صیغه و هیئت امر

بسم الله الرحمن الرحیم

دوره دوم مباحث الفاظ – سال تحصیلی 1404 – 1405

جلسه اول (دوره دوم مباحث الفاظ) – 26/06/1404 –24/03/1445

با عنایات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و در جوار مضجع منور کریمه اهل بیت فاطمه معصومه صلوات الله و سلامه علیهما بحث اصول را آغاز می‌کنیم و از خداوند می‌خواهیم که توفیق اندوختن علم صالح و عمل کردن بر طبق این علم به همه ما عنایت بفرماید.

عرض کردیم در بحث اوامر دو مرحله از بحث داریم:

مرحله اول: در رابطه با ماده امر بود که مطالبش در سال گذشته مبسوط مطرح شد.

مرحله دوم: صیغه امر و هیئت امر

مرحله دوم: در مورد صیغه امر و هیئت امر هست که کاربرد بسیار وسیعی در ادله شرعی، آیات و روایات دارد، لذا در ضمن دو مطلب که هر کدام نکاتی در بر دارند مباحث صیغه امر را پیگیری می‌کنیم.

مطلب اول: مدلول صیغه امر

مطلب اول: در مورد مدلول صیغه امر است که حاوی نکاتی است.

مطلب دوم: پس از اینکه فی الجمله مدلول صیغه امر روشن شد، تقسیماتی در رابطه با مدلول صیغه امر است، مثل اینکه آیا مدلول صیغه امر فی نفسها دلالت بر وجوب تعبدی می‌کند یا توصلی، دلالت بر وجوب نفسی می‌کند یا وجوب غیری، دلالت بر وجوب عینی می‌کند یا وجوب کفائی، دلالت بر مره می‌کند یا تکرار، دلالت بر فور می‌کند یا تراخی؟ گویا پس از اینکه فی الجمله مدلول صیغه امر روشن شد در مطلب دوم خصوصیات پیرامونی این مدلول مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

قبل از بیان مطلب اول چند نکته را اشاره می‌کنیم.

نکته اول: صیغه افعل و ما فی معناها

در بعضی از کتب اصولی وقتی می‌خواهند وارد بحث صیغه امر شوند، «صیغه افعل و ما فی معناها» بحث از صیغه «افعل» است و آنچه که در معنای صیغه افعل است، گویا می‌خواهند بگویند همه این مباحث هم در صیغه افعل مطرح می‌شود و هم در «و ما فی معناها». نگاه ما در اصول به کاربردی بودن مباحث است، مباحثی که احساس می‌کنیم در فقه مورد نیاز است و باید به آن توجه کرد، لذا اینجا عرض می‌کنیم که با واکاوی ادب عربی و ادله شرعی مثل آیات و روایات، ما موارد و هیئتهایی داریم که از این هیئات طلب، دستور یا نسبت طلبی استفاده می‌شود.

که اینها پنج مورد هستند حدودا و هر کدام در جای خودش باید بحث شود بعضی از موارد در اصول و بعضی در فقه بررسی می‌شود.

مورد اول: صیغه امر حاضر «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ ..»[1]. گفته می‌شود طلب و دستور از صیغه امر «فاغسلوا». استفاده می‌شود.

مورد دوم: صیغه مضارع مقترن به لام امر که به آن امر غائب می‌گوییم. «وَ إِذَا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاَهَ فَلْتَقُمْ طَائِفَهٌ مِنْهُمْ مَعَکَ وَ لْیَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْیَکُونُوا مِنْ وَرَائِکُمْ وَ لْتَأْتِ طَائِفَهٌ أُخْرَى لَمْ یُصَلُّوا فَلْیُصَلُّوا مَعَکَ وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ»[2].

مورد سوم: اسم فعل امر که گفته می‌شود طلب در آن اشراب شده است، که باید بحث شود کیفیت اشراب چگونه است؟ «قُلْ هَلُمَّ شُهَدَاءَکُمُ الَّذِینَ یَشْهَدُونَ أَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ هذَا»،[3] گفته می‌شود طلب و نسبت طلبی در آن اشراب شده است. در آیات و روایات هم خیلی کاربرد دارد.

مورد چهارم: برخی از جملات فعلیه، فعل مضارع گفته می‌شود در بعضی از موارد ظهور در طلب دارد. مگر نمی‌گویند جمله خبری در مقام انشاء، گاهی از صیغه مضارع طلب استفاده می‌شود، «یعید الصلاۀ»، «وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَهَ قُرُوءٍ»[4]. باید تحلیل شود که ما خصوص این مورد را چون کاربرد زیاد دارد تحلیل می‌کنیم که به چه دلیل ظهور در طلب پیدا می‌کند؟ به حکم قرینه است یا وضع ثانوی است یا کنایه است؟ هر کدام از اینها در فقه هم تفاوت دارد که اثر فقهی آن را اشاره می‌کنیم.

مورد پنجم: مصدر نائب از فعل امر است، گاهی مصدر نائب مناب فعل امر قرار می‌گیرد کجا و چگونه؟ مثل «فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ»[5]. ملاک آن چیست؟ آیا با قرینه است یا چیز دیگر که باید بررسی شود.

این پنج مورد که در ادب عربی و در آیات و روایات گفته می‌شود این پنج هیئت دلالت بر طلب و نسبت طلبی دارند، و چون صیغه افعل که فعل امر حاضر است کثرت استعمال در نسبت طلبی دارد لذا صیغه افعل اصل شده است و بقیه فرع هستند لذا گفته می‌شود صیغه افعل و ما فی معناها.

نکته دوم: معانی صیغه و هیئت افعل

در رابطه با صیغه افعل و این هیئت تا قبل از محقق خراسانی صاحب کفایه برای واکاوی معنای صیغه افعل، مشی و روش اینگونه بود، شما کتب را نگاه کنید. می‌گفتند صیغه افعل در بیست و پنج معنا مثلا به کار می‌رود مثل هدایه المسترشدین،[6] محقق محشی معالم الاصول می‌گوید صیغه افعل در بیست و پنج معنا به کار می‌رود، بعد بحث می‌کردند کدام معنا حقیقی است که لفظ بدون قرینه باید حمل بر آن بشود و سایر معانی هم مجازی هستند؟

ابن نجار حنبلی از علمای بزرک حنابله در کتاب الکوکب المنیر[7] می‌گوید صیغه امر سی و پنج معنا دارد و بعد معنای حقیقی و معانی مجازی آن را بررسی می‌کند. از همان نگاه اصولیان قبل از محقق خراسانی یک خلطی هم شده است بین معانی بلاغی یک کلمه و معنای حقیقی آن، این را فقط را اشاره می‌کنم در بحث حجیت قول لغوی به این نکته نیاز داریم و توضیح می‌دهیم.

در علوم معانی و بیان، برای بعضی از هیئتها معانی ذکر می‌کنند علمای علوم بلاغت به معنی الاعم اگر واکاری می‌کنند برخی از هیئات را و تحلیل می‌کنند و معانی برای آنها ذکر می‌کنند، صد در صد مقصودشان معنای حقیقی نیست، در علوم بلاغت مقتضای حال و قرائن پیرامونی را بررسی می‌کنند، می‌گویند مقتضای حال این متکلم این است که این هیئت را در این معنا به کار برده است، اصلا مقصودشان معنای حقیقی نیست و وارد حیطه معنای حقیقی نمی‌شوند، معانی بلاغی وقتی در کتب لغت ذکر شده، گویا برخی فکر کرده‌اند اینها معنای حقیقی هستند و اشتباه به وجود آمده است، شما در لغت‌نامه‌ای اخیر مثل المنجد و اقرب الموارد و حتی لغت‌نامه مبسوطی که مجمع ادبی قاهره چاپ کرده است می‌بینید به همین صورت است که معانی بلاغی در یک ستون با معنای حقیقی قرار گرفته است در حالی که معانی بلاغی غالبا معنای مجازی است نه معنای حقیقی.

قبل از محقق خراسانی نگاه این بود که ما ببینیم معنای حقیقی و موضوع له صیغه امر چیست؟ که این را به حکم ادله اثبات کنیم و بگوییم سایر معانی مجازی است.

محقق خراسانی با یک بررسی عقلی نظر جدیدی را در مورد صیغه امر و مدلول آن مطرح کردند که این نظر ایشان تا الان طرفدار دارد. بعضی از فضلای خوب نجف و بعضی از فضلای قم همین نگاه محقق خراسانی را در مدلول صیغه امر قبول دارند.

بعضی از جوانب این نگاه ایشان اختصاص به صیغه امر ندارد و در موارد دیگر هم کاربرد دارد.

لذا ما این نگاه را اشاره می‌کنیم و چون این نگاه را قبول نداریم این نگاه را نقد می‌کنیم و اشکالات آن را ذکر می‌کنیم.

محقق خراسانی در مدلول صیغه امر دو مدعا دارند:

مدعای اول: ایشان می‌فرمایند اینکه گذشتگان می‌گویند صیغه امر بیست و پنج معنا یا سی و پنج معنا دارد اصلا چنین نیست، صیغه امر یک معنا بیشتر ندارد و آن معنا انشاء طلب است، یعنی گویا با هر صیغه امری در هر موردی که به کار برود، گوینده می‌خواهد یک دستور انشاء کند، معنای طلبی در همه آن موارد هست و یک معنا بیشتر ندارد و آن هم انشاء طلب است. فقط ایشان می‌فرمایند این معانی بیست و پنج یا سی و پنج گانه معنای صیغه امر نیست و مستعمل فیه صیغه امر هم نیست، بلکه این معانی داعی و انگیزه به کار بردن صیغه امر است در انشاء طلب، در همه موارد صیغه امر به معنای انشاء طلب است ولی انگیزه‌ها تفاوت دارد، در یک مورد انگیزه کاربرد صیغه امر در طلب، طلب حقیقی است، «اقیموا الصلاۀ» که داعی طلب حقیقی است و مستعمل فیه هم انشاء طلب است. گاهی صیغه امر در انشاء طلب استعمال می‌شود ولی داعی آن طلب حقیقی نیست بلکه تعجیز است، «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ»، سوره بقره، آیه 23.

تحلیل محقق خراسانی این است که این صیغه امر در تعجیز به کار نرفته و مستعمل فیه آن هم تعجیز نیست، برای تأیید کلام محقق خراسانی عرض می‌کنیم لذا شما ترجمه نمی‌کنید که ای انسانها شما عاجز هستید که مثل قرآن بیاورید، بلکه ترجمه می‌کنید که مثل این قرآن بیاورید، که مستعمل فیه هم همان انشاء طلب است ولی داعی تعجیز است. لذا صیغه امر در انشاء طلب به کار رفته است.

یا تهدید مثل ««اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ». سوره فصلت، آیه 40. قدما می‌گفتند صیغه امر در اینجا در تهدید استعمال شده است ولی محقق خراسانی می‌فرمایند مستعمل فیه تهدید نیست بلکه انشاء طلب است به داعی تهدید.

لذا محقق خراسانی در مدعای اول می‌فرمایند صیغه امر در تمام این سی و پنج مورد در یک معنا استعمال شده است که انشاء طلب باشد ولی داعی این استعمال مختلف است، گاهی طلب حقیقی و گاهی تعجیز و گاهی تهدید است.

این بحث ثمره هم دارد که اشاره می‌کنیم.

نتیجه مدعای اول محقق خراسانی این است که صیغه امر مشترک معنوی بین سی و پنج معنا می‌شود چون هم معنای صیغه امر و هم مستعمل فیه صیغه امر در این موارد انشاء طلب است، لذا استعمال صیغه امر در هر کدام از این موارد مشترک معنوی است ولی محقق خراسانی این نتیجه را قائل نیستند لذا مدعای دوم را می‌فرمایند.

مدعای دوم: محقق خراسانی می‌فرمایند با اینکه صیغه امر همه جا در انشاء طلب به کار می‌رود ولی هر جا داعی طلب حقیقی است استعمال حقیقی است و هر جا داعی غیر از طلب حقیقی است مثل تهدید و تعجیز، استعمال، استعمال مجازی است.

ذیل این مدعای دوم محقق خراسانی تحلیلی دارند که خواهد آمد[8].

[1]. سوره مائده، آیه 6.

[2]. سوره نساء، آیه 102.

[3]. سوره انعام، آیه 15.

[4]. سوره بقره، آیه 228.

[5]. سوره محمد، آیه 4.

[6]. هدایه المسترشدین نویسنده : الرازی، الشیخ محمد تقی    جلد : 1  صفحه : 138؛ واعلم ان صیغه الامر قد استعمل فی معانی عدیده کالوجوب والندب والطلب الجامع بینهما والاباحه والاذن والارشاد والالتماس والدعاء والتمنى والترجى والخبر والتهدید والانذار والاحتقار والاهانه والاکرام والتعجیز والتسخیر والتکوین والتسلیه والامتنان و الانقطاع الا مل والتحزن والتحکم وغیرها ولیست حقیقه فی جمیع ذلک اتفاقا إذ کثیر من المعانی المذکوره انما یفهم من جهه انضمام القراین و ملاحظه المقامات..

[7]. مختصر التحریر فی أصول الفقه الکوکب المنیر نویسنده : محمد بن أحمد بن عبد العزیز بن علی الفتوحی المصری الحنبلی ابن النجار    جلد : 1  صفحه : 133؛ و ترد صیغه افعل لوجوب و ندب و اباحه و ارشاد و اذن و تأدیب و امتنان و اکرام و جزاء و وعد و تهدید و انذاز و تحسیر و تسخیر و تعجیز و اهانه و احتقار و تسویه و دعاء و تمن و کمال القدره و خبر و تفویض و تکذیب و مشوره و اعتبار و تعجب و اراده امتثال امر اخر.

[8].  کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 69؛ الفصل الثانی فیما یتعلق بصیغه الأمر وفیه مباحث :

الأول : إنّه ربما یذکر للصیغه معانٍ قد استعملت فیها ، وقد عد منها : الترجی ، والتمنی ، والتهدید ، والإنذار ، والإِهانه ، والاحتقار ، والتعجیز ، والتسخیر ، إلى غیر ذلک ، وهذا کما ترى ، ضروره أن الصیغه ما استعملت فی واحد منها ، بل لم یستعمل إلّا فی إنشاءً الطلب ، إلّا أن الداعی إلى ذلک ، کما یکون تارهً هو البعث والتحریک نحو المطلوب الواقعی ، یکون أُخرى أحد هذه الأمور ، کما لا یخفى.

قصارى ما یمکن أن یَّدعى ، أن تکون الصیغه موضوعه لإِنشاء الطلب ، فیما إذا کان بداعی البعث والتحریک ، لا بداعٍ آخر منها ، فیکون إنشاءً الطلب بها بعثاً حقیقه ، وإنشاؤه بها تهدیداً مجازاً ، وهذا غیر کونها مستعمله فی التهدید وغیره ، فلا تغفل.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 29/06/1404 –27/03/1445

در مبحث صیغه امر کلام در این نکته بود که موضوع له صیغه امر چیست تا اگر در لسان آیات و روایات بدون قرینه به کار رفت حمل کنیم بر این معنای موضوع له؟

عرض کردیم قبل از صاحب کفایه روش اصولیان این بود که می‌گفتند صیغه امر بیست یا بیست و چهار یا سی و پنج معنا دارد در کدام معنا حقیقت است بعد در سایر معانی مجاز است.

محقق خراسانی یک نگاه جدیدی به این بحث دارند که زوایای این نگاه اختصاص به اینجا ندارد و در موارد دیگر هم این نگاه را به کار می‌برند. گفتیم محقق خراسانی دو مدعا دارند مدعای اول این بود که ایشان فرمودند اینکه قدمای اصولیان و پیشینیان می‌گویند صیغه امر سی و پنج معنا دارد غلط است این نیست، صیغه امر در تهدید و تعجیز و امتنان استعمال نمی‌شود بلکه صیغه امر یک معنا دارد و آن هم انشاء الطلب است. یک درخواست و دستوری را ایجاد و انشاء می‌کند ولی داعی بر این انشاء طلب و انگیزه گوینده متفاوت است، گاهی داعی طلب حقیقی است «اقیموا الصلاۀ»، گاهی داعی بر انشاء طلب تعجیز است، انگیزه‌ای که این حرف را می‌زند این است که می‌داند مردم عاجز هستند، «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ» داعی که این انشاء طلب را می‌کند تعجیز است. لذا در تمام این موارد صیغه امر در یک معنا استعمال می‌شود و آن هم انشاء الطلب است داعی مختلف است.

