ادامه از صفحه قبل
مصادیق داد و ستد بر اعیان نجس:
مورد اول و دوم: بول و عذره و فضولات حیوانات نجس و انسان
آیا داد و ستد بر اینها جایز است یا خیر؟ نسبت به بول نص خاص نداریم. لذا طبق قواعد عمومی مشی می‌کنند. نسبت به عذره نصوص خاصه بلکه متعارضه داریم که آن نصوص متعارضه باید بررسی بشود. چون یک کارورزی مهم در فقه نسبت به بحث تعارض خواهد بود لذا مورد اول که بول است را اشاره می‌کنیم.
کلمه بول در لغت معجم مقاییس اللغه اصلان احدمهما مال یتحلّب [5](جاری است) استناد به معجم مقاییس را در موارد مختلف از جمله مقدمات اجتهاد و حجیت قول لغوی بیان کرده‌ایم. در اصطلاح فقهی مقصود آن مایعی است که توسط کلیه‌ها از تصفیه خون بوجود می‌آید و مواد زائد موجود در خون را تصفیه می‌کند و از مجرای مخصوص خارج می‌شود. اینجا دو نکته باید به اختصار توجه شود: 1. آیا طرح این بحث هرچند برای بیست دقیقه، اثر دارد یا خیر؟ 2. اگر اثر مترتب است اقوال و أدله‌اش چیست؟ که خواهد آمد.
[1] . جلسه 26، سال اول، دوشنبه، 99.08.19.
[2]. نکاتی از استاد در انتهای جلسه امروز که مربوط به مبحث جلسه قبل است:
نسبت به جعفریات ندیدم کار گسترده‌ای، اگر دوستانی فرصت کنند می‌تواند رساله قویی باشد زیرا ما بر خلاف مرحوم خوئی و صاحب جواهر و دیگران هم طریق هم سند را نسبت به دیباجی تصحیح کردیم. تراث بزرگی برای شیعه است نسبت به جعفریات موجود هم تشکیک کردیم. اما اگر استقصائی بشود مثل اینکه روایاتی از جعفریات را که جدّ مرحوم شیخ بهائی مرحوم جُبائی نقل می‌کند یا سید بن طاووس نقل می‌کند که می‌گوید باسناد عظیم الشأن به دست من رسیده، اگر در کتب شیخ صدوق از قرائن استفاده شود که از جعفریات نقل شده اگر آن مجموعه ها با نگاه دقیقی بازسازی شود، می‌توان به قسمتی از روایات جعفریات برسید که قدما نقل کرده باشند و اطمینان هم پیدا کنیم که به سند دیباجی نقل شده، برای استدلالات فقهی خیلی خوب است. من ندیدیم کاری انجام شده باشد اگر کار بشود خیلی مفید است.
(ما چون هیچ یک از ادله را قبول نکردیم وارد بحث حرمت وضعی یا تکلیفی نشدیم اما اگر در موردی دلیلی داشتیم بر حرمت، می‌شود بحث کرد از حرمت تکلیفی یا وضعی. بله در مکاسب محرمه به خلاف بیع و مبادلات نگاه غالب حرمت تکلیفی است. خیلی از مواردی که در مکاسب محرمه می‌گوید یحرم، اینها تکلیفی است نه وضعی. اگر اعم از وضعی و تکلیفی باشد باید همه حرمت‌های وضعی که در بحث بیع بحث می‌کنند باید اینجا بحث می‌شد مانند یحرم المعاوضه اذا کان البایع صبیا غیر ممیز. اگر حرمت وضعی مقصود باشد همه شرائط متعاقدین و عوضین را باید در مکاسب محرمه بحث کنند در حالی که اینها را در کتاب البیع بحث می‌کنند. سایر علماء هم کتاب التجاره دارند و کتاب البیع.
مع ذلک ما اینگونه مشی نمی‌کنیم ما هستیم و ادله اگر از أدله حرمت وضعی استفاده کردیم از أدله بررسی می‌کنیم همچنین اگر حرمت تکلیفی باشد)
[3] . أنوار الفقاهه - کتاب التجاره (لمکارم)؛ ص: 30: أمّا القاعده فالإنصاف إنّها موافقه للعقل، فإنّ البیع لا یصحّ إلّا فیما یکون مالا، و مالیه الشی‌ء باعتبار منافعه المعتده بها، فهل تکون الحشرات المؤذیه و الجیف العفنه و ما أشبهها عندهم مالا؟! کلّا لعدم نفع عقلائی فیها، بل وجود النفع أیضا غیر کاف إلّا إذا انضمّ إلیه عزّه الوجود، فالهواء و الماء فی ساحل البحر لا مالیه لهما و لا یصحّ بیع شی‌ء منهما لعدم وجود قوام البیع فیهما، و هو المالیه المتوقّفه على عزّه الوجود و ان توقّف علیهما حیاه الإنسان و غیره، و من هنا یظهر أنّه یمکن أن یکون شی‌ء مالا فی زمان دون زمان کالثلج فی الشتاء و الصیف، و فی مکان دون مکان، کالماء على الشاطئ و فی المفازه، و بالنسبه إلى قوم دون قوم و هکذا، و فی کلّ مورد له حکمه، و المنافع النادره أو المعتده بها الشخصیه لا تعدّ ملاکا له. ثمّ إنّه قد یکون شی‌ء مالا عند العقلاء لحلیّه منافعه عندهم، و لا یکون مالا عند الشرع لحرمه منافعه، کالخمر، فحینئذ لا یترتّب علیه شی‌ء من أحکام المال فی الشرع کالبیع و غیره، فلو أتلفه متلف لا یکون ضامنا، و لو اقترضه مقترض لا یکون مدیونا، و لو أوصى به لا تکون وصیّته نافذه.
[4] . تحریر الوسیله؛ ج1، ص: 493: مسأله 1 لا یجوز التکسب بالأعیان النجسه بجمیع أنواعها على إشکال فی العموم، لکن لا یترک الاحتیاط فیها بالبیع و الشراء و جعلها ثمنا فی البیع، و أجره فی الإجاره، و عوضا للعمل فی الجعاله، بل مطلق المعاوضه علیها و لو بجعلها مهرا أو عوضا فی الخلع و نحو ذلک، بل لا یجوز هبتها و الصلح علیها بلا عوض، بل لا یجوز التکسب بها و لو کانت لها منفعه محلله مقصوده کالتسمید فی العذره، و یستثنى من ذلک العصیر المغلی قبل ذهاب ثلثیه بناء على نجاسته، و الکافر بجمیع أقسامه حتى المرتد عن فطره على الأقوى، و کلب الصید بل و الماشیه و الزرع و البستان و الدور.
[5] . معجم مقائیس اللغه؛ ج1، ص: 321: الباء و الواو و اللام أصلان: أحدهما ماءٌ یتحلَّب.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
قبل از ورود به اصل بحث سؤالی که بعض دوستان مطرح کردند را پاسخ می‌دهیم.
سؤال: این قاعده کلی که آیا داد و ستد با اشیاء نجس حرام است، مقصود حرمت وضعی است یا تکلیفی یا هر دو؟
پاسخ استاد:
آنچه که با مبحث مکاسب محرمه ملائم و مناسب است، بحث از حرمت تکلیفی است، فساد یا عدم فساد عقد جایگاه بررسی‌اش علی المعهود بین الفقهاء در مباحث بیع است، لکن آن قدر این دو مبحث در مواردی به هم‌تنیده است که از هر دو نگاه ممکن است در مکاسب محرمه بحث شود. لذا این قاعده کلی که آیا داد و ستد با نجس العین حرام است یا نه، آنان که به این قاعده معتقدند؛ باید بررسی شود که دلیلشان چیست و آیا مقتضای دلیل حرمت تکلیفی است یا وضعی؟ مثلا اگر کسی حدیث جعفریات را معتبر بداند بائع الخبیثات و مشتریها فی الإثم سواء، این لا محاله حرمت تکلیفی را می‌رساند، چون صحبت از گناه است یا اگر کسی دلیل عقلی را قبول کند که در گذشته از سوی بعض اعلام اقامه شد، مفادش حرمت وضعی است؟ می‌گوید نجس العین‌ها مالیّت ندارند. لذا به حکم عقل چیزی که مالیّت ندارد، داد و ستد بر آن فاسد است و حرمت تکلیفی را نمی‌رساند.
بنابراین ما که قبول نکردیم نه حرمت وضعی را و نه حرمت تکلیفی را، یعنی به نظر ما قاعده‌ی عامی نداریم که داد و ستد با اشیاء نجس حرامٌ وضعاً یا تکلیفاً، چون دلیل بر آن نداریم موارد خاصه را هم یک به یک بررسی می‌کنیم. دلیل مدعیان این قاعده عامه را باید بررسی و نقد کرد که مطلب تمام شد.
جلسه قبل وارد شدیم در اولین و دومین مورد از مصادیق اعیان نجسه که مرحوم شیخ انصاری به آن پرداخته‌اند.
مورد اول :
مورد اول بول انسان و حیوانات بود.
سه قول در مسأله وجود دارد:
قول اول: بعضی از فقهاء مطلقا داد و ستد با بول را حرام دانسته‌اند چه بول نجس چه بول طاهر. مرحوم شیخ مفید در مقنعه می‌فرمایند: بیع العذره و الأبوال کلها حرام الا ابوال الابل خاصه[2]. سلار در مراسم همین را می‌گوید[3]. تلمیذ محقق مرحوم خوئی مرحوم تبریزی هم همین را می‌گویند.[4]
قول دوم: ابن ادریس در سرائر[5] و محقق حلی در شرایع[6] و صاحب ریاض[7] می‌فرمایند: اگر حلال گوشت باشد جایز و الا حرام است.
قول سوم: اگر منفعتی در آن باشد، تکسّب با بول جایز است چه بول نجس و چه طاهر. این نظریه را مرحوم محقق سبزواری در کفایه الاحکام[8] و مرحوم خوئی[9] قائل‌اند.
نسبت به بول و داد و ستد بر آن دلیل خاص نداریم. سه دلیل عام است که مرحوم شیخ انصاری به این سه دلیل تمسک می‌کنند و می‌فرمایند یحرم المعاوضه علی بول غیر مأکول اللحم بلاخلاف ظاهر لحرمته و نجاسته و عدم الإنتفاع به منفعه محلله مقصوده.[10]
دلیل اول: ایشان این است که چون حرام است لذا أخذ ثمن در برابرش حرام است و إن الله إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه.
عرض می‌کنیم: ما سند این حدیث را نقد کردیم و گفتیم قابل استدلال نیست.
دلیل دوم: بول غیر مأکول اللحم نجس است و داد و ستد بر نجس العین حرام است.
عرض می‌کنیم: این دلیل را هم بررسی کردیم و گفتیم قانون کلی و عام نداریم که معاوضه بر نجس العین حرام باشد.
دلیل سوم: گفته می‌شود عدم الإنتفاع به منفعه محلله مقصوده. بول از اشیائی است که منفعت حلالی که مقصود عقلاء باشد ندارد چون منفعت ندارد مالیّت ندارد و هر شیءای که مالیّت نداشت داد و ستد بر آن فاس و حرام و باطل است.
عرض می‌کنیم:
اولا: ممکن است در زمانی چنین بوده که ابوال غیر مأکول اللحم منفعتی عند العقلاء بر آن مترتب نبوده است لکن امروز گفته می‌شود فوائد معتنابهی بر آن مترتب است. گفته‌اند ماده شیمیائی در ادرار وجود دارد که می‌توان به عنوان سوخت از آن استفاده کرد، در بعض کشورها بالفعل موجود است که از ترکیب ادرار و زغال برای از بین بردن گرد و غبار موجود در هوا استفاده می‌کنند. از ترکیب شن و ماسه با ادرار که حامل باکتری های بسیاری است، آجری تولید کرده‌اند و می‌گویند بیولوژیک است و سازگار با محیط زیست است و این آجر مقاوم در دمای محیط هم شکل می‌گیرد و نیاز به دمای 1500 درجه حرارت کوره که موجب آلودگی هوا می‌شود ندارد. بعضی از جاها فسفات موجود در ادرار را برای ساخت کود شیمیایی استفاده می‌شود.
پس بنابراین فوائد مترتب بر ابوال امروز باعث می‌شود منفعت محلله مقصوده عقلائیه بر آن مترتب باشد. وقتی این منفعت عقلائیه را دارد، مالیت دارد لذا معامله بر آن مشکلی نخواهد داشت.
ثانیا: فرض کنید مالیّت نداشته باشد ما یک جا بررسی خواهیم کرد که چنانکه مرحوم خوئی هم معتقدند در مبادله و معاوضه مالیت شرط نیست غرض عقلائی کافی است اگر غرض عقلائی بر آن مترتب باشد هر چند مالیت نداشته باشد، آزمایشگاهی است که می‌خواهد بول‌های مختلف را بگیرد برای آزمایش پس اشکالی نخواهد داشت.
پس مورد اول که مرحوم شیخ انصاری فرمودند بول حیوانات غیر مأکول اللحم داد و ستد بر آنها حرام است به نظر ما دلیلی بر حرمت معاوضه بر اینها وجود ندارد لذا معاوضه بر ابوال نه تکلیفا حرام است نه وضعا.
دیگر بحث از مستثنیات مانند بول ابل برای ما سالبه به انتفاء موضوع است.
مورد دوم: عذره
دومین مورد از مصادیق بیع اعیان نجسه این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند یحرم بیع العذره من کلّ حیوان علی المشهور.[11]
آیا داد و ستد بر مدفوع انسان و حیوانات جایز است یا نه؟ سه مطلب است: یکی بیان اقوال، دوم بررسی أدله عامه و ترتب غرض بر این بحث و سوم بررسی اخبار خاصه و متعارضه.
عذره به تعبیر ابن فارس این است که العذره فِناء الدار ثم سمّی الحدث عذره لأنه کان یُلقی بأفنیه الدور[12]. کلمه عذره در زبان عربی حیاط منزل، یا با دیوار یا بدون دیوار، به آن فضای باز عذره می‌گفتند (در هامبورگ من خودم دیدم خانه هایی که مربوط به 80 یا 90 سال قبل بوده نگه داشتند رفتیم از نزدیک دیدیم دوستی که با ما بود می‌گفت این خانه توالت ندارد زیر تخت یک ظرف بزرگی گذاشته‌اند اجازه بدید بپرسم کسی که مسؤول بود توضیح داد که این ظرف برای این است که مدفوع می‌کرده‌اند و از پنجره هم می‌ریخته‌اند بیرون همان زمانی که بعض کشورهایی که اسلام در اروپا رفته بود و سیستم فاضلاب شهری و زیر سطحی داشته آنجا چنین بوده.)
از نظر لغوی مرحوم طریحی در مجمع البحرین مطلبی دارد که ظاهرا نباید مورد پذیرش باشد و از استنباطات ایشان است که نمی‌شود توجه کرد ایشان می‌گوید به فناء الدار عذره می‌گویند چون یلقی العذره هناک این برداشت ایشان معکوس است و همان کلام ابن فارس صحیح است.
کلماتی هم هست که باید معنا شود و از نظر فقهی ثمره دارد که می‌رسیم.
مطلب اول: بیان اقوال
قول اول: داد و ستد با فضولات انسان و حیوانات مطلقا حرام است چه حیوان حلال گوشت و چه حرام گوشت چه طاهر و چه نجس. عبارت شیخ مفید در مقنعه این است که و بیع العذره و الأبوال کلها حرام الا ابوال الابل خاصه، فإنه لا بأس ببیعها و الانتفاع بها بضرب من الامراض[13]. سلار در مراسم و التصرف ... الا ابوال الابل[14].
قول دوم: تفصیل است که اگر حیوان مالا یؤکل لحمه است مدفوع و فضولاتش داد و ستد نمی‌شود و حرام است. اگر حیوان مأکول اللحم است بر فضولاتش داد و ستد اشکال ندارد. ابن زهره در غنیه عبارتش این است که و سرقین ما لا یؤکل لحمه[15]. سرقین معرّب سرگین است. محقق در شرایع می‌فرمایند ارواث و ابوال ما لا یؤکل لحمه[16]. روث به معنای مدفوع حیوان.
قول سوم: یجوز بیع فضولات و مدفوع حیوانات و انسان مطلقا چه مأکول اللحم باشد چه نباشد.
این نظریه مرحوم خوئی[17] دارند و هو الحق.
اقوال دیگری هم می‌شود استفاده کرد، مثلا علامه در تذکره لایجوز بیع السرجین النجس اجماعا منا اما غیر النجس فیحتمل عندی جواز بیعه[18].
شیخ طوسی در نهایه جمیع النجاست محرم التصرف فیها و التکسب بها من سائر انواع العذره[19]. در مبسوط تفصیل قائل اند که سرگین ما لایؤکل لحمه و عذره الانسان بیعش جایز نیست[20] اما سایر انتفاعات جایز است تصریح دارند یجوز الانتفاع به فی الزروع و ... [21].
[1] . جلسه 27، سال اول، سه شنبه، 99.08.20.
[2] . المقنعه (للشیخ المفید)؛ ص: 587: بیع العذره و الأبوال کلها حرام إلا أبوال الإبل خاصه فإنه لا بأس ببیعها و الانتفاع بها و استعمالها لضرب من الأمراض.
