا تقطیع می‌کنند که حتی به نقلشان خیلی نمی‌توان اعتماد کرد لکن سید بن طاووس اتقان در نقل دارد و این خیلی مهم است. این اتقان در نقل از سوی ایشان با توجه به چند جهت روشن می‌شود:

یکم: مقارنه و مقابله بین نقل ایشان و مصادر نقل ایشان که در دسترس ما است. وقتی منابع اصلی را مراجعه می‌کنیم و نقل سید بن طاووس از این منابع را مقایسه می‌کنیم دقت ایشان آشکار می‌شود.

دوم: گاهی دقت نقل ایشان به حدی است که ده‌ها بار از یک کتاب مطالبی نقل می‌کند اما یک بار که می‌خواهد نقل کند آن کتاب دستشان نیست و به واسطه ها اعتماد نمیکند بلکه تصریح میکند میگوید این نکته را مع الواسطه نقل میکنم از کتابی که ده ها بار مستقیم گزارشگری کرده و کتاب را داشته است. کتابی که امروز دست ما نیست کتاب مناقب ابوبکر احمد بن موسی بن مَردُوَیه اصفهانی متوفی 410 هجری از مخالفین مکتب اهل بیت است اما در مناقب روایاتی در فضائل اهل بیت دارد و ده‌ها مورد سید بن طاووس مستقیم از این کتاب گزارش می‌دهد و استشهاد می‌کند اما یک جا در طرائف ج1، ص263 وقتی روایتی از کتاب مناقب ابن مردویه نقل میکند و کتاب نزدش حاضر نیست مینویسد این روایت را از مناقب نقل میکنم نه بالعیان بلکه به واسطه کتاب الفائق علی الاربعین از اسعد بن عبدالقادر او گفته است که در کتاب مناقب این حدیث آمده است.[2]

لذا وسعت اطلاعات ایشان و دسترسی به کتب فراوان و دقت ایشان در نقل باعث می‌شود که اگر مطلبی را نقل کند بگوید فلانی وکیل امام بوده است این جای تأمل داشته باشد که واکاوی شود گاهی ممکن است استناد به بعض کتب قدیمی باشد که نزد ما نیست لذا نمی‌توان به راحتی از مطالب سید بن طاووس عبور کرد.

بعد از بیان دو نکته مورد نظر در مورد سید بن طاووس برمیگردیم به اصل بحث مرحوم مامقانی در تنقیح المقال چاپ رحلی قدیمی، ج3، ص136 می‌فرمایند و یقوی ذلک تصریح ابن طاووس فی محکی ربیع الشیعه بوکالته فهذه منقبه جلیله دونها التوثیق. رتبه وکالت بالاتر از وثاقت است.

عرض می‌کنیم اگر ثابت بود که سید بن طاووس در بعض کتبشان فرموده باشند محمد بن عبدالحمید وکیل بوده قابل تأمل بود لکن مسلما این انتساب به سید بن طاووس صحیح نیست.

توضیح مطلب این است که دو عنوان کتاب داریم بین کتب اصحاب یکی ربیع الشیعه که منسوب به سید بن طاووس است کتاب دیگر إعلام الوری بأعلام الهدی از امام المفسّرین شیخ طبرسی صاحب مجمع البیان متوفی 548 ه‍ ق یعنی قبل از سید بن طاووس. مرحوم سید بن طاووس متوفی 664 هستند. این دو کتاب طابق النعل بالنعل و حرفا بحرف حتی در تبویب مانند هم هستند فقط کتاب ربیع الشیعه یک خطبه‌ای منسوب به سید بن طاووس ابتدایش اضافه دارد و بعض اختصارات بسیار اندک که معمولا در دو نسخه از کتاب هم پیدا میشود.

مرحوم کاظمی صاحب تکلمه میگویند من کتاب إعلام الوری و ربیع الشیعه را از ابتدا تا انتها مقارنه کردم دیدم بدون نقیصه و زیاده و تقدیم و تأخیر یک کتاب هستند فقط خطبه متغایر است. آنگاه این سؤال پیش آمده است که توارد خواطر در این حد که معنا ندارد. جالب است که قرائن مطمئه‌ای داریم که سید بن طاووس چنین کتابی نداشته است و خود سید بن طاووس هم در کتبش گزارش نمیدهد که کتابی داشته ام به نام ربیع الشیعه مرحوم علامه مجلسی هم که بسیار متتبع است و در زمان صفویه بوده که تشیع علنی در آن زمان بروز کرد و کنوز مخفی شیعه به سمت ایران گسیل شد یک جا در بحار از ربیع الشیعه نقل میکند بعد کنار میگذارد و میگوید اعلام الوری به خط شیخ طبرسی نزد من است و علیه اجازات العلما لذا معتقد میشود که این کتاب، اعلام الوری است.

صاحب الذریعه مطالبی دارد که ممکن است سابقا کتب علما را دیگران املاء میکردند ممکن است سید بن طاووس خطبه ای خوانده (که همین هم معلوم نیست) بعد کتاب را املاء کرده باشد سپس اشتباها به نام ایشان ثبت شده باشد.

مسلم است که سید کتابی به نام ربیع الشیعه ندارد. لذا گزارشگری هایی که از ربیع الشیعه به سید نسبت داده شود باید به اعلام الوری برگردیم که اگر در آن باشد معلوم میشود از مرحوم طبرسی است و الا ربطی به مرحوم سید ندارد.

پس اینکه مرحوم مامقانی فرمودند سید در ربیع الشیعه چنین فرموده اصلا سید چنین کتابی ندارد. بله مرحوم شیخ طبرسی در اعلام الوری این بیان را دارد و میگوید از وکلائی که حضرت حجت را دیده اند چند نفرند العمری و ابنه و الحاجز و البلالی و العطار. این عطار به احتمال قوی همین محمد بن عبدالحمید است یعنی از نظر طبقه و رتبه میتوان گفت این عطار همان محمد بن عبدالحمید است. شیخ طبرسی اینجا منبع را هم نقل کرده. البته وثاقت مرحوم طبرسی را قبول داریم اما چنانکه در مقدمه مجمع البیان ذکر میکنند دأب ایشان نه ذکر منابع است نه ذکر سندهایی است که در آن منابع آمده است الا ما شذّ. نسبت به این مطلب مرحوم طبرسی منبع ذکر می‌کنند که شیخ ابوجعفر از فردی اینگونه نقل کرد و این منبع اشاره به یک نقل است در کتاب کمال الدین و تمام النعمه از مرحوم شیخ صدوق. روایتی است در کمال الدین به سند شیخ صدوق نقل میکند از محمد بن جعفر الاسدی که برخی از وکلاء ائمه که حضرت حجت را دیده اند اینانند و غیر وکلا که حضرت را دیده اند اینانند و از وکلائی که حضرت حجت را دیده اند همین عبارت شیخ طبرسی را ذکر میکند. تا الآن دو نفر از رجال این سند مجهول هستند اگر کسی ترضی شیخ صدوق را اماره وثاقت بداند یک نفر توثیق میشود.