سؤال: اگر در همه این موارد صیغه امر در یک معنا استعمال می‌شود و موضوع‌له صیغه امر هم که همان است انشاء الطلب، آیا در تمام این موارد استعمال حقیقی است؟ یعنی گویا صیغه امر مشترک معنوی است بین سی و پنج معنا، آیا این مطلب را محقق خراسانی می‌فرمایند؟

می‌فرمایند خیر، در مدعای دوم نگاه ایشان این است که می‌فرمایند اگر صیغه امر در انشاء الطلب به داعی طلب حقیقی استعمال شد، استعمال حقیقی است ولی اگر در همین انشاء الطلب به کار رفت به سایر دواعی مثل تعجیز و تهدید و امثال آن، استعمال مجازی می‌شود. چگونه می‌شود موضوع‌له همین انشاء الطلب است داعی و انگیزه بیاید کاربرد را تفاوت بدهد که اگر اینگونه استعمال کردی استعمال حقیقی است و اگر اینگونه استعمال کردی استعمال مجازی است این دیگر یعنی چه؟

دقت کنید این مقدمه را اشاره کنیم.

مقدمه: محقق خراسانی (ما در مباحث کفایه و در مباحث اصول هم این را توضیح دادیم)، گاهی برخی از اصطلاحات سایر علوم را؛ اصطلاحات منطق، اصطلاحات فلسفه، اصطلاحات علوم ادب و علوم بلاغت را صاحب کفایه می‌گیرد و در آن دخل و تصرف می‌کند گویا یک معنای دیگری از آن اراده می‌کند و با آن معنایی که مصطلح آن علم است یک مقدار تفاوت می‌کند. هم در اصطلاحات فلسفی داریم و هم در اصطلاحات منطقی داریم و هم در اصطلاحات بلاغی داریم، این به نظر من یک مقاله قوی می‌شود. این دخل و تصرفات محقق خراسانی در این اصطلاحات که چگونه می‌شود؟

ما در مباحث کفایه اشاره کرده‌ایم که محقق خراسانی فلسفه صدرایی را با نگاه ملاهادی می‌بیند ولی در همینها دخل و تصرف می‌کند، چرایی این دخل و تصرف تحلیل شود که چرا؟ برخی یک مطالبی گفته‌اند که قابل گفتن نیست و شاید اهانت به محقق خراسانی باشد.

یکی از عناوینی که صاحب کفایه در آن دخل و تصرف کرده است، کلمه مجاز است، ما در علوم بلاغت خوانده‌ایم که استعمال لفظ در غیر موضوع‌له که مناسب با معنای موضوع‌له است به آن مجاز می‌گوییم. کلمه اسد را در رجل شجاع به کار می‌برد، این معنای مجازی با معنای موضوع‌له مناسبت دارد، این را مجاز می‌گوییم.

محقق خراسانی گویا یک مصداق دیگری هم برای مجاز قائلند، آن مصداق دیگر چیست؟ صاحب کفایه تحلیل می‌کنند و می‌فرمایند گاهی واضع لفظی را برای معنایی وضع می‌کند با یک قیدی، اگر انسان لفظ را در همان معنای موضوع‌له به کار برد بدون رعایت آن قید، استعمال مجازی می‌شود، لفظ در موضوع‌له استعمال شده است ولی آن قید رعایت نشده است، قید واضع رعایت نشده، صاحب کفایه می‌فرمایند استعمال مجازی است.

 

صاحب کفایه در مواردی این نگاه را به کار می‌برند، مثلا در محل بحث ما نگاه ایشان است که موضوع‌له صیغه امر انشاء الطلب است که ما هم به آن اشکال داریم، و در تمام سی و پنج مورد هم صیغه امر در انشاء الطلب استعمال شده است، نهایت واضع وقتی می‌خواسته وضع کند صیغه امر را در انشاء الطلب، گفته است یا اینگونه لحاظ کرده یا ما از عملش اینگونه استفاده می‌کنیم که گویا می‌خواهد اینگونه بگوید که اگر داعی بر انشاء الطلب، طلب حقیقی بود این وضع صدق کرد ولی اگر صیغه امر را در انشاء الطلب به کار بردی و طلب حقیقی داعی نبود من صیغه امر را برای این وضع نکرده‌ام.

نتیجه این می‌شود شما اگر صیغه امر را به داعی طلب حقیقی به کار بردی و قید واضع را رعایت کردی؛ استعمال، استعمال حقیقی است ولی اگر در انشاء الطلب به کار بردی و این داعی را رعایت نکردی و سراغ سایر دواعی مثل تعجیز و تهدید رفتی چون این قید واضع را رعایت نکردی، استعمال شما استعمال مجازی می‌شود.

اشکالات کلام محقق خراسانی

عرض می‌کنیم که این تحلیل ما سربسته مطرح کردیم اشکالاتی بر آن وارد است.

قبل از بیان اشکالات مقدمه‌ای عرض می‌کنیم؛

مقدمه: علمای علوم ادب و منطق و بلاغت می‌گویند نسبت در جمله یا نسبت ناقص است مثل «ضَربُ زیدٍ» که «لا یصح السکوت علیه»، گوینده می‌گوید «ضَربُ زیدٍ» و مخاطب حالت انتظار دارد که زدن زید چگونه است؟ این نسبت ناقصه است و گاهی نسبت، نسبت تامه است و سکوت بر آن صحیح است، «ضَرَبَ زیدٌ»، اینجا نسبت تامه است.

جملاتی که نسبت تامه دارند بر دو قسم هستند گاهی جمله خبریه است و گاهی جمله انشائیه است، جمله خبریه از نگاه ادبا و مناطقه یعنی چه؟ این مقدمه به نگاه آنها نیاز داریم، آقایان می‌گویند جمله خبریه و نسبت خبریه در جمله، آن نسبتی است که در واقع حکایتگری می‌کند از یک واقعیت ماورائی، یک واقعیتی غیر از این جمله هست که این جمله از او حکایت می‌کند، «ضَرَبَ زیدٌ»، در واقع یک اسناد ضربی به زید بوده است و این جمله از آن نسبت واقعی حکابتگری می‌کند به این جمله، جمله خبری می‌گویند.

جمله انشائی که حاوی نسبت تامه است ادبا می‌گویند نسبت در این جمله حکایتگری نمی‌کند از یک نسبت دیگر بلکه ایجاد نسبت است، مطابقی در خارج نیست. معلم به متعلم می‌گوید «اُکتُب درسک» درست را بنویس، این نسبت در واقع یک چیزی نیست که از او حکایتگری کند این چیزی جز ایجاد نسبت نیست. این را ادبا نسبت انشائیه می‌گویند.

ادبا می‌گویند جمله خبریه چون حکایتگری می‌کند از یک واقعیتی، به دو قسم صادق و کاذب تقسیم می‌شود، گوینده می‌گوید «ضَرَبَ زیدٌ»، اگر این نسبتی که متکلم در این جمله به کار برده با واقع مطابق بود، قضیه صادق می‌شود و اگر مطابق نبود در واقع زید نزده بود، قضیه کاذب است، ولی جمله انشائیه به صدق و کذب تقسیم نمی‌شود چون واقعیت دیگری نیست که این جمله با آن مطابق باشد یا نباشد.

ادبا تقسیمات دیگری برای نسبت تامه ذکر می‌کنند که در جای خودش مفید است و ربطی به بحث ما ندارد. کتاب همع الهوامع شرح جمع الجوامع از جلال الدین سیوطی[1] کتاب خوبی است که مناسب است مراجعه شود.

اصولیان هم این تقسیم را فی الجمله را قبول دارند نسبت یا ناقص است و تامه است و نسبت تامه یا خبریه است و یا انشائیه و نسبت تامه خبری یا صادق است و یا کاذب، اصولیان این تقسیم بندی را قبول دارند ولی در هویت خبر و انشاء از ادبا بسیار جلوتر رفته‌اند و انظار را بسیار دقیق مطرح می‌کنند که هم در زبان شناسی مهم است و هم در علم حقوق بسیار اهمیت دارد و  فقه بسیار مهم است که خبر و انشاء یعنی چه؟ الان نمی‌خواهیم به این مباحث وارد شویم.

بیان یک نکته: محقق خراسانی در مباحث حروف به مناسبت می‌فرمایند خبر و انشاء جزء موضوع‌له کلمه نیست بلکه خبریت و انشائیت یک داعی و یک انگیزه است فقط، هم در حاشیه مکاسب و هم در جای دیگر این مثال را دارند، طرف می‌گوید «بِعتُ داری»، گاهی جمله خبریه است و می‌خواهد از یک مطابقی در خارج اخبار کند و خبر می‌دهد که خانه‌ام را روختم. گاهی انشاء است «بِعتُ داری»، انشاء و ایجاد می‌کند فروش را، محقق خراسانی می‌فرمایند خبریت و انشائیت جزء موضوع‌له نیست اصلا بلکه موضوع له همان نسبت تامه بین شخص و دار است، آن نسبت تامه اگر داعی و انگیزه‌اش خبر بود جمله خبری می‌شود، اگر داعی و انگیزه انشاء بود جمله انشائیه می‌شود.

لذا از نگاه محقق خراسانی خبریت و انشائیت جزء موضوع‌له نیست درست مثل معانی حرفی و معانی اسمی، محقق خراسانی، در آن بحث می‌فرمودند ابتدائیت و کلمه (من) یک موضوع‌له بیشتر ندارد، یک معناست، معنای اسمی و حرفی جزء موضوع له نیست اصلا، واضع برای ابتدائیت دو کلمه وضع کرده است یکی (من) و یکی الابتداء ولی واضع یک شرط و قید هم مطرح کرده است و گفته که اگر خواستی ابتدائیت را مستقل به کار ببری، کلمه ابتداء را به کار ببر و بگو «ابتداء سیری کان سریعا» و اگر خواستی ابتدائیت را به معنای رابط به کار ببری کلمه (من) را به کار ببر. پس (من) و ابتدائیت یک معنا دارد فقط واضع یک قید دارد و گفته اگر خواستی معنای اسمی به کار ببری قیدش این است که ابتداء به کار ببری و اگر خواستی معنای حرفی به کار ببری قیدش این است که کلمه (من) را به کار ببری.

اشکالات به محقق خراسانی

اشکال اول: به محقق خراسانی عرض می‌کنیم که شما در ذیل بحث معانی حرفی به مناسبت گفته‌اید خبریت و انشائیت جزء موضوع‌له نیست، موضوع‌له همان نسبت تامه است، خبریت و انشائیت داعی است، این را در بحث معنای حرفی فرمودید. اشکال ما این است که چگونه در صیغه امر شما می‌فرمایید موضوع‌له و مستعمل فیه انشاء طلب است؟ انشاء که جزء موضوع‌له و حتی مستعمل فیه نبود، شما آنجا می‌فرمودید خبریت و انشائیت داعی است، حالا می‌فرمایید موضوع‌له صیغه امر انشاء الطلب است!؟ پس انشاء موضوع‌له شد، این تناقض است.

عبارتشان این است «ثم لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر والانشاء أیضاً کذلک ، فیکون الخبر موضوعاً لیستعمل فی حکایه ثبوت معناه فی موطنه، والانشاء لیستعمل فی قصد تحققه وثبوته، وأنّ اتفقا فیما استعملا فیه، فتأمّل.»[2] یک فتأمل دارند.

اشکال دوم: شما در مبحث صیغه امر می‌گویید واضع قید کرده است که اگر صیغه امر در انشاء الطلب به داعی حقیقی به کار رفت، می‌شود حقیقت و اگر قید واضع رعایت نشد و به داعی دیگری استعمال کردید مجاز می‌شود، لذا طبق این بیان اگر قید واضع رعایت نشد استعمال مجازی می‌شود. ولی در معنای حرفی ایشان می‌فرمودند ابتدائیت و (من) یک معنا بیشتر ندارد واضع قید کرده است اگر مستقل به کار ببری کلمه ابتداء به کار ببر و اگر رابط بود کلمه (من) را به کار ببر، آنجا محقق خراسانی می‌فرمودند اگر قید و شرط واضع رعایت نشد استعمال غلط است، آیا اگر قید واضع رعایت نشد استعمال غلط است یا استعمال مجازی می‌شود، به چه ملاکی؟ بالاخره کدام است؟

ادامه بحث خواهد آمد

[1]. لینک مطالعه کتاب

[2].  کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 12.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 30/06/1404 –28/03/1445

ادامه اشکالات نظریه محقق خراسانی

نظریه محقق خراسانی را در موضوع‌له و مستعمل‌فیه صیغه امر مختصرا اشاره کردیم و عرض کردیم اشکالاتی بر این نظریه وارد است که دو اشکال دیروز بیان شد.

اشکال اول این بود که در معانی حرفی شما خبریت و انشائیت را در هیئات داعی دانستید و جزء موضوع‌له و مستعمل‌فیه نبود، اگر چنین است انشاء جزء موضوع‌له نیست، چگونه اینجا می‌گویید صیغه امر وضع شده و همه جا در انشاء الطلب استعمال می‌شود.

اشکال دوم این بود که شما می‌گویید اگر داعی طلب حقیقی نباشد، قید وضع رعایت نشده و لذا استعمال مجازی است. گفتیم در معنای حرفی فرمودید قید وضع یا قید استعمال رعایت نشده پس استعمال غلط است. این ضابطه دارد یا نه؟ قید وضع رعایت نشد یکجا می‌گویید استعمال غلط است و یکجا می‌گویید استعمال مجازی است. این ملاک دارد؟ فرق دارد؟ معلوم می‌شود نکته، نکته دیگری است. اینکه شما یک تحلیل عقلی کنید و بگویید این تحلیل ما نیست استعمال غلط می‌شود و در مورد دیگر بفرمایید اگر این تحلیل ما نباشد استعمال مجازی می‌شود، به چه ملاکی؟

اشکال سوم: (اشکال مبنائی) در بحث وضع حروف ما به تفصیل بیان کردیم که یک مفاهیم اسمی داریم مثل ابتدائیت و انتهائیت و یک مفاهیم حرفی داریم که وجود رابط هستند، نسبت قائم به طرفین هستند، و دلیل آوردیم که محال است که نسبت و وجود رابط معنای اسمی باشد. با حفظ این مبنا به صاحب کفایه عرض می‌کنیم شبهه‌ای نیست در اینکه هیئت را شما معنای حرفی می‌دانید. از طرفی هم موضوع‌له هیئت را انشاء الطلب می‌دانید که معنای اسمی است. هیئت که نمی‌تواند معنای اسمی داشته باشد. لذا اینکه می‌گویید موضوع‌له هیئت، انشاء الطلب است، انشاء الطلب معنای اسمی است و هیئت نمی‌تواند مفادش معنای اسمی باشد.

اشکال چهارم: این ادعا و این تحلیل محقق خراسانی که در موارد مختلف به کار می‌برند که موضوع‌له و مستعمل‌فیه واحد است و داعی استعمال مختلف است و واضع چنین وضع کرده است، اگر صیغه امر به داعی بعث حقیقی باشد این کلمه را استعمال کن و حقیقت است و اگر در همان انشاء الطلب به کار بردی به داعی دیگر، قید وضع را رعایت نکرده‌ای استعمال مجازی است. به نظر من در مواردی که پیچیده است ایشان می‌خواهند با این روش مسئله را حل کنند و آن پیچش را جواب بدهند. در خبر و انشاء و معانی حرفی و هیئات و خیلی از موارد همین است.

به محقق خراسانی عرض می‌کنیم که آیا این شیوه وضع در بین زبان شناسان، در بین لغت شناسان، قبل و بعد شما از  سابقه‌ای دارد؟ یعنی ما یک واضع دیگری هم پیدا کنیم که این تحلیل را کرده باشد که آقا من وقتی وضع می‌کنم لفظ را در معنا یک قیدی را لحاظ می‌کنم و آن قید این است که اگر داعی کاربرد اینگونه بود من در این وضع کردم و لذا استعمال حقیقی می‌شود و اگر داعی آن نباشد استعمال یا استعمال مجازی است و یا استعمال غلط است.