[3] . المراسم العلویه و الأحکام النبویه؛ ص: 170: و الدم و العذره و الأبوال ببیع و غیره، حرام: إلا بیع بول الإبل خاصه،
[4] . إرشاد الطالب إلى التعلیق على المکاسب؛ ج1، ص: 14: و الثالث عدم الغرض المحلل للعقلاء فی الأبوال النجسه حتى یکون لها المالیه المعبر عنها بالقیمه. أقول الصحیح فی عدم جواز بیعها هو هذا الوجه، و بهذا یظهر عدم الفرق بینها و بین الأبوال الطاهره، لانتفاء المالیه فیهما فعلا.
[5] . السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج2، ص: 219: و الصحیح من المذهب، أن بول الإبل، و بول غیرها مما یؤکل لحمه، سواء لا بأس بذلک، لأنّه طاهر عندنا، بلا خلاف بیننا، سواء کان لضروره، أو غیر ضروره،
[6] . شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج2، ص: 3: الأول الأعیان النجسه: کالخمره و الأنبذه و الفقاع و کل مائع نجس عدا الأدهان ل فائده الاستصباح بها تحت السماء و المیته و الدم و أرواث و أبوال ما لا یؤکل لحمه و ربما قیل بتحریم الأبوال کلها إلا بول الإبل خاصه و الأول أشبه و الخنزیر و جمیع أجزائه و جلد الکلب و ما یکون منه.
[7] . ریاض المسائل (ط - الحدیثه)؛ ج13، ص: 462: الرابع: أبوال ما لا یؤکل لحمه شرعاً حرام إجماعاً؛ لنجاستها و استخباثها قطعاً. و در ج8، ص: 136-137 :«و یحرم التکسّب ب المائعات النجسه بالذات، أو بالعرض مع عدم قبولها التطهیر مطلقاً، و لو حصل لها نفع و أعلم بالنجاسه، إجماعاً کما فی الغنیه و المنتهىٰ و المسالک و غیرها؛ و هو الحجه، مضافاً إلىٰ العمومات المتقدمه المانعه عن بیع النجس، و المعربه عن تحریم ثمن ما حرم أصله.»
[8] . کفایه الأحکام؛ ج1، ص: 423: و بالجمله إن ثبت إجماع فی تحریم بیع شی‌ء من العذرات فذاک، و إلّا کان الجواز متّجهاً فیما ینتفع به. و أمّا روث و بول ما یؤکل لحمه ففی جوازه خلاف إلّا بول الإبل للاستشفاء، و الجواز أقوى خصوصاً فی العذرات، للانتفاع بها مع طهارتها، و أمّا الأبوال فکذلک إن فرض لها نفع مقصود،
[9] . موسوعه الإمام الخوئی؛ ج2، ص: 397: أمّا المقام الأوّل: و هو البحث عن بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه فالمشهور المعروف بین الأصحاب عدم جوازه، و قد یدعى علیه الإجماع أیضاً إلّا أن الصحیح هو الجواز کما ذکرناه فی بیع أبوال ما یؤکل لحمه، و ذلک لضعف مستند المانعین فإنّهم استدلوا على حرمه بیعها بوجوه:...و ثانیاً: أن الروایه إنما دلّت على عدم جواز بیع النجس معلله بحرمه الانتفاع منه حیث قال: «لأن ذلک کله منهی عن أکله و شربه و لبسه ...» و مقتضى هذا التعلیل دوران حرمه بیع النجس مدار حرمه الانتفاع منه، و بما أن الأبوال مما یجوز الانتفاع به فی التسمید و التداوی و استخراج الغازات منها کما قیل و غیر ذلک کما یأتی تحقیقه فی المسأله الثالثه فلا مناص من الالتزام بجواز بیعها.
[10] . کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 17: المسأله الأُولى یحرم المعاوضه على بول غیر مأکول اللحم بلا خلافٍ ظاهر؛ لحرمته، و نجاسته، و عدم الانتفاع به منفعه محلّله مقصوده فیما عدا بعض أفراده، ک «بول الإبل الجلّاله أو الموطوءَه».
[11] . کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 23 [المسأله] الثانیه یحرم بیع العذره النجسه من کلّ حیوان على المشهور، بل فی التذکره کما عن الخلاف-: الإجماع على تحریم بیع السرجین النجس. یدلّ علیه مضافاً إلى ما تقدم من الأخبار روایه یعقوب ابن شعیب: «ثمن العذره من السحت.
[12] . معجم مقائیس اللغه؛ ج4، ص: 257: ، أى فِناءً. ثم سمِّى الحَدَثُ عَذِره لأنَّه کان یُلقَى بأفنیه الدُّور.
[13] . المقنعه (للشیخ المفید)؛ ص: 587: بیع العذره و الأبوال کلها حرام إلا أبوال الإبل خاصه فإنه لا بأس ببیعها و الانتفاع بها و استعمالها لضرب من الأمراض.
[14] . المراسم العلویه و الأحکام النبویه؛ ص: 170: و الدم و العذره و الأبوال ببیع و غیره، حرام: إلا بیع بول الإبل خاصه،
[15] . غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع؛ ص: 213: و یحتج على من قال من المخالفین بجواز بیع الکلاب مطلقا، و بیع سرقین [1] ما لا یؤکل لحمه،
[16] . شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج2، ص: 3: الأول الأعیان النجسه: کالخمره و الأنبذه و الفقاع و کل مائع نجس عدا الأدهان ل فائده الاستصباح بها تحت السماء و المیته و الدم و أرواث و أبوال ما لا یؤکل لحمه و ربما قیل بتحریم الأبوال کلها إلا بول الإبل خاصه و الأول أشبه و الخنزیر و جمیع أجزائه و جلد الکلب و ما یکون منه.
[17] . موسوعه الإمام الخوئی؛ ج2، ص: 397: أمّا المقام الأوّل: و هو البحث عن بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه فالمشهور المعروف بین الأصحاب عدم جوازه، و قد یدعى علیه الإجماع أیضاً إلّا أن الصحیح هو الجواز کما ذکرناه فی بیع أبوال ما یؤکل لحمه، و ذلک لضعف مستند المانعین فإنّهم استدلوا على حرمه بیعها بوجوه:...و ثانیاً: أن الروایه إنما دلّت على عدم جواز بیع النجس معلله بحرمه الانتفاع منه حیث قال: «لأن ذلک کله منهی عن أکله و شربه و لبسه ...» و مقتضى هذا التعلیل دوران حرمه بیع النجس مدار حرمه الانتفاع منه، و بما أن الأبوال مما یجوز الانتفاع به فی التسمید و التداوی و استخراج الغازات منها کما قیل و غیر ذلک کما یأتی تحقیقه فی المسأله الثالثه فلا مناص من الالتزام بجواز بیعها.
[18] . تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)؛ ج10، ص: 31: مسأله 10: لا یجوز بیع السرجین النجس إجماعا منّا- و به قال مالک و الشافعی و أحمد «4»- للإجماع على نجاسته، فیحرم بیعه، کالمیته....و نمنع إجماع العلماء، و لا عبره بغیرهم. و لأنّه رجیع نجس، فلم یصحّ بیعه، کرجیع الآدمی. أمّا غیر النجس: فیحتمل عندی جواز بیعه.
[19] . النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 364: و جمیع النّجاسات محرّم التّصرّف فیها و التّکسّب بها على اختلاف أجناسها، من سائر أنواع العذره و الأبوال و غیرهما، إلّا أبوال الإبل خاصّه، فإنّه لا بأس بشربه و الاستشفاء به عند الضّروره.
[20] . المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج2، ص: 166: فأما نجس العین فلا یجوز بیعه کجلود المیته قبل الدباغ و بعده و الخمر و الدم و البول و العذره و السرقین «1» مما لا یؤکل لحمه و لبن ما لا یؤکل لحمه من البهائم.
[21] . المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج2، ص: 167: و أما سرجین ما لا یؤکل لحمه و عذره الإنسان و خرو الکلاب و الدم فإنه لا یجوز بیعه، و یجوز الانتفاع به فی الزروع و الکروم و أصول الشجر بلا خلاف.
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب دوم این بود که آیا ادلۀ عامی داریم بر اینکه داد و ستد با فضولات و مدفوع انسان و حیوانات حرام باشد یا نه؟
شیخ انصاری به همان ادلۀ عامی تمسک می‌کنند که مفادش این بود بیع و داد و ستد بر نجس العین حرام است. این ادله را که ما بررسی کردیم، روایت تحف العقول، روایت دعائم الاسلام، روایت جعفریات و امثال آن ادله، آنها که سندا و دلالتا مورد مناقشه قرار گرفت لذا آن ادله هر چند شیخ انصاری تمسک می‌کنند قابل تمسک نیست.
صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 22 ص 17 یک دلیلی اقامه می‌کند که عبارتشان این است « بل هی و الأبوال و الدماء لیست من المتمولات عرفا،» که این دلیل را می‌توان دلیل گرفت بر بطلان داد و ستد بر فضولات، که ایشان می‌فرمایند عرفا این فضولات مالیت ندارد و چون مالیت ندارد داد و ستد بر آنها باطل است.
این دلیل در ابوال ممکن است تصور شود که قبلا هم ما اشاره کردیم اما نسبت به فضولات از سابق ایام در همۀ کشورهای دنیا به عنوان کود از این فضولات در بین بشر استفاده می‌کردند همۀ بلاد شرقا و غربا، از چیزهایی که این معنا را تأیید می‌کند، عبارتی است که در توحید مفضل این عبارت آمده است هر چند سندا مناقشه داریم به عنوان دلیل هم نمی‌خواهیم مطرح کنیم، ولی عبارت توحید مفضل را سریع اشاره می‌کنم:« وَ أَخَسُّ مِنْ هَذَا وَ أَحْقَرُهُ الزِّبْلُ وَ الْعَذِرَهُ الَّتِی اجْتَمَعَتْ فِیهَا الخَسَاسَهُ وَ النَّجَاسَهُ مَعاً وَ مَوْقِعُهَا مِنَ الزُّرُوعِ وَ الْبُقُولِ وَ الْخُضَرِ أَجْمَعُ الْمَوْقِعِ الَّذِی لَا یَعْدِلُهُ شَیْ‌ءٌ حَتَّى أَنَّ کُلَّ شَیْ‌ءٍ مِنَ الْخُضَرِ لَا یَصْلُحُ وَ لَا یَزْکُو إِلَّا بِالزِّبْلِ وَ السَّمَادِ(کود) الَّذِی یَسْتَقْذِرُهُ النَّاسُ وَ یَکْرَهُونَ الدُّنُوَّ مِنْهُ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَیْسَ مَنْزِلَهُ الشَّیْءِ عَلَى حَسَبِ قِیمَتِهِ بَلْ هُمَا قِیمَتَانِ مُخْتَلِفَتَانِ بِسُوقَیْنِ وَ رُبَّمَا کَانَ الْخَسِیسُ فِی سُوقِ الْمُکْتَسَبِ نَفِیساً فِی سُوقِ الْعِلْمِ فَلَا تَسْتَصْغِرِ الْعِبْرَهَ فِی الشَّیْءِ لِصِغَرِ قِیمَتِهِ فَلَوْ فَطَنَ طَالِبُوا الْکِیمِیَاءِ لِمَا فِی الْعَذِرَهِ لَاشْتَرَوْهَا بِأَنْفَسِ الْأَثْمَانِ وَ غَالَوْا بِهَا...»[2].
استفاده در گذشته جهت کود از این فضولات بین باغداران و بین کشاورزان امر بسیار رائجی بوده است و امروز هم در زمینه‌های دیگری استفاده از فضولات رائج است. از جمله تولید انرژی در کشوری مثل چین و هند، در هند گزارشگری‌ها حاکی از حدود بیست میلیون مخزن تخمیر فضولات و تولید بیوگاز از فضولات است. بیش از هزار ژنراتور مولّد الکتریسیته مبتنی بر کاربرد بیوگاز است که مصرف انرژی تعداد معتنابهی از خانواده‌های روستائی را تأمین می‌کند، آیا می‌شود گفت عرفا متمول نیست؟ یا در جاهایی مثل جنوب شرق آسیا از مدفوع فیل چون مقدار زیادی فیبر دارد، کاغذ درست می‌کنند و از آن استفاده می‌کنند. و جالب توجه اینکه همین امروز در پزشکی رائج است درمان برخی از بیماریها با پیوند مدفوع، امروز در پزشکی این مسأله هست. یک باکتریها و میکروبهایی در روده هست که بسیار برای دستگاه گوارش ضروری است. اینها در سیستم ایمنی بدن نقش مهمی دارند. پزشک برای برخی از بیماران از راه کولونوسکوپی مدفوع سالم را به رودۀ اینها منتقل می‌کند تا در رودۀ بزرگ باکتریهای مفید در محل تکثیر بشود. امروز دارند مطالعه می‌کنند برای سندرم رودۀ تحریک‌پذیر، برای بیماری پارکینسون حتی برای بیماری ام اس می‌گویند ما به جاهای رسیده‌ایم که ممکن است با پیوند مدفوع این بیماریها را علاج کنیم.
نتیجه: ادعای اینکه این فضولات متمول نیست عرفا لذا داد و ستد بر اینها صحیح نیست، این ادعا قابل قبول نیست.
امام خمینی در مکاسب محرمه ص 65 می‌فرمایند گویا مانعین از داد و ستد با این فضولات به دو دلیل تمسک کرده‌اند یک دلیل: «بندرۀ الانتفاع بها و لا تکون متمولۀ لدی العقلاء» که امام خمینی این دلیل را رد می‌کنند و می‌فرمایند نخیر مالیت دارد، دلیل دوم: «او باسقاط الشارع مالیتها» یا گفته شود شارع تحریم کرده انتفاع به این فضولات را لذا مالیت ندارد.
نه، این هم دلیلی نداریم که این فضولات تحریم شده باشد.[3] لذا در مطلب دوم ما دلیل عامی بر اینکه داد و ستد بر فضولات حرام است شرعا نداریم.
مطلب سوم: روایات خاصی داریم در بیع عذره که باید این روایات مورد بررسی قرار بگیرد و ببینیم آیا از روایات خاص حرمت داد و ستد بر فضولات استفاده می‌شود یا نه؟ با توجه به اینکه مباحث پیرامونی مهم است هم در بحث تعارض و هم جمع بین روایات نکاتی به دست می‌دهد ما با تفصیل بیشتری این مطلب را بررسی می‌کنیم.
سه طائفه روایت در این مبحث وجود دارد:
طائفۀ اول: روایاتی که مضمونش این است «ثمن العذرۀ من السحت».
روایت: «1080- 201- (محمد بن الحسن باسناده عن)الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَکَنٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ثَمَنُ الْعَذِرَهِ مِنَ السُّحْتِ.»[4] طریق شیخ طوسی به حسن بن محمد بن سماعه معتبر است هر چند حمید بن زیاد بن واقفی در این طریق است ولی ثقه است. خود حسن بن سماعه هر چند نجاشی می‌گوید «من شیوخ الواقفه و کان یعاند فی الوقف و یتعصب»[5] ولی نجاشی می‌گوید «فقیه و ثقه» لذا خود او هم ثقه است.کلام در علی بن مسکین یا علی بن سکین یا علی بن سکن است. چهار روایت در کتب اربعه از او نقل شده است و ایشان مجهول است لذا از این جهت سند این روایت قابل اعتماد نیست. اعتماد مشهور هم به این حدیث ثابت نیست لذا این روایت طائفۀ اول که «ثمن العذرۀ من السحت» از نظر سند به نظر ما قابل اعتماد نیست چون در سند روای مجهول واقع شده است.
اما ما قاله صاحب جواهر [6]به تبع علامه در منتهی که این حدیث مرسل است نخیر ارسالی در حدیث مشاهده نمی‌شود بلکه در سند حدیث راوی مجهول است.
از جهت دلالت این دو کلمۀ موضوع و محمول یک مقدار در مورد آن توضیح داده شود که در جمع بین روایات از دقت در این دو کلمه شاید استفاده شود.
کلمۀ اول: آیا عذرۀ به معنای مطلق فضولات و مدفوع انسان و حیوانات است یا این کلمه اختصاص دارد به مدفوع انسان؟ امام خمینی در مکاسب محرمه ص 60 می‌فرمایند ظاهر کلمات لغویین این است که عذره یعنی مطلق فضولات حیوانات، هر چند از بعضی از لغویین ظاهر می‌شود که عذره مراد فقط فضولات انسان است[7].
این برداشت امام خمینی برداشت درستی نیست، مسأله بر عکس است، به نظر ما از کتب لغت استفاده می‌شود که عذره به معنای فضولات انسان است. معجم مقاییس اللغه «العَذِره: فِناء الدّار. ثم سمِّى الحَدَثُ عَذِره لأنَّه کان یُلقَى بأفنیه الدُّور».»[8] این عذره را عذره می‌گویند به خاطر اینکه یلقی بافنیه الدور است، این روشن است مربوط به فضولات انسان است چون حیوانات هر جا اراده کنند القاء عذره می‌کنند.