ما تا الآن نقل معتبری نداریم که ثقه ای گفته باشد محمد بن عبدالحمید وکیل بوده و سید بن طاووس هم چنین ادعایی نکرده چون ربیع الشیعه از ایشان نیست و نقلی که در کمال الدین آمده هم تمام السندش ثقات نیستند که بتوانیم اعتماد کنیم.

نتیجه وجه چهارم این میشود که وکالت محمد بن عبدالحمید از سوی امام عسکری علیه السلام برای ما ثابت نیست و لعل این گزارش شیخ صدوق که از عطار تعبیر به وکیل کرده چه بسا با استناد به همان نقل ابن نوح و ابن غضائری باشد که گفته اند سهل بن زیاد کاتب علی ید محمد بن عبدالحمید.[3]

پنجمین وجه در اثبات وثاقت محمد بن عبدالحمید کلامی است از مرحوم کشی که ان شاء الله جلسه بعد توضیح خواهیم داد.

[1]. جلسه 106، مسلسل 412، چهارشنبه، 1403.02.12.

[2]. حتی در أدعیه که ایشان با توجه به اینکه تمام سلولهای بدنشان دعا است گاهی خودشان یک دعا را إنشاء می‌کنند اما این نکته را تصریح می‌کنند که أعاء أنشأته من خاطری، و لذا ذیل دعای عرفه که بعضی می‌گویند توسط مرحوم سید بن طاووس ساخته شده قابل پذیرش نیست چون مرحوم سید هیچ اشاره‌ای ندارد که این ذیل از خودش باشد.

[3]. گفته شده سید بن طاووس اتفاق علما را نقل کرده بر وثاقت بن مهزیار مرحوم خوئی این را رد میکنند ما میگویم اولا شما در ابراهیم بن هاشم وثاقتش را با یک روایتی که سید بن طاووس میآورد و میگوید و إسناده ثقات بالاتفاق چرا اینجا قبول کردید اما در محمد بن ابراهمیم بن مهزیار قبول نمیکنید.. گفتیم باید اینگونه جواب داده شود که این در ربیع الشیعه است و اصلا ربیع الشیعه مال سید بن طاووس نیست.

منهج شناسی سید بن طاووس مهم است. اتان کلبرگ کارهایی کرده که ترجمه شده به نام کتابخانه ابن طاووس اما منهج شناسی در عقائد حدیث و دعا باید کار شود بعض کتب دارد که آنقدر تند است علیه مکتب خلفا به خاطر اینکه ایشان با مستنصر عباسی ارتباطات مهمی داشته و برای شیعه مهم بوده بعض کتابهایی که نوشته را به نام خودش منتشر نکرده بعدا یک جایی کفته فلان کتاب از من است.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در وجوهی بود که برای اثبات وثاقت محمد بن عبد الحمید مطرح شده بود.

وجه پنجم: توثیق مرحوم کشی

وجه پنجم برای توثیق محمد بن عبدالحمید وجهی است که یکی از اعلام نجف حفظه الله به آن استناد میکنند کلامی است از مرحوم کشی.

مرحوم کشی در رجال چند نفر را نام می‌برند و چند خصوصیت برای آنها ذکر می‌کنند یکی اینکه اینها همه فطحی هستند و از علماء جلیل و فقهاء عدول‌اند و همه‌شان اهل کوفه هستند و بعضشان امام رضا علیه السلام را هم درک کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند: محمد بن الولید الخزّار و معاویه بن حکیم و مصدّق بن صدقه و محمد بن سالم بن عبدالحمید هؤلاء کلهم فطحیه و هم من أجلّه العلماء و الفقهاء و العدول و بعضهم أدرک الرضا علیه السلام و کلهم کوفیون. [2]

سؤال: این عبارت چه ارتباطی به محمد بن عبدالحمید سالم الکوفی دارد؟ کشی فرموده محمد بن سالم، بحث ما در محمد بن سالم نیست بلکه بحث ما در محمد بن عبدالحمید بن سالم است.

جواب: باید کلامی از مرحوم وحید بهبهانی[3] را ضمیمه کنیم تا استدلال شکل بگیرد. مرحوم وحید بهبهانی می‌فرماید در این عبارت کشی توسط نساخ اشتباه و تقدیم و تأخیری شده است، مرحوم کشی در عبارت مورد نظر، محمد بن عبدالحمید بن سالم مقصودش بوده است اما نسّاخ کلمه سالم را جابجا کرده‌اند. دلیل بر این مدعا آن است که این چند نفری که کشی نام برده و آنان را از علماء جلیل شیعه و از اصحاب ائمه شمرده همه از راویان بزرگ هستند و در طریق کتب وارد شده‌اند و در عِداد اینها محمد بن سالم بن عبدالحمید را مطرح می‌کند در حالی که از این فرد نه یک روایت داریم و نه در طریق هیچ کتابی از کتب شیعه واقع شده است، محمد بن سالم بن عبدالحمید اصلا در بین راویان نداریم چه رسد به اینکه از علماء جلیل و اصحاب ائمه باشد. لذا این قرینه دلالت می‌کند در عبارت رجال کشی که نجاشی هم می‌گوید فیه أغلاط کثیره، اینجا هم اشتباهی توسط نساخ انجام شده است.

محمد بن عبدالحمید بن سالم که محل بحث ما است در سند روایات زیادی وارد شده، در طریق تعدادی از کتب آمده است. او از راویان کتاب احمد بن محمد بن ابی نصر و کتاب زید شحام و کتاب عاصم بن حمید و کتاب محمد بن عمر بن یزید و کتاب حجاج بن رفاعه و دیگران است. لذا محمد بن عبدالحمید بن سالم من أجلّه العلماء و کوفی است و از راویان متأخر از امام رضا علیه السلام هم هست بلکه گفته شده حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف را هم دیده است. لذا مرحوم بهبهانی می‌فرمایند اطمینان داریم این کلمه توسط نساخ تصحیف شده است.[4]

نقد وجه پنجم:

مرحوم خوئی در معجم رجال[5] نقدی بر وجه پنجم دارند و می‌فرمایند کلام مرحوم وحید بهبهانی که در این عبارت محمد بن عبدالحمید بن سالم مقصود است و اشتباه از نسّاخ بوده قابل پذیرش نیست زیرا دو مُبعِّد دارد:

یکم: محمد بن عبدالحمید بن سالم را احدی از علما نفرموده از فطحیه است. اگر این عبارت کشی محمد بن عبدالحمید بن سالم باشد فرموده هؤلاء کلهم من الفطحیه و ایشان فطحی نبوده است.

دوم: مرحوم نجاشی نسبت به محمد بن عبدالحمید بن سالم می‌گوید ثقه من اصحابنا و این تعبیر اصحابنا یعنی من اصحابنا الامامیه نه فطحیه.