می‌گوییم شما که واضع نیستید، وضع صیغه امر را چنین کشف کرده‌اید و در مورد این کشف شما آیا قبل و بعد شما چنین کشفی تایید شده است؟ حداقل اگر این ارتکاز است باید در یک مورد دیگر این ارتکاز به ذهن زبان شناسان خطور کند. مشهور بعد از محقق خراسانی اینگونه‌ نگفته‌اند.

با ذکر این نکته تحلیل محقق خراسانی از موضوع‌له و مستعمل‌فیه صیغه امر قابل پذیرش نیست.

مبنای دوم: مبنای محقق خویی

محقق خویی در محاضرات فی الاصول ج 2 ص 121 به بعد در مقابل ادعای صاحب کفایه مطلبی دارند که خلاصه‌اش چنین است:

ایشان این تحلیل صاحب کفایه که معنای صیغه امر واحد است و دواعی مختلف است را قبول ندارند. می‌فرمایند این درست نیست، چگونه باید تحلیل کرد؟ تحلیل خود ایشان این است که در باب وضع اشاره کردیم که حقیقت وضع تعهد واضع است، لذا در هر هیئتی باید تعهد واضع را تشخیص بدهیم که واضع تعهد کرده این لفظ را در چه معنایی به کار ببرد؟ اگر لفظ در آن معنا به کار رفت، استعمال حقیقی است. اگر در غیر آن معنا به کار رفت استعمال مجازی است.

بعد ایشان می‌فرمایند از بین این سی و پنج معنای صیغه امر ما با یک تحلیل معنای حقیقی را تشخیص می‌دهیم و آنگاه در سی و چهار معنای دیگر مثلا که صیغه امر استعمال می‌شود در همه استعمال مجازی بوده و احتیاج به قرینه هم دارد.

معنای واحد موضوع‌له صیغه امر چیست؟ می‌فرمایند در صیغه امر مولا قبل از اینکه دستورش را اعلام کند یک تکلیفی را به ذمه مکلف قرار داده است، این روشن است، در موالی عرفی هم نیز این چنین هست. با صیغه امر ابراز می‌کند آنچه را به عهده مکلف گذاشته است. ابراز اعتباری که بر عهده مکلف آورده می‌شود این موضوع‌له صیغه امر است. مولای شرعی مصلحت و مفسده صوم را بررسی کرده و چون مصلحت ملزمه است صوم را بر عهده مکلف بار می‌کند و با «صوموا» ابراز می‌کند اعتباری را که بر ذمه مکلف گذاشته است.

بنابراین موضوع‌له صیغه امر ابراز اعتباری است که گوینده به عهده مکلف گذاشته است، آن چیزی را که بر ذمه مکلف گذاشته است ابراز و اظهار می‌کند. فروش ماشین و نماز را بر عهده مکلف گذاشته است، هر جا اینگونه به کار رفت استعمال حقیقی است و آنگاه وقتی در سی و چهار معنای دیگر به مناسبت به کار رفت همانگونه که قدما گفته‌اند استعمال مجازی است. مولا می‌گوید «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ». اینجا چیزی به ذمه مکلف نگذاشته و طلب حقیقی نیست بلکه می‌خواهد بگوید نمی‌توانید چنین کنید و داعی تعجیز دارد.

لذا محقق خویی با قدمای اصولیان قبل از صاحب کفایه در یک معنا مشترک است که صیغه امر یک معنای حقیقی و سی و چهار معنای مجازی دارد. ولی در اینکه آن معنای حقیقی چیست با دیگران اختلاف دارد. ایشان می‌گوید ایجاد الطلب معنای حقیقی امر نیست بلکه معنای حقیقی صیغه امر «ابراز ما اعتبر الشارع علی ذمه المکلف» است. [1]

نقد کلام محقق خویی

عرض ما این است که بیان ایشان هم به نظر ما و جمعی از اعلام قابل قبول نیست:

اولا: (اشکال مبنائی) اینکه وضع تعهد است و ما برویم تعهد واضع را کشف کنیم در مباحث سال قبل بررسی کردیم که وضع به معنای تعهد نیست.

ثانیا: (اشکال عمده) از ایشان سوال می‌کنیم که شما به چه دلیل می‌فرمایید موضوع‌له در صیغه امر «ابراز ما اعتبر الشارع علی ذمه المکلف» است؟ تنها دلیلی که از مطالب شما استفاده می‌شود این است که گویا تحلیل می‌کنید که ما این واقعیت را در صیغه امر داریم که مولا چیزی را بر گردن مکلف گذاشته و حالا ابراز می‌کند. چون داریم همین موضوع‌له است. شما از کجا فهمیدید این موضوع‌له است؟ مگر اشکال دارد که موضوع‌له چیز دیگری باشد و این لازمه آن باشد؟ مثلا برخی محققان می‌گویند موضوع‌له صیغه امر نسبت طلبی است و لازمه آن ابراز این طلب است. بنابراین شما اثبات نمی‌کنید که موضوع له حتما این است، این معنا لازمه موضوع له باشد هم عیبی ندارد.

لذا این بیان محقق خویی قابل قبول نیست.

شهید صدر در بحوث فی علم الاصول ج2 ص 50 اشکالی به محقق خویی دارند که ما آن اشکال قبول نمی‌کنیم. اشکال عدم ارتباط بین هیئت و ماده طبق مبنای محقق خویی است که قبول نداریم، خودتان مراجعه کنید[2].

دوره قبل این اشکال را به کلام محقق خویی نیز مطرح کردیم که در بحث معنای حرفی محقق خویی نظریه‌ای را مطرح کردند که گفتیم برخی زبان شناسان اروپایی هم همین نظریه را در تحلیل معانی هیئات مطرح می‌کنند و آن نظریه این است که معانی حرفی تضییق در معانی اسمی است.

عرض کردیم به محقق خویی که شما بدون شبهه هیئات از جمله هیئت امر را معنای حرفی می‌دانید و اگر معنای حرفی، معنای اسمی مستقل نیست بلکه تضییق در معانی اسمی است چگونه اینجا هیئت را معنا می‌کنید به «ابراز ما اعتبر الشارع علی ذمه المکلف»، این معنای اسمی شد، شما تصریح کردید معانی اسمی مغایر با معانی حرفی است، محال است واحد باشند، معنای حرفی تضییق معنای اسمی است، پس اگر تضییق معنای اسمی است خودش معنای اسمی ندارد، «ابراز ما اعتبر الشارع علی ذمه المکلف» معنای اسمی است لذا نمی‌تواند معنای صیغه امر طبق مبنای شما این معنا باشد.

مبنای سوم: کلام محقق روحانی در منتقی الاصول ج 1 ص 399 است که ایشان نسبت به معنای صیغه امر و کیفیت استعمالش در این معانی مختلف یک تحلیلی حاوی دو نکته مطرح می‌کنند که مطلب ایشان را مراجعه کنید.[3]

[1].  محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 123؛  بیان ذلک ان الصیغه على هذا موضوعه للدلاله على إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج، و من الطبیعی ان ذلک یختلف باختلاف الموارد و یتعدد بتعدد المعانی، ففی کل مورد تستعمل الصیغه فی معنى یختلف عن استعمالها فی معنى آخر فی المورد الثانی و یغایره، و هکذا، فان المتکلم تاره یقصد بها إبراز ما فی نفسه من اعتبار الماده على ذمه المخاطب. و أخرى إبراز ما فی نفسه من التهدید. و ثالثه إبراز ما فی نفسه من السخریه أو التعجیز أو ما شاکل ذلک، فالصیغه على الأول مصداق للطلب و البعث الاعتباریین و على الثانی مصداق للتهدید کذلک، و على الثالث مصداق للسخریه، و هکذا و من الواضح انها فی کل مورد من تلک الموارد تبرز معنى یباین لما تبرز فی المورد الثانی و یغایره. ثم بعد ان کانت الصیغه تستعمل فی معان متعدده کما عرفت، فهل هی موضوعه بإزائها على نحو الاشتراک اللفظی، أو موضوعه لواحد منها و یکون استعمالها فی غیره مجازاً و جهان: الظاهر هو الثانی، و ذلک لأن المتبادر من الصیغه عند إطلاقها هو إبراز اعتبار الفعل على ذمه المکلف فی الخارج، و اما إراده إبراز التهدید منها أو السخریه أو الاستهزاء أو نحو ذلک فتحتاج إلى نصب قرینه و بدونها لا دلاله لها على ذلک و من الطبیعی ان ذلک علامه کونها موضوعه بإزاء المعنى الأول، دون غیره من المعانی.

[2]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 2  صفحه : 50؛وهذا المطلب مضافا إلى خطأ مبناه کما تقدم فی محله یؤدی إلى نتیجه غریبه فی بابها هی عدم وجود ارتباط بین مفاد الهیئه والماده فانه على مبنى المشهور من دلاله الصیغه فی تمام الموارد على النسبه الإرسالیه یکون الارتباط واضحا حیث یدل الأمر بالطیران مثلاً فی موارد التعجیز أو الاستهزاء على إرساله نحو مفاد الماده وهو الطیران بقصد إظهار عجزه أو الاستهزاء به حیث انه لا یستطیع الطیران فیظهر بذلک عجزه وهو المدلول التصدیقی. واما على مسلک الأستاذ فان التعجیز والاستهزاء الإنشائیین لا الأخباریین لا یتعلقان بمفاد الماده وهو الطیران کیف ولو کان هناک طیران لما کان عجز ولا استهزاء فلا یبقى أی ارتباط بین مفاد الهیئه الإنشائی والماده.

[3]. منتقى الأصول جلد : 1  صفحه : 399 ؛ وبعد هذا نقول : ان ما ذکره صاحب الکفایه من کونها ظاهره فی الطلب والبعث الحقیقی [١] ، سواء ادعى انها موضوعه لمطلق النسبه الطلبیه ، أو النسبه الطلبیه إذا کان الداعی هو البعث الحقیقی ، أمر لا ینکره أحد ، فان العرف یفهم ذلک من الصیغه بمجرد إطلاقها ، ولا یهمنا بعد ذلک تحقیق الموضوع له ، إذ الّذی یفید الفقیه والأصولی تحقیق ظاهر الکلام المنسبق منه عند إطلاقها سواء کان بالوضع أو بغیره ، فلا یهمه تحقیق ان هذا الظهور وضعی أو لیس بوضعی.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 31/06/1404 –29/03/1445

مبنای سوم: مبنای صاحب منتقی الاصول

مبنای سوم در اینکه موضوع‌له صیغه امر و اینکه در معانی سی و پنج گانه چگونه استعمال می شود مبنایی است که یکی از محققان از تلامذه محقق خویی در کتاب منتقی الاصول ج1 ص 398-399 مطرح می‌کنند.

ایشان دو مدعا در این مطلب دارند:

مقدمه‌ای را قبل از بیان مطلب اول ایشان اشاره می‌کنیم که در کلام ایشان هم ذکر شده و زیر بنای مطلب ایشان همین مقدمه است.

مقدمه: در فقه مطرح می‌شود که اوامری که به اجزای عبادات یا معاملات یعنی اجزای یک مرکب تعلق می‌گیرد آیا امر مولوی است یا ارشادی؟ ثمره هم دارد.

مثلا در مورد صلاه روایات زیادی داریم که اجزاء مختلف را بیان می‌کند: «ارکع»، «اسجد»، «اقراء فاتحه الکتاب»، «اقراء السوره»، آیا امر به اجزاء و شرایط در مرکبات امر مولوی است یا امر ارشادی است؟ ثمره دارد لکن الان به ثمره‌اش کاری نداریم.

مشهو فقها قائلند امر به اجزای مرکب امر ارشادی است نه مولوی. در «ارکع»، نسبت طلبی و الزام ندارد بلکه می‌گوید «الرکوع جزء الصلاه» همین مقدار. لذا این اصطلاح در فقه و اصول تکرار می‌شود که امر به اجزا و شرایط ارشاد به جزئیت یا شرطیت است. این را مشهور علما می‌گویند.

در مقابل مشهور حاج آقا رضا همدانی که فقیه صاحب سبکی است [1] ، حاج آقا رضا همدانی در کتاب الصلاۀ می‌فرمایند تمام اوامری که به اجزاء مرکبات شارع امر کرده است اوامر، ارشادی نیست، اوامر مولوی است ولی موضوع مقید است. وقتی مولا می‌گوید «ارکع»، نمی‌گوید «الرکوع جزء من الصلاۀ» لزوم در آن است ولی اینگونه می‌خواهد بگوید «ایها المکلف اذا اردت ان تصلی صلاه تاما یجب علیک الرکوع». می‌گوید تحلیل این است اگر می‌خواهی نماز کامل بخوانی واجب است در آن رکوع داشته باشی، لذا همه اوامر به اجزاء مرکب، مولوی است نه ارشادی ولی موضوع مقید است. بعد از مقدمه

مدعای اول صاحب منتقی الاصول: ایشان می‌فرمایند اینکه می‌گویید صیغه امر سی و پنج معنا دارد و یک معنای حقیقی و بقیه مجازی است، و سی و پنج داعی دارد، این مطالب تکلف است و این حرفها نیست، صیغه امر در تمام این سی و پنج معنا در انشاء الطلب به کار رفته است و داعی هم طلب حقیقی است. همه جا مولا واقعا دارد دستور می‌دهد لکن موضوع در این ادله مقید به قیدی است. مثلا: در تعجیز، خداوند می‌فرماید: «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ». موضوع مقید است فقط و الا موضوع‌له و استعمال و همه اینها حقیقی است. موضوع چیست؟ گویا خداوند چنین می‌فرماید: «اذا کنت قادرا فات بسوره من مثله». موضوع مقید است، اگر می‌توانی حتما برو یک سوره مثل قرآن بیاور، نه مجاز است و نه داعی چنین و چنان است مثل کلام محقق خراسانی و استعمال هم در غیر طلب حقیقی است و شرط واضع رعایت نشده است پس استعمال مجازی است.

می‌فرمایند نخیر، موضوع‌له صیغه امر انشاء الطلب یا نسبت طلبی است و داعی هم بعث حقیقی است در همه جا ولی موضوع مقید است، یا در تحدید، تحدید را اینگونه ایشان معنا می‌کند: «اعملوا ما شئتم» هر کار دوست دارید انجام بدهید، ایشان می‌فرمایند موضوع‌له و مستعمل‌فیه نسبت طلبی و داعی هم حقیقی است. واقعا می‌گوید هر کاری دوست داری انجام بده ولی موضوع مقید است «ان لم تخف من عقاب الله فافعل ما شئت». اگر از عقاب خدا نمی‌ترسی هر کار دوست داری انجام بده. بعد ایشان می‌فرمایند ما نیاز به تکلفات گذشگان و محقق خراسانی و دیگران نداریم، موضوع‌له انشاء الطلب یا نسبت طلبی است، مستعمل‌فیه هم همان است، داعی هم طلب حقیقی است، موضوع تکلیف مقید است به یک قیدی که از مناسبت حکم و موضوع می‌فهمیم. این خلاصه مدعای اول ایشان.

عبارت ایشان این است: «فالأولى ان یقال فی هذه الموارد : ان الصیغه مستعمله فیها فی معناها الحقیقی وبداعی البعث والتحریک ، إلا ان موضوع التکلیف مقید ، فالتکلیف وارد على الموضوع الخاصّ لا مطلق المکلف ، ففی مورد التعجیز یکون التکلیف الحقیقی معلقا على قدره المکلف بناء على ادعائه ، فیقال له فی الحقیقه : « ان کنت قادرا على ذلک فأت به » ، فحیث انه لا یستطیع ذلک ولا یقدر علیه لا یکون مکلفا ، لا بلحاظ عدم کون التکلیف حقیقیا ، بل بلحاظ انکشاف عدم توفر شرط التکلیف فیه وعدم کونه مصداقا لموضوع الحکم ، فموضوع الحکم هاهنا هو القادر لا مطلق المکلف. وهکذا یقال فی التهدید فان الحکم فیه مشروط بمخالفه الأمر فی مکروهه وما لا یرضى بفعله وعدم الخوف من عقابه ، فیقول له : « افعل هذا إذا کنت لا تخاف من العقاب ومصرا على فعل المکروه عندی » ، فالموضوع خاص فی المقام ، وهکذا الکلام فی البواقی».[2]،

بعد به کلام حاج اقا رضا همدانی اشاره می‌کنند.[3]  و بعد می‌گویند که مشکل حل می‌شود «والمتحصل : انه إذا أمکن الالتزام بان الصیغه فی هذه الموارد مستعمله فی النسبه بداعی البعث والتحریک جدا ، فلا وجه لتکلف جهه أخرى فی حل الإشکال فی هذه الموارد ، کما تصدى لذلک صاحب الکفایه.»[4].