در صحاح «و العَذِرَهُ: فِنَاءُ الدار، سمِّیت بذلک لأن العَذِرَهَ کانت تلقى فى الأفنیه.»[9] لسان العرب [10]و جاهای دیگر را مراجعه کنید. لذا ما در لغت ندیدیم که عذره را به معنای مطلق فضولات حیوانات به کار ببرند.
بله ما قبول داریم به ندرت این کلمه در فضولات حیوانات هم به کار می‌رود که به دو روایت اینجا اشاره می‌کنیم و غیر از این دو روایت جای دیگر پیدا نکردیم که عذره استعمال شود در مطلق فضولات حیوانات.
روایت اول: صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ یَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الْبِئْرِ تَکُونُ فِی الْمَنْزِلِ لِلْوُضُوءِ فَتَقْطُرُ فِیهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ أَوْ یَسْقُطُ فِیهَا شَیْ‌ءٌ مِنْ عَذِرَهٍ کَالْبَعْرَهِ وَ نَحْوِهَا مَا الَّذِی یُطَهِّرُهَا»[11]. «بعره» مدفوع حیوانات دارای سم را می‌گویند. عذره در سؤال سائل در مطلق مدفوعها استعمال شده است. البته در بعضی از نسخ تهذیب روایت اینگونه است «او شئ من غیره کالبعره»، اگر «شئ من غیره» باشد اصلا کلمۀ عذره در آن به کار نرفته است. ولی بما اینکه شیخ کلینی اضبط است و در نقل کافی عذره آمده است و در بعضی از نسخ تهذیب هم گفته شده عذره آمده است. لذا می‌گوییم عذره در این روایت هست و در مطلق فضولات حیوانی استعمال شده است.
روایت دوم: صحیحه عبدالله بن سنان «2- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی وَ فِی ثَوْبِهِ عَذِرَهٌ مِنْ إِنْسَانٍ أَوْ سِنَّوْرٍ أَوْ کَلْبٍ أَ یُعِیدُ صَلَاتَهُ فَقَالَ إِنْ کَانَ لَمْ یَعْلَمْ فَلَا یُعِیدُ.»[12]. اینجا هم در سؤال سائل عذره آمده است که در مطلق فضولات استعمال شده است.
استعمال در این دو روایت با قرینه آمده است لذا چنانچه از کتب لغت به دست می‌آید عذره هر وقت بدون قرینه استعمال شود ظهور دارد در فضولات انسان.
کلمۀ دوم: سحت یعنی چه؟
سحت در لغت چنانچه لغویین تصریح می‌کنند از جمله معجم مقاییس اللغه به معنای حرامی است که مرتکب این عمل در بین مردم انگشت‌نما می‌شود، پَستی برای او می‌آورد حرامی که عار است بر انسان و ننگ اوست، معجم مقاییس اللغه « السُّحْت: کلُّ حرامٍ یلزمُ آکلَه المارُ (العار)»[13] آن مال حرامی که خورندۀ او با تصرف در این مال عار و ننگ برای خودش به ارمغان می‌آورد.
زمخشری در الفائق « و منه السُّحْتُ لما لا یحلّ کسبُه؛ لأنه یَسْحَت البرَکه[14]» سحت یعنی کسبی که حلال نیست سحت یعنی ریشه کن کرد چون این کسب و کار برکت را ریشه کن می‌کند و از بین می‌برد.
در لسان العرب « و السُّحُتُ: کلُّ حرام قبیح الذِّکر؛ قیل: هو ما خَبُثَ من المَکاسب و حَرُم فلَزِمَ عنه العارُ».[15]
بنابراین در لغت کلمۀ سحت به معنای حرام است، عمل حرامی که مستلزم ننگ و عار برای عمل کنندۀ به این عمل می‌باشد.
اما در روایات بسیار زیاد کلمۀ سحت استعمال می‌شود در موارد و شغلهایی که حرام نیست عقوبت و عقاب ندارد ولی یک نحوه‌ای از عار و خست در آن مشاهده می‌شود شغلی که با کرامت انسان سازگار نیست.
بنابراین در روایات کثیرا ما در شغلهای پَستِ غیر حرام، کلمۀ سحت استعمال می‌شود. موثقۀ سماعه «3- عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا کَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِیَهِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَهُوَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ.»[16]
«ثمن اللقاح، اجیر القفیز، جلود السباع، اجر صاحب السجن، اجر قارئ القرآن، الهدیۀ یلتمس افضل منها»[17] در آیۀ کریمۀ قرآن از ابن عباس «و روی عن ابن عباس فی قوله تعالى أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ قال أجره المعلمین الذین یشارطون فی تعلیم القرآن»[18]، «22067- 11- وَ فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِیدَ تَقَدَّمَتْ فِی إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی قَوْلِهِ تَعَالَى أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ قَالَ هُوَ الرَّجُلُ یَقْضِی لِأَخِیهِ الْحَاجَهَ ثُمَّ یَقْبَلُ هَدِیَّتَهُ.»[19] یا روایات دیگر «7- عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الصُّنَّاعُ إِذَا سَهِرُوا اللَّیْلَ کُلَّهُ فَهُوَ سُحْتٌ.»[20] کسانی که صنعتی دارند اگر همه شب بیدار باشند این عملشان سحت است.
«عن علی علیه السلام السحت أَجْرُ الْقَارِئِ الَّذِی لَا یَقْرَأُ الْقُرْآنَ إِلَّا بِأَجْرٍ».
ابن اثیر در نهایۀ می‌گوید «و یرد فى الکلام على الحرام مره و على المکروه أخرى، و یستدل علیه بالقرائن و قد تکرّر فى الحدیث.»[21] در لسان العرب «و یَرِدُ فی الکلام على المکروه مَرَّهً، و على الحرام أُخرى،»[22].
نتیجه: در روایات که مهم ظهور الفاظ در عصر نص است، بما اینکه کلمۀ سحت در مبغوضیت خفیف هم فراوان استعمال شده است لذا ادعای ما این است که کلمۀ سحت در روایات یعنی مطلق المبغوضیت، آیا بغض شدید است که حرمت باشد یا بغض ضعیف است که کراهت باشد؟ این احتیاج به قرینه دارد. این طائفۀ اول از روایات و توضیح آن. طائفۀ دوم خواهد آمد.
[1] - جلسه 28 – سال اول - شنبه – 24/8/99
[2] - توحید المفضل ؛ ص165.
[3] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 65: «و أمّا ما قیل فی وجه عدم الجواز بندره الانتفاع بها فلا تکون متموّله لدى العقلاء، أو بإسقاط الشارع مالیتها، فلا یجوز بیعها، فلا یخفى ما فیهما، فإنّه بعد ما نرى أنّها ذات منفعه عقلائیه متداوله شائعه، کیف یقال: إنّها نادره، أو غیر متموّله لدى العقلاء؟ و مالیه الشی‌ء تبع للخواصّ و المنافع المترتبه علیه. و لم یدلّ دلیل على إسقاط الشارع مالیتها».
[4] - تهذیب الأحکام؛ ج6، ص: 372.
[5] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 40: «84 الحسن بن محمد بن سماعه أبو محمد الکندی الصیرفی من شیوخ الواقفه کثیر الحدیث فقیه ثقه و کان یعاند فی الوقف و یتعصب».
[6] - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج22، ص: 17: «و عن المنتهى الإجماع على تحریم بیع العذره، و قال الصادق «1» علیه السلام فی خبر یعقوب بن شعیب «ثمن العذره من السحت».
[7] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 60: «ثمّ إنّ العذره هل هی خرء مطلق الحیوان، کما لعلّه الظاهر من اللغویین، أو خصوص الإنسان، کما عن بعض أهل اللغه؟».
[8] - معجم مقائیس اللغه؛ ج4، ص: 257.
[9] - الصحاح - تاج اللغه و صحاح العربیه؛ ج2، ص: 738.
[10] - لسان العرب؛ ج4، ص: 554: «و العَذِرهُ: فناء الدار. ..، و قیل: العَذِرهُ أَصلها فِناءُ الدار، و إِیَّاها أَرادَ علیٌّ، رضی الله عنه، بقوله. قال أَبو عبید: و إِنما سمیت عَذِراتُ الناس بهذا لأَنها کانت تُلْقَى بالأَفْنِیه، فکُنِیَ عنها باسم الفناء کما کُنِیَ بالغائط و هی الأَرض المطمئنه عنها؛»
[11] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج3، ص: 5: «1- عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ یَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الْبِئْرِ تَکُونُ فِی الْمَنْزِلِ لِلْوُضُوءِ فَتَقْطُرُ فِیهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ أَوْ یَسْقُطُ فِیهَا شَیْ‌ءٌ مِنْ عَذِرَهٍ کَالْبَعْرَهِ وَ نَحْوِهَا مَا الَّذِی یُطَهِّرُهَا حَتَّى یَحِلَّ الْوُضُوءُ مِنْهَا لِلصَّلَاهِ فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ فِی کِتَابِی تَنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءً».
[12] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج3، ص: 404.
[13] - معجم مقائیس اللغه؛ ج3، ص: 143« السُّحْت: کلُّ حرامٍ یلزمُ آکلَه المارُ؛ و سمِّى سُحتاً لأنّه لا بقاء له. ».
[14] - الفائق فی غریب الحدیث؛ ج2، ص: 123.
[15] - لسان العرب؛ ج2، ص: 41.
[16] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج5، ص: 127.
[17] - الجعفریات - الأشعثیات؛ ص: 180: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ وَ مَهْرُ الْبَغِیِّ وَ کَسْبُ الْحَجَّامِ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ وَ أَجْرُ الْقَفِیزِ وَ أَجْرُ الفرطون وَ الْمِیزَانِ إِلَّا قَفِیزاً یَکِیلُهُ صَاحِبُهُ أَوْ مِیزَاناً یَزِنُ بِهِ صَاحِبُهُ وَ ثَمَنُ الشِّطْرَنْجِ وَ ثَمَنُ النَّرْدِ وَ ثَمَنُ الْقِرْدِ وَ جُلُودِ السِّبَاعِ وَ جُلُودِ الْمَیْتَهِ قَبْلَ أَنْ تُدْبَغَ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ أَجْرُ الشُّرْطِیِّ الَّذِی لَا یُعْدِیکَ إِلَّا بِأَجْرٍ وَ أَجْرُ صَاحِبِ السِّجْنِ وَ أَجْرُ الْقَافِی وَ ثَمَنُ الْخِنْزِیرِ وَ أَجْرُ الْقَاضِی وَ أَجْرُ الصَّاحِبِ وَ أَجْرُ الْحَاسِبِ بَیْنَ الْقَوْمِ لَا یَحْسُبُ لَهُمْ إِلَّا بِأَجْرٍ وَ أَجْرُ الْقَارِئِ الَّذِی لَا یَقْرَأُ الْقُرْآنَ إِلَّا بِأَجْرٍ..».
[18] - الفقه - فقه الرضا؛ ص: 253.
[19] - وسائل الشیعه، ج17، ص: 95.
[20] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج5، ص: 127.
[21] - النهایه فی غریب الحدیث و الأثر؛ ج2، ص: 345.
[22] - لسان العرب؛ ج2، ص: 42.
*****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
طائفۀ دوم: روایاتی است که دلالت می‌کند بر اینکه جایز است بیع عذره تکلیفا و صحیح است این داد و ستد وضعا، هم بر جواز تکلیفی و هم بر صحت وضعی دلالت می‌کند. مهم از این طائفه روایت محمد بن مضارب است که هم در کافی و هم در تهذیب آمده است، «181- 1- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَهَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ.»[2].
در سند این روایت مشکل در محمد بن مضارب است. که حدود 8 روایت در کافی و تهذیبین از او وجود دارد. محقق خوئی زمانی قائل به وثاقت او بودند به خاطر وقوع او در اسناد کامل الزیاره[3] ولی از آن عدول کردند. مع ذلک ما قائل به وثاقت او هستیم به خاطر نقل صفوان از او در سند صحیح پس او ثقه است[4]. و این وثاقت را تأیید می‌کند نقل ابن مسکان از او که از اصحاب اجماع است.[5] بنابراین سند حدیث به نظر ما معتبر است و خدشه‌ای در او نیست.
اما از حیث دلالت کلمۀ (بأس) در لغت به معنای شدت و سختی هست. معجم مقاییس اللغه « الباء و الهمزه و السین أصلٌ واحد، الشِّدّهُ و [ما] ضارَعَها. فالبَأْس الشدّه فى الحَرْب.»[6] به شدت و سختی عرب بأس می‌گوید لا بأس، یعنی مشکلی در بیع عذره نیست. از دو جهت لا بأس ظهور در اطلاق دارد. از دو جهت مطلق است.
جهت اول: هم در حرمت تشدیدی بأس وجود دارد و هم در حرمت تنزیهی، لذا وقتی بأس نفی می‌شود یعنی عمل نه حرام است و نه مکروه است.
جهت دوم: اگر در معامله و داد و ستدی حرمت تکلیفی باشد، «فیه بأس»، اگر در داد و ستدی حرمت وضعی باشد یعنی باطل باشد این معامله، باز هم «فیه بأس»، لابأس به اطلاقش می‌گوید این داد و ستد نه حرام است تکلیفا و نه «فیه بأس» وضعا یعنی داد و ستدی هم جواز تکلیفی دارد و هم صحت وضعی دارد.
این مدلول طائفۀ دوم که این ظاهر ممکن است تقیید یا تخصیص بخورد و یا قرینه بر خلاف آن باشد که در بحث جمع بین روایات مطرح می‌شود. و سایر روایاتی که در این طائفه است به خاطر ضعف سندی مؤید این روایت است مثل روایت توحید مفضل که در درس دیروز اشاره شد. « ....لَاشْتَرَوْهَا بِأَنْفَسِ الْأَثْمَانِ وَ غَالَوْا بِهَا...».
طائفۀ سوم: روایتی است که جمع کرده بین جواز بیع عذره و حرمت این بیع، یعنی صدر روایت دلالت بر حرمت می‌کند ذیل روایت دلالت بر جواز می‌کند. اینکه این روایت را در طائفۀ سوم مطرح کردیم ممکن است کسی بگوید یک قسمت طائفۀ اول و یک قسمت طائفۀ دوم می‌شود. ولی نگاه مستقل به روایت را در توضیحی اشاره می‌کنیم.
روایت را شیخ طوسی در تهذیب آورده‌اند. نقل وسائل الشیعه: «22285- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ (مِسْمَعٍ عَنْ أَبِی مِسْمَعٍ) عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّی رَجُلٌ أَبِیعُ- الْعَذِرَهَ فَمَا تَقُولُ قَالَ حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا- وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ.»[7]. نسبت به این روایت سه مطلب باید بررسی شود.
مطلب اول: بحث سندی این روایت و این حدیث است. روایت را صاحب وسائل از تهذیب و استبصار نقل کرده است. در نسخۀ وسائل الشیعه آمده است «عن مسمع عن ابی مسمع»، مسمع از ابی مسمع نقل می‌کند. در نسخۀ تهذیب[8] و استبصار «عن مسمع بن ابی مسمع» است که راوی دو تا نیست، در حاشیۀ نسخۀ مخطوط وسائل الشیعه هم آمده است «عن مسمع بن ابی مسمع»، بنابراین چون نسخ تهذیب مسمع بن ابی مسمع است لذا به نظر ما هم همین نسخ درست است اتفاق دارند بر این معنا که «عن مسمع بن ابی مسمع» و تبدیل بن به عن در اسناد روایت زیاد است لذا مسمع بن ابی مسمع است.
مسمع بن ابی مسمع که ظاهرا در یک سند بیشتر وارد نشده است همین روایت، از جهت وثاقت وضعش چگونه است؟
اولا آیا مشخص است چه کسی هست یا نه؟ بعد ببینیم ثقه است یا نه؟ برخی از رجالیون مکتب قم حفظه الله (آیۀ الله سبحانی) می‌گویند مسمع بن ابی مسمع شخصش معلوم است چه کسی است، او مسمع بن عبدالملک است اباسیار ملقب به کردین، اگر او مسمع بن عبدالملک باشد که حدود دویست و خورده‌ای روایت به چند اسم و لقب در کتب اربعه از ایشان روایت است، بحث شده است که آیا مسمع بن عبدالملک ثقه است یا ثقه نیست؟
وجوهی برای وثاقت مسمع بن عبدالملک مطرح شده است:
وجه اول: این است که کشی در رجالش از استادش عیاشی، محمد بن مسعود نقل می‌کند « قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مِسْمَعٍ کِرْدِینٍ فَقَالَ: هُوَ ابْنُ مَالِکٍ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَهِ، وَ کَانَ ثِقَهً.»[9] عیاشی از ابن فضال نقل می‌گوید که او گفته مسمع کردین ثقه است. برخی از رجالیین در این دلیل تشکیک کرده‌اند گفته‌اند ما تردید داریم که در نسخۀ اصلی رجال کشی «کان ثقۀ» باشد، وجه تردید این است که علامۀ حلی و ابن داود با اینکه مقید هستند در رجالشان توثیقاتی که کشی مطرح می‌کند حتما ذکر کنند، در شرح حال مسمع با اینکه رجال ابن داود با رمز کش که اشاره به رجال کشی است عبارتی را نقل می‌کند که «1533 مسمع بن عبد الملک، و قیل بن مالک [بن] مسمع أبو سیار،»[10] ولی این جملۀ «و کان ثقۀ» را نه علامۀ حلی دارد و نه ابن داود ذکر می‌کند. معلوم می‌شود در نسخه‌ای که علامۀ حلی و ابن داود از اختیار معرفۀ الرجال داشته‌اند این «و کان ثقۀ» نبوده است.