عرض می‌کنیم:

کلام مرحوم خوئی قابل پذیرش نیست. اما مبعّد اول ایشان اشکالش این است که بقیه افرادی هم که در عبارت کشی آمده‌اند مانند معاویه بن حکیم و مصدّق بن صدقه که گفته شده فطحی هستند فقط همین گزارش مرحوم کشی است نسبت به آنان است و خود شما این دو نفر را از فطحیه می‌دانید و به گزارش کشی اعتماد میکنید اما نسبت به محمد بن عبدالحمید بن سالم همین گزارش کشی را قبول نمی‌کنید. اگر این گزارش معتبر است نسبت به همه افراد باید معتبر باشد.

ثانیا در کلام شما تناقض است. شما یک جا هم در فقه هم رجال میگویید ثقه من اصحابنا مربوط به پدر است و ارتباطی به پسر ندارد که ما نیز همین را قبول کردیم اما اینجا می‌گویید فطحی است؟ بالأخره ثقه من اصحابنا مربوط به پدر است یا پسر.

بالأخره وجه پنجم خالی از قوت نیست هر چند نمی‌تواند به عنوان دلیل قرار گیرد و نهایتا قرینیّت دارد.

ما از باب تجمیع القرائن قائل‌ایم محمد بن عبدالحمید بن سالم العطار الکوفی ثقه است به این جهت که از جهتی مرحوم نجاشی در شرح حال بیان الجَزَری میگوید قال محمد بن عبدالحمید کان خیّرا فاضلاً، محمد بن عبدالحمید در اسناد انصراف دارد به العطار الکوفی به شهرت عظیمه. نجاشی استشهاد می‌کند به کلام محمد بن عبدالحمید که گفته کان خیّرا فاضلا.[6] از این عبارت دانسته می‌شود محمد بن عبدالحمید کسی است که مورد توجه قرار می‌گیرد که نجاشی به کلام او استشهاد می‌کند.

ثانیا: محمد بن عبدالحمید بن سالم از رجال نوادر الحکمه است و ابن ولید ایشان را استثناء نکرده است ما در یک زمانی قائل بودیم اگر راوی از رجال نوادر الحکمه باشد و ابن ولید استثناء نکرده باشد آن راوی ثقه است اما اگر وثاقت را هم قبول نکنیم لااقل قرینیتش روشن است.

از این تجمیع القرائن اطمینان به وثاقت محمد بن عبدالحمید بن سالم پیدا می‌کنیم.[7]

پس آن 146 روایتی که در ابواب مختلف فقه در سندشان محمد بن عبدالحمید بن سالم آمده از این جهت سالم از اشکال است اگر از جهت راویان دیگرش مشکلی نداشته باشد.

در مباحث اعتقادی مهم است که اگر روایتی که شیخ صدوق در کمال الدین ذکر کرده که کسانی که حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف را دیده اند و در سندش محمد بن جعفر اسدی است که فوق وثاقت است و سفیر بوده و البته یکی دو نفر دیگر در آن سند بحث دارند اگر آن سند ثابت شود آن گزارش میگوید از کسانی که حضرت حجت را دیده و معجزاتی از حضرت دیده است محمد بن عبدالحمید است که العطار مقصود همین محمد بن عبدالحمید است البته این نکته باید در جای خودش بحث شود.

بحث اصلی در تنبیه اول در این بود که حکم تعلیم مطالب ضلال به دیگران چیست؟

گفتیم اگر احتمال عقلائی بدهد که دیگران تحت تأثیر قرار می‌گیرند از باب دفع المنکر تعلیم ضلال حرمت مقدمی دارد اما اگر تعلیم ضلال منجر شود به ترتّب اثر شود مثل مطلب ضلالی که در فضای مجازی مطرح می‌کند و جمعی تحت تأثیر قرار می‌گیرند و عمل جوانحی یا جوانحی بر اساس آن انجام می‌دهند روایات معتبر می‌گوید نه تنها از باب مقدمیت بلکه این عمل حرام شرعی است. و از جمله محرماتی است که گناه سنگینی دارد و از این روایت محمد بن عبدالحمید که اعتبار سندش ثابت شد و بعض روایات دیگر به این نتیجه می‌رسیم که اگر کسی مطلب ضلالی را گفت و دیگران ترتیب اثر دادند به اندازه همه کسانی که ترتیب اثر داده‌اند برای گوینده یا نویسنده معصیت نوشته می‌شود لذا از این روایات استفاده می‌شود این عمل حرام شرعی است نه از باب مقدمیّت. روایت این بود که سندش را به تفصیل بررسی کردیم موثقه ابی عبیده حذّاء اگر محمد بن عبدالحمید فطحی باشد و اگر نباشد صحیحه ابی عبیده حذاء میگفت من علّم باب هدی فله مثل اجر من عمل به و لاینقص اولئک من اجورهم شیئا.

این برای مبلّغ دین دارای ارزش بزرگ است که حواسمان باشد به ثمن بخس نفروشیم این فرصت را.[8]

و من علم باب ضلال کان علیه مثل أوزار من عمل به و لا ینقص أولئک من أوزارهم شیئا.[9]

مؤید این معنا هم روایات مختلف دیگر نظیر این روایت است.

تنبیه اول تمام شد.

تنبیه دوم در واقع مقام دوم از بحث در کتب ضلال است که به عنوان تنبیه دوم ذکر میکنیم که معاوضه بر کتب ضلال حکمش چیست وضعا و تکلیفا؟ آیا در جمیع صور معاوضه بر کتب ضلال حرام است یا نه؟ بحث دوم اینکه آیا معاوضه بر کتب ضلال وضعا باطل است مطلقا؟ اینجا معاوضه بر کتب ضلال اقسامی دارد که وارد خواهیم شد.

[1]. جلسه 107، مسلسل 413، یکشنبه، 1403.02.12. شنبه شهادت امام صادق علیه السلام و تعطیل بود.

[2]. إختیار معرفه الرجال، ص835: فی محمد بن الولید الخزاز و معاویه بن حکیم و مصدق بن صدقه و محمد بن سالم بن عبد الحمید 1062 - قَالَ‌ أَبُو عَمْرٍو: هَؤُلاَءِ‌ کُلُّهُمْ‌ فَطَحِیَّهٌ‌، وَ هُمْ‌ مِنْ‌ أَجِلَّهِ‌ الْعُلَمَاءِ‌ وَ الْفُقَهَاءِ‌ وَ الْعُدُولِ‌، وَ بَعْضُهُمْ‌ أَدْرَکَ‌ الرِّضَا عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌، وَ کُلُّهُمْ‌ کُوفِیُّونَ‌.