مدعای دوم ایشان: می‌فرمایند بالاخره ظهور صیغه امر در بعث حقیقی و نسبت طلبی حقیقی روشن است، ایشان می‌فرمایند همه استعمالات نسبت طلبی حقیقی است بعث هم حقیقی است لذا صیغه امر ظهور در این معنا دارد. بعد می‌فرمایند برای فقیه و اصولی مهم این است که به همین ظهور برسد. بحث می‌کنید که این ظهور بالوضع است یا به اطلاق و مقدمات حکمت است. می‌فرمایند این بحثها را فقیه و اصولی نیاز ندارد اینها لغو است. شما همین‌قدر که فهمیدید صیغه امر ظهور در نسبت طلبی به داعی حقیقی دارد مطلب تمام است و چرا در مورد ظهورش کنکاش می‌کنید که ظهورش بالوضع است یا به مقدمات حکمت است؟ این دیگر مورد نیاز نیست.[5]

نقد کلام صاحب المنتقی الاصول

عرض ما این است که در هر دو مدعا اگر درست فهمیده باشیم لا ینقضی تعجبی.

اما مدعای اول ایشان: نتیجه نظریه ایشان این شد که تمام موارد استعمال، مستعمل‌فیه صیغه امر انشاء طلب است و داعی هم طلب حقیقی است، فقط در بعضی از موارد موضوع، مطلق است در بعضی از موارد موضوع، مقید است. وقتی مولا می‌گوید «اقیموا الصلاۀ» موضوع مطلق است و مقید نیست، همه باید نماز بخوانند، وقتی مولا می‌گوید «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ» موضوع مقید است، «ان کنت قادرا قأتوا بسوره من مثله».

سؤال ما از این محقق این است که بنابراین صیغه امر در تمام این سی و پنج معنا در معنای حقیقی به کار رفته و داعی هم یک داعی است. سؤال ما این است که آیا صیغه امر را شما مشترک بین سی و پنج معنا می‌دانید؟ مشترک لفظی است یا مشترک معنوی؟ اگر مشترک معنوی است، سی و پنج معنا قدر جامع ندارد کدام قدر جامع لازم؟

ادعای مشترک لفظی هم ادعای عجیبی است. که ما بگوییم مشترک لفظی است، پس صیغه امر در تمام این موارد در معنای حقیقی به کار می‌رود، لذا حمل بر هر یک از این معانی احتیاج به قرینه دارد. حتی در موردی که مولا می‌خواهد عملی را بر عهده مکلف بگذارد به تعبیر استادشان محقق خویی، می‌خواهد واجب کند احتیاج به قرینه دارد. حمل بر یکی از عدلهای مشترک قرینه لازم دارد و باید قرینه داشته باشید.

 ثانیا: (مهم) اگر در همه این موارد صیغه امر در طلب حقیقی به کار رفته است داعی هم طلب حقیقی است، فقط موضوع مقید است آیا شما می‌گویید امتثال بر مکلف لازم و واجب است؟ مثلا «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ»، شما می‌گویید موضوع مقید است، موضوع‌له و مستعمل‌فیه صیغه امر با «اقیموا الصلاۀ» یکی است، موضوع مقید است، اگر مکلفی احتمال داد می‌تواند یک سوره مثل قرآن بیاورد، این امر مولوی است، واجب است، بعث حقیقی است، یعنی واجب است برود دنبال این مسئله و یک سوره مثل قرآن اگر می‌تواند بیاورد؟ آیا می‌شود فقیه ملتزم به این معنا شود؟

قید داشتن موضوع و عدم قید داشتن موضوع در معنای موضوع‌له دخیل نیست و تغییری ایجاد نمی‌کند. اگر مولا گفت «اکرم العالم» و در امر دیگری گفت «اکرم العالم اذا جاء» آیا موضوع‌له و مستعمل‌فیه عالم فرق می‌کند؟ فرقی ندارد لذا نسبت طلبی، داعی حقیقی، در هر سی و پنج مورد یک وظیفه و واجب بر عهده مکلف است، مکلفی که قید را احراز نکرده باید حتما برود دنبال احراز قید. آیا ایشان به این معنا التزام پیدا می‌کنند؟ گفتن اینکه در همه این موارد سی و پنجگانه طلب حقیقی و داعی هم حقیقی است، این خیلی عجیب است، آیا به این ملتزم می‌شوند؟

اگر احتمال می‌دهد که «اعملوا ما شئتم» عذاب ندارد، مقید نیست، یعنی برود هر کاری خواست بکند؟ ایشان می‌تواند به این مطالب ملتزم شود؟ این خیلی بعید است.

مدعای دوم ایشان: این مدعا اعجب از مدعای اول است. ایشان می‌فرمایند در مدعای اول فهمیدیم که صیغه امر ظهور در نسبت طلبی دارد و داعی هم بعث حقیقی است، چرا بحث کنیم از منشاء ظهور صیغه امر؟ این ظهور بالوضع است یا به اطلاق و مقدمات حکمت است یا به حکم عقل است، ما در وجوب صیغه امر این مطلب را بحث می‌کنیم، می‌گویند فرق ندارد.

به این محقق عرض می‌کنیم که عجیب است که می‌فرمایند فرق ندارد، یکی از فرقهای مهم این مسئله، در باب تعارض است که خود ایشان هم این تفاوت را قبول دارند و در فقه در موارد برای رفع تعارض به همین فرق تمسک می‌کنند.

مثال: یک دلیل می‌گوید «یحرم علیک اکرام العالم»، دلالت این ماده بر حرمت بالوضع است، یک دلیل در مقابل می‌گوید «اکرم العالم»، اینجا اگر صیغه امر بالوضع ظهور در نسبت طلبی داشته باشد با «یحرم علیک اکرام العالم»، تعارض می‌کنند، هر دو ظهورشان بالوضع است و تساقط می‌کنند و به ادله دیگر رجوع می‌کنیم، ولی اگر گفتیم ظهور «یحرم علیک اکرام العالم» در نسبت زجری بالوضع است، و ظهور «اکرم العالم» در نسبت طلبی بالوضع نیست بلکه به اطلاق و مقدمات حکمت است، اینجا ظهور بالوضع را خود شما می‌گویید مقدم بر ظهور به اطلاق است. لذا مرجح دارد و تساقط نمی‌کنند، اینجا چگونه ادعا می‌کنید که فرقی نمی‌کند که منشاء وضع چگونه است؟

نتیجه: هر دو مدعای ایشان قابل قبول نیست.

[1]. در زمانهای دور کسانی که بر ما ولایت داشتند ما را الزام می‌کردند متن بعضی از کتب حاج آقا رضا همدانی را مثل متن مکاسب بخوانیم، متن کتاب الزکاۀ حاج آقا رضا همدانی را من خوانده‌ام، خمس ایشان را هم خوانده‌ایم، بیست سال قبل وقتی می‌خواستم بحث خمس را مطرح کنم، بعدا که نگاه می‌کردم که چقدر آن بحثها انسان را مسلط بر الذی احکم می‌کند، مطالب حاج آقا رضا همدانی در قه سبک ویژه‌ای است و اگر کسی با وجود این گرفتاریهای موجود مطالب فقهی ایشان را مطالعه کند، و مطالب فقهی ایشان بسیار قابل توجه و قابل دقت و قابل خواندن است.  و جالب است کتاب زکات حاج آقا رضا همدانی هنگامی که آن فردی که کتاب را داشت و به من داد که الان هم در دست من است، یک نگاهی به این کتاب کرد من دیدم مرتب به این کتاب نگاه می‌کند، گفتم آقا ارتباط شما با این کتاب چیست؟ خداوند رحمتش کند، فرمودند می‌دانی من چگونه این کتاب را به دست آوردم پول نداشتم کتاب بخرم از روستا مادرم یک کوزه شیر انگور برای من فرستاد چند روز بود که چیزی نخورده بودم، نفس می‌گفت این کوزه شیر را با باقیمانده نان بخور و یک لذتی ببر، از طرفی دیدم کتاب زکات حاج آقا رضا همدانی را ندارم مرحوم میلانی دارند بحث می‌کنند و من باید مراجعه کنم آن زمان فضای مجازی هم که نبود، یک پیرمرد کتابفروشی در مشهد بود که من دیده بودم و خیلی بلد بود و به طلبه ها که پول نداشتند می‌گفت پول ندارید ولی روغن حیوانی و شیره انگور که برای شما می‌فرستند بیاورید من با کتاب معاوضه می‌کنم، ایشان فرمودند این کوزه شیره در دستم گرفتم و رفتم و گفتم این کوزه شیره است، کوزه را وزن کرد و گفت این کوزه باشد و کتاب زکات حاج آقا رضا را ببر و بعد هم باید این مقدار بیاوری، گفتند کتاب را زیر بلغم زدم و با خوشحالی آمدم و نزدیک مدرسه باقریه از گرسنگی، قند افتاده و سرم گیچ خورد و افتادم و دو نفر نفر آمدند زیر بغل من را گرفتند و بردند به مدرسه و من در حجره باقیمانده نان را خوردم و شروع کردم به مطالعه. این قضیه مربوط به دویست سال قبل نیست مربوط به همین نسل قبل است. من مشکلات را می‌فهمم و قبول دارم ولی یک همتی هم لازم است.

[2]. منتقى الأصول جلد : 1  صفحه : 398.

[3]. همان؛ ومثل هذا یقال فی الأوامر الوارده فی أجزاء الصلاه ، فان المشهور على انها أوامر إرشادیه تتکفل الإرشاد إلى جزئیه السوره مثلا وغیرها. ولکن للفقیه الهمدانی تحقیق فیها لا بأس فیه وهو : انها أوامر مولویه حقیقیه إلا انها وارده على موضوع خاص ، وهو من یرید الإتیان بالمرکب الصلاتی کاملا وعلى وجهه ، فکأنه قیل لهذا الشخص : « ائت بالسوره » ، فمن لا یرید ذلک لا یکلّف بهذا التکلیف ، فالامر مولوی لکن موضوعه خاص.

[4].  منتقى الأصول جلد : 1  صفحه : 399.

[5]. منتقى الأصول جلد : 1  صفحه : 399 ؛ وبعد هذا نقول : ان ما ذکره صاحب الکفایه من کونها ظاهره فی الطلب والبعث الحقیقی [١] ، سواء ادعى انها موضوعه لمطلق النسبه الطلبیه ، أو النسبه الطلبیه إذا کان الداعی هو البعث الحقیقی ، أمر لا ینکره أحد ، فان العرف یفهم ذلک من الصیغه بمجرد إطلاقها ، ولا یهمنا بعد ذلک تحقیق الموضوع له ، إذ الّذی یفید الفقیه والأصولی تحقیق ظاهر الکلام المنسبق منه عند إطلاقها سواء کان بالوضع أو بغیره ، فلا یهمه تحقیق ان هذا الظهور وضعی أو لیس بوضعی.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 01/07/1404 –30/03/1445

نظریه مختار در موضوع‌له صیغه امر

ما دو مدعا داریم؛

مدعای اول: صیغه امر برای النسبه الطلبیه وضع شده است نه انشاء الطلب.

مدعای دوم: استعمال صیغه امر در سایر معانی نه چنان است که صاحب کفایه می‌فرماید و نه آنگونه است که صاحب منتقی الاصول می‌فرماید. بلکه استعمال صیغه امر در سایر معانی، استعمال لفظ است یا به صورت مجاز و یا به صورت کنایه.

توضیح مدعای اول: در باب وضع ما مفصل توضیح دادیم و عملیات وضع را تحلیل کردیم. گفتیم از آن جهت که انسان موجود اجتماعی است و در روابط اجتماعی نیاز دارد حقایقی را به دیگران منتقل کند یا دیگران به او منتقل کنند. احضار تکوینی اشیاء برای اخبار از آنها متعذر، متعسر بلکه محال است. لذا در آغاز با ثبت تصاویر، بشر مقصودش را به دیگران می‌فهماند و سپس با اختراع کلمات و الفاظ مقصودش را به دیگران منتقل می‌کند. مفاهیم وقتی می‌خواهد به دیگران منتقل بشود گاهی مفاهیم مستقل است و گاهی وجودهای رابط و نسبت است.

چنانچه لازم است مفاهیم مستقل به دیگران القاء بشود نسبتها و رابطه‌ها هم که ربط بین مستقلات است باید به دیگران القاء بشود. لذا حروف و هیئات وضع شده‌اند برای اینکه وجود رابط و وجود نسبت باشند. هر هیئتی دال بر نسبتی است. به حکم تبادر صیغه امر که یک هیئت است معنای اسمی که گفتیم ندارد انشاء الطلب که نیست، ولی این هیئت به حکم تبادر دلالت می‌کند بر نسبت طلبیه. لذا موضوع‌له اصلی صیغه امر نسبت طلبیه است با اندک تغیری که مثل محقق عراقی و دیگران قائلند که وارد نمی‌شویم. لذا موضوع‌له صیغه امر نسبت طلبیه است. یعنی اگر کسی می‌خواهد بین این ماده یک نسبت دستوری ایجاد کند که اخباری نباشد مثل نماز بخوان، با صیغه امر ایجاد می‌کند. این یک مدعا به حکم تبادر.

توضیح مدعای دوم: استعمال این صیغه امر در سایر معانی استعمال مجازی یا کنائی است. در علوم بلاغت می‌خوانید در باب کنایه لفظ در همان معنای موضوع‌له به کار می‌رود ولی مراد جدیش اراده لازم یا ملزوم است. مثلا: وقتی می‌گوید «زید کثیر الرماد» لفظ را در همین معنا استعمال می‌کند یعنی خاکستر خانه زید زیاد است، ولی اراده او لازم این معناست، وقتی به او بگویند اصلا خاکستری در خانه زید نمی‌بینیم، یعنی چه کثیر الرماد؟ می‌گوید مراد جدی من لازم این معناست، یعنی جود و سخاوت زید.

استعمال صیغه امر در سایر موارد غیر از آنجا که اراده جدیش نسبت طلبی است یا کنایه است و یا مجاز است به اختلاف موارد. طبع و ذوق سلیم این را اقتضاء دارد و با علوم ادب هم تطابق دارد و مشکلی در آن نیست. لذا تحلیل صاحب کفایه و تحلیل صاحب منتقی و قسمتی از تحلیل محقق خویی، قابل قبول نیست. موضوع‌له صیغه امر نسبت طلبی و کاربرد آن هم در سایر معانی یا به مجاز است و یا به کنایه است.

نکته سوم( نکته مهم و دارای ثمره عملی): طبق تمام تحلیلها (چه تحلیل محقق خراسانی و چه تحلیل صاحب منتقی الاصول و چه تحلیل محقق خویی) بالاخره از صیغه امر طلب استفاده می‌شود. همه قبول دارند که از صیغه امر طلب استفاده می‌شود. همینگونه آقایان اصولیان قائل هستند ما از صیغه امر لو خلی و نفسه بدون قرینه طلب لزومی هم استفاده می‌کنیم. نسبت طلبی لزومی، گویا وجوب استفاده می‌کنیم. در این نکته سوال مهم این است که کیفیت استفاده طلب لزومی یا به تعبیر اصح نسبت طلبی لزومی از صیغه امر چگونه است؟

این از مباحث بسیار مهمی است که در فقه آثار فراوان دارد. در بحث ماده امر اشاره کردیم و اینجا هم توضیح می‌دهیم. هم اختلاف فراوان است و هم ثمره عملی فراوان دارد. محور بحث در اینجا این است که فی الجمله اصولیان قبول دارند که صیغه امر لو خلی و نفسه بر نسبت طلبی لزومی دلالت می‌کند ولی کیفیت دلالت صیغه امر بر نسبت طلبی لزومی چگونه است؟ چند مبنا وجود دارد:

نکته سوم: مبانی کیفیت دلالت صیغه امر بر نسبت طلبی لزومی

چند مبنای مهم که در این بحث هست اشاره می‌کنیم و بعضی از مبانی را نقد می‌کنیم و سپس جمع بندی می‌کنیم.