بنابراین در بعضی از نسخ اختیار معرفۀ الرجال «و کان ثقۀ» هست در نسخۀ علامۀ حلی و ابن داود که متقارب العصر با کشی هستند «و کان ثقۀ» نیست. بنابراین احراز نمی‌کنیم که این نقل در رجال کشی آمده باشد.
محقق خوئی از این شبهه جواب می‌دهند. خلاصۀ جوابشان این است که ما قبول داریم نسخۀ علامۀ حلی و ابن داود خالی از این کلمۀ «و کان ثقۀ» بوده است ولی من المظنون قویا که سایر نسخ درست باشد «و کان ثقۀ» در رجال کشی باشد. وجهش این است که اگر «و کان ثقۀ» نباشد یعنی عیاشی از ابن فضال سؤال کرده که این مسمع چه کسی است؟ اهل کجاست؟ و پدرش کیست؟ محقق خوئی می‌فرمایند مسمع از شخصیتهای مشهور بوده است بین شیعه و اهل سنت، رئیس قبیلۀ بزرگی در بصره بوده است، بعید است که عیاشی نداند این شخص کیست؟ لذا از ابن فضال بپرسد مسمع پدرش کیست؟ و اهل کجاست؟ و او هم بگوید مسمع اهل بصره است و ابن مالک است. معلوم می‌شود سؤال از وثاقت بوده است و الا شخص او مشهور بوده است[11].
عرض ما این است که این بیان محقق خوئی مشکل را حل نمی‌کند. اولا: اگر مسمع چه کسی بوده است؟ پدرش کیست و اهل کجاست؟ این خیلی معروف بوده و سؤال از وثاقت او بوده است؟ چرا ابن فضال در جواب حسب و نسب او را بیان می‌کند چنانچه سؤال لغو است جواب ابن فضال هم لغو است.
ثانیا: چه اشکالی دارد مگر عیاشی از اول عمرش تا آخر عمرش عالم به همۀ انساب رجالیون بوده است چه اشکالی دارد عیاشی هر چند در اوائل امرش سند بعضی از روایات را دیده است «عن مسمع کردین» نمی‌دانسته این شخص کیست؟ سؤال کند از ابن فضال و او هم بگوید پسر فلانی است و اهل بصره است این مشکلی ندارد پس اختلاف نسخ را با این نکته نمی‌شود حل کرد و این مظنون قویا نمی‌شود. این مطلب محقق خوئی دردی را دوا نمی‌کند. ادامۀ نکات خواهد آمد.
[1] - جلسه 29 – سال اول - یکشنبه – 25/8/99
[2] - تهذیب الأحکام؛ ج6، ص: 372.
[3] - کامل الزیارات؛ ص: 192:«10 حَدَّثَنِی أَبُو الْعَبَّاسِ الرَّزَّازُ عَنِ ابْنِ أَبِی الْخَطَّابِ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْفُضَیْلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ عَنْ مَالِکٍ الْجُهَنِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ یَا مَالِکُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمَّا قُبِضَ الْحُسَیْنُ ع بَعَثَ إِلَیْهِ أَرْبَعَهَ أَلْفِ مَلَکٍ شُعْثاً غُبْراً یَبْکُونَهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ..».
[4] - الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج3، ص: 275:«979- 21- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنِ الْخَصِیِّ یُحَلِّلُ قَالَ لَا یُحَلِّلُ».
[5] - الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج1، ص: 400: «1529- 2- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ کُدْسِ حِنْطَهٍ مُطَیَّنٍ أُصَلِّی فَوْقَهُ فَقَالَ لَا تُصَلِّ فَوْقَهُ قُلْتُ فَإِنَّهُ مِثْلُ السَّطْحِ مُسْتَوٍ قَالَ لَا تُصَلِّ عَلَیْهِ».
[6] - معجم مقائیس اللغه؛ ج1، ص: 328.
[7] - وسائل الشیعه؛ ج17، ص: 175.
[8] - تهذیب الأحکام؛ ج6، ص: 372.
[9] - رجال الکشی؛ ص: 310
[10] - رجال ابن داود؛ ص: 345. « قر، ق [جخ، کش]».
[11] - معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال؛ ج19، ص: 176:« بقی هنا أمران: الأول: أن ما ذکرناه من الکشی من سؤال محمد بن مسعود ابن فضال عن مسمع، و توثیق ابن فضال إیاه هو الموافق لأکثر النسخ، و لکن نسخه العلامه و ابن داود کانت خالیه عن التوثیق، و لذلک لم یذکراه، و المظنون قویا صحه ما فی بقیه النسخ، فإن من البعید جدا أن یسأل محمد بن مسعود ابن فضال عن والد مسمع و محله، فإن مسمع کردین کان رجلا معروفا، و یبعد من مثل محمد بن مسعود أن لا یطلع على ذلک، فلا محاله أن السؤال کان راجعا إلى حاله من جهه الوثاقه و عدمها، و قد سأل محمد بن مسعود علی بن فضال عن مثل ذلک کثیرا، فأجابه ابن فضال ببیان حاله من الوثاقه و عدمها. و لو تنزلنا عن ذلک فلا شک فی حسن الرجل و وجاهته، و یکفی فی ذلک ما ذکره النجاشی من المدح، إذا لا وجه لما نسب إلى بعضهم، من قوله لم یثبت عندی مدح معتد به».
*******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامۀ بررسی وثاقت مسمع بن عبدالملک
کلام در این بود که مسمع بن ابی مسمع را جمعی از اعلام گفته‌اند همان مسمع بن عبدالملک است، نسبت به وثاقت مسمع بن عبدالملک که ده‌ها روایت در کتب اربعه دارد وجوهی برای وثاقت او ذکر شده است.
وجه اول: نقل کشی بود از ابن فضال که گفت «و کان ثقۀ»، اشکال شد به این وجه که علامۀ حلی در خلاصۀ الرجال و ابن داود در رجال عبارت کشی را نقل می‌کنند «و کان ثقۀ» نیست. محقق خوئی از این اشکال جوابی دادند که آن جواب قانع کننده نبود. که دیروز اشاره شد.
امروز ابتدا یک نکتۀ کوتاهی اشاره می‌کنیم و بعد از این اشکال پاسخ می‌دهیم.
نکته: کسی که خلاصۀ الرجال علامۀ حلی و رجال ابن داود را مورد دقت قرار بدهد به این نتیجه می‌رسد که هر گاه علامۀ حلی و ابن داود از کشی و رجال کشی مطلب نقل می‌کنند اعتمادشان به کتاب حل الاشکال از استادشان ابن طاووس احمد بن موسی است. ابن طاووس رجالی شیعه نه ابن طاووس دعائی شیعه، احمد بن موسی کتابی داشته به نام حل الاشکال که در این کتاب مطالب قدماء رجالی را از جمله اختیار معرفۀ الرجال را گرد آورده است. خود کتاب حل الاشکال به دست ما نرسیده است ولی ابن طاووس احمد بن موسی مطالب کشی را که در حل الاشکال جمع کرده است، صاحب معالم این انظار کشی را از حل الاشکال ابن طاووس جمع کرده است و اسمش را گذاشته تحریر طاووسی و این کتاب تحریر طاووسی مطبوع است و دست ما هست.
در تحریر طاووسی هم مراجعه کنید، «و کان ثقۀ» در عبارت کشی نیامده است[2]، لذا تا اینجا مسلم است که در نسخه‌ای که از رجال کشی دست احمد بن موسی سید بن طاووس بوده است «وکان ثقۀ» در آن نسخه نبوده است. لذا علامۀ حلی و ابن داود که در رجال شاگردان احمد بن موسی بوده‌اند مرجعشان در مراجعات حل الاشکال بوده این « وکان ثقۀ» را نیاورده‌اند چون در حل الاشکال نبوده است. ولی نبود این «و کان ثقۀ» در حل الاشکال به نظر ما مشکلی ایجاد نمی‌کند.
وجه آن این است که اولا: نسخه‌ای از کتاب اختیار معرفۀ الرجال در دست است که معروف است به نسخۀ ابن بطریق، قدیمی‌ترین نسخۀ اختیار معرفۀ الرجال که به خط یکی از علمای بزرگ شیعه هست به نام ابن خازن و دوستش که با هم نوشته‌اند و این نسخه بر ابن بطریق که متوفای 600 هجری است قرائت شده است، نسخه در سال 577 نگاشته شده است یعنی یک قرن و نیم قبل از علامۀ حلی و ابن داود، در این نسخه که تحقیقا قدیمی‌ترین نسخۀ اختیار معرفۀ الرجال و معتبرترین آنهاست، «و کان ثقۀ» آمده است. لذا اینکه «و کان ثقۀ» در رجال کشی بوده است از این راه قابل اثبات است.
ثانیا: علاوه بر آن که در حل الاشکال موارد معتنا به دیگری هم داریم که توثیقات اسقاط شده است حالا سهو القلم بوده است یا مشکل دیگری بوده است و صاحب معالم هم در تحریر طاووسی به آنها اشار می‌کند.
بنابراین از این جهت به نظر ما نسخۀ معتبر رجال کشی «و کان ثقۀ » داشته است لذا حکم می‌کنیم مسمع بن عبدالملک ثقه است به خاطر توثیق ابن فضال ایشان را. لذا این وجه اول را ما قبول داریم.
وجه دوم: برای توثیق مسمع کلمات نجاشی است در حق مسمع، هر چند کلمۀ ثقه در رجال نجاشی نیامده است ولی عبارتهائی است که استفادۀ وثاقت از این عبارتها به نظر من قوی است.
عبارت نجاشی: «شیخ بکر بن وائل (قبیۀ بزرگی است) بالبصره و وجهها و سید المسامعه، و کان أوجه من أخیه عامر بن عبد الملک و أبیه، و له بالبصره عقب، منهم .. روى عن أبی جعفر علیه السلام روایه یسیره، و روى عن أبی عبد الله علیه السلام و أکثر و اختص به، و قال له أبو عبد الله علیه السلام إنی لأعدک لأمر عظیم یا أبا السیار (سیار ظ).»[3] از مجموعه اینها به نظر ما استفادۀ وثاقت قوی است.
وجه سوم: روایت ابن ابی عمیر و صفوان در مواردی از مسمع است، «1208- 5- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یُجْزِی الرَّجُلَ فِی صَلَاتِهِ أَقَلُّ مِنْ ثَلَاثِ تَسْبِیحَاتٍ أَوْ قَدْرِهِنَّ.»[4]، «1350- 206- الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مِسْمَعٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع فَقُلْتُ أَکُونُ أُصَلِّی فَتَمُرُّ بِی جَارِیَهٌ فَرُبَّمَا ضَمَمْتُهَا إِلَیَّ قَالَ لَا بَأْسَ.»[5]، «1480- 126- وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لِی إِذَا دَخَلْتَ مَکَّهَ فَأَتِمَّ یَوْمَ تَدْخُلُ.»[6] ما هم طبق مبنا روایت ابن ابی عمیر و صفوان را امارۀ وثاقت می‌دانیم.
کلام در این وجه سوم اشکالی است که از طرف بعضی از اعلام کما قیل به این وجه مطرح شده است.
اشکال این است که از طرفی مسمع چنانچه نجاشی[7] می‌گوید امام باقر علیه السلام را درک کرده است مقدار کمی هم از امام باقر علیه السلام روایت دارد، از امام صادق علیه السلام روایت نقل می‌کند « و أکثر و اختص به» پس از امام صادق علیه السلام هم مسمع زنده بوده است از موسی بن جعفر علیه السلام روایت نقل می‌کند، لذا مسمع از طبقۀ چهارم حساب می‌شود و معظم کسانی که از او روایت می‌کنند روات طبقۀ پنجم هستند.
از طرف دیگر ابن ابی عمیر و صفوان از طبقۀ ششم هستم، و مستبعد است که روات طبقۀ ششم از روات طبقۀ چهارم حدیث نقل کنند. مخصوصا با عنایت به اینکه صفوان و ابن ابی عمیر روایت مع الواسطه هم از مسمع دارند، واسطه هم ابن بکیر و عمر بن اذینه و حسین بن نجیح و امثال اینهاست. لذا با این بیان نقل مستقیم صفوان و ابن ابی عمیر از مسمع را مستبعد شمرده‌اند.
عرض می‌کنیم اگر روایت واحد بود جای این استبعاد بود ولی نقل مستقیم صفوان و ابن ابی عمیر از مسمع موارد مختلفی است، و نقل طبقۀ ششم از طبقۀ چهارم اگر طبقۀ چهارم عمر نسبتا طولانی داشته باشد از 80 سال بیشتر باشد مستبعد نیست و نظائری هم دارد. لذا این نکته هم به نظر ما سبب تردید در وجه سوم نمی‌شود.
نتیجه: وجوه سه‌گانه دلالت می‌کند که مسمع بن عبدالملک ثقه است.
کلام در این است که این روایت طائفۀ سوم دارد «عن مسمع بن ابی مسمع»، محل بحث ما الان، درست است برخی از اعلام رجالی ارسال مسلم گرفته‌اند که مسمع بن ابی مسمع، مسمع بن عبدالملک است ولی به نظر ما در مسأله تردید است. درست است مسمع اسم جدش هم مسمع بوده است ولی کنیۀ ابی مسمع برای پدر یا جد او مورد تأمل است، مسمع بن عبدالملک یا مسمع بن مالک پدرش یا جدش ابی مسمع بوده‌اند، این از کجا؟ احتمال آن هست وجود دارد ولی نمی‌شود اطمینان پیدا کرد. لذا ما نمی‌گوییم مسمع بن ابی مسمع حتما مسمع بن عبدالملک است ولی با این وجود این روایت را معتبر می‌دانیم چون در خود این روایت صفوان از مسمع بن ابی مسمع نقل می‌کند، لذا مسمع بن ابی مسمع چه مسمع بن عبدالملک باشد و چه شخص دیگری باشد نقل صفوان از او امارۀ وثاقت است بنابراین روایت از نظر سند معتبر است.
اعتنائی هم دیگر به نسخۀ وسائل الشیعه نیست که گفته «عن مسمع عن ابی مسمع» چون وسائل الشیعه از تهذیب و استبصار نقل می‌کند. وقتی در نسخۀ منبع «عن مسمع بن ابی مسمع» است دیگر اعتنائی به این نقل وسائل الشیعه هم نخواهد بود هر چند در حاشیۀ خطی وسائل الشیعه مسمع بن ابی مسمع آمده است. پس اعتبار روایت سندا ثابت شد.
مطلب دوم: در این روایت دو مطلب از امام علیه السلام نقل شده است،
مطلب اول: راوی سؤال می‌کند « سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّی رَجُلٌ أَبِیعُ- الْعَذِرَهَ فَمَا تَقُولُ » امام علیه السلام می‌فرمایند « قَالَ حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا».
مطلب دوم: سپس در ذیل سماعه می‌گوید: «قَالَ لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ». آیا این نقل روایت واحد است، که سماعه در مجلس واحد از امام علیه السلام شنیده‌اند یا نه روایت متعدد است و تعدد واقعه است؟ یعنی سماعه دارد دو روایت و دو واقعه را بازگو می‌کند، می‌گوید در یک مورد امام در جواب سؤال سائل فرمودند: « قَالَ حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا » و در یک مورد و روایت دیگر هم در یک واقعۀ دیگر امام فرموده‌اند « قَالَ لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ ».
سؤال: مگر وحدت واقعه و تعدد واقعه تأثیری در حکم دارد که ما باید این مطلب را تنقیح کنیم؟
پاسخ این است که بله در برخی از نگاهها در باب تعارض وحدت واقعه و تعدد واقعه در حکم مؤثر است. که خواهد آمد.
[1] - جلسه 30 – سال اول - دوشنبه – 26/8/99
[2] - التحریر الطاووسی ج 1 ص 656 و 566: «426 - مسمع بن مالک، کردین، أبوسیار [4]. قال محمد بن مسعود: سألت أبالحسن علی بن فضال عن مسمع کردین، فقال: هو ابن مالک من أهل البصره».
[3] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 420.
[4] - الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج1، ص: 323.
[5] - تهذیب الأحکام؛ ج2، ص: 329.
[6] - تهذیب الأحکام؛ ج5، ص: 426.
[7] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 420« روى عن أبی جعفر علیه السلام روایه یسیره ... و روى عن أبی الحسن موسى علیه السلام».
*****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که طائفۀ سوم آیا روایت واحد است یا دو روایت است؟
قبل از توضیح این مطلب مقدمۀ کوتاهی را اشاره کنیم.