[3]. تعلیقه علی منهج المقال، ص308: قوله محمّد بن سالم بن عبد الحمید بن سالم الکوفی : المعروف المشهور وسیجئ ووقع تقدیم وتأخیر من الناسخ وأمثال هذه من نسخه ( کش ) غیر بعیده على ما صرح به بعض المحققین وأشار الیه ( جش ) فی ترجمته والشاهد على ما ذکرنا ان المستفاد من کلام ( کش ) أنّه کنظایره و شرکائه من أجله العلماء والفقهاء والعدول المعروفین المعهودین ومحمّد بن سالم بن عبد الحمید ما أظنّ تحققه فی سند حدیث أو ذکر فی موضعه فضلا عن ان یکون بتلک المثابه ویونس بما ذکرنا ان عبد الحمید بن سالم یروى عن الفطحیه الفقهاء ویرى المدح بالنسبه إلیهم کما سیجئ فی یونس بن عبد الرحمن المصاحفی اه أی بیاع المصاحف على ما مرّ فی أبیه و اخوه عبد الحمید وعبد الرحمن ابنی سالم .

[4]. تعبیر عدول و عدل گاهی برای توثیق هم بکار میرود و البته بیشتر به معنای شیعه اثنی عشری است.

[5]. معجم رجال الحدیث، ج17، ص112: أقول : إن ما ذکره - قدس سره - یبعده أن محمد بن عبد الحمید بن سالم ، لم ینسب إلى الفطحیه ، بل ظاهر قول النجاشی أنه ثقه من أصحابنا ینافی کونه فطحیا . والذی یسهل الخطب ، أن محمد بن سالم بن عبد الحمید لم یرد ولا فی سند روایه واحده ، وإنما الوارد فیها ، محمد بن سالم من غیر تقیید ، والجزم بالانطباق یحتاج إلى قرینه ، وهی مفقوده .

[6]. رجال النجاشی، ص113.

[7] اینکه از ضمیمه لاحجه به لاحجه یک کلام معتبر به دست می‌آید بهاین جهت است که منشأ اعتبار حصول اطمینان است چنانکه در خبر متواتر چنین است که ضم لاحجه به لاحجه است.

یکی از اشکالات مکتب مرحوم خوئی همین است که توجه به تجمیع القرائن ندارند. ما مثل بعض اعلام نجف از این عبارت کشی دلیل نمیفهمیم اما درصدی از اطمینان می‌آورد قرائن دیگر هم ضمیمه میشوند و اطمینان حاصل میشود.

[8]. گاهی میگویم رفقایی که اهل دستگیری از ایتام آل محمد هستند ارزش کارشان را بدانند و کم ارزش نبینند. و معاوضه کردن این کار به این عظمت با پول قابل نیست. اینکه مدلی نزد بعضی شایع شده که بری تعلیم هدایت هم از ابتدا قراری میگذارند نمیدانیم چرا؟

[9]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱، صفحه: ۸۵

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

تنبیه دوم: حکم تکلیفی و وضعی معامله کتب ضلال

در تبویب بحث، این تنبیه دوم جایگاه مقام دوم در مبحث حفظ کتب ضلال را دارد که پس از بررسی أدله حفظ کتب ضلال و محتوای آنها، تنبیه دوم در این است که حکم معامله کتب ضلال وضعا و تکلیفا چیست؟

حفظ کتب ضلال حلال است یا حرام و معاوضه بر آن صحیح است یا باطل؟

داد و ستد بر کتب ضلال صوری دارد که هر کدام را به تنهایی باید مورد بررسی قرار داد:

صورت اول: معاوضه منجر به إضلال نیست

مبادله و خرید و فروش کتب ضلال برای تحقق ضلال در خارج نیست بلکه معاوضه به شکلی است که ضلال با آن محقق نمی‌شود، مثلا شخص خبیر کتاب ضلال را می‌خرد تا به آن پاسخ دهد، به مناسبت عناوین ثانویه در حفظ کتب ضلال این بحث را اشاره خواهیم کرد که نه تنها در این صورت معاوضه حرمت تکلیفی ندارد بلکه گاهی لزوم هم پیدا می‌کند و بعضی باید بروند دنبال اینکه کتب ضلال را بخرند تا بتوانند پاسخ دهند لذا در این صورت و با تفصیل بیشتر در یکی از تنبیهات بحث می‌کنیم که مبادله کتب ضلال به این عنوان نه حرام تکلیفی است نه باطل است.

صورت دوم: معاوضه به جهت منفعت حلال است

مواردی داریم که در کتب ضلال هم منفعت حرام متصوّر است هم منفعت حلالی که منفعت نادر نیست، مثلا کتب ضلالی است که هم ممکن است به غرض خواندن و حصول ضلالت معامله شود هم ممکن است به غرض خمیر کردن کاغذش مبادله شود.

پس دو منفعت تصویر شد یکی حرام و دیگری حلال.

صورت دوم این است که خریدار به قصد منفعت حلال خرید می‌کند پس حرمت تکلیفی نیست چون لغرض الإضلال نیست و این کتب ضلال به جهت این منفعت حلال مالیّت عرفی هم پیدا می‌کند. دلیلی هم نداریم که شارع مقدس این منفعت عقلائی را إلغاء کرده باشد. نه خرید و فروشش منجر به ضلالت می‌شود که بگوییم دفع منکر واجب است و حق ندارد خرید و فروش کند و نه مالیّتش إلغاء شده شرعا. لذا این صورت هم حلال است تکلیفا هم صحیح و مؤثر است وضعا.

صورت سوم: معاوضه با علم یا قصد منفعت حرام

سومین صورت آن است که فرض کنید معامله کتب ضلال، هم منفعت حلال دارد که این منفعت نادر هم نیست مثل اینکه مقداری مجلات قدیمی دارد که در بینشان مجله ضلال هم هست و مناسب خمیر شدن هست، هم منفعت حرام و إضلال بر آن مترتب است. ممکن است این کتب را به جهت و قصد منفعت حرام بفروشد یا بایع علم دارد مشتری برای منفعت حرام می‌خرد.

در مباحث گذشته از جمله در خرید چوب به قصد ساخت صلیب یا خرید انگور به قصد تولید مشروب مفصل بحث کردیم و خلاصه آن را اشاره می‌کنیم که ببینیم قابل تطبیق بر محل بحث ما هست یا خیر.[2]

در بحث سابق ابتدا بررسی کردیم اگر کسی ماده‌ای را به دیگری بفروشد که هم منفعت حلال دارد هم منفعت حرام و بایع می‌داند که مشتری قصد استفاده در منفعت حرام دارد یا فراتر از علم، بایع به همین قصد می‌فروشد و مثلا می‌گوید حال که می‌خواهی  مشروب تولید کنی دو درصد تخفیف می‌دهم. در آن بحث چند نظریه بود:

یک نظر این بود که این معاوضه که ماده ذو منفعتین است تکلیفا حلال است و وضعا هم صحیح است، مرحوم شیخ طوسی در یکی از عباراتشان فرمودند لا بأس ببیع الخشب لمن یجعله صنما أو صلیبا أو شیئا من الملاهی لأن الوزر علی من یجعله کذلک لا علی الذی باع الآله.[3]

گفتیم از متأخرین مرحوم خوئی همین نظریه را می‌پذیرند البته استثنائات و نص خاص هم داریم که بررسی شد.