مبنای اول: دلالت صیغه امر بر لزوم به اطلاق و مقدمات حکمت

مبنای محقق عراقی و بعضی از محققان اصولی[1]

محقق عراقی ابتدا می‌فرمایند صیغه امر وضع شده برای نسبت ارسالی و مشترک بین طلب استحبابی و وجوبی است. وضع شده برای قدر مشترک در طلب وجوبی و طلب استحبابی، ولی هر جا بدون قرینه استعمال بشود ما بر طلب وجوبی حمل می‌کنیم و طلب لزومی به چه دلیل؟ با تمسک به اطلاق و مقدمات حکمت.

بنابراین طبق این مبنا وجوب و لزوم از صیغه امر به دلیل اطلاق و مقدمات حکمت است.

این مبحث را اگر کسی بتواند موارد فقهی آن را استقصاء کند یک رساله قوی می‌شود «دلاله صیغه الامر علی اللزوم بای مبنا؟» مبانی تحلیل و نقد شود و آثار فقهی آن استخراج شود.

محقق عراقی برای استدلال بر این مدعا دو بیان دارند که از جهتی نظیر هم هستند و از جهتی متفاوت هستند. در نهایه الافکار ج1 ص 161 و 162 این دو دلیل را بیان می‌کنند.

دلیل اول: می‌فرمایند شکی نیست در اینکه طلب دو فرد دارد: طلب وجوبی و استحبابی. از طرف دیگر طلب وجوبی یعنی طلب تام و شدید. طلب ندبی یعنی طلب ناقص و طلب ضعیف. اینکه طلب، ضعف و شدت دارد معلوم می‌شود طلب کلی مشکک است و نه متواطی. کلی مشکک در مرتبه شدیدش، آن شدت عین آن معناست. چیزی جز آن معنا نیست.

مثال: نور در اشیاء خارجی شیء مشکک است. نور ضعیف داریم و نور شدید داریم. نور شدید نور است به اضافه نور، چیز دیگری نیست، نور به اضافه نور می‌شود نور شدید. پس در کلی مشکک که ذو مراتب است مرتبه شدید، شدت عین خودش است، ولی در کلی مشکک مرتبه ضعیفش همیشه مئونه زاید می‌خواهد، نور ضعیف، نور است به اضافه یک عدم. مرحله شدید نیست، نور در مرحله 20 درجه با نفی 80 درجه نور ضعیف می‌شود.

محقق عراقی می‌فرمایند کلی مشکک که ذو مراتب است، مرتبه ضعیفش همیشه مئونه زائده می‌خواهد شیء است به اضافه یک عدم اما مرتبه قوی خودش است. شدت خودش عین خودش است. کلی مشکک این است.

ایشان می‌فرمایند طلب کلی مشکک است. یعنی طلب لزومی همان مرحله شدید طلب است و چیزی غیر آن نیست. اما طلب ضعیف مئونه زائد می‌خواهد. طلب استحبابی، مرتبه طلب  است به اضافه جواز ترک. می‌توانی انجام ندهی.

ایشان می‌فرمایند کلی مشکک که دارای دو مرتبه است هر جا بدون قرینه به کار رفت، مرتبه ضعیف مئونه زائده می‌خواهد ،مرتبه شدید مئونه زائده نمی‌خواهد لذا اطلاق کلام اقتضا می‌کند که هر وقت کلی مشکک بدون قرینه به کار برود حمل بر مرتبه شدید کنیم، بنابراین بر ما نحن فیه تطبیق می‌دهیم، مولا صیغه امر به کار برده، ما بررسی می‌کنیم می‌بینیم قرینه بر قید زائد نداریم.

مولا گفته است «صل»، یک وقت می‌گوید «صل صلاۀ اللیل» و بعد هم قرینه می‌آورد که اگر شب نشستی و سریال دیدی و بعد خسته شدی و نتوانستی، عیب ندارد نماز شب نخوان، این جواز ترک را با یک قید زائد اعلام می‌کند، می‌گوییم بسیار خوب اینجا «صل صلاۀ اللیل» را حمل می‌کنیم بر مرتبه ضعیف.

ولی آنجا که مولا فرموده است «صل صلاۀ الظهر» قرینه بر جواز ترک نیاورده است، قرینه بر مرتبه ضعیف نیاوده است کلی مشکک چون مرتبه ضعیفش قرینه و مئونه زائده می‌خواهد و قرینه نیاورده اطلاق کلام اقتضاء می‌کند این کلی مشکک را حمل بر مرتبه شدید کنیم. لذا صیغه امر هر جا بدون قرینه به کار رفت به حکم اطلاق حمل بر طلب شدید می‌شود. این خلاصه بیان اول ایشان.

عبارت ایشان این است: «و حینئذ  فلا بدّ و ان یکون الوجه فی ذلک هو قضیّه الإطلاق و مقدّمات الحکمه و تقریبه من وجهین: أحدهما: ان الطّلب الوجوبیّ لمّا کان أکمل بالنّسبه إلى الطّلب الاستحبابی لما فی الثانی من جهه نقص لا یقتضى المنع عن التّرک، فلا جرم عند الدّوران مقتضى الإطلاق هو الحمل على الطلب الوجوبیّ‌، إذ الطّلب الاستحبابی باعتبار ما فیه من النقص یحتاج إلى نحو تحدید و تقیید، بخلاف الطّلب الوجوبیّ فانّه لا تحدید فیه حتى یحتاج إلى التقیید، و حینئذ فکان مقتضى الإطلاق بعد کون الآمر بصدد البیان هو کون طلبه طلبا وجوبیّا لا استحبابیا»[2].

این بیان به نظر ما مشکل دارد. بررسی آن خواهد آمد.

[1]. نکته: سه مدرسه اصولی مهم پس از صاحب کفایه داریم: در دقت به صورت طولی ابتداء محقق اصفهانی و سپس مدرسه محقق عراقی و سپس مدرسه محقق نائینی است. محققان بعدی را می‌شود گفت یا متاثر از یک مکتب هستند یا جمع بین دو یا سه مکتب کرده‌اند با یک اضافاتی از خودشان که شاید آنها را نتوانیم در این حد صاحب مبنای ویژه بدانیم.

[2]. نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 162.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 02/07/1404 –01/04/1445

نکته سوم در مطلب اول از باب اوامر این بود که استفاده وجوب و لزوم از صیغه امر چگونه است و با چه تحلیلی هست؟

این نکته ثمره عملی هم دارد. مبنای اول از محقق عراقی و گروهی از اصولیان بود که می‌فرمودند دلالت صیغه امر بر وجوب به اطلاق و مقدمات حکمت است. ایشان دو بیان برای اثبات این مطلب دارند. بیان اول را دیروز اشاره کردیم. خلاصه بیان اول این بود که طلب، کلی مشکک است نه متواطی و دو مرتبه ضعیف و قوی دارد. مرتبه ضعیف مئونه زائد می‌خواهد لذا هر جا مولا صیغه امر به کار برد و قرینه نیاورد، مرتبه ضعیف مئونه زائد می‌خواهد، مولا در مقام بیان است، ما صیغه امر را حمل می‌کنیم بر مرتبه قوی که وجوب باشد.

نقد بیان اول محقق عراقی

عرض ما این است که این بیان قابل قبول نیست. زیرا:

اولا: شدت و ضعف از صفات حقیقی است که بر موجودات واقعی حقیقی عارض می‌شود. مثلا شدت و ضعف بر سواد و بیاض و نور که وجود خارجی هستند، عارض می‌شود، نور شدید و ضعیف اما احکام شرعی امور اعتباری هستند و بستگی به اعتبار معتبر دارد و بین احکام شرعی چنانچه خود محقق عراقی قبول دارند، تباین است نه اینکه این حکم مرتبه ضعیف از حکم دیگر باشد. وجوب و استحباب دو فرد متباین است. صفات حقیقی اصلا در امور اعتباری جایگاه ندارد.

ثانیا: (مهم) بر فرض که پذیرفتیم که مفهوم طلب کلی مشکک است و دو مرتبه دارد. مثل امور تکوینی که دو مرتبه دارد مثل نور، وجوب مرتبه قوی طلب و استحباب مرتبه ضعیف آن است؛ ولی این ادعا که حقیقت مشکک اگر بدون قرینه به کار رفت همه جا حمل بر فرد قوی می‌شود، به چه دلیل؟ حتی حقیقت مشکک در امور خارجی.

مثال: کسی می‌گوید من نوری را دیدم. نور یک حقیقت مشکک است و مرتبه قوی و ضعیف دارد. آیا وجدانا اطلاق و مقدمات حکمت سبب می‌شود این جمله را حمل بر مرتبه قوی نور کنیم؟ یعنی مرتبه قوی از نور را دیده است؛ نور خورشید در ظهر تابستان؟ آیا این است واقعا؟ چه زمانی اطلاق و مقدمات حکمت می‌گوید جمله را حمل بر مرتبه قوی کنیم؟ بلکه وجدانا می‌بینیم جای این سوال از گوینده است چه نوری دیدی؟ شمع بود؟ لامپ بود؟ خورشید بود؟ لذا این ادعا که حقیقت مشکک حمل بر فرد اتم می‌شود چون فرد ناقص مئونه زائد می‌خواهد این ادعای بدون دلیل است. بلکه بر عکس قدر متیقن فرد ضعیف است.

اینجا در ماده امر برای کلام محقق عراقی یک توجیهی نقل کردیم و رد کردیم. دوستان بعدا این را در اینجا قرار بدهند. الان تکرار نمی‌کنیم[1].

بیان دوم محقق عراقی

خود محقق عراقی می‌گویند این وجه اول ادق از وجه اول است، شهید صدر و دیگران هم بیشتر به این وجه توجه کرده‌اند، البته غموضی در این وجه است. هر چند در آخر بحث می‌گویند «فتدبر» که در آن نکته است. چون خودشان در درس وقتی شبهه یا نکته‌ای داشتند می‌فرمودند «فتدبر»، این وجه نظیر وجه اول با کمی تغییر است. می‌فرمایند اولا توجه کنیم که علت صدور امر از موالی عرفی و شرعی چیست؟ به تعبیر امروزی یک تحلیل حقوقی داشته باشیم. چرا موالی شرعی و عرفی دستور می‌دهند و امر می‌کنند؟

می‌فرمایند دلیل این کار به حکم عقل تحریک عبید به امتثال است. روشن و درست هم هست. غرض از امر تحریک عبد به طرف امتثال است، این تحریک العبد الی الامتثال که امری وجدانی است و امر اعتباری نیست. (شاید وجه ادقیت این بیان همین باشد). این تحریک عبد نحو امتثال دو فرد و مصداق دارد. اینجا حتی مرتبه هم نگویید. گاهی بر این تحریک عبد یک غرض مترتب است و گاهی دو غرض مترتب است. این هم وجدانی است.

مثال: گاهی مولا به تعبیر من عبد را هُل می‌دهد به طرف امتثال، مثلا نماز شب بخوان، یک غرض دارد، اینجا حیطه عقاب نیست و غرض ثواب است. گاهی دو غرض مترتب است. عبد را به سمت امتثال هُل می‌دهد ولی دو غرض دارد. اگر انجام دادی ثواب داری و اگر ترک کردی، عقاب داری، تقریبا مثل بیان اول می‌شود، پس تحریک دو فرد دارد یک فرد آن دو غرض دارد و دیگری یک غرض دارد. می‌فرمایند عقلائیا اطلاق کلام این اقتضا را دارد که وقتی مولا جمله‌ای گفت که مفادش تحریک عبد به سمت امتثال بود، غرض ناقص مئونه زائد دارد و حمل بر غرض تام می‌کنیم. لذا مولا گفته «صل» اینجا اطلاق مقدمات حکمت اقتضا دارد که کلام مولا را بر اکمل افراد حمل کنیم. یعنی انجام بده و اگر ندادی عقاب داری.

نقد بیان دوم محقق عراقی

عرض ما این است که الاشکال الاشکال، عبارت ایشان را ببینید. بر فرض که همه کلام شما را قبول کنیم. از کجا می‌گویید وقتی مولای شرعی یا عرفی کلام را ذکر کرد و تحریک عبد به سمت امتثال کرد به چه دلیل باید این تحریک عبد را حمل کنیم بر آن مصداقی که دو غرض دارد؟ بله اگر اینگونه مشی کنید که بگویید تحریک عبد به امتثال که با امر محقق می‌شود ما بررسی کردیم که اوامر مولا غالبا وجوبی است و کثرت استعمال در لزوم و دو غرض دارد و لذا به خاطر کثرت استعمال و انصراف حمل بر وجوب کنیم. اینها را که شما قبول ندارید. شما در قبل از این مطلب تصریح می‌کنید که استعمال صیغه امر در استحباب کثیر است به نحو مجاز مشهور. انصراف هم منشاء می‌خواهد که آن را هم قبول ندارید. وقتی اینها نیست به چه دلیل؟ لذا این وجه شما مدعای بی دلیل است. به چه دلیل و وجهی تحریک عبد نحو امتثال را حمل بر دو غرض کنیم؟ کثرت استعمال نیست و انصراف را هم قبول ندارید و وضع هم که نیست.

نتیجه: بیان دوم ایشان هم مثل بیان اول که استفاده وجوب از اطلاق و مقدمات حکمت است این دو بیان مدعا را اثبات نکرد.

مبنای دوم: دلالت صیغه امر بر لزوم به حکم عقل

محقق نائینی در اجود التقریرات ج1 ص 95[2] در بحث صیغه امر و محقق خویی در محاضرات ج 2 ص 14[3] می‌فرمایند دلالت صیغه امر بر وجوب به دلالت لفظی نیست. نه بالوضع است -که ما قائل می شویم و محقق خراسانی تمایل دارد- و نه به اطلاق است که محقق عراقی می‌گوید. بلکه دلالت صیغه امر بر وجوب به حکم عقل است. اینجا حکم عقل را باید ضمیمه کنیم و از آن ضمیمه نتیجه بگیریم که صیغه امر دلالت بر وجوب دارد. کلام این دو محقق را مطالعه نمایید.

[1]. در مباحث سال قبل در بحث ماده امر جلسه صد و پانزدهم  تاریخ 23/02/1404 لینک مطلب

[2].  أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 95؛ اذا عرفت ذلک فاعلم أن الصیغه متى صدرت من المولى فالعقل یحکم بلزوم امتثاله باقتضاء العبودیه و المولویه و لا یصح الاعتذار عن الترک بمجرد احتمال کون المصلحه غیر لزومیه إلّا إذا کانت هناک قرینه متصله أو منفصله على کونها غیر لزومیه.

و توضیح ذلک أن الوجوب لغه بمعنى الثبوت و هو تاره یکون فی التکوین و أخرى فی التشریع فکما أن فی التکوینیات یکون ثبوت شی‌ء تاره بنفسه و أخرى بغیره و ما کان بالغیر لا بد و ان ینتهى إلى ما بالذات فکذلک الثبوت فی عالم التشریع فما هو ثابت بنفسه نفس إطاعه المولى فانها واجبه بنفسها و غیرها یکون واجباً باعتبار انطباق عنوان الطاعه علیه فإذا صدر بعث من المولى و لم تقم قرینه على کون المصلحه غیر لزومیه فلا محاله ینطبق علیه إطاعه المولى فیجب بحکم العقل قضاء لحق المولویه و العبودیه فالوجوب‌ انما هو بحکم العقل و من لوازم صدور الصیغه من المولى لا من المدالیل اللفظیه ....