مقدمه: در مباحث تعادل و تراجیح بحثی است که در مرجحات باب تعارض مثل شهرت، موافقت کتاب و مخالفت عامه، آیا إعمال این مرجحات فقط در فرض تعارض دو روایت است لذا اگر یک روایت باشد صدر و ذیلش با هم تنافی داشته باشد، قواعد باب تعارض و مرجحات اعمال نمی‌شود بلکه اگر جمع عرفی ممکن بود، جمع عرفی می‌شود و الا صدر و ذیل روایت تساقط می‌کنند و از حجیت کنار گذاشته می‌شود یا نه إعمال مرجحات در روایت واحد هم اگر صدر و ذیلش متعارض باشد ممکن است؟ مثلا صدر روایت موافق با مشهور است یا مخالف عامه است، صدر اخذ می‌شود و ذیل طرح می‌شود.
جمعی از اصولیین که از جملۀ آنها شیخ انصاری است نظرشان این است که اعمال مرجحات در روایت واحد صحیح نیست. فقط به روایت واحد متعارض نگاه دلالی می‌شود، اگر جمع دلالی ممکن بود فبها و الا ساقط می‌شود. در مقابل بعضی از اصولیین که از جملۀ آنها مرحوم امام است قائلند اگر روایت واحد هم دو حکم متعارض را بیان کند، قواعد باب تعارض به اخذ به مرجحات صحیح است. البته روشن است که مرجحات سندی بر فرض قول به آن مثل اضبطیت اینجا قابل جریان نیست چون فرض این است که روایت واحد است و روات یکی هستند اما إعمال مرجحات خارجی مثل موافقت کتاب، شهرت و مخالفت با عامه ممکن است.
ما در ذیل مطلب سوم آنجا بررسی می‌کنیم و اتخاذ مبنا می‌کنیم، فعلا به عنوان مقدمه اشاره به این تفاوت داشتیم. بعد از مقدمه
در مطلب دوم صدر موثقۀ سماعه می‌گوید « قَالَ حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا »، ذیل موثقه می‌گوید « لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ »، این دو قسمت متناقض آیا روایت واحد است تا در نتیجه طبق مبنای بعضی بگوییم إعمال مرجحات نمی‌شود یا جمع دلالی یا تساقط، یا نه دو روایت مستقل است که إعمال مرجحات می‌شود طبق مبنای بعضی؟ اینجا دو احتمال در مسأله وجود دارد.
احتمال اول: گفته شود روایت واحد است به حکم ظهور نقل، می‌بینیم شیخ طوسی که دأبش این است روایات مختلف هر کدام را با سند مستقل بیان می‌کند اینجا یک سند آورده است « قَالَ حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا- وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ » ظهورش این است سماعه از مجلس واحد گزارشگری می‌کند، روایت واحد است، در یک مجلس و به یک مخاطب امام علیه السلام دو حکم متنافی را بیان کرده‌اند باید ببینیم وجه جمعی دارد یا نه؟
احتمال دوم: گفته شود این دو جمله، دو روایت مستقل از یکدیگر هستند که در دو مجلس امام علیه السلام القاء فرموده‌اند ولی به جهتی این دو روایت در کنار هم قرار گرفته است. دو قرینه بر این احتمال اقامه می‌شود:
قرینۀ اول: سماعه در بین روات شیعه بیشترین مضمرات را دارد، ادعا می‌شود سماعه حدود 390 مضمره دارد. «قال کذا، سألته کذا» نام مروی‌عنه را مستقیم نمی‌برد. وجهش این است که سماعه اگر روایات امام صادق علیه السلام را می‌نگاشته است در یک نوشته‌ای، اول آن نوشته مثلا می‌گوید «سألت الصادق علیه السلام» یا «عن ابی عبدالله علیه السلام»، در روایات بعدی که پشت سر هم می‌نوشته است می‌آورده «و عنه» یا «سألته»، که این بین محدثین و دیگران هم اگر چند گفتگو را از یکدیگر نقل می‌کنند وجود دارد، بلاغت هم این اقتضا را دارد. محدثین که اینها را از کتاب سماعه مثلا می‌گرفته‌اند، وقتی به دنبال هم می‌نگاشته‌اند، خیال می‌شود روایت واحد است، صدر روایت یا روایت اول، می‌گوید « سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّی رَجُلٌ أَبِیعُ- الْعَذِرَهَ »، بعد «و قال» این «و قال» دوم روایت مستقل است ولی نگفته است «قال ابی عبدالله» لذا گفته شود «وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ » روایت دومی است که مستقل ذکر شده است.
قرینۀ دوم: اگر روایت واحد بود بلاغت اقتضا می‌کرد که در جملۀ اخیر گفته نشود « لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ » بلکه گفته شود «ببیعها»، چون ببینید، سائل سؤال کرد « إِنِّی رَجُلٌ أَبِیعُ- الْعَذِرَهَ » امام علیه السلام در جواب سؤال فرمودند « حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا »، اگر جملۀ بعدی به دنبال این بود، می‌فرمودند «لا بأس ببیعها»، فرموده‌اند « لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ » نشان می‌دهد که این روایت مستقلی است که اینجا با اسم ظاهر آورده است پس وجود اسم ظاهر در ذیل قرینۀ تعدد روایت است.
هر چند بعدا روشن می‌شود از جهت مبنای اصولی فرقی برای ما ندارد روایت واحد باشد یا متعدد باشد، با این وجود ما قائلیم به تعدد روایت و نه وحدت روایت. وجه آن این است که روایت را شیخ طوسی مصدر فرموده است به محمد بن احمد بن یحیی، محمد بن احمد بن یحیی صاحب کتاب نوادر الحکمه است، کتاب در دست شیخ طوسی بوده است، ادعا می‌شود حدود 950 حدیث از نوادر الحکمه در تضاعیف تهذیب و استبصار وجود دارد، از طرف دیگر نجاشی در شرح حال او نقل می‌کند هر چند خودش ثقه است ولی « کان ثقه فی الحدیث. إلا أن أصحابنا قالوا: کان یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل»[2]، به نظر ما این قسمت دوم جزء مراسیلی است که محمد بن احمد بن یحیی در نوادر الحکمه آورده است. ابتدا به یک سند نقل می‌کند از سماعه که یک سؤال و جواب از امام علیه السلام نقل کرده است. به دنبالش صاحب نوادر روایت دیگر مرسله‌ای را از سماعه نقل می‌کند « وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ ». لذا ما هم تقویت می‌کنیم این احتمال را که روایت واحد نیست و دو روایت بوده است[3].
تا اینجا دو مطلب نسبت به این روایت مطرح شد.
مطلب سوم: مدلول این طائفۀ سوم را فی نفسه اشاره کنیم سپس وارد شویم که اگر بین طوائف تعارض است این تعارض چگونه باید مرتفع شود؟
ابتدا عرض می‌کنیم جملات این روایت « قَالَ حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا »، کلمۀ حرام معنایش روشن است، چنانچه ابن فارس در معجم مقاییس اللغه می‌گوید «الحاء و الراء و المیم أصلٌ واحد، و هو المنْع و التشدید. فالحرام: ضِدّ الحلال.»[4]، لذا کلمۀ حرام در لسان روایات هم چنانچه لغویین می‌گویند ظهور دارد در «ما هو مبغوض عند المولی ببغض شدید»، البته منکر نیستیم گاهی با قرینه بسیار کم در بغض خفیف هم به کار می‌رود. یعنی کراهت ولی بسیار اندک و با قرینه است.
کلمۀ بیع هم چه او را اسم مصدر بگیرید و چه مصدر بدانید، اگر مصدر باشد معنایش می‌شود بیع کردن حرام است، یعنی این فعل حرام است حرمت ممکن است به معنای حرمت تکلیفی باشد این عمل حرام است یعنی تکلیفا گناه است، ممکن است به معنای حرمت وضعی باشد، فعل حرام است یعنی اثر ندارد، یعنی باطل است. اگر بیع اسم مصدر باشد معامله حرام است، باز ممکن است کسی بگوید هم به معنای حکم تکلیفی و هم حکم وضعی می‌تواند باشد.
به نظر ما اقرب این است که « حَرَامٌ بَیْعُهَا » ظهور دارد در حکم تکلیفی، چون اگر به معنای حرمت وضعی باشد جملۀ بعد می‌شود عطف تفسیری و یک تأکید می‌شود و تأسیس نیست امام علیه السلام می‌فرمایند بیع فاسد است معلوم است بیع فاسد تصرف در ثمنش حرام است، دیگر امام بفرمایند بیعش فاسد است و ثمنش حرام است، معلوم است بیع فاسد ثمنش حرام است، لذا می‌شود تأکید، اما اگر « حَرَامٌ بَیْعُهَا » حکم تکلیفی باشد روایت می‌گوید این داد و ستد تکلیفا حرام است یعنی گناه است، بعد آیا بیع که حرام است فاسد هم هست یا نه؟ بیع وقت النداء حرام است ولی بیع فاسد نیست. امام علیه السلام می‌فرمایند نخیر ثمنش هم حرام است، یعنی جملۀ اول دال بر حرمت تکلیفی است و جملۀ دوم «وَ ثَمَنُهَا » به دلالت مطابقی می‌گوید تصرف در ثمن حرام است، به دلالت التزامی می‌فهماند این بیع فاسد است لذا « حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا » یعنی این معامله حرام تکلیفا و باطل وضعا.
جملۀ دوم هم روشن است « لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ » قبلا توضیح داده‌ایم « لَا بَأْسَ » از دو جهت اطلاق دارد بأسی در او نیست یعنی حرام تکلیفی نیست مکروه هم نیست، از جهت دیگر حرام وضعی هم نیست چون حرام وضعی «فیه بأس» لذا « لَا بَأْسَ» دلالت می‌کند نه حرام است وضعا و نه حرام است تکلیفا، آنگاه در خود این طائفه یک تناقض شکل می‌گیرد اصلا کار به طوائف دیگر نداریم. صدر روایت می‌گوید «بیع العذره حرام تکلیفا و باطل وضعا» ولی ذیل می‌گوید نه تکلیفا حرام است و نه وضعا باطل است، ضمن اینکه تعارض بین این طائفه و طوائف دیگر ثابت است. مکاسب شیخ انصاری را مطالعه کنید تا ببینیم چه باید گفت؟[5]
[1] - جلسه 31 – سال اول – سه‌شنبه – 27/8/99
[2] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 348: «939 محمد بن أحمد بن یحیى بن عمران بن عبد الله بن سعد بن مالک الأشعری القمی أبو جعفر، کان ثقه فی الحدیث. إلا أن أصحابنا قالوا: کان یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و لا یبالی عمن أخذ و ما علیه فی نفسه مطعن فی شی...».
[3] - یک نکتۀ حاشیه‌ای: «( یک وقتی باید توضیح بدهیم، جایگاه کتاب نوادر الحکمه و نگاه ابن ولید و قمیین به کتاب نوادر الحکمه و مستثنیات از آن و برخورد سایر مذاهب از جمله زیدیه و برخی از اهل سنت با برخی از تراث موجود در نوادر الحکمه که برخی از روایات موجود در نوارد الحکمه سبب اتهاماتی از زیدیه و اهل سنت به شیعه شده است اینها در یک قائمه باید بررسی شود، بعد نگاه ابن ولید و شیخ صدوق را به نوادر الحکمه و اعتماد شیخ کلینی و شیخ طوسی و عدم اعتمادشان به برخی از روایات نوادرا لحکمه یک بحث تحلیلی است)».
[4] - معجم مقائیس اللغه؛ ج2، ص: 45.
[5] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 23: «[المسأله] الثانیه یحرم بیع العذره النجسه، من کلّ حیوان على المشهور، بل فی التذکره کما عن الخلاف-: الإجماع على تحریم بیع السرجین النجس. و یدلّ علیه مضافاً إلى ما تقدم من الأخبار روایه یعقوب ابن شعیب: «ثمن العذره من السحت. نعم، فی روایه محمد بن المضارب: «لا بأس ببیع العذره».
و جمع الشیخ بینهما بحمل الأوّل على عذره الإنسان، و الثانی على عذره البهائم. و لعلّه لأنّ الأوّل نصّ فی عذره الإنسان ظاهر فی غیرها، بعکس الخبر الثانی، فیطرح ظاهر کلّ منهما بنصّ الآخر.
و یقرّب هذا الجمع روایه سماعه، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا حاضر عن بیع العذره، فقال: إنّی رجل أبیع العذره، فما تقول؟ قال: حرام بیعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببیع العذره».
فإنّ الجمع بین الحکمَین فی کلام واحد لمخاطب واحد یدلّ على أنّ تعارض الأوّلین لیس إلّا من حیث الدلاله، فلا یرجع فیه إلى المرجّحات السندیّه أو الخارجیّه.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
حل تعارض بین طوائف سه‌گانۀ روایات در بیع عذره
سه طائفه روایت ذکر شد. که یک طائفه می‌گفت بیع عذره حرام است، یک طائفه می‌گفت جائز است و طائفۀ سوم روایتی بود که جمع کرده بود بین حرمت و بین جواز، آخرین مطلب این است که بررسی کنیم تعارض بین این روایات و بین این طوائف چگونه است و راه حل چیست؟
ابتدا عرض کنیم سه نظر از جهت اعتبار سندی اینجا وجود دارد:
نظر اول: می‌گوید نه طائفۀ اول سندا معتبر است، روایت یعقوب بن شعیب چون در سندش علی بن مسکین یا علی بن سکن است، طائفۀ دوم هم روایاتش معتبر نیست چون در سند محمد بن مضارب است و توثیق ندارد، نقل صفوان هم از او فائده ندارد، لذا فقط طائفۀ سوم که موثقۀ سماعه است وجود دارد و صدر و ذیل این طائفه با هم متنافی است. این دیدگاه مرحوم امام در مکاسب محرمه است[2].
نظر دوم: جمعی از فقهاء هر سه طائفه را معتبر می‌دانند لذا دو تعارض شکل می‌گیرد، یکی بین طائفۀ اول و دوم و یکی بین هر دو طائفه و طائفۀ سوم.
نظر سوم: ما هم که بررسی سندی داشتیم توجه کردید، ما طائفۀ اول را معتبر ندانستیم، حدیث علی بن مسکین ولی طائفۀ دوم که حدیث محمد بن مضارب است معتبر بود و با قسمتی از طائفۀ سوم تعارض می‌کند.
برخی از وجوه جمعی که فقهاء ذکر کرده‌اند اشاره کنیم و این وجوه را بررسی کنیم تا به وجه مختار برسیم.
وجه اول: در جمع بین روایات، وجهی است که شیخ طوسی در تهذیب[3] و استبصار[4] اشاره می‌کنند و این وجه را شیخ انصاری گویا مبرهن و توجیه می‌کنند. شیخ طوسی می‌فرمایند بین طائفۀ اول و دوم، جمع می‌کنیم و قرینۀ بر این جمع هم طائفۀ سوم است.
توضیح مطلب: ایشان می‌فرمایند روایت طائفۀ اول که می‌گوید «ثمن العذرۀ سحت» حمل می‌کنیم بر عذرۀ انسان، خرید و فروشش حرام است، «لا بأس ببیع العذره» حمل می‌شود بر فضولات بهائم طاهر مثل ابل، بقر و غنم، لذا تنافی برطرف می‌شود. روایت سماعه هم شاهد بر همین وجه جمع است، امام علیه السلام در جواب سؤال یک سائل فرمودند «حرام بیعها و ثمنها و لا بأس ببیع العذره»، اگر مقصود از این عذره یک مفهوم داشته باشد یعنی امام علیه السلام تناقض فرموده‌اند «و ذلک منفی عن اقوالهم»، معصوم که تناقض نمی‌گوید لذا خود شاهد است که گویا امام علیه السلام به سائل فرموده‌اند بیع عذرۀ انسان حرام و فضولات حیوانات حلال است لذا تعارض برطرف شد.
شیخ انصاری این ادعای شیخ طوسی را توجیه فنی می‌کنند، می‌فرمایند درست است عذره اطلاق دارد هم شامل فضولات انسان و هم فضولات حیوانات می‌شود ولی «ثمن العذرۀ سحت» یک قدر متیقن دارد و آن عذرۀ انسان است، گویا یک نص هست اینجا و یک ظاهر، نص است در اینکه عذرۀ انسان حرام است و ظهور دارد در عذرۀ سایر بهائم غیر از انسان، «لا بأس ببیع العذره» هم درست است به اطلاقش شامل فضولات انسان و غیر انسان می‌شود ولی نص در فضولات بهائم است که جواز داد و ستد دارند و ظاهر است در فضولات انسان، ما در هر دو طائفه به نص عمل می‌کنیم و از ظاهر دست برمی‌داریم، «ثمن العذرۀ سحت» می‌گوییم مقصود همان قدر متیقن است که عذرۀ انسان باشد، «لا بأس ببیع العذره» مقصود قدر متیقن است یعنی عذرۀ بهائم، لذا تعارض برطرف می‌شود با عمل به نص و رفع ید از ظاهر، آن وقت مؤید این وجه جمع هم چنانچه شیخ طوسی گفت روایت سماعه است، جمع بین دو حکم متنافی در کلام واحد برای مخاطب واحد این صدورش از معصوم معنا ندارد، لذا معلوم می‌شود موضوع منع، غیر از موضوع جواز است «حرام بیعها» یعنی عذرۀ انسان «لا بأس ببیع العذره» یعنی عذرۀ بهائم.