بعضی هم می‌فرمودند تکلیفا حرام و وضعا صحیح است.

نظریه سوم هم تفکیک بین علم و قصد بود که اگر فروشنده فقط علم دارد و قصد کمک به تولید مشروب ندارد اشکال ندارد اما اگر علم مع القصد باشد معاوضه‌اش حرمت تکلیفی و بطلان وضعی دارد.

ما به صورت مستوفی بررسی کردیم که آیا قاعده کلی داریم که ماده ذو منفعین را اگر کسی بفروشد هم منفعت حلال دارد هم حرام با علم و قصد حرام این تکلیفا حرام و وضعا باطل باشد گفتیم چنین اطلاقی از أدله استفاده نمیشود. عبارت مرحوم نائینی را که معتقد به حرمت و بطلان بودند نقد کردیم و گفتیم دلیل یا قاعده تعاون بر اثم است که اینجا تعاون نیست یا قاعده اعانه بر اثم است که اطلاقش را قبول نکردیم یا از باب حرمت مقدمه حرام بود که اینها را بررسی کردیم و گفتیم چنین قاعده کلی نداریم لکن مواردی داریم که دلیل خاص می‌گوید مقدمه حرام، حرام است. به عبارت دیگر گفتیم اعانه بر اثم در بعضی از موارد حرام است نه مطلقا.

در صورت سوم از مبحث حفظ کتب ضلال که فرض این است که ذو منفعتین باشد اگر مورد ضلال از مواردی باشد که لایرضی الشارع بتحققه اشاره کردیم قاعده عقلی می‌گوید دفع المنکر لازمٌ بحکم العقل لذا اینجا اگر کسی کتب ضلال را می‌فروشد و فرض این است که دو منفعت هم دارد اما احتمال عقلائی دهد که فرد این کتب را می‌خرد برای منفعت حرام و إضلال، تکلیفا حرام است به حرمت مقدمیه چون دفع منکر به حکم عقل لازم بود اگر این فرد بفروشد دفع منکر نمی‌شود بلکه مقدمه ایجاد منکر خواهد بود لذا حکم تکلیفی‌اش حرمت است.[4]

پس چون احتمال عقلائی می‌دهد که در مسیر ضلالت از آن استفاده شود، لایرضی الشارع بتحققه، لذا حرمت تکلیفی مسلّم است اما بطلان وضعی هم ثابت است یا خیر؟

احتمال اول: یک نگاه ممکن است این باشد که حکم وضعی بطلان قابل قبول نیست زیرا فرض این است که این ماده و جنس ذو منفعتین است وقتی در خارج ذو منفعتین است به خاطر منفعت حلال مالیّت دارد، و در این صورت نمی‌توان گفت معاوضه‌اش باطل باشد.

احتمال دوم: گفته شود اگر امر امر مهمی است به شکلی که لایرضی الشارع بتحققه و اینگونه فرض کنیم که اگر شارع بگوید معاوضه باطل است فروشنده چون متشرّع است اقدام نمی‌کند اما اگر باطل نباشد مرتکب می‌شود و میگوید مال حرام نمی‌خواهم به خانه‌ام ببرم هر چند خودم حرام مرتکب شوم اما مال حرام به خانه نمی‌برم و بعد از ارتکاب حرام هم توبه می‌کنم.

به نظر ما اگر این نکته اخیر که اشاره کردیم در مواردی صدق نکند دلیلی بر بطلان این معاوضه نداریم، اسقاط مالیّت که نشده و غرض و قصد آن فرد هم دخیل در تکوّن معامله نیست لذا حرمت تکلیفی دارد اما بطلان وضعی ندارد.[5]

[1]. جلسه 108، مسلسل 414، دوشنبه، 1403.02.17.

[2]. در نوع چهارم، مبحث هیاکل عبادت مثل صنم و صلیب. برای مطالعه این مطلب در سایت استاد مروی اینجا کلیک کنید.

[3]. النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، صفحه: ۳۶۹

[4]. در بیع العنب تلاش کردیم از ادله خاصه استفاده کنیم . ایا شارع به شیوع خمر بین مردم راضی نیست؟ گفتیم اگر بر عنوان عملی شیوع فساد مترتب باشد دیگر لایرضی الشارع بتحققه. مثال زدیم در لبنان که باغات فراوان انگور هست مسیحیانی هستند که کارخانه مشروب سازی دارند شیعیان سؤال میکردند میتونیم به اینها بفروشیم یا نه. ما باید ببینیم منکری که میخواهد انجام شود از مواردی است که لایرضی الشارع بتحققه یا نه

[5]. در جایی که دو منفعت دارد عقل حکم به بطلان معاوضه نمی‌کند. وقتی غرض دخیل در تحقق معامله نیست و مثال زده میشود که فردی در بنگاه ماشین، ماشینش را به زیر قیمت می‌فروشد به جهت تأمین پول درمان فرزندش سپس بعد از معامله به فروشنده اطلاع دادند نیازی به پول نیست و اصلاح شد، آیا فرد میتواند معاوضه را فسخ کند به این جهت که غرضش تغییر کرده؟ خیر نمی‌تواند زیرا غرض دخیل در معاوضه نیست.

فرد قصد دارد عینی که مالیّت دارد  را در منفعت حرام بکار ببرد.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

صورت چهارم: شرط استفاده در منفعت حرام

کتب ضلال که ذو منفعتین حلال و حرام است را معاوضه می‌کند اما منفعت حرام را به عنوان شرط در معاوضه أخذ می‌کند و می‌گوید بعتک هذا الکتاب بشرط أن تقرأه. که هدفش تحق ضلالت در خارج است.

در گذشته نسبت به بیع العنب بشرط أن یصنع خمرا تفصیلا بحث کردیم[2] که خلاصه‌اش را اشاره می‌کنیم تا ببینیم قابل تطبیق بر ما نحن فیه هست یا نه.

در سایر موارد مثل بیع خشب ممکن است فروشنده شرط کند که از آن آلت موسیقی مثل بربط ساخته شود. گفتیم سه نظریه است:

نظریه یکم: مرحوم نائینی معتقد بودند لا اشکال فی الحرمه و البطلان. بدون شک این معاوضه هم حرام است هم باطل است.

نظریه دوم: معاوضه تکلیفا حرام و وضعا صحیح است.