[3].  محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 13؛ (الجهه الثالثه) - لا إشکال فی تبادر الوجوب عرفاً من لفظ الأمر عند الإطلاق، و انما الإشکال و الکلام فی منشأ هذا التبادر، هل هو وضعه للدلاله علیه أو الإطلاق و مقدمات الحکمه أو حکم العقل به؟ وجوه بل أقوال: المعروف و المشهور بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً هو القول الأول.

و اختار جماعه القول الثانی، و لکن الصحیح هو الثالث، فلنا دعویان:

(الأولى) - بطلان القول الأول و الثانی. (الثانیه) صحه القول الثالث اما الدعوى الأولى فلأنها تبتنی على رکیزتین: إحداهما ما حققناه فی بحث الوضع من انه عباره عن التعهد و الالتزام النفسانیّ. و ثانیتهما ما حققناه فی بحث الإنشاء من انه عباره عن اعتبار الأمر النفسانیّ، و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله.

و على ضوء هاتین الرکیزتین یظهر أن ماده الأمر وضعت للدلاله على إ براز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج، فلا تدل على الوجوب لا وضعاً و لا إطلاقاً. اما الأول فظاهر. و اما الثانی فلأنه یرتکز على کونها موضوعه للجامع بین الوجوب و الندب، لیکون إطلاقها معیناً للوجوب، دون الندب باعتبار ان بیان الندب یحتاج إلى مئونه زائده و الإطلاق غیر وافٍ به. و لکن قد عرفت انها کما لم توضع لخصوص الوجوب أو الندب، کذلک لم توضع للجامع بینهما، بل وضعت لما ذکرناه هذا مضافاً إلى عدم الفرق بین الوجوب و الندب من هذه الناحیه، و اذن فلا یکون الإطلاق معیناً للأول، دون الثانی، فحاله حال الوجوب من هذه الناحیه من دون فرق بینهما أصلا.

و أما الدعوى الثانیه: فلان العقل یدرک - بمقتضى قضیه العبودیه و الرقیه - لزوم الخروج عن عهده ما أمر به المولى، ما لم ینصب قرینه على الترخیص فی ترکه، فلو أمر بشی‌ء و لم ینصب قرینه على جواز ترکه فهو یحکم بوجوب إتیانه فی الخارج، قضاء لحق العبودیه، و أداء لوظیفه المولویه، و تحصیلا للأمن من العقوبه، و لا نعنی بالوجوب الا إدراک العقل لا بدیه الخروج عن عهدته فیما إذا لم یحرز من الداخل أو من الخارج ما یدل على جواز ترکه.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 05/07/1404 –04/04/1445

کلام در این بود که استفاده وجوب از صیغه امر به چه نگاه و چه تحلیلی است؟ این تحلیلها اثر فقهی هم دارد. آیا این استفاده بالوضع است یا به اطلاق و مقدمات حکمت است یا به حکم عقل است یا با سیره عقلا است چنانکه از برخی کلمات امام خمینی و شیخ الاستاد چنین استفاده می‌شود؟ که هر کدام از این تحلیلها اثر خاصی دارد. مبنای محقق عراقی و گروهی دیگر از علما را اشاره کردیم که می‌گفتند استفاده وجوب و نسبت طلبی به اطلاق و مقدمات حکمت است.

مبنای دوم: مبنای محقق نائینی، محقق شاهرودی و محقق خویی

می‌فرمایند صیغه امر نه بالوضع و نه به اطلاق و مقدمات حکمت دال بر وجوب نیست. لذا صیغه امر دلالت وضعی بر وجوب ندارد. بلکه استفاده وجوب از صیغه امر به حکم عقل است. یعنی هر جا صیغه امر بود و قرینه بر استحباب نبود آنجا حکم عقل ضمیمه می‌شود و به کمک این حکم عقل نتیجه می‌گیریم باید از صیغه امر نسبت لزومی استفاده بشود. این بیان را محقق نائینی و دو شاگرد قوی ایشان با دو گرایش یعنی محقق شاهرودی و محقق خویی مطرح می‌کنند.

ما در بحث ماده امر تفصیلا این بحث را مطرح کردیم. اینجا خلاصه عرض می‌کنیم.[1]

محقق نائینی در اجود التقریرات ج1 ص 95 در بحث صیغه امر می‌فرمایند از طرفی شبهه‌ای نیست عقل حکم می‌کند که اطاعت مولا واجب است «اداء لحق المولویه». که هم در علم کلام و هم در علم اصول باید این حق مولویت توضیح داده شود. این حق مولویت اقتضا می‌کند که اطاعت مولا به حکم عقل بر عبد لازم است. لذا اگر دستور مولا به صلات، صوم، حج، امر به معروف و نهی از منکر و امثال اینها لزوم اطاعت و امتثال دارد به همین خاطر است که این اوامر مصداق اطاعت مولاست و عقل حکم می‌کند اطاعت مولا بر عبد لازم است «قضاءً لحق المولویه».

این نکته که مسلم شد محقق نائینی می‌فرمایند اگر از ناحیه مولا دستوری صادر شد و شما قرینه متصله یا منفصله بر جواز ترک داشتید ما تابع قرینه هستیم. لکن اگر نه قرینه متصل بر جواز ترک داشتیم و نه قرینه منفصل، مولا می‌گوید «صلّ»، «زکّ»، عقل می‌گوید حق مولویت مولا اقتضا می‌کند که این دستور مولا را که قرینه بر ترک نداری، حتما باید بجا بیاوری «قضاءً لحق المولویه».

به تعبیر محقق شاهرودی بزرگ در نتایج الافکار[2] امر مولا برای حکم عقل، موضوع درست می‌کند که «یجب اطاعۀ المولی قضاء لحق المولویه». لذا هر جا صیغه امری آمد و خود صیغه امر محقق نائینی می‌گوید لسان ندارد و بالوضع یا بالاطلاق دلالت بر وجوب ندارد. این حکم عقل است که بنابر حق مولویت لزوم امتثال را می آورد.

نقد مبنای محقق دوم

عرض ما این است که این مبنای اعلام هم فی نفسه قابل نقد است و هم بر این مبنا آثاری بار است که محقق نائینی، محقق شاهرودی و محقق خویی در فقه نمی‌توانند ملتزم به این آثار باشند.

اما نقد خود مبنا

خلاصه نقد بر خود مبنا این است که اینکه ادعا می‌کنید حکم عقل بر این است که «کل امر من المولی» حمل بر لزوم بشود «قضاء لحق المولویه»، مقصود شما حکم عقل نظری است یا حکم عقل عملی؟

اگر مقصود شما حکم عقل نظری باشد؛ محذورش این است که عقل نظری آنجا حکم به لزوم دارد که مصلحت ملزمه و ملاکات اعمال را بتواند تشخیص بدهد. بعد بگوید اینجا ملاک ملزم است پس باید انجام بدهید. آیا در دستورات الهی عقل نظری راه به فهم ملاکات دارد؟ به چه ملاکی نماز صبح در ساعت خاص با حالت خاص واجب شده؟ هکذا نماز ظهر چرا در این ساعت واجب شده است؟ عقل نمی‌تواند بفهمد. لذا عقل نظری تا ملاکات احکام را درک نکند حکم به لزوم نمی‌کند و در احکام شرعی عقل نظری نمی‌تواند ملاکات احکام را درک کند پس عقل نظری اینجا حکم نمی‌کند.

اگر مقصود از حکم عقل، حکم عقل عملی است که ظاهرا مقصود این است و از کلمات محقق نائینی هم همینگونه استفاده می‌شود و معنایش این است که عقل می‌گوید من یک قاعده کلی دارم که اطاعت مولا بر تو ای عبد لازم و معصیت این مولا قبیح است و از باب تطبیق قاعده تحسین و تقبیح عقلی، عقل حکم به لزوم اطاعت مولا می‌کند. لذا می‌گوییم اینجا مولا امر کرده است عقل عملی می‌گوید لزوم امتثال داری، چون از مصادیق حکم عقل به لزوم اطاعت امر مولاست که محقق نائینی هم همین را تصریح می‌کنند.

اگر مقصود این است عرض ما این است که حکم عقل عملی به وجوب اطاعت مولا و قبح معصیت مولا آنجاست که در مرتبه سابق موضوع حکم عقل روشن باشد. یعنی عقل احراز کرده باشد که این عمل در نزد مولا لازم است. لذا اطاعت امرش واجب است. اما اگر در مرتبه سابق موضوع حکم عقل عملی روشن نباشد، لزوم عمل نزد مولا ثابت نباشد عقل چگونه دلالت کند که اطاعت مولا لازم است؟ مخصوصا با توجه به اینکه شما می‌گویید صِیَغ امر نه وضعا و نه اطلاقا دال بر لزوم نیست. اگر در صیغه امر بالوضع و بالاطلاق دلالت بر لزوم نیست، چگونه با اینکه موضوع حکمش روشن نیست عقل بگوید که باید مولا را اطاعت کنی؟ این از کجاست؟[3]

نتیجه: اگر دلالت صیغه امر بالوضع یا بالاطلاق بر لزوم نباشد عقل عملی یا نظری نمی‌تواند حکم کند به وجوب اطاعت مولا در این مصداق لذا این بیان محقق نائینی و محقق شاهرودی و محقق خویی قابل قبول نیست.

اما ثمرات این مبنا در فقه که این اعلام ملتزم به این ثمرات نیستند

در ماده امر هم مثال زدیم، اگر استفاده وجوب از صیغه امر به حکم عقل باشد، روشن است که حکم عقل در جایی است که قرینه بر ترخیص نداشته باشیم و این را همه قبول دارند. ما از باب عام و خاص یک مثال زدیم که دو دلیل به این صورت داریم: یک دلیل عام است مثل جمع محلی به الف و لام؛ «لا یجب اکرام العلماء»، دلیل خاصی داریم؛ «اکرم العالم الفقیه». قاطبه علما از جمله محقق نائینی، محقق خویی و محقق شاهرودی می‌گویند خاص ما مخصص عام است. جمع بین این دو دلیل چنین است: اکرام علما واجب نیست به جز عالم فقیه که اکرامش واجب است.

حالا اگر در صیغه امر استفاده وجوب را به حکم عقل دانستیم حکم عقل بر وجوب در جایی است که ترخیص نباشد، اینجا یک دلیل ترخیصی داریم «لا یجب اکرام العلماء» که عام است و بالوضع شامل عالم فقیه هم می‌شود. یک دلیل هم می‌گوید «اکرم العالم الفقیه»، اگر به حکم عقل می‌خواهید وجوب را استفاده کنید، عقل می‌گوید اگر ترخیص نباشد من حکم به وجوب می‌کنم، ولی اینجا ترخیص هست. پس از این «اکرم العالم الفقیه»، عقل نمی‌تواند وجوب استفاده کند چون ترخیص دارد لذا «اکرم العالم الفقیه» را باید حمل بر ندب و استحباب کنیم. حکم عقل بر وجوب نیست، نتیجه بگیریم که«لا یجب اکرام العلماء» وارد بر «اکرم العالم الفقیه» است و در او تصرف می‌کند. در نتیجه واجب نیست اکرام علما حتی عالم فقیه، و اکرام عالم فقیه مستحب است. و صدها مورد شبیه این در فقه داریم. سوال می‌کنیم آیا این اعلام ملتزم به نتیجه مبنای خود در فقه هستند؟ این حرف قابل گفتن نیست. لذا مشخص می‌شود مبنا خلل دارد.

مبنای سوم: دلالت صیغه امر بر لزوم و وجوب به حکم سیره عقلاء

این مبنا از کلمات امام خمینی و شیخنا الاستاذ حفظه الله استفاده می‌شود که صیغه امر دلالت بر لزوم می‌کند به حکم سیره عقلا. امام خمینی همان کلام ماده امر را مطرح می‌کنند[4]. شیخنا الاستاذ در صیغه امر بیانی دارند که تقریبا جدید است و مقرر ایشان می نویسد که در این دوره چنین تقریر کرده‌اند. مطلب ایشان را در تحقیق الاصول ج2 ص 53 را مطالعه کنید[5]. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. در جلسه صد و شانزدهم - تاریخ –24/02/1404 به بعد

[2]. نتائج الافکار فی الاصول ج 1 ص 196: و لا ینبغی الإشکال فی أن الصیغه تدل على موضوع حکم العقل باستحقاق العبد للعقوبه على مخالفه المولى، فإن موضوع حکم العقل بذلک لیس أزید من الإنشاء المزبور مع إعمال المولویّه من غیر لزوم إحراز الداعی إلى الإنشاء و أنه هو الطلب الجدّی، و هذا الإنشاء یکون موضوعا لحکم العقل بعدم قبح مؤاخذه المولى عبده على مخالفه الإنشاء المزبور، و المراد بالوجوب هو هذا الاستحقاق فالوجوب یکون بحکم العقل و لیست مدلولا للصیغه. ...... فتلخص: أن هیئه افعل تدل على ما له الدخل فی إدراک العقل لحسن المؤاخذه على مخالفه إنشاء المولى سواء کان إنشاء لوجود أمر کما فی الأوامر، أم لترکه کما فی النواهی، فالحرمه و الوجوب یکونان من إدراکات العقل.

.

[3]. بحث الحاقی از ماده امر تاریخ 24 اردیبهشت 1404؛ بنابراین اگر مقصود این است که عقل عملی از باب لزوم اطاعت و حرمت معصیت مولا، حکم می‌کند که اطاعت امر مولا واجب است، اینجا دو احتمال است:

احتمال اول: این است لا من باب الاحتیاط، عقل عملی حکم می‌کند به لزوم اطاعت امر مولا، می‌گوییم این حکم به لزوم اطاعت امر مولا برای عقل عملی در جایی است که موضوعش برای عقل محقق باشد، موضوع برای لزوم اطاعت امر لزومی مولاست نه مطلق امر مولا، در مطلق امر مولا، عقل حکم به لزوم اطاعت نمی‌کند.

احتمال دوم: اگر نظیر قائلین به حق الطاعه مثل شهید صدر، محقق داماد و سید محمد روحانی، می‌گویید دلیل ما این است که درست است مطلق امر، موضوع برای لزوم اطاعت نیست، ولی اگر مولا امری آورد و قرینه‌ای اقامه نکرد هر چند ثبوتا نمی‌دانیم این امر لزومی است یا نه ولی عقل حکم می‌کند «قضاء لحق المولویه» مکلف باید یک کاری انجام بدهد که از عهده تکلیف مولا خارج شود، همین قدر احتمال تکلیف می‌دهد که ثبوتا این امر لزومی باشد، حق مولویت مولا اقتضا می‌کند که حتما باید یک کاری انجام بدهد که از عهده این امر خارج شود، لذا عقل از این باب می‌گوید وجوب امتثال دارد، ثبوتا احتمال تکلیف می‌دهیم. ثبوتا احتمال می‌دهیم این امر وجوبی باشد لذا عقل حکم می‌کند و می‌گوید «قضاء لحق المولویه» باید اطاعت کنید.

اگر مقصود این باشد کلام ما با محقق نائینی و محقق خویی این است که اگر قائلین به حق الطاعه این حرف را بزنند شاید ولی شمای محقق نائینی و محقق خویی که در بحث قاعده قبح عقاب بلابیان قائلید که احتمال تکلیف را ثبوتا با قاعده قبح عقاب بلابیان مرتفع می‌کنید، اگر شما آن قاعده را قبول دارید که صد در صد قبول دارید لذا اصلا جای این بحث نیست. که بگویید در مقام ثبوت احتمال می‌رود امر مولا الزامی باشد عقل حکم می‌کند «قضاء لحق العبودیه» ما باید احتیاط کنیم و این امر را امتثال کنیم، شما نمی‌توانید چنین حرفی بزنید.

[4]. تهذیب الاصول ج 1 ص 197:  منشأ ظهور الصیغه فی الوجوب؛ إذا عرفت ما مهّدناه فاعلم: أنّه قد وقع الخلاف فی أنّ هیئه الأمر هل تدلّ على الوجوب أولا؟ و على الأوّل هل الدلاله لأجل الوضع أو بسبب الانصراف، أو لکونه مقتضى مقدّمات الحکمه‌؟ فیه وجوه، بل أقوال.

و هناک احتمال آخر - و إن شئت فاجعله رابع الأقوال - و هو أنّها کاشفه عن الإراده الحتمیه الوجوبیه؛ کشفاً عقلائیاً، ککاشفیه الأمارات العقلائیه.