بعد یک نکته را شیخ انصاری اضافه می‌کنند، می‌فرمایند ما در روایت سماعه هیچ چاره‌ای نداریم جز توجیه دلالی، به خاطر اینکه چون خبر واحد است صدر و ذیلش تنافی دارد ما قبلا در مقدمات گفته‌ایم که در خبر واحد اعمال مرجحات معنا ندارد، و اگر مرجحی نداشتیم «اذا فتخیر»، اینجا چاره‌ای جز جمع دلالی نداریم و جمع دلالی هم همین است که گفتیم[5].
مرحوم امام در مقام نقد این وجه جمع چند مطلب دارند.
مطلب اول: (از نکتۀ آخر شروع می‌کنم) می‌فرمایند شمای شیخ انصاری ادعا کردید در خبر سماعه چون یک خبر است و متعدد نیست اعمال مرجحات نمی‌شود، اخذ به مرجحات نمی‌شود چون در مجلس واحد است، در مجلس واحد برای مخاطب واحد دو حکم متنافی نمی‌گویند که شما اخذ به مرجحات کنی باید جمع دلالی کنی، مرحوم امام می‌فرمایند احتمال اینکه اینها دو روایت باشند قوی است، دو قرینه هم اقامه می‌کنند بر اینکه خبر سماعه دو روایت است، که ما قبلا این دو قرینه را هم با توضیحاتی اشاره کردیم و تکرار نمی‌کنیم، لذا چون قرینه داریم دو روایت است، شما مرجحات را اینجا اقامه کنید، چون این جمع شما جمع تبرعی است[6].
مطلب دوم: مرحوم امام می‌فرمایند بر فرض که موثقۀ سماعه چون روایت واحد است اعمال قواعد باب تعارض، مشکل داشته باشد، چرا در طائفۀ اول و دوم اعمال نمی‌کنید قواعد باب تعارض را، آنها که دو طائفۀ مختلف هستند و ملاک تعارض را دارند، جمع عرفی بگویید ندارید و قواعد باب تعارض را اعمال کنید[7].
مطلب سوم: این مدعا که اعمال قواعد باب تعارض و اخذ به مرجحات در صورتی است که دو خبر مستقل باشند، مرحوم امام می‌فرمایند این را ما قبول نداریم، درست است در روایات باب تعارض آمده است، «یأتی عنکم الخبران المتعارضان»، اینجا صدق می‌کند هر جمله‌ای از این روایت یک خبر است، سماعه می‌گوید امام صادق علیه السلام فرمودند « قَالَ حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا » دوباره سماعه می‌گوید امام علیه السلام فرمودند «لا بأس ببیع العذره» و این دو خبر است و دو خبر صدق می‌کند. ادعای انصراف خبران به دو خبر مستقل و جدای از یکدیگر ممنوع است، مناسبت حکم و موضوع هم داریم فرق نمی‌کند دو خبر مستقل باشد یا در یک خبر نقل شده باشد ملاک تعارض را دارد. بنابراین هر چند خبر سماعه خبر واحد باشد نه دو خبر مستقل چرا نتوانید مرجحات را اعمال کنید؟[8]
تا اینجا یک وجه جمع بود، از شیخ طوسی و توجیه فنی شیخ انصاری و نقد مرحوم امام.
ما چند نکته را اینجا اشاره می‌کنیم تا بعد نتیجه بگیریم این وجه جمع را قبول نداریم.
نکتۀ اول: مطلب محوری در این وجه جمع همان توجیه فنی شیخ انصاری است که نص و ظاهر درست کردند و فرمودند در دو طائفه نص را اخذ می‌کنیم و ظاهر را رها می‌کنیم. عرض ما این است که چگونه می‌شود یک کلمه که استعمال شده در یک معنا، کلمۀ عذره، در طائفۀ اول شما می‌گویید نص است در عذرۀ انسان همین کلمه در طائفۀ دوم و «لا بأس ببیع العذره» نص است در عذرۀ بهائم؟ به عبارت دیگر شما در دو دلیل لفظی اطلاق را رها کردید و بدون قرینه تمسک به قدر متیقن کردید، این جمع عرفی نیست بلکه جمع تبرعی است. «ثمن العذرۀ سحت» نص است در عذرۀ انسان به چه دلیل؟ «لا بأس ببیع العذره» نص است در عذرۀ بهائم، به چه دلیل؟ ثانیا ظهور هم دارد، به چه دلیل اسقاط ظهور می‌کنید؟ لذا اشکال اول این است که این توجیه فنی قابل قبول نیست.
نکتۀ دوم: شمای شیخ انصاری هکذا شیخ طوسی و هکذا مرحوم امام مفروض گرفته‌اید که عذره به معنای مطلق فضولات است، آنگاه می‌گویید یک جا عذره را حمل کنیم بر فضولات انسان و یک جا حمل کنیم بر فضولات بهائم و در هر مورد یک قسمت معنا را اخذ کنیم. ما در گذشته توضیح دادیم عذره در کلمات لغویین بر خلاف ادعای آقایان ظهور دارد در فضولات انسانی و در فضولات غیر انسان در مجموعۀ روایات ما دو روایت پیدا کردیم که در کلام راوی عذره استعمال شده بود در فضولات غیر انسان، علاوه بر اینکه در دلالت یکی از این دو روایت تأمل است. لذا اینکه مرحوم امام هم فرمودند متفاهم از کلمات کثیری از لغویین این است که عذره ظهور دارد در مطلق فضولات این اول کلام است، لذا این جمع قابل قبول نیست، عذره یعنی فضولات انسانی، باز تنافی باقی است.
نکتۀ سوم: شما ادعا می‌کنید هم شیخ طوسی و هم شیخ انصاری و مرحوم امام هم تقریبا سکوت کردند که خبر سماعه قرینه است بر این وجه جمع، چگونه خبر سماعه وجه جمع است؟ نهایت مطلبی که خبر سماعه می‌گوید طبق مبانی شیخ انصاری و آقایان دیگر، خبر سماعه روایت واحد، امام علیه السلام در مجلس واحد به مخاطب واحد متنافی حرف نمی‌زنند پس باید یک وجه جمعی باشد، تا اینجا مسلم، اما حتما وجه جمع همین است که شیخ طوسی فرموده است، از کجای روایت این استفاده می‌شود؟ ممکن است وجه وجع دیگر مطرح شود که اشاره می‌کنیم و شیخ انصاری هم اشاره می‌کنند. «ثمن العذره سحت» را حمل بر کراهت کنیم و «لا بأس ببیع العذره» را حمل بر جواز کنیم و تعارض برطرف می‌شود پس نگویید خبر سماعه شاهد این جمع است، نهایت خبر سماعه می‌گوید باید جمع کرد. یک نکتۀ دیگر باقی مانده است که خواهد آمد.
[1] - جلسه 32 – سال اول – شنبه – 01/9/99
[2] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 12: « فمنها: ما وردت فی العذره، کروایه سماعه بن مهران، و لا یبعد أن تکون موثقه، قال: سأل رجل أبا عبد اللّه- علیه السلام- و أنا حاضر، قال: إنّی رجل أبیع العذره. فما تقول؟ قال: «حرام بیعها و ثمنها» و قال: «لا بأس ببیع العذره».
[3] - الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج3، ص: 56:« فَلَا یُنَافِی الْخَبَرَ الْأَوَّلَ لِأَنَّ الْخَبَرَ الْأَوَّلَ مَحْمُولٌ عَلَى مَا عَدَا عَذِرَهَ الْآدَمِیِّینَ وَ هَذَا الْخَبَرُ مَحْمُولٌ عَلَى عَذِرَهِ النَّاسِ وَ الَّذِی یَدُلُّ عَلَى ذَلِکَ 183- 3- مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ أَبِی مِسْمَعٍ عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّی رَجُلٌ أَبِیعُ الْعَذِرَهَ فَمَا تَقُولُ فَقَالَ حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ». فَلَوْلَا أَنَّ الْمُرَادَ بِقَوْلِهِ حَرَامٌ بَیْعُهَا وَ ثَمَنُهَا مَا ذَکَرْنَاهُ لَکَانَ قَوْلُهُ ع بَعْدَ ذَلِکَ وَ لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَهِ مُنَاقِضاً لَهُ وَ ذَلِکَ مُنْتَفٍ عَنْ أَقْوَالِهِمْ.».
[4] - تهذیب الأحکام؛ ج6، ص: 372. همین مطلب استبصار است.
[5] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 23: «... و جمع الشیخ بینهما بحمل الأوّل على عذره الإنسان، و الثانی على عذره البهائم. و لعلّه لأنّ الأوّل نصّ فی عذره الإنسان ظاهر فی غیرها، بعکس الخبر الثانی، فیطرح ظاهر کلّ منهما بنصّ الآخر.
و یقرّب هذا الجمع روایه سماعه، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا حاضر عن بیع العذره، فقال: إنّی رجل أبیع العذره، فما تقول؟ قال: حرام بیعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببیع العذره». فإنّ الجمع بین الحکمَین فی کلام واحد لمخاطب واحد یدلّ على أنّ تعارض الأوّلین لیس إلّا من حیث الدلاله، فلا یرجع فیه إلى المرجّحات السندیّه أو الخارجیّه.
[6] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)، ج1، ص: 13:« و یحتمل أن یکون قوله: «و قال» روایه مستقلّه، صدرت فی مورد آخر، جمعها مع ما قبلها سماعه فی کلام واحد، کما یؤیّده قوله: و قال، و ذکر العذره بالاسم الظاهر.».
[7] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)، ج1، ص: 14:« ثمّ إنّه على فرض عدم مقبولیه الجمع المذکور و لا سائر ما قیل فی وجهه، فالظاهر لزوم العمل على أدلّه العلاج، خلافا للشیخ الأعظم، قال: «إنّ الجمع بین الحکمین فی کلام واحد لمخاطب واحد، یدلّ على أنّ تعارض الأوّلین لیس إلّا من حیث الدّلاله، فلا یرجع فیه إلى المرجّحات السّندیه أو الخارجیه» انتهى، و یرید بالأوّلین، روایه یعقوب بن شعیب و محمّد بن مضارب.».
[8] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)، ج1، ص: 14 و 15:« و فیه أوّلا: أنّ رفع الید عن قواعد باب التعارض لا یجوز إلّا بعد إحراز کون روایه سماعه صادره فی مجلس واحد لمخاطب واحد، و هو غیر مسلّم، لاحتمال جمعهما فی نقل واحد، خصوصا مع إشعار نفس الروایه بذلک کما تقدّم، و بعد صدور مثلها فی کلام واحد، مضافا إلى أنّ الراوی، سماعه الذی قیل فی مضمراته: إنّها جمع روایات مستقلّات فی نقل واحد، و قد سمّى المروی عنه فی صدرها، و أضمر فی البقیه، فیظهر منه أنّ دابه الجمع فی النقل عن روایات مستقلّه متفرّقه. و ثانیا: أنّ کون تعارض الأوّلین من حیث الدّلاله، لا یوجب رفع الید عن أدلّه العلاج، بل هو محقّق موضوعها.
نعم، لو کشف ذلک عن وجه الجمع بینهما، کان لما ذکر وجه، لکنّه کما ترى، لأنّ المیزان فی جمع الروایتین، هو الجمع المقبول العقلائی، و هو أمر لا یکاد یخفى على العرف، و لیس أمرا تعبّدیا یبنى علیه تعبّدا، و مع عدم وجه الجمع بینهما عرفا، یحرز موضوع أدلّه التعارض.
و عدم العمل بأدلّه التّعارض فی روایه واحده مشتمله على حکمین متنافیین، لا یوجب عدم العمل بها فی الحدیثین المختلفین المستقلّین، کما فی المقام. مع أنّ عدم الرجوع إلى المرجّحات فی روایه مشتمله على حکمین متنافیین، غیر مسلّم، لإمکان أن یقال بصدق قوله: «یأتی عنکم الخبران المختلفان»، و قوله: «یروى عن أبی عبد اللّه- علیه السلام- شی‌ء و یروى عنه خلاف ذلک فبأیّها آخذ.»، على مثلها. و دعوى الانصراف إلى النقلین المنفصلین ممنوعه جدّا، بل مناسبات الحکم و الموضوع تقتضی عموم الحکم للمتّصلین أیضا».
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامۀ بررسی وجوه جمع روایات بیع عذره
وجه اول از وجوه جمع را عرض کردیم جمع تبرعی است و اساس آن جمع هم نکته‌ای است که غیر قابل قبول است، و آن نکته این بود که ادعا کرده بودند عذره ظهور دارد در مطلق فضولات لذا در یک روایت حمل کردند بر فضولات انسانی و در روایت دیگر حمل شد بر فضولات بهائم که این نکته را ما رد کردیم.
ذیل این وجه جمع مطلبی را مرحوم امام فرمودند که اگر خبر واحد هم متضمن دو حکم متنافی باشد اخذ به مرجحات صحیح است. هر چند بررسی این مطلب در علم اصول در باب تعادل و تراجیح است، ولی ما هم اینجا عرض می‌کنیم فی الجمله نظر مرحوم امام را قبول داریم. یعنی اگر خبری متضمن دو حکم متنافی باشد، به نظر ما هم «خبران متعارضان» بر آن صدق می‌کند، نهایت روشن است که ترجیح به صفات را اگر کسی قائل باشد جزء مرجحات است، اینجا معنا ندارد چون سند واحد است، اضبطیت و اوثقیت معنا ندارد ولی مرجحات خارجی ممکن است اینجا هم تصویر بشود و مشکلی ندارد. البته شهرت را ما در جای خودش مفصل بحث کردیم، شهرت عملی و فتوائی مقصود نیست، «خذ بما اشتهر بین اصحابک» یعنی شهرت روائی، لذا اگر یکی از دو مقطع متنافی یک حدیث شهرت روائی داشت، در مقابل مقطع دیگر که او را تعداد کمی از روات نقل کرده بودند «خذ بما اشتهر» صدق می‌کند و یک مرجح حساب می‌شود چنانچه مخالفت عامه و حمل بر تقیۀ قسمت موافق عامه هم در حدیث واحد فرض دارد.
ما باز در جای خودش اشاره کرده‌ایم و در روایات داریم مواردی که امام علیه السلام در مجلس واحد هستند، کسی سؤالی می‌کند تا جواب او را می‌دهند، جو تقیه حادیث می‌شود مثل اینکه شخصی وارد می‌شود، لذا همان حکم را به صورت دیگر مطرح می‌کنند نمونه هم داریم. یا گاهی در مجلس واحدی حکمی را با صدای بلند مطرح می‌کنند که تقیه‌ایست و همانجا با صدای آهسته حکم واقعی را بیان می‌کنند که بعضی نسبت به روایتی که در رابطه با آمین وارد شده است همین احتمال را می‌دهند که امام علیه السلام فرمودند « قَالَ مَا أَحْسَنَهَا وَ اخْفِضِ الصَّوْتَ بِهَا.»[2] و این را آهسته بیان کردند که دیگران نشنوند. لذا این نکته که ممکن است مقطعی از یک روایت حمل بر تقیه بشود این هم مستبعد نخواهد بود. تفصیل این مسأله در مباحث اصولی است.
وجه جمع دوم: تصرف در حکم
وجه جمع دوم: تصرف در حکم است در این روایات، دقت داشتید وجه جمع اول تصرف در موضوع بود، موضوع عذره است که به دو صورت معنا کردند و جمع کردند. وجه دوم تصرف در حکم است به این معنا که «ثمن العذرۀ سحت»، سحت را حمل بر کراهت کنیم، «و لا بأس ببیع العذره» حمل بر جواز کنیم و بر ظاهرش باقی بماند که نتیجه این بشود داد و ستد بر عذره مکروه است و حرام نیست.
این وجه جمع را محقق سبزواری در کفایۀ الاحکام به عنوان یک احتمال مطرح کرده‌اند[3]. مجلسیان قدس الله روحهما در مرآۀ العقول [4]و در ملاذ الاخیار [5]به عنوان یک احتمال این وجه را اشاره کرده‌اند «لا یبعد حملها علی الکراهه»، شیخ انصاری پس از نقل این وجه می‌فرمایند «و فیه ما لا یخفی من البعد»[6] این وجه بعید است. محقق خوئی اینجا نکته‌ای دارند که باید اشاره کنیم، تلمیذ مرحوم امام در کتاب دراسات ایشان هم نکته‌ای دارند که باید اشاره کنیم و بعد ببینیم این وجه جمع قابل پذیرش است یا نه؟
محقق خوئی در مصباح الفقاهه می‌فرمایند وجه اینکه این جمع را شیخ انصاری بعید دانسته‌اند شاید این باشد که کلمۀ سحت ظهور قوی دارد در حرمت، و رفع ید از این ظهور مشکل است، بعد خودشان جواب می‌دهند که ما قسمتی از این جواب را با توضیحاتی قبلا ذیل حدیث اشاره کرده‌ایم. ایشان می‌فرمایند کلمۀ «سحت» در روایات هم در حرمت استعمال می‌شود و هم کثیرا ما در کراهت استعمال می‌شود، اجر معلم قرآن در روایت می‌گوید سحت است که به معنای حرام نیست، کسب الحجام سحت است، سحت به معنای حرام نیست، «الهدیه یلتمس افضل منها» گفته شده «سحت»، «اکالون للسحت» تفسیر شده به آنجا که فردی نیاز برادر دینی‌اش را برآورده می‌کند و بعد هدیه او را قبول می‌کند این هدیه سحت است، «ثمن اللقاح سحت»، «اجر صاحب السجن سحت»، در همۀ اینها سحت به معنای کراهت است، به حدی در روایات سحت به معنای کراهت استعمال می‌شود که برخی از لغویین تصریح می‌کنند که سحت ظهور در هر دو معنا دارد در استعمالات، بعد از اینکه در لغت ظهور در حرمت داشت، به حدی که استفادۀ احدهما از سحت بالخصوص احتیاج به قرینه دارد.