نظریه سوم: معاوضه تکلیفا حلال و وضعا صحیح است به این دلیل که مثل مدرسه نجف مرحوم خوئی می‌فرمودند شرط فاسد لزوم التزام ندارد بلکه التزام به آن حرام است لکن شرط فاسد که مفسد عقد نیست، دو التزام است در کنار هم قرار داده شده التزامٌ فی التزام، یک التزام این است که میگوید بعتک هذا الخشب، التزام دوم این است که ضمن این فروش یک تعهدی می‌گیرم که از آن آلت موسیقی و بربط بسازی. طبق این مبنا که التزام و شرط فاسد مفسد عقد نیست اصل عقد صحیح خواهد بود.

با توجه به بررسی تفصیلی أدله که انجام دادیم در این نکته با مرحوم خوئی مشترک هستیم که شرط فاسد مفسد عقد نیست لذا شرط فاسد لزوم التزام ندارد بلکه حرمت التزام دارد و طبق این نگاه ما نحن فیه را محاسبه می‌کنیم. کتاب ضلال را فروخته است بشرط أن تقرأه، نسبت به حکم تکلیفی بر خلاف سایر موارد مثل بیع خشب بشرط ساخت بربط که می‌گفتیم اصل عقد صحیح است آنجا چون از اموری نبود که لایرضی الشارع بتحققه، اما در مصادیقی مثل کتب ضلال که لایرضی الشارع بتحققه بوجه من الوجوه از نظر حکم تکلیفی حرمت به نظر ما ثابت است چون دفع منکر لازم است و حرمت مقدمه عقلیه دارد، حق ندارد مقدمه چنین منکری را ایجاد کند، لذا حکم تکلیفی حرمت است.

نسبت به حکم وضعی همان بحث صورت قبل مطرح است. آیا می‌توانیم بگوییم مطلقا معاوضه بر اموری که ذو منفعتین است و مالیّت دارد اما تحقق یک منفعت دیگر را شارع راضی نیست، به خاطر اینکه لایرضی الشارع به منفعت حرامش آیا می‌توانیم بگوییم این شیء مطلقا از مالیّت ساقط است تردید داریم و به نظر ما نسبت به حکم وضعی فعلا اینگونه می‌گوییم که حکم به بطلان مشکل است. و المسأله محتاجه الی التأمل.[3]

صورت پنجم: متعلق معاوضه خصوص منفعت حرام است

منفعت حرام فی نفسه متعلق معاوضه است، شیء دو منفعت دارد اما معاوضه متعلق‌اش منفعت حرام است. در بیع فرض ندارد اما در اجاره فرد می‌گوید آجرتک لقرائه هذا الکتاب و این کتاب هم کتاب ضلال است، اینجا متعلق اجاره عملی از اعمال زید است، می‌گوید متعلق این اجاره من قرائت کتاب ضلال است و احتمال تأثیر پذیرفتن هم می‌دهیم این خودش مقدمه ای است که اضلال را هم در خیلی از موارد به دنبال دارد. اینجا بدون شبهه این اجاره باطل است و الوجه فیه این است که در کتاب الاجاره به تفصیل بحث شده که متعلق اجاره منفعتی که تملیک می‌شود باید نزد شارع مالیّت داشته باشد اگر شارع مالیّت یک منفعت را اسقاط کند نمی‌شود آن منفعت به دیگری تملیک شود و منفعت حرام متعلق اجاره قرار نمی‌گیرد لذا به زن حائض بگوید آجرتک لکنس المسجد این منفعت مالیّت ندارد شرعا لذا در مقابل چیزی که شرعا مالیّت ندارد نمی‌تواند پولی دریافت کند.

در ما نحن فیه قرائت کتب ضلال با ظنّ و یقین و احتمال تأثیر حرام است، این فعل زید عند الشارع مالیت ندارد لذا متعلق اجاره قرار نمی‌گیرد و اجاره باطل است.

صورت ششم: منحصرا منفعت حرام دارد

مما ذکرنا ظهر صورت ششم که عمده ترین صورت است این است که اگر کتب ضلال منفعتی جز منفعت حرام نداشت یا منفعت حلالش آنقدر نادر بود که عرفا کالمعدوم بود مثلا یک کتاب ضلال است که ارزشی ندارد تبدیل به خمیر و دوباره کاغذ شود، این منفعت غالب عقلائیه‌اش فقط خواندن این کتاب است، در این صورت هم حرمت تکلیفی دارد هم حرمت وضعی و بطلان دارد زیرا ماده‌ای که هیچ منفعتی ندارد الا منفعت حرام این ماده مالیت ندارد و معاوضه بر آن باطل است و اکل مال به باطل خواهد بود.

تنبیه سوم: ممیّزی و فیلترینگ

سومین تنبیه این است که امروزه دو عنوان داریم که با حرمت حفظ کتب ضلال و با مبحث دفع المنکر ارتباط مستقیم دارند این دو عنوان یکی ممیّزی کتابها و نشریات است و دوم عنوان فیلترینگ نسبت به فضای مجازی است. این دو عنوان شؤون مختلف دارد اما فقط آنچه مربوط به بحث ما است را به اختصار اشاره می‌کنیم.

ممیزی کتب و نشریات که توسط حاکمیت انجام می‌شود و به دنبال این ممیّزی إعطاء مجوز برای انتشار، این مجوزهای اعطائی اقسامی دارد که مثلا بعض مجوزها برای هدف عدم تضییع حق یا حقوق نویسندگان است مثلا شابک یا فیپا یا امثال اینها به این غرض است که این محتوای تولید شده توسط نویسنده ثبت شود که اگر کسی این محتوا را بدون اجازه چاپ کرد نویسنده حق شکایت داشته باشد، اینکه این حق ثابت هست یا نه و جزئیاتش مورد بحث ما نیست. این قسم در جای خودش باید بحث شود.

یک ممیّزی است که منشأش ممیزی متن یک کتاب یا نشریه است از جهات فکری، اعتقادی، سیاسی و اجتماعی اینگونه ممیزی ها که بعضی فریادشان بلند است که اینها خلاف آزادی است، این گونه ممیزی نه تنها جایز بلکه واجب است و وظیفه حاکمیت است.

توضیح مطلب این است که وقتی که حاکمیتی که مبتنی بر مبانی اسلامی است و احتمال عقلائی می‌دهد در کتب و نشریاتی که می‌خواهد منتشر شود از نظر عقائد یا مباحث اخلاقی یا سیاسی ممکن است مطالبی مطرح شود که لایرضی الشارع بکتابته و نشره بین الناس البته تشخیص این عنوان سخت است و نیاز به ضابطه دارد اما وقتی حاکمیت این احتمال عقلائی را می‌دهد و بلکه بالاتر علم اجمالی دارد که بین این منشورات، مواردی است که مطالب ضلال است لذا به بیاناتی که در گذشته تثبیت شد که رفع المنکر و دفعه در امور مهمه لازمٌ بحکم العقل، بدون شبهه این ممیزی که برای این است که نوشته ها تشخیص داده شود آیا حاوی مطلب ضلال هست یا نه، جائز بلکه لازم است.

نهایتا نکته مهم این است که:

اولا: قانون روشن برای این ممیزی باید تدوین شود.