و یمکن أن یقال: إنّها و إن لم تکن کاشفه عن الإراده الحتمیه إلاّ أنّها حجّه بحکم العقل و العقلاء على الوجوب؛ حتّى یظهر خلافه، و هذا خامس الوجوه. ص 204: لکن بعد اللتیا و التى لا اشکال فى حکم العقلاء کافه على تمامیه الحجه على العبد مع صدور البعث من المولى باى دال کان , و قطع عذره و عدم قبوله باحتمال نقص الاراده و عدم حتمیه البعث و غیر ذلک . و لا ریب فى حکمهم بلزوم اطاعه الاوامر الصادره من المولى من غیر توجه الى التشکیک العلمى من احتمال کونه صادرا عن الاراده غیر الحتمیه , او ناشئا من المصلحه غیر الملزمه , و لیس ذلک لدلاله لفظیه او لجهه الانصراف , او لاقتضاء مقدمات الحکمه , او لکشفه عن الاراده الحتمیه , بل لبناء منهم على ان بعث المولى لا یترک بغیر جواب کما لا یترک باحتمال الندب , فتمام الموضوع لحکمهم بوجوب الطاعه هو نفس البعث ما لم یرد فیه الترخیص ( هذا ) من غیر فرق بین ما دل على الاغراء و البعث , سواء کانت الدلاله باله الهیئه او باشاره من یده او رأسه , فالاغراء باى دال کان هو تمام الموضوع لحکم العقلاء بتمامیه الحجه الا ان یدل دلیل على الترخیص و لعل ذلک منظور شیخنا العلامه اعلى الله مقامه .

[5]. تحقیق الاصول ج 2 ص 52:  مختار الأستاذ و دلیله؛ الخامس : السیره العقلائیه. فإنّ السیره العقلائیّه قائمه على ترتیب الأثر إلزاماً على صیغه إفعل، و هی سیره عامّه، غیر مختصّه بالموالی والعبید . . . کما تقدّم فی مادّه الأمر. وقد کان هذا هو المرتکز بین أصحاب الأئمه علیهم السلام، وتشهد به ضروراتٌ من الفقه. فالوجوب لیس لفظیّاً و لا عقلیّاً، بل هو عقلائی.

و ممّا یشهد به فی الفقه مسأله خیار الغبن، فإن المستند العمده على ثبوت هذا الخیار هو تخلّف الشّرط، إذ الشرط الإرتکازی بین العقلاء فی المعامله هو المساواه بین الثمن و المثمن، فبناء العقلاء فی سائر معاملاتهم على المساواه بینهما کاشف عن وجود هذا الشرط فی کلّ معامله، ولو مع عدم التلفّظ به فی متن العقد.

فکما یکون البناء العقلائی هناک ذا أثر من هذا القبیل، ولدى التخلّف یستند إلى ذلک، کذلک البناء العقلائی فیما نحن فیه، على ترتیب أثر الوجوب والإلزام على صیغه إفعل، کاشف عن دلالتها على الوجوب.

وهذا هو التحقیق عند الأستاذ فی الدوره اللاّحقه.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 06/07/1404 –05/04/1445

کلام در این بود که منشأ دلالت صیغه امر بر وجوب که گویا اتفاقی علما است بلکه ضرورت فقه است، چیست؟

دو مبنا ذکر شد و نقد شد.

مبنای سوم: دلالت صیغه امر بر وجوب به حکم سیرۀ عقلاء

مبنای جمعی از اصولیان از جمله امام خمینی و شیخنا الاستاد حفظه الله است، آقایان می‌گویند دلالت صیغه امر بر وجوب، دلالت لفظی نیست، نه بالوضع و نه به اطلاق و مقدمات حکمت، دلالت به حکم عقل هم نیست که محقق نائینی و محقق خویی و محقق شاهرودی می‌فرمودند، بلکه به حکم سیره عقلاء از صیغه امر لزوم استفاده می‌شود.

برای بیان این سیرۀ عقلاء یک بیان امام خمینی داشتند که در بحث ماده امر اشاره کردیم[1]، یک بیان شیخنا الاستاد دارند، که در بحث صیغه امر ایشان مطرح کرده‌اند، و مقرر می‌گوید این نتیجه‌ای است که در این دوره ایشان به آن رسیده است، که همین بیان را ما اشاره می‌کنیم و ببینیم می‌شود پذیرفت یا نه؟

قبل از بیان استدلال یک مقدمه فقهی که در کلام ایشان هم اشاره شده است توضیح می‌دهیم.

مقدمه فقهی: ما در مباحث کتاب الاجاره به تفصیل توضیح دادیم که در معاملات خیار غبن ثابت است، اینکه خبار غبن در عقود از جمله در بیع و اجاره ثابت است، به چه دلیل است؟

جمعی از فقهاء به ادله خاص و روایات تمسک کرده‌اند و ما روایات را مطرح کردیم و عرض شد که روایات سندا و دلالتا مشکل دارد. شیخ انصاری در خیارات مکاسب به حدیث لا ضرر تمسک کرده‌اند و ما در جای خودش توضیح داده‌ایم و مشهور قائلند که مفاد لاضرر نفی حکم است نه اثبات حکم لذا حدیث لاضرر هم خیار غبن را ثابت نمی‌کند.

دلیل سوم بر خیار غبن که جمعی از محققان از جمله امام خمینی و محقق خویی و شیخنا الاستاد برای اثبات خیار غبن به آن تمسک می‌کنند، تخلف از شرط ارتکازی در قراردادها است، آقایان می‌گویند شرائط در قراردادها بر دو قسم است، بعضی شرائط مذکور در عقد است مثل شروط خاصی که متعاقدین مطرح می‌کنند، اینها شروط مذکور در عقد است، قسم دومی از شروط داریم که این شروط در عقد ذکر نمی‌شود ولی این شرط ارتکازی  است یعنی در ارتکاز عرف و متعاملین این شرط وجود دارد و آن قدر هم واضح است که عرف نیاز به ذکر نمی‌بیند لذا شرط ارتکازی اگر در قراردادی تخلف شد، خیار تخلف شرط برای طرف مقابل می‌آورد.

خیار غبن اینگونه است با این توضیح که می‌گویند بناء عقلاء در معاملاتشان بر تناسب بین ثمن و مثمن است، یعنی عقلاء پولی که می‌دهند در مقابل محاسبه می‌کنند که این جنسی را که می‌گیرند ارزشش به اندازه این پول هست یا نه؟ طرف مقابل هم نیز چنین است، جنسی را که تحویل داده با پول دریافت شده مقارنه می‌کند و ارزشش را می‌سنجد. این یک شرط ارتکازی در نزد عرف است، هر معامله‌ای ارتکازا مبتنی بر این شرط است، لازم هم نیست این شرط را ذکر کنند.

لذا اگر ماشینی به دویست میلیون تومان خرید و بعد فهمید ارزش این ماشین صد میلیون تومان است می‌گوید من خیار غبن دارم، لذا حق فسخ دارد، لذا خیار غبن در معامله به تخلف از یک شرط ارتکازی برمی‌گردد که در ذهن ناخودآگاه دو طرف معامله وجود دارد. دلیل بر خیار غبن تخلف این شرط ارتکازی است. بعد از مقدمه

بیان شیخنا الاستاد: می‌فرمایند ادعای ما این است که سیره عقلاء قائم است بر اینکه صیغه افعل اگر قرینه نباشد، اثر الزام بر آن بار می‌شود، این سیره، سیره عمومی است در نزد عقلا، نزد عرف و در نزد شارع چنین است. حسیرهتی می‌فرمایند این  امر مرتکز و ثابت در نفوس عقلاء و در نزد متشرعه و در نزد اصحاب ائمه بلکه بالاتر، ضرورت فقه است. که صیغه افعل وقتی القاء می‌شود بدون قرینه، لزوم از آن استنتاج می‌شود. بعد ایشان می‌فرمایند استفاده این لزوم نه به لفظ است که به وضع برگردد نه به اطلاق و مقدمات حکمت است که ظاهرا دور قبل قائل بوده‌اند و نه به حکم عقل است. کلام محقق نائینی را اشکال می‌کنند. بلکه می‌فرمایند استفاده لزوم از صیغه امر به حکم بنای عقلاست. یعنی این صیغه امر در پوشش عمل عقلائی که قرار می‌گیرد بنای این عقلاء بر استفاده لزوم از صیغه امر است و این بنای عقلا حجت است.

بعد ایشان تنظیر می‌کنند - و دلیلشان همین تنظیر است و بیان دیگری ندارند، - بنای عقلاء در استفاده لزوم را به بنای عقلاء در بحث خیار غبن. همانگونه که عقلاء در معاملات خیار غبن اثبات می‌کنند. آیا صیغه «بعت و اشتریت» بالوضع چنین دلالتی دارد؟ نه؛ شرط مصرح هم نیست؛ به اطلاق و مقدمات حکمت هم نیست. می‌فرمایند خیار غبن به یک ارتکاز عقلائی بر می‌گردد که تساوی بین ثمن و مثمن باشد. همین ارتکاز و بنای عقلاء در صیغه امر نیز هست. گویا بنای عقلاء بر این است که صیغه امر زمانی که به آنها القاء شود، از آن استفاده وجوب و لزوم می‌کنند.

عبارت شیخنا الاستاد در تحقیق الاصول ج2 ص 53: «الخامس : السیره العقلائیه. فإنّ السیره العقلائیّه قائمه على ترتیب الأثر إلزاماً على صیغه إفعل، و هی سیره عامّه، غیر مختصّه بالموالی والعبید . (این تعبیر مسامحه است).. . کما تقدّم فی مادّه الأمر. وقد کان هذا هو المرتکز بین أصحاب الأئمه علیهم السلام، وتشهد به ضروراتٌ من الفقه. فالوجوب لیس لفظیّاً و لا عقلیّاً، بل هو عقلائی. و ممّا یشهد به فی الفقه مسأله خیار الغبن، فإن المستند العمده على ثبوت هذا الخیار هو تخلّف الشّرط، إذ الشرط الإرتکازی بین العقلاء فی المعامله هو المساواه بین الثمن و المثمن، فبناء العقلاء فی سائر معاملاتهم على المساواه بینهما کاشف عن وجود هذا الشرط فی کلّ معامله، ولو مع عدم التلفّظ به فی متن العقد. فکما یکون البناء العقلائی هناک ذا أثر من هذا القبیل، ولدى التخلّف یستند إلى ذلک، کذلک البناء العقلائی فیما نحن فیه، على ترتیب أثر الوجوب والإلزام على صیغه إفعل، کاشف عن دلالتها على الوجوب. وهذا هو التحقیق عند الأستاذ فی الدوره اللاّحقه.».

نقد بیان شیخنا الاستاد

عرض ما این است که این بیان اگر درست فهمیده باشیم و مقرر هم حرف شیخنا الاستاد را درست نوشته باشد قابل قبول نیست. وجه آن این است که در ماده امر اشاره کردیم و اینجا هم مختصر اشاره می‌کنیم. از طرفی شیخنا الاستاد قبول دارند که بنائات عقلائی تعبدی نیست. ما بنای عقلای تعبدی نداریم، بلکه بنائات عقلائی همیشه ملاک و منشاء دارد. لذا در بحث خیار غبن به خوبی شیخنا الاستاد در مباحث خیارات ملاک را توضیح می‌دهند. (آنچه در مقدمه گفتیم) بنای عقلاء بر تساوی فی الجمله بین ثمن و مثمن است مگر اینکه ضرورتی اقتضا کند مثلا احتیاج به داروئی دارد که به بیش از ارزش آن بخرد. ولی در غالب موارد عقلا یک ملاک دارند که مثلا ظلم درست نیست. باید زحمتی که کشیدم و پولی به دست آوردم در مقابلش ارزشی را بگیرم که مطابق با آن باشد. لذا به خاطر این ملاک یک بنای عملی عقلائی درست می‌شود برای اینکه غبن در معاملات محکوم است. اینجا ملاک دارد و خود بنا هم روشن.

عرض ما به شیخنا الاستاد این است که این بنای عقلاء در صیغه امر بر حمل بر وجوب که ما هم این را قبول داریم، بالاتر بلکه ضرورت فقه است که این را هم ما قبول داریم، سؤال ما این است که این بنای عقلاء تعبدی است یا منشاء دارد؟ بنای تعبدی را که شما قبول ندارید. این مطالب از بحثهای سماعی با ایشان است که بعد از درس با ایشان گفتگو می‌کردیم.

سؤال ما این است که ملاک در مشبه به (خیار غبن) را فهمیدیم اما سؤال در اینجا (مشبه) این است که استفاده لزوم از صیغه امر، عقلاء این مبنا را دارند و بنا می‌گذارند، ولی ملاکش چیست؟ یا باید ملاکش این باشد که عقلاء می‌گویند این صیغه در وجوب وضع شده لذا وجوب استفاده می‌کنیم یا اطلاق و مقدمات حکمت وجوب را اقتضا می‌کند یا بنای عقلاء مبتنی بر حکم عقل است که محقق نائینی می‌فرمایند. ما تعجب می‌کنیم که دلالت وضعی را انکار می‌کنید، دلالت اطلاقی را انکار می‌کنید، حکم عقل را بر لزوم انکار می‌کنید پس ملاک این بنای عقلاء چیست و به چه ملاکی حادث شده است؟ اینها اثر فقهی دارد. مثلا اگر دلالت صیغه امر با اطلاق و مقدمات حکمت بود و تعارض کرد با دلیلی که بالوضع دلالت داشت، اینجا بالوضع مقدم بر اطلاق است.

نتیجه: بیان شیخنا الاستاد را قبول نمی‌کنیم.

مدعای خودمان را فردا اشاره می‌کنیم.

[1]. در جلسه صد و هجدهم سال قبل – تاریخ 28/02/1404.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 07/07/1404 –06/04/1445

مبنای چهارم: نظر مختار، دلالت صیغه امر بر لزوم به تبادر اطرادی

کلام در نکته سوم از مطلب اول در هیئت امر این بود که دلالت امر بر وجوب چگونه است؟ چند مبنا را اشاره کردیم نظریه مختار ما که در ماده امر هم اشاره کردیم از راه اِنّ و سبر و تقسیم با توجه به تبادر اطرادی، ما ادعا می‌کنیم صیغه امر وضع شده است در نسبت طلبی لزومی و این وضع است که منشاء است برای ظهور عرفی یا ضرورت فقهی که شیخنا الاستاذ تعبیر می‌کنند و امثال اینها.

به عبارت دیگر به اطلاق و مقدمات حکمت نیست با همان بیانی که عرض کردیم، و وقتی که اثبات شد دلالت صیغه امر بر لزوم به حکم عقل هم نیست با همان بیاناتی که اشاره شد. از طرف دیگر ضرورت عرفی و فقهی است که صیغه امر وقتی بدون قرینه مطرح می‌شود، وجوب از آن استفاده می‌شود. اینها را که به سبر و تقسیم کنار هم می‌گذاریم نتیجه می‌گیریم لامحاله صیغه امر در نسبت طلبی لزومی وضع شده لذا عرف و عقلا هم وقتی صیغه امر بدون قرینه به کار می‌رود، از صیغه امر استفاده لزوم می‌کنند.

نکته سوم از مطلب اول تمام شد.

نکته جالب اینکه محقق عراقی پس از بحث و استدلالها و دو دلیلی که ذکر می‌کند در نهایه الافکار ج1 ص180 می‌فرمایند: «لکن مع ذلک کله ربما یمیل النفس إلى کونها حقیقه فی خصوص الوجوب نظراً إلى ما هو المتبادر منها مؤیدا ذلک بأصاله تشابه الأزمان المقتضی لکون وضعها لخصوص الطلب الإلزامی ، فتدبر.». محقق عراقی اینجا هم «فتدبر» می‌گوید و می‌شود در نهایت گفت ایشان بالاخره متردد است یعنی ایشان یک شبهه قوی داشته‌اند طبق نظر شاگردشان مرحوم سید عبدالله شیرازی.