بنابراین محقق خوئی می‌فرمایند کلمۀ سحت ظهور قوی ندارد در حرمت که نتوانیم از آن رفع ید کنیم. یک ان قلت و قلت مطرح می‌کنند که ما اشاره می‌کنیم. بعد مصباح الفقاهه ص 49 را مراجعه کنید، ببینید ان قلت و قلت ابهام و اشکال ندارد.
ایشان می‌فرمایند ان قلت در یک روایت آمده «ثمنها حرام» چون حرام به ثمن اضافه شده است این ظهور دارد در حرمت وضعی، لذا ما به حکم این قرینه بگوییم، سحت به معنای حرمت است، این را هم محقق خوئی جواب می‌دهند، شما جواب را مراجعه کنید که به نظر ما اجمال و اشکال دارد. این کلام محقق خوئی.[7]
تلمیذ محقق مرحوم امام در کتاب دراسات وجه دیگری مطرح می‌کنند که حمل سحت بر کراهت در این مورد صحیح نیست، خلاصۀ مطلبشان این است که ایشان می‌فرمایند اگر تنها در روایات کلمۀ سحت را می‌داشتیم ما قبول می‌کردیم، حمل سحت بر کراهت قابل قبول است، ولی در روایات مانعه از داد و ستد بر عذره، هم نهی داریم، «لاتبع» در روایت دعائم الاسلام [8]و هم «سحت» داریم و هم کلمۀ «حرام» داریم، این سه کلمه که کنار هم قرار می‌گیرد چنان ظهور قوی در حرمت پیدا می‌کند که نمی‌شود از این ظهور رفع ید کرد، مخصوصا با این توضیح که حالا توضیحش از ماست اینکه گفته شود سحت هم به معنای کراهت به کار می‌رود و هم به معنای حرمت، این قبول است ولی اگر یکجا در یک موضوع هم سحت گفته شد و هم در آن موضوع حرام گفته شد، «ثمن العذرۀ سحت» و در یک روایت دیگر می‌گوید «حرام بیعها و ثمنها» این خود قرینه است که سحت به معنای کراهت نیست بلکه به معنای حرمت است، لذا این ظهور چنان قوی است که حملش بر کراهت بعید است[9].
عرض می‌کنیم این نکته که صاحب دراسات گفته این هم به نظر ما قابل قبول نیست، اما نهی استعمالش در کراهت آن قدر زیاد است که اگر قرینه داشته باشیم هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند. بگویند «لاتبع» بعد روایتی بگوید «لا بأس ببیع العذره» بدون شبهه آن «لا تبع» حمل بر کراهت و مبغوضیت خفیف می‌شود کلمۀ «حرام» هم در کنار «سحت» قرار بگیرد دیگر ظهور قوی پیدا می‌کند در حرمت و مبغوضیت شدید این هم اول کلام است.
ما مواردی داریم در موضوع واحد هم سحت اطلاق شده است و هم حرام اطلاق شده است مع ذلک می‌گویند این سحت و حرام یعنی کراهت و مبغوضیت خفیف، مثلا روایت « قَالَ: الصُّنَّاعُ إِذَا سَهِرُوا اللَّیْلَ کُلَّهُ فَهُوَ سُحْتٌ» صنعتگران اگر همۀ شب را بیدار باشند به کار، این سحت است، روایت دیگر« 6- عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِی حَمَّادٍ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنِ الشَّعِیرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ بَاتَ سَاهِراً فِی کَسْبٍ وَ لَمْ یُعْطِ الْعَیْنَ حَظَّهَا مِنَ النَّوْمِ فَکَسْبُهُ ذَلِکَ حَرَامٌ.»[10]، این موضوع واحد است، آن صنعتگر یا کاسبی که حق جسم را از نوم ادا نکند همۀ شب را برای کارش بیدار باشد «فهو سحت و هو حرام»، هم سحت و هم حرام است مع ذلک حمل بر کراهت می‌کنند، اینجا هم بگوییم «ثمن العذرۀ سحت و حرام بیعها»، به قرینۀ «لا بأس» که در این موضوع آمده است سحت و حرام را حمل بر کراهت کنیم، نص که نیست که نشود در آن تصرف کرد.
نتیجه: بر خلاف گفتۀ شیخ انصاری و صاحب دارسات این وجه دوم از وجوه جمع بعید نیست و اگر وجه قوی‌تری نباشد ما اگر روایات حرمت بیع عذره را از حجیت اسقاط نکنیم این تصرف حکمی تصرف خوبی است.
وجه جمع سوم: وجه جمع علامۀ مجلسی
وجه جمع سوم: وجهی است که شیخ انصاری از علامۀ مجلسی نقل می‌کنند. می‌فرمایند ایشان احتمال داده است خبر منع را حمل کنیم بر آن بلادی که برای این عذره و فضولات نفع و ارزشی قائل نیستند، نفع ندارد لذا چیزی که نفع ندارد بیعش حرام است و جواز را حمل کنیم که مربوط به بلادی است که انتفاع برای فضولات قائلند. شیخ انصاری می‌فرمایند این وجه ابعد از وجه سابق است[11].
محقق خوئی یک نکته دارند و بعد این وجه را رد می‌کنند ما رد ایشان را قبول داریم ولی نکته‌ای دارند می‌فرمایند شیخ انصاری این وجه را به علامۀ مجلسی نسبت داده است لکن در کتب علامۀ مجلسی ما این وجه را نیافتیم و در مرآۀ العقول وجه قبل را علامۀ مجلسی ذکر می‌کند که حمل بر کراهت باشد.[12]
به محقق خوئی عرض می‌کنیم که کتب علامۀ مجلسی که اختصاص به مرآۀ العقول ندارد شما ملاذ الاخیار را ببینید ایشان از قول والدشان نقل می‌کنند «و یمکن حمل الجواز علی بلاد»[13] پس این وجه نقلش از علامۀ مجلسی درست است اشکالات محقق خوئی به این وجه سوم قابل قبول است.
اولا: این وجه تبرعی است و شاهدی ندارد.
ثانیا: اگر در مکانی انتفاع داشت و در مکان دیگری نفعی برای او متصور نبود چه اشکال دارد از آن مکانی که نفع متصور نیست بخرند و بیاورند در آن مکانی که نفع برای آن متصور است و آنجا بفروشند. مثلا اورانیوم را از جایی که مردم از آن استفاده نمی‌کنند بیاورند در مکانی که انتفاع دارد و از آن استفاده می‌کنند محذوری ندارد.
ثالثا: اصلا آنچه از تاریخ استفاده می‌شود اول بحث هم اشاره کردیم داد و ستد با فضولات یک چیز رائجی بوده است در همۀ بلاد، از گذشته‌های بسیار دور بوده است، مخصوصا از سؤال سائل استفاده می‌شود «انی رجل ابیع العذره»، اگر داد و ستد متصور نیست چرا این سائل از فروش آن سؤال کرده است؟ و امام علیه السلام به همان سائل جواب می‌دهند. لذا این وجه جمع، هم جمع تبرعی است و فی نفسه هم این جمع دچار اشکال است. وجه چهارم خواهد آمد.
[1] - جلسه 33 – سال اول – یکشنبه – 02/9/99
[2] - تهذیب الأحکام؛ ج2، ص: 75:«277- 45 وَ أَمَّا مَا رَوَاهُ- الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ قَوْلِ النَّاسِ فِی الصَّلَاهِ جَمَاعَهً حِینَ تُقْرَأُ فَاتِحَهُ الْکِتَابِ آمِینَ قَالَ مَا أَحْسَنَهَا وَ اخْفِضِ الصَّوْتَ بِهَا».
[3] - کفایه الأحکام؛ ج1، ص: 422:« و یمکن الجمع بحمل الأوّل على الکراهیه و الثانی على الجواز، لکن لا أعلم قائلًا به».
[4] - مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول؛ ج19، ص: 266:« و لا یبعد حملها على الکراهه و إن کان خلاف المشهور.».
[5] - در ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار؛ ج10، ص: 377 تا 379 این بحث مطرح شده است ولی من حمل بر کراهت پیدا نکردم. ولی شاید مقصود این عبارت باشد: « و الکراهه الشدیده و الجواز،».
[6] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 24:« و احتمل السبزواری حمل خبر المنع على الکراهه. و فیه ما لا یخفى من البُعد.».
[7] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 46 تا 49:« (الثالث) ما احتمله السبزواری من حمل روایه المنع على الکراهه، و روایه الجواز على الترخیص المطلق، و قد استبعده المصنف أیضا: و لعل الوجه فیه هو أن استعمال لفظ السحت فی الکراهه غیر جار على المنهج الصحیح، فان السحت فی اللغه عباره عن الحرام إذن فروایه المنع آبیه عن الحمل علیها.
(و فیه) أولا ان لفظ السحت قد استعمل فی الکراهه فی عده من الروایات فإنه أطلق فیها على ثمن جلود السباع، و کسب الحجام، و اجره المعلمین الذین یشارطون فی تعلیم القرآن، و قبول الهدیه مع قضاء الحاجه، و من الواضح جدا انه لیس شی‌ء منها بحرام قطعا، و إنما هی مکروهه فقط، و قد نص بصحه ذلک الاستعمال غیر واحد من أهل اللغه بل الروایات الکثیره تصرح بجواز بیع جلود السباع و أخذ الأجره للحجام و تعلیم القرآن حتى مع الاشتراط، و الجمع العرفی یقتضی حمل المانعه على الکراهه، و علیها فتاوى الأصحاب و إجماعهم، بل فتاوى أکثر العامه إذن فلا وجه للتهویل على السبزواری بأن کلمه السحت غیر مستعمله فی الکراهه الاصطلاحیه.
(و ثانیا) لو سلمنا حجیه قول اللغوی فغایه ما یترتب علیه ان حمل لفظ السحت على المکروه خلاف الظاهر، و لا بأس به إذا اقتضاه الجمع بین الدلیلین.
(لا یقال) و ان صح إطلاق کلمه السحت على الکراهه کصحه إطلاقها على الحرام، إلا أن نسبته الى الثمن صریحه فی الحرمه، فإنه لا معنى لکراهه الثمن.
(فإنه یقال) ان عنایه تعلق الکراهه بالثمن لا تزید على عنایه تعلق الحرمه به، فاراده الثانی من کلمه السحت دون الأول مع صحه استعمالها فیهما تحتاج إلى قرینه معینه، و من هنا ذکر فی لسان العرب السحت یرد فی الکلام على المکروه مره، و على الحرام اخرى، و یستدل علیه بالقرائن، غایه الأمر انه إذا تعلقت الحرمه بالثمن فیستفاد من ذلک الحرمه الوضعیه أعنی بها فساد البیع زائدا على حرمه التصرف فی الثمن، بخلاف تعلق الکراهه به، فإنه متمحض فی الدلاله على الحکم التکلیفی کما فی ثمن جلود السباع و نحوه».
[8] - دعائم الإسلام؛ ج2، ص: 18:« 22 رُوِّینَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ بَیْعِ الْأَحْرَارِ وَ عَنْ بَیْعِ الْمَیْتَهِ وَ الدَّمِ وَ الْخِنْزِیرِ وَ الْأَصْنَامِ وَ عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ وَ عَنْ ثَمَنِ الْخَمْرِ وَ عَنْ بَیْعِ الْعَذِرَهِ وَ قَالَ هِیَ مَیْتَهٌ».
[9] - دراسات فی المکاسب المحرمه؛ ج1، ص: 262:«أقول: قد مرّ منّا معنى السّحت و بعض موارد استعماله فی الکراهه و قلنا إنّ الملحوظ فی مفهومه هو قبح الشی‌ء و رداءته. و إطلاقه و إن کان یحمل على الحرمه لکن مع الترخیص فی الخلاف یحمل على الکراهه و مطلق الرداءه و الخسّه، نظیر صیغه النهی و مادّته، فهذا أمر التزمنا به. و لکن لا یخفى أنّ الدالّ على الحرمه فی المقام لا ینحصر فی روایه یعقوب بن شعیب المشتمله على لفظ السحت، بل یدلّ علیها موثقه سماعه المشتمله على لفظ الحرام، و کذا خبر الدعائم المشتمل على ماده النهی أیضا. و حمل لفظه الحرمه على الکراهه غیر مأنوس. إلّا أن یقال: إنّ خبر سماعه مشتمل على المنع و الجواز معا فتسقط بذلک عن الاعتبار، و خبر الدعائم لا اعتبار به من أساسه، و لکن لا یخفى أنّ خبر ابن شعیب أیضا ضعیف کما مرّ».
[10] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج5، ص: 127.
[11] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 24:« و أبعد منه ما عن المجلسی من احتمال حمل خبر المنع على بلاد لا ینتفع به، و الجواز على غیرها».
[12] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 46:«(الثانی) أن تحمل روایه الجواز على بلاد ینتفع بها، و روایه المنع على بلاد لا ینتفع بها، و قد حکمی المصنف هذا الوجه من المجلسی ثم استبعده. (و فیه) مضافا الى کونه جمعا تبرعیا ان إمکان الانتفاع بها فی مکان یکفی فی صحه بیعها على وجه الإطلاق، على أنک عرفت فی بیع الأبوال ان غایه ما یلزم هو کون المعامله على أمثال تلک الخبائث سفهیه، و لم یقم دلیل على بطلانها و صرف العمومات عنها، مع ان الظاهر من قول السائل فی روایه سماعه (انی رجل أبیع العذره) هو کونه بیاع العذره و أخذه ذلک شغلا لنفسه، و إنما سئل عن حکمه الشرعی، و هذا کالصریح فی کون بیع العذره متعارفا فی ذلک الزمان ثم ان هذا الوجه و ان نسبه المصنف إلى المجلسی و لکن لم نجده فی کتبه، بل الموجود فی مرآه العقول نفی البعد عن حمل روایه الجواز على الکراهه».
[13] - ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، ج10، ص: 379:« و قال الوالد العلامه قدس سره: یمکن حمل عدم الجواز على بلاد لا ینتفع بها فیها، و الجواز على غیرها و الکراهه الشدیده و الجواز،».
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در بیان وجوه جمع بود بین روایات متعارض در بیع عذره، سه وجه جمع را که شیخ انصاری نقل کرده بودند در مکاسب ما اشاره کردیم و نتیجه گرفتیم این سه وجه جمع قابل قبول نیست. ما دو وجه جمع دیگر را غیر از منقولات شیخ انصاری اشاره می‌کنیم که در مجموع پنج وجه می‌شود، سپس وجه ششمی را که مختار خودمان هست را توضیح می‌دهیم و اشکالاتش را مرتفع می‌کنیم.
وجه چهارم: وجهی است که مرحوم امام در مکاسب محرمه ج 1 ص 13 اشاره کرده‌اند. ایشان پس از اینکه طائفۀ اول و دوم را سندا معتبر نمی‌دانند، توجهشان در اعتبار به طائفۀ سوم و موثقۀ سماعه است. می‌فرمایند بر فرض اینکه ما بگوییم روایت واحد است و اعمال مرجحات در حدیث واحد نمی‌شود و فقط جمع دلالی در حدیث واحد اعتبار دارد، بهترین وجه جمع این است که بگوییم صدر روایت که می‌گوید «حرام بیعها و ثمنها»، مقصود این است که « حرام بیعها» حرمت یعنی حرمت وضعی، بیع و داد و ستد بر عذره حرام است، یعنی باطل است. معامله که باطل بود یک لازمۀ تکلیفی دارد یک حکم تکلیفی می‌آورد «حرام ثمنها»، یعنی تصرف در ثمن به طبیعت حال حرام است، بایع مالک ثمن نمی‌شود، تصرف او در ثمن تصرف در ملک غیر است. این صدر روایت. پس صدر روایت می‌گوید داد و ستد حرام وضعی است و یک نتیجه دارد تصرف در ثمن حرام تکلیفی است.
آنگاه «لا بأس ببیع العذره» فقط نفی حرمت تکلیفی است در باب بیع و داد و ستدها، گویا امام علیه السلام می‌خواهند اینگونه بفرمایند این داد و ستد باطل است وضعا ولی اشکال ندارد تکلیفا، یعنی عمل حرامی را با این داد و ستد مرتکب نشده و حرمت تکلیفی ندارد صرفا باطل است. مرحوم امام می‌فرمایند «هذا احسن الوجوه»[2].