ثانیا: اشخاصی که ممیزی را انجام می‌دهند باید عالم به شریعت و مصادیق لایرضی الشارع بتحققه فی الخارج باشند و همچنین طرق عقلائیه دفع منکر را بشناسند و در مقام تزاحم بتوانند أهم را از مهم تشخیص دهند.

همین بحث در فیلترینگ هم مطرح است وقتی احتمال عقلائی بلکه علم اجمالی بلکه علم تفصیلی است که در مطالب موجود در فضای اینترنت مصادیقی از ضلال هست که لایرضی الشارع بانتشاره بین الناس، رفع و دفع اینها بر حاکمیت واجب است و اگر مقدمه منحصره‌اش فیلترینگ است عقل و شرع حکم می‌کند این فیلترینگ مجاز است و نهایتا همان دو نکته در ممیزی اینجا هم مطرح است که نیاز به قوانین روشن دارد و در مقام تطبیق هم کسانی باید عهده دار شوند که مسلط به مصادیق لایرضی الشارع بتحققه باشند و تزاحمات را بشناسند. گاهی تزاحم می‌شود اینجاد محدودیت و فیلترینگ ملازم می‌شود با تعطیل شغل جمعی از مردم و بیکار شدن آنان که این بیکاری ممکن است فسادهای دیگر بیاورد که لایرضی الشارع بتحققه، اینها از مطالب باریکتر از مو است که باید دقیق بررسی شود که اصلا تزاحم فرض میشود یا نه و اگر تزاحم است کدام یک أهم است و اگر حقی از فردی  ضایع شد حاکمیت باید جبران کند اینها نکاتی است که باید موشکافانه مورد توجه قرار گیرد.

پس اصل ممیزی و فیلترینگ مسلما جائز  بلکه در مواردی لازم است اما جزئیاتش نیاز به بررسی‌های دقیق دارد.

[1]. جلسه 109، مسلسل 415، سه‌شنبه، 1403.02.18.

[2]. در نوع چهارم، مبحث هیاکل عبادت مثل صنم و صلیب. برای مطالعه این مطلب در سایت استاد مروی اینجا کلیک کنید.

[3]. آنچه لازم است دفع منکر است اگر دفع منکر مربوط به عدم فروش باشد همین دفع لازم است اما اگر بگوید میفروشم اما صحبت میکنم و او را از خواندن کتاب منصرف میکنم. پس اینگونه نیست که منکر فقط مربوط به شرط باشد بلکه با ملاک دفع منکر است.

سؤال: بناء عقلا بر این است که هر جایی جرم انگاری شود بطلان هم همراهش هست مثل معاوضه تریاک. استاد: این معلوم نیست بله ممکن است عقلا در موردی جرم انگاری داشته باشند اما اینکه لزوما باطل هم بدانند و مالکیت را هم منتفی بدانند معلوم نیست در تمام موارد چنین باشد. نسبت به تریاک هم اگر منع میکنند و از فرد میگیرند و ضبط میکنند به این جهت است که دفع منکر کنند و اشاعه پیدا نکند و الا اینکه در جمعی موارد چنین باشد قابل اثبات نیست و بناء عقلا قدر متیقن دارد.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

تنبیه چهارم: بررسی مستثنیات

در غالب کتب فقهی در مبحث حرمت حفظ کتب ضلال بحثی دارند تحت عنوان مستثنیات این حرمت. یعنی پس از اثبات حرمت حفظ کتب ضلال، مواردی از این حرمت استثناء شده است، مثلا شهید اول در دروس از جمله موارد حرام می‌فرمایند و کتب اهل الضلال و البدع الا لحاجه من نقضٍ أو حجهٍ أو تقیهٍ.[2] حفظ کتب ضلال و اهل بدعت حرام است مگر اینکه برای نیاز باشد مثل پاسخگویی و نقد، یا می‌خواهد استدلال کند علیه اینها که مثلا ابن تیمیه در فلان کتابش اینگونه گفته است، یا به جهت تقیه نمی‌تواند این کتاب ضلال را اتلاف کند، بین مخالفین است اگر این کتاب ضلالی که بزرگان مخالفین نوشته‌اند را إمحاء کند خطر جانی دارد.

طبق روش بحث ما عنوان این تنبیه باید تغییر کند ما گفتیم عنوان حرمت حفظ کتب ضلال را قبول نداریم چنانکه بعض محققان هم چنین می‌گویند لذا وقتی قاعده اولیه حرمت حفظ نبود، بحث از مستثنیات از این حرمت معنا ندارد. لذا بحث اینگونه باید مطرح شود که کتب ضلال در هر موردی که منجر به اضلال شود یقینا یا ظنّا یا به احتمال عقلائی باید إضلال اینها را برطرف کرد از باب دفع منکر به هر طریقی که عقل می‌گوید، می‌گوید این کتاب موجب اضلال نباشد، دفع این منکر به این است که عقل می‌گوید طرق و راه‌ها را بررسی کنید گاهی با پاسخگویی اضلال از بین می‌رود و گاهی طریق منحصر است در اتلاف که اینجا بحثی نداریم، عقل می‌گوید دفع منکر وقتی متوقف بر اتلاف است و با امر دیگری هم تزاحم پیدا نمی‌کند باید اتلاف شود.

وقتی عنوان اینگونه بود دیگر مستثنیات معنا ندارد الا در یک مورد که توضیح می‌دهیم.

لذا عنوان بحث چنین می‌شود اگر کسی کتابی که محتوایش ضلالت است را می‌خواهد حفظ کند و احتمال عقلائی اضلال هم نیست و هدفش نقد و پاسخگوئی است که اینجا هیچ اشکالی ندارد بلکه در مواردی تحصیل این کتاب واجب است و باید بخرد برای نقض کردن.[3]

بلکه یک کتاب ممکن است نسبت به جمعی کتب ضلال باشد و فرضا هیچ راهی برای دفع ضلال نیست الا به اتلاف. اما میبیند کتاب منهاج السنه ابن تیمیه است و فضای تقیه است که وهابیت جایگاهی مساوی قرآن برای آن قائل اند.

البته فضای تقیه هم باید بررسی شود که آیا این تقیه واقعا تزاحم دارد با اتلاف یا نه؟ گاهی ممکن است حفظ نفس مقدم باشد و گاهی ممکن است ملاک کشته شدن أهم باشد از تقیه.

تنبیه پنجم: تحقق إضلال از امور قصدیه نیست

پنجمین تنبیه پاسخ به این سؤال است که آیا اضلال از امور قصدیه است یا از امور قصدیه نیست؟

برخی از امور هویتشان به قصد است لذا بدون قصد محقق نمی‌شوند مانند نماز. ممکن است کسی از روی عادت به غیر قصد نماز ذکرها را بگوید و حرکات را هم انجام دهد اما قصد صلاه نکند اینجا قطعا نماز محقق نمی‌شود.