نکته چهارم: آیا دلالت سایر هیئات بر وجوب چگونه است؟

این نکته چهارم را اشاره می‌کنیم چون ثمره فقهی دارد که ثمرات را در نکته پنج اشاره می‌کنیم. ما در اول بحث هیئت امر اشاره کردیم که اصولیان می‌گویند صیغه امر ملحقاتی هم دارد که از این ملحقات هم مثل صیغه امر گاهی انشاء طلب و گاهی نسبت طلبی استفاده می‌شود. ما می‌خواهیم برخی از اینها را تحلیل کنیم و ببینیم آیا دلالت اینها بر نسبت طلبی لزومی به چه صورت است؟ چون گفتیم اثر دارد.

مثلا جملات خبریه فعلیه: چه فعل ماضی و چه فعل مضارع، گاهی در اخبار استعمال می‌شود «بعت داری امس» دیروز خانه‌ام را فروختم. گاهی همین جمله در انشاء استعمال می‌شود یعنی ایجاد یک شیء، مثلا در بنگاه معاملاتی نشسته است و می‌گوید «بعت داری» که این یک نوع انشاء است، حالا به معنای انشاء کاری نداریم.

صیغه مضارع نیز چنین است، گاهی مفاد آن اخبار است. «اضرب زیدا اذا جاء من السفر»، زمانی که زید از سفر آمد او را کتک می‌زنم، که از آینده خبر می‌دهد. گاهی این صیغه مضارع و این جمله فعلیه در انشاء طلب به کار می‌رود. یعنی عرف از آن انشاء طلب می‌فهمد. طرف می‌گوید غسل کرده و عضد طرف چپ را نشسته است. امام علیه السلام می‌فرمایند «یغتسل» یعنی باید برود غسل کند. این جمله فعلیه خبریه است از آن طلب استفاده می‌شود. نماز خوانده ولی رکوع را فراموش کرده است. امام علیه السلام می‌فرمایند «یعید الصلاه». این جمله در ظاهر خبریه است ولی امام علیه السلام نمی‌خواهند خبر بدهند این جمله در طلب استعمال شده است، بلکه منظور این است که «اعد الصلاه».

بحث این است که در اینگونه جملات که هم در اخبار به کار می‌روند و هم در طلب و انشاء، کیفیت دلالت این جملات بر انشاء یا نسبت طلبی چگونه است؟ و این تحلیل ثمره فقهی دارد. اینجا چند نظر هست:

نظر اول: نظر محقق خراسانی

صاحب کفایه نظیر آن تحلیلی که در صیغه امر و وضع حروف و برخی جاهای دیگر مطرح می‌کند، در اینگونه جملات هم همین تحلیل را ارائه می‌دهند. خلاصه نظر ایشان این است که می‌فرمایند در این جمله فعلیه که شما گاهی از آن اخبار می‌فهمید و گاهی نیز انشاء و نسبت طلبی می‌فهمید موضوع‌له و مستعمل‌فیه در این جملات یک معنا بیشتر نیست. داعی متفاوت است.

یعنی در جمله فعلیه موضوع‌له «نسبه الفعل الی الذات» است. نهایت گاهی این «نسبۀ الفعل الی الذات» مثل «اضرب زیدا اذا جاء من السفر» گاهی به داعی و انگیزه اخبار به کار می‌رود، گاهی نیز داعی آن انشاء و طلب است. این نسبت طلبی نه جزء موضوع‌له و نه مستعمل‌فیه است بلکه فقط داعی است. می‌گوید «یغتسل» یعنی برو غسل کن. داعی برای نسبت تامه بین فعل و مبداء، داعی طلب است. لذا ایشان می‌فرمایند: «ثم لا یبعد ان یکون الاختلاف فی الخبر و الانشاء ایضا کذلک»[1].

نقد نظر محقق خراسانی

عرض ما این است که همان اشکالات سابق را اینجا هم مطرح می‌کنیم:

اولا: به ایشان عرض می‌کنیم چه شاهدی برای تحلیل مذکور دارید؟

ثانیا: جای این سوال از مثل محقق خراسانی هست که اگر شما می‌گویید موضوع‌له جمله فعلیه «نسبۀ فعل الی المبداء» است نهایتا داعی فرق می‌کند که یا اخبار است و یا انشاء است.

عرض می‌کنیم چرا در مورد جملات اسمیه هیچ فردی این تحلیل را به کار نمی‌برد؟ «زید قائم» در جمله اسمیه نیز می‌شود اینگونه تحلیل کرد لکن غلط می‌شود و شما نیز چنین نمی‌گویید. در جمله اسمیه نسبتی به مبداء اتفاق افتاده است که می‌توانیم بگوییم دو داعی می‌تواند باشد. خبر و انشاء، یک وقت داعی اخبار را به کار ببرد و جمله خبریه شود، و یک وقت این جمله را به داعی انشاء به کار ببرد و جمله انشائی بشود، «زید قائم» یعنی «فلیقم» باید بایستد، این در ادب عربی معهود نیست و شما هم نمی‌توانید چنین حرفی را بگویید. می‌خواهیم بگوییم اینجا فرقی هست و چرا در جمله فعلیه دو داعی می‌تواند باشد و درست است ولی در جمله اسمیه چنین نیست.

ان قلت: اینجا برخی از جمله محقق خویی گویا می‌خواهند جوابی از همین اشکال بدهند که فرق بین جمله اسمیه و فعلیه چیست؟ که در یک مورد ممکن نیست دو داعی باشد و در دیگری ممکن است دو داعی باشد. چه تفاوتی دارند؟

محقق خویی می‌فرمایند به نظر محقق خراسانی فرق در قید واضع است که در جمله فعلیه واضع قید کرده است که می‌توانی دو داعی به کار ببری، ولی در جمله اسمیه واضع قید کرده است که فقط یک داعی به کار ببر.

قلت: این حرفها  از کجا آمد؟

ثانیا: بر فرض که واضع چنین قیدی داشته باشد، مگر این قید واضع لزوم تبعیت دارد؟ مگر اگر چیزی مبادی حکمیه آن درست بود و واضع گفت این کار را نکنید، مگر باید حتما تبعیت صورت بگیرد؟ وقتی جمله اسمیه همان نسبت را می‌فهماند و شما می‌گویید اگر موضوع‌له این نسبت باشد می‌تواند در جمله فعلیه دو داعی داشته باشد، در جمله اسمیه نیز می‌تواند دو داعی داشته باشد و حال اینکه می‌بینیم بالوجدان درست نیست، پس معلوم می‌شود این حرفها نیست لذا اینجا تفاوت ماهوی است که جمله فعلیه می‌تواند در طلب و انشاء به کار برود ولی جمله اسمیه نمی‌تواند در طلب و انشاء به کار برود.

سایر مبانی را توضیح می‌دهیم. که خواهد آمد.

[1]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 12؛ ثم لا یبعد ان یکون الاختلاف فی الخبر و الانشاء ایضا کذلک، فیکون الخبر موضوعا لیستعمل فی حکایۀ ثبوت معناه فی موطنه، و الانشاء لیستعمل فی قصد تحققه و ثبوته، و ان اتفقا فیما استعملا فیه، فتأمل.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه دهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 08/07/1404 –07/04/1445

در نکته چهارم از مطلب اول در رابطه با صیغه امر این بحث مطرح شد که آیا جملاتی که هم معانی اخباری دارند و هم معانی انشائی، هم در اخبار به کار می‌روند و هم در انشاء، مثل جمله خبریه در مقام انشاء؛ «یعید الصلاه»؛ «یغتسل»، کیفیت دلالت اینها بر طلب و انشاء چگونه است؟ این کیفیت در فقه هم ممکن است تأثیر داشته باشد.

چند نظریه بین اصولیان در کیفیت دلالت این جملات بر انشاء الطلب وجود دارد. دقت کنید: الان در بحث حقیقت انشاء و تفاسیر آن چیست؟ نیستیم و لذا فعلا وارد نمی‌شویم. نظر اول نظر صاحب کفایه بود که دیروز اشاره کردیم و قبول نکردیم.

نظر دوم: از کلمات برخی اصولیان استفاده می‌شود که اینگونه جملات مشترک لفظی هستند. یعنی واضع یک‌بار هیئت فعل مضارع را وضع کرده است در نسبت تحققیه یا ترقبیه یعنی در اخبار. یعنی اخبار می‌کند از نسبتی که واقع خواهد شد. «یجیء زید من السفر غدا». واضع به وضع دوم صیغه مضارع را در نسبت طلبیه وضع کده، یعنی موضوع‌له آن نسبت طلبیه است.

چون این قول به اندک تاملی معلوم می‌شود باطل است لذا وارد جزئیات آن نمی‌شویم.

نقد نظر دوم

این نظریه قابل قبول نیست. وجه آن این است که وجدانا و به تبادر اطرادی اینگونه جملات خبریه برای نسبت ترقبیه وضع شده است. لذا وقتی این جملات بدون قرینه به کار می‌رود عرف از اینها اخبار استفاده می‌کند نه انشاء. و انشاء نیازمند قرینه حالیه یا مقالیه است. پس اینکه بگوییم دو وضع دارد قابل گفتن نیست و معنا ندارد. پس تفوه به اینکه این جمله خبریه در دو معنای نسبت ترقبیه و نسبت طلبیه وضع شده است، قابل گفتن نیست.

نظر سوم: گفته شده این جملات خبریه وضع شده‌اند برای همان اخبار، مثلا صیغه فعل مضارع وضع شده برای نسبت ترقبیه که در هویت آن اخبار است. منتظر است این خبر واقع شود، نسبت تحققیه به تعبیر بعضی و نسبت ترقبیه به تعبیر بعضی، موضوع‌له آن است، و لکن این صیغه و این جمله خبریه بالکنایه استعمال می‌شود در نسبت طلبیه.

به عبارت دیگر استعمال این جملات خبریه در مقام انشاء از باب کنایه است. ذکر لازم و اراده ملزوم است.

نقد نظر سوم

عرض می‌کنیم که این ادعا هم قابل رد است. می شود رد کرد و قبول نکرد. وجه آن این است که کنایه در ادب عربی، ذکر ملزوم، استعمال لفظ در ملزوم و اراده لازم است. مثلا وقتی می‌گوییم «زید کثیر الرماد»، جمله در همان معنای خودش استعمال شده است. زید خاکستر خانه‌اش زیاد است. ولی از این جمله لازمش اراده شده است. که کثرت رماد، خاکستر زیاد مطبخ و آشپزخانه یک فردی لازمه این است که این فرد مهمان زیاد دارد و مهمان زیاد داشتن هم لازمه‌اش جود و سخاوت است. لذا «زید کثیر الرماد» مستعمل‌فیه آن همان است، زید خاکستر خانه‌اش زیاد است ولی لازمه‌اش این است که زید جود و سخا دارد.

بنابراین در ادب عربی بین معنای مطابقی و معنای کنایی ملازمه عرفی است، آن وقت هر جا کنایه باشد می‌گویند «الکنایۀ ابلغ من التصریح» است. عرض ما این است که در اینگونه صیغ مثل صیغه مضارع که در نسبت طلبیه استعمال می‌شود، تعبیر به کنایه مسامحه است. زیرا در کنایه گفتیم بین معنای مطابقی و معنای کنایی ملازمه عرفی است، لفظ در معنای مطابقی استعمال می‌شود و معنای جدی معنای کنایی است. نکته این است که آیا فی نفسه بین نسبت ترقبیه و بین نسبت طلبیه ملازمه عرفی است؟ کدام ملازمه عرفی؟ تلازم عرفی، به اراده گوینده مرتبط نیست و عرف این تلازم را استفاده می‌کند هر چند گوینده اراده‌اش را نداشته باشد. بنابراین این وجه قابل قبول نیست.

نظر چهارم: که این وجه به نظر ما حق است، شبهه‌ای نیست که هیئتهای این جملات مثل صیغه مضارع برای اخبار و نسبت ترقبیه وضع شده‌اند و تبادر اطرادی هم بر همین دلالت دارد، لکن به مناسبت و به قرینه حالیه یا قرینه مقالیه این هیئت مجازا در نسبت طلبیه استعمال می‌شود.

نتیجه: به نظر ما استعمال این جملات در نسبت طلبیه، استعمال مجازی است. استعمال لفظ است در غیر موضوع‌له به قرینه حالیه و قرینه ما این است که چون مخاطب در مقام استفسار است و می‌خواهد حکم شرعی خودش را استفاده کند، امام علیه السلام در این حالت در پاسخ به سوال طرف چنین فرموده‌اند: «یعید الصلاۀ»، این قرینه حالیه اقتضا دارد لفظی که موضوع‌له آن در نسبت ترقبیه است در نسبت طلبیه به کار برود، استعمال لفظ در غیر موضوع‌له است و لذا استعمال مجازی است.

نکته پنجم: آیا بر این بحث ثمره‌ای مترتب است یا نه؟

در همین بحث به مناسبت اصولیان مطلبی را مطرح می‌کنند، از جمله صاحب کفایه و جمعی. می‌فرمایند که جمله خبریه در مقام طلب ظهورش در طلب ابلغ و آکد است از صیغه امر. بیانشان این است که وقتی امام معصوم علیه السلام در پاسخ از استفسار کسی که مثلا در مورد قهقهه در نماز پرسیده است، امام علیه السلام فرموده‌اند: «تعید الصلاه». می‌گویند امام علیه السلام به چه لسانی فرموده است؟ امام علیه السلام فرموده‌اند تو نمازت را اعاده خواهی کرد، یعنی امام علیه السلام مفروغ‌عنه گرفته‌اند که این اعاده هست. لازمه‌اش این است که اعاده کن. اینکه امام علیه السلام با این لسان فرموده اعاده خواهد بود از صیغه امر اقوی و آکد خواهد بود.

لذا در فقه در مواردی که تعارض می‌شود بین جمله خبریه در مقام انشاء و یک صیغه نهی، می‌گویند صیغه نهی دال بر نسبت زجریه است و جمله خبریه دال بر نسبت طلبیه است و دلالتش بر نسبت طلبیه آکد بوده و لذا اظهر است و لذا مقدم است.

عرض ما این است که این نکته که دلالت جمله خبریه در مقام طلب آکد از جمله انشائی است، طبق برخی مبانی درست است. آنکه می‌گوید دلالت جمله خبریه در مقام انشاء بر انشاء بالکنایه است می‌تواند این کلام را برهانی کند که در ادب عربی می‌گویند «الکنایه ابلغ من التصریح». وجهی برای آن است. ممکن است این مطلب را بگویند. اما طبق مبانی دیگر یعنی چه جمله خبریه در مقام انشاء ابلغ است؟ کدام ابلغیت؟

کسانی که می‌گویند جمله خبریه در مقام انشاء دو تا موضوع‌له دارد و هم برای اخبار و هم برای انشاء وضع شده است، ابلغیت نیست؟ یک بار واضع گفته «تعید الصلاۀ» یعنی خبر و یک بار واضع گفته «تعید الصلاۀ» یعنی وضع کردم این صیغه را در انشاء، یعنی «اعد الصلاۀ»، این ابلغیتی نیست. یا اگر گفتیم کما هو الحق استعمال این جملات خبریه در نسبت طلبیه مجاز است، کدام ابلغیت؟ دیگر ابلغیتی نخواهد بود. اگر کسی بگوید دلالت صیغه امر بالوضع است یا شخصی بگوید بالاطلاق است و استعمال این جمله خبری در طلب مجاز باشد، چه فردی گفته است در مقام تعارض که این ابلغ از آن است؟ لذا این نکته طبق همه مبانی نخواهد بود.

خلاصه بحث در نکته چهارم این است که دلالت جمله خبری در مقام انشاء بر انشاء به نظر ما از باب استعمال لفظ در معنای مجازی به حکم قرینه است.

در نکته پنجم آیا دلالت جمله خبریه در مقام انشاء بر نسبت طلبی آکد و ابلغ است از صیغه امر یا صیغه نهی؟ به نظر ما چنین آکدیت و ابلغیتی وجود ندارد. این نکات بحث اول بود.

در مطلب بعدی وارد بحث مهم ملحقات صیغه امر می‌شویم. آیا صیغه امر دال بر تعبدیت است یا دال بر توصلیت و یا دال بر مره است یا دال بر تکرار است؟ که خواهد آمد.