عرض ما این است که اولا: این جمع تبرعی است و نه جمع عرفی، دقت دارید که در بحث تعادل و تراجیح روشن شده، دو دلیل متعارض اگر با توجه به یک قرینه‌ای این دو دلیل را با قرینه به دست عرف بدهیم، عرف یک ظهوری از اینها استخراج می‌کند که بینشان تنافی نباشد، این ظهور عرفی است. جالب است یک صفحه بعد هم خود مرحوم امام همین میزان را به مناسبتی بیان می‌کنند: « لأنّ المیزان فی جمع الروایتین، هو الجمع المقبول العقلائی، و هو أمر لا یکاد یخفى على العرف و لیس أمرا تعبّدیا یبنى علیه تعبّدا، و مع عدم وجه الجمع بینهما عرفا، یحرز موضوع أدلّه التعارض.»[3].
سؤال ما این است که شما این روایت را صدر و ذیلش را به دست عرف بدهید چگونه عرف این را می‌فهمد که «حرام بیعها و ثمنها» یعنی بطلان وضعی، «لا بأس» یعنی نفی تکلیفی حرمت این داد و ستد؟ این جمع چه ترجیحی دارد بر آن وجه جمعی که می‌گفت حرمت را حمل بر کراهت کنیم و لا بأس را حمل بر جواز کنیم؟ به چه قرینه‌ای این وجه شما احسن الوجوه است؟
ثانیا: ما قبلا در ذیل توضیح مدلول این روایت اشاره کردیم که اگر حرمت را حرمت وضعی بدانیم «حرام بیعها وضعا» آن «حرام ثمنها» بیان حکم جدید نیست، مدلول التزامی او را بیان می‌کند، لکن اگر گفتیم «حرام بیعها» یعنی حرمت تکلیفی این بیع تکلیفا حرام است و «حرام ثمنها» حرمت تکلیفی ثمن مدلول التزامیش بطلان این معامله است و جمله دلالتش بر دو حکم مستقل اولی است از اینکه جملۀ دوم تأکید باشد. بنابراین این وجه جمع مرحوم امام هم به نظر ما یک جمع تبرعی است و قرینه‌ای بر آن نداریم.
وجه جمع پنجم: وجهی است که محقق خوئی از محقق مامقانی[4] نقل می‌کنند که ایشان فرموده است که «لا بأس ببیع العذره»، جملۀ دوم در مقام اخبار از حکم نیست بلکه یک استفهام انکاری است، و ایشان فرموده است بیانی دارد فیض کاشانی در وافی که آن بیان هم اشاره به همین مطلب است. فیض کاشانی در وافی می‌فرمایند درست است که «حرام بیعها» و «لا بأس ببیع العذره» هر دو اخبارند، اما از جهت هیئت و معنا با هم اختلاف دارند، [5]یکی اخبار از جعل حکم است «حرام بیعها» و دیگری استفهام انکاری است، به این معنا که گویا امام علیه السلام وقتی سائل سؤال می‌کند ابتدا می‌فرمایند «حرام بیعها و ثمنها»، داد و ستد حرام است ثمنش هم حرام است، بعد استفهام انکاری، آیا «اتصورت لا بأس ببیع العذره» نخیر چنین فکری نکنی «حرام بیعها و ثمنها»، فکر کردی زمین و آسمان خالق ندارد، نخیر خالق دارد، فکر کردی «لا بأس بیعها» نخیر «فیه بأس».
همۀ این وجوه برای کاروزی است.
اولا: رفع ید از ظهور جمله در إخبار از یک حکم و تبدیلش به استفهام انکاری و نفی آن حکم، این خلاف ظاهر است جدا و یک قرینۀ قوی می‌خواهد. «لا بأس ببیع العذره» را بر ضد ظاهرش معنا کنیم این قرینۀ مطمئن می‌خواهد.
ثانیا: اگر می‌شود حمل کرد بر استفهام انکاری، جملۀ اول را بر استفهام انکاری حمل کنید. یعنی بگویید بایع عذره است بیع عذره هم همانگونه که اشاره خواهیم کرد در نزد قاطبۀ علمای اهل سنت حرام است، امام در جواب سؤال سائل اول بفرمایند آقا تو فکر می‌کنی بیع عذره حرام است نخیر حرام نیست و «لا بأس ببیع العذره»، لذا این وجه بعید است از محقق مامقانی.
نتیجه: این وجوه جمع پنجگانه به نظر ما همه‌اش وجوه تبرعی است که ظهور سازی عرفی برای رفع تعارض به حکم قرینه نمی‌کند.
وجه جمع ششم: وجه جمع مختار
محقق خوئی هم میل به این وجه دارند بلکه این وجه را اختیار کرده‌اند. وجه جمع نیست بلکه وجه طرح طائفه‌ای از روایات می‌شود. این وجه این است که ما فقرۀ «حرام و بیعها و ثمنها» یا «ثمن العذرۀ سحت» این روایات را بر تقیه حمل کنیم لذا این روایات طرح بشود چون موافق با عامه است و روایت «لا بأس ببیع العذره» مخالف با عامه است حجت منحصر است.
عرض می‌کنیم که ممکن است چهار اشکال به این وجه مطرح باشد که اگر بخواهیم این وجه را اختیار کنیم باید این چهار اشکال را جواب بدهیم.
اشکال اول: اشکالی است که محقق خوئی از محقق مامقانی نقل می‌کنند که محقق مامقانی فرموده است ما قبول داریم مذهب کثیری از علمای عامه حرمت بیع عذره است، ولی با این توضیحات ما، ملاک تقیه مذهب فقیه معاصر با معصومی است که نص از او نقل شده است. و روایت «حرام بیعها و ثمنها» از امام صادق علیه السلام است. امام صادق علیه السلام معاصر با ابوحنیفه بوده‌اند محقق مامقانی می‌گوید فتوای ابو حنیفه جواز بیع عذره است اگر می‌خواهید حمل بر تقیه کنید، روایات مجوزه را حمل بر تقیه کنید نه روایات حرمت را.[6]
اشکال دوم: اینکه گفته شود مالک بن انس امام مالکیه که معاصر امام صادق علیه السلام بوده اند در المدونه قائل به کراهت بیع عذره است، چگونه می‌گویید امام علیه السلام به خاطر تقیه فرموده‌اند «حرام بیعها»، خود مالک قائل به کراهت است.
اشکال سوم: که جوابش هم به مناسبتی اشاره شده است این است که در دو روایت ممکن است تقیه معهود باشد اما در روایت واحد تقیه معهود نیست.
اشکال چهارم: اشکالی است که تلمیذ مرحوم امام در کتاب دراسات ص 246 دارند، خلاصۀ آن اشکال این است که حمل بر تقیه که یکی از مرجحات است این شیوۀ خاصی دارد. به این معنا که در باب تعادل و تراجیح از روایات استفاده شده است بین اخذ به مرجحات ترتیب است، ابتدا شهرت فتوائی مرجح است بعد موافقت کتاب و بعد مخالفت عامه. در ما نحن فیه اگر شما به این نتیجه رسیدید جمع عرفی نداریم اخذ به مرجحات، اولین مرجح شهرت فتوائی است و مشهور علمای شیعه که برخی ادعای اجماع هم کرده‌اند که داد و ستد با فضولات حرام است پس شما طبق اصول ثابت در علم اصول باید اینگونه بگویید حدیث یا مقطع حرمت موافق با شهرت است لذا هو الحجه و طرف مقابل که جواز است اسقاط کنیم و نوبت به حمل بر تقیه نخواهد رسید[7].
جواب از این اشکالات خواهد آمد.
[1] - جلسه 34 – سال اول – دوشنبه – 03/9/99
[2] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 13:« و کیف کان لا یبعد أن یقال فی مقام الجمع: إنّ المراد بحرام بیعها و ثمنها، الجامع بین الوضعی و التکلیفی، و بقوله: لا بأس ببیع العذره، نفی الحرمه التکلیفیه. و یؤیّده ما تقدّم من أنّ الحرمه إذا تعلقت بالعناوین التوصلیّه الآلیّه، ظاهره فی الوضعیه، و إذا تعلّقت بالعناوین النفسیه، ظاهره فی التکلیفیه. و فی المقام لو لا قوله: «و لا بأس.»، یکون الظاهر من قوله: «حرام.»، التکلیفیه، لعدم معنى للوضعیه بالنسبه إلى الثّمن إلّا بتکلّف بعید، و الحمل على الجامع خلاف الظاهر، و الحمل على التکلیفیه بالنسبه إلى البیع و إن کان خلاف الظاهر أیضا، لکنّه أرجح من الحمل على الجامع. لکن‌قوله: «لا بأس ببیع العذره»، قرینه على أنّ المراد من الحرمه، المعنى الأعم، سیّما إذا کانت تلک الفقره فی ذیل الأولى، فکأنّه قال: یحرم بیعها وضعا، و لا بأس به تکلیفا. و ما ذکرناه و إن لا یخلو من التکلّف لکنّه أرجح من سائر ما قیل فی وجه الجمع، بل لا یبعد أن یکون مقبولا مع ملاحظه أنّ فی الشّریعه بیعا لا بأس به بعنوانه، و ما هو حرام کذلک، مع بطلانهما، «تأمّل».».
[3] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 14.
[4] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 49:« (الخامس) ما اختاره العلامه المامقانی «ره» و قال الأقرب عندی حمل قوله «ع» لا بأس ببیع العذره على الاستفهام الإنکاری. و لعل هذا مراد المحدث الکاشانی حیث قال و لا یبعد أن یکون اللفظتان مختلفتین فی هیئه التلفظ و المعنى و ان کانتا واحده فی الصوره.».
[5] - الوافی؛ ج17، ص: 283: «بیان وفق فی التهذیبین بین الحکمین بحمل الحرمه على عذره الإنسان و الجواز على عذره البهائم قال و إلا لزم التناقض فی هذا الحدیث و هو کما ترى و لعله استفاد التخصیص من النجاسه و الطهاره و لا یبعد أن تکون اللفظتان مختلفتین فی هیئه التلفظ و المعنى و إن کانتا واحده فی الصوره».
[6] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 50:«و العجب من الفاضل المامقانی «ره» فإنه وجه کلام المصنف و قال ان مجرد کونه مذهب أکثر العامه لا یفید مع کون فتوى معاصر الإمام الذی صدر منه الحکم هو الجواز کما فیما نحن فیه حیث ان الجواز فتوى أبی حنیفه المعاصر لمن صدر منه أخبار المنع و هو الصادق «ع» فخبر الجواز أولى بالحمل على التقیه، و وجه العجب ان أبا حنیفه قد أفتى بحرمه بیع العذره کما عرفت».
[7] - دراسات فی المکاسب المحرمه؛ ج1، ص: 264:« و لکن یرد على ذلک: أنّ المنع مشهور عندنا أیضا إن لم یکن إجماعیا. و الترجیح بالشهره الفتوائیه أوّل المرجحات فی مقبوله عمر بن حنظله، فیکون الترجیح بها بل و کذا بموافقه الکتاب مقدما على الترجیح بمخالفه العامّه. و الجواز موافق لعمومات البیع و العقد و التجاره على القول بعمومها، فمن یقبل المقبوله لا مجال له لأن یقبل التقیه فی المقام.
نعم، آیه اللّه الخوئی «ره» کان یمنع حجیه الشهره و کونها جابره أو مرجّحه و قال: إنّ الشهره بالنسبه إلى الخبر کوضع الحجر فی جنب الإنسان. فعلى مذاقه «ره» یجری احتمال حمل أخبار المنع على التقیه، و لا بعد فیه بعد کون أخبار الجواز موافقا لعمومات الکتاب أیضا.».
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامۀ وجه ششم در نگاه به اخبار متعارض: حمل اخبار منع بر تقیه
چهار اشکال دیروز اشاره کردیم بر این وجه جمع مطرح شده است.
اشکال اول: اشکال محقق مامقانی بود که محقق خوئی از غایۀ الامال [2]ایشان نقل کرده‌اند. خلاصۀ اشکال این بود که مذهب ابوحنیفه که فقیه اهل سنت و معاصر امام صادق علیه السلام بوده است بر جواز بیع عذره بوده است اگر می‌خواهید حمل بر تقیه کنید ادلۀ مجوزه را حمل بر تقیه کنید.
چنانچه محقق خوئی جواب می‌دهند از این اشکال، اشکال محقق مامقانی وارد نیست زیرا حنفیون و از جمله امامشان ابوحنیفه قائلند به حرمت بیع عذره مگر اینکه با تراب مخلوط بشود که عناوین دیگری پیدا می‌کند. بنابراین فتوای ابوحنیفه منع داد و ستد با فضولات انسانی است لذا اشکال محقق مامقانی وارد نیست.
اشکال دوم: این بود که در کتاب المدونۀ الکبری، مالک بن انس قائل به کراهت این داد و ستد است و او معاصر امام صادق علیه السلام بوده است پس چگونه می‌گویید فقهاء اهل سنت قائل به حرمت هستند و روایات حرمت را حمل بر تقیه می‌کنید؟
پاسخ این است که اولا: درست است که در کتاب المدونه می‌گوید از مالک سؤال کردم «عن بیع العذره التی یزبلون به الزرع فقال لا یعجبنی و کره ذلک» فضولاتی که به عنوان کود از آنها در کشاورزی استفاده می‌شود. مالک گفت «کره ذلک» ولی اکثر علمای اهل سنت این (کره) را در اینجا به معنای حرمت گرفته‌اند لذا وقتی می‌خواهند قول مالک را نقل کنند می‌گویند «المنع المالک علی فهم الاکثر للمدونه و الکراهۀ علی ظاهر المدونه»، بسیاری از علمای اهل سنت این (کره) را به معنای (حرم) می‌گیرند و استعمال کراهت در حرمت در کلمات فقهاء اهل سنت شایع است، «یکره الشرب فی آنیۀ الذهب و الفضه»، می‌گویند مرادشان تحریم است «یکره النوم علی فرش الحریر و التوسد علی وسائده» مرادشان تحریم است. حتی این عبارت را زیاد می‌گویند «قد قال مالک فی اکثر اجوبته اکره کذا و هو حرام»، می‌گویند مالک بن انس در بسیاری از موارد می‌گوید «اکره ذلک» و مقصودش حرمت است. بنابراین مالک بن انس طبق برداشت اکثر علمای اهل سنت قائل به حرمت است. «کره ذلک»، «اکره ذلک» در کلمات مالک به معنای حرمت است.
ثانیا: بر فرض مالک قائل به کراهت باشد قول مالک به کراهت خللی ایجاد نمی‌کند در اینکه روایت امام صادق علیه السلام را حمل بر تقیه کنیم، وجه آن این است که ما در مباحث خمس توضیح دادیم که مالک بن انس در زمان امام صادق علیه السلام یک جوانی بوده است که مرکزیتی برای افتاء نداشته است بعد از شهادت امام صادق علیه السلام و تقابل منصور با علویین و شرکت بعضی از علمای اهل سنت در مبارزه با بنی العباس، منصور به مالک بن انس بها داد، او را مرکز فتوا قرار داد، امر کرد کتاب موطأ را بنویسد، در حج دستور داد احدی حق فتوا دادن به جز مالک ندارد و مهدی عباسی هم اولادش را ملزم کرده بود در فقه کتاب موطأ بخوانند و کتاب موطأ به سراسر کشور اسلامی فرستاده شد به عنوان کتاب فتوا و اینها همه بعد از شهادت امام صادق علیه السلام بوده است. لذا مالک بن انس معاصر با امام صادق علیه السلام نبوده است به این معنا. بنابراین بعد از امام صادق علیه السلام بر فرض او قائل به کراهت باشد ولی جلّ علمای اهل سنت که قائل به حرمت بوده‌اند کاملا مجوزی می‌شود برای حمل روایت امام صادق علیه السلام در حرمت بیع عذره بر تقیه. لذا می‌بینید بعضی از علمای اهل سنت ادعای اجماع می‌کنند صاحب مواهب الجلیل «بیع الاعذره لا اجیزه لانه مجمع علیه و اما الزبل (فضولات غیر انسان از بهائم) فهو مختلف فیه».
اشکال سوم: گفته شد حمل بر تقیه در روایت واحد معهود نیست.
جواب این اشکال از توضیحات گذشته روشن شده است:
اولا: ما توضیح دادیم که روایت سماعه روایت واحد نیست، به حکم دو قرینه دو روایت است.
ثانیا: روایت واحد هم که باشد ما نمونه داریم در روایات که امام علیه السلام در آغاز مجلسشان تقیه حاکم بوده است یک حکمی را فرموده‌اند بعد در همان مجلس آهسته حکم واقعی را به شخص خاصی فرموده‌اند یا گاهی سبب تقیه رفع شده است دوباره امام علیه السلام حکم واقعی را بیان کرده‌اند لذا حمل بر تقیه در روایت واحد هم محذوری ندارد.
اشکال چهارم: اشکال تلمیذ امام خمینی بود در کتاب دراسات، ایشان