برخی از امور هویتشان به قصد نیست و بدون قصد هم در خارج محقق می‌شود، فرض کنید خالد می‌خواهد مشروب تولید کند، زید در سبدش انگور دارد فکر می‌کند میوه دیگر است و این سبد میوه را برای خالد می‌برد و می‌بیند انگور است مقدمه فعل آن فرد برای تولید مشروب محقق شده هر چند فاعل مقدمه قصد نداشته باشد لذا این فعل از امور قصدیه نیست.

سؤال: آیا اضلال از امور قصدیه است.

جواب: خیر. انحراف دیگران از امور قصدیه نیست. ممکن است زید شبهه ای را که مطرح می‌کند خودش نمی‌داند القاء این شبهه سبب انحراف عن الحق است و قصد این کار را هم ندارد اما با إلقاء کلامش، شبهه در خارج محقق می‌شود. در این موارد قبول داریم اگر علم به اضلال نداشته باشد یا احتمال اضلال ندهد تکلیف نسبت به او منجّز نشده است، اما اضلال در خارج محقق شده است لذا بر دیگران دفع منکر واجب است اگر منکر از اموری است که لایرضی الشارع بتحققه اصلا. هر چند او فکر می‌کند نویسنده یک کتاب است نه تنها احتمال اضلال نمی‌دهد بلکه می‌گوید این مطلب من هیچ اشکالی ندارد، نه علم به اضلال دارد نه قصد اضلال و نه احتمال اضلال می‌دهد اما اگر عقلائیا سبب اضلال باشد دفع این منکر واجب است.[4]

خلاصه اینکه اضلال از امور قصدیه نیست لذا هر چند بدون علم و قصد نویسنده یا گوینده اضلال در خارج محقق شود دفع منکر به حکم عقل واجب است.

تنبیه ششم: اختلاف در موضوع ضلالت

مطالبی داریم که در آنها اختلاف نظر است مانند فلسفه، عرفان و پایینتر از اینها منطق که مورد اختلاف نظر است. بعضی می‌گویند بعض مباحث عرفانی مباحث ضلال است بعض دیگر می‌گویند مباحث ضلال نیست بلکه اگر دقت شود بر خلاف ظاهرش که غلط انداز است محتوایش روشن میشود.

بعض علماء اهل سنت نسبت به منطق تعبیر می‌کنند من تمنطق تزندق. افتی بقرائه حرمه المنطق بأن یُعرض المنطقی علی السیف فإن تاب و إلا یُضرب عنقه.

در موارد اختلاف[5] که البته باید در بحث امر به معروف و نهی از منکر بحث شود میگوییم دفع منکر به حکم عقل مراتبی دارد گاهی مرتبه دفع منکر مانند رفع منکر لسانی است که از ظاهر ادله استفاده میشود اگر معتقد است هدایت است مطرح میکند با ادله و دیگری هم نقد میکند لکن اگر دفع منکر به دفع تکوینی بود نمیتواند جواب دهد میگوید باید آتش بزنم این کتاب را اینجا در مبحث امر به معروف بحث مفصلی است که آیا در مرحله عمل هر شخصی می‌تواند اقدام کند یا اقدام باید با اجازه حاکم شرع باشد و اگر اقدام مفسده بالاتر داشته باشد چه حکمی دارد در کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر باید بررسی شود. اگر منجر به شقاق و اختلال نظام و نزاع شود در جای خودش بحث است که هم عقلا هم عقلائیا هم أدله شرعیه میگوید نمیتواند دست به عمل بزند.

بحث حفظ کتب ضلال تمام شد.

از جلسه بعد وارد بحث حلق لحیه خواهیم شد هر چند مرحوم شیخ انصاری طبق حروف الفبا وارد بحث رشوه شده اند و از حلق لحیه بحث نکرده اند اما ما مثل بعض فقها آن را بررسی می‌کنیم به اندازه‌ای که میتوان در این جلسات باقیمانده از سال تحصیلی بحثش را تمام کرد.

در پایان حضرت استاد نکاتی در رابطه با توجه به معنویت و تهجد و حضرت حجّت عجل الله تعالی فرجه الشریف بیان فرمودند و خاطره‌ای در این رابطه از دکتر هانری کُربَن در محبت به حضرت، بیان فرمودند که می‌توانید به فایل صوتی این جلسه مراجعه بفرمایید.

[1]. جلسه 110، مسلسل 416، چهارشنبه، 1403.02.19.

[2]. الدروس الشرعیه، ج3، ص163.

[3]. اسقف یوسف دره الحداد که در لبنان دیر مخصوصی داشت و میگفت عمرش را گذاشته برای نقض قرآن. کتاب نوشته در این زمینه این کتاب ضال است.

مرحوم امام به مرحوم سید حسین قاضی که در عرفان عملی قوی بود اما وقتی در طاقچه منزل امام کتابی در عرفان نظری دید خواست بردارد امام منعش کردند و فرمودند برای شما مناسب نیست.

ابتدایی که من به دیر این یوسف دره الحداد رفتم چند نفر بودیم به من هم اعتنا نکرد ابتدا بعد که نزدیک من شد گفتم  الناس یعشق من فی وجهه خال فکیف بی و حبیبی کلّه خال

گفت اهل کجا هستی گفتم ایران گفت شیعه هستی گفتم بله گفت من قرآن شما را نقد کرده ام. گفتم کسان دیگری هم هستند کتابهای دکتر شبلی شمیّل را خوانده ای گفت نه گفتم کتاب اراء بخنر علی مذهب داروین را خواندی گفت نه گفتم کتاب القرآن و العمران را خوانید گفت نه گ

دع من محمد فی سدی قرآنه           ما قد نحاه للحمه الآیات                انی و ان اک قد کفرت بدینه            هل اکفرنّ بمحکم الآیات

أوما حوت فی ناصع الالفاظ من حکم روادع للهوی و عظات    و شرائع لو أنهم عقلوا بها ما قیّدو العمران بالعادات        نعم المدبّر و الحکیم و انه    ربّ الفصاحه مصطفی الکلمات

گفت برای چه آمده ای گفتم میخواهم کتبت را بگیرم گفت چرا گفتم برای نقد کردن. که کتابهایش را داد و در کتابخانه من هست که البته نباید در دسترس غیر متخصص باشد.

[4]. اگر فرض کنیم یک مطلب حق برای فردی گفته شود موجب اضلال او است اینجا هم دفع واجب است. کلّم الناس علی قدر عقولهم. البته فرضش نادر است اما بالأخره اگر باعث اضلال است دفعش واجب است. لذا هر واقعیتی را نباید گفت.

[5]. فردی فصوص الحکم یا فتوحات مکیه ابن عربی را کتاب ضاله می‌داند.

اشعاری است که أعانقها و النفس بعد مشوقه الیها و هل بعد العناق تدانی و ألتُم فاها کی تزول حرارتی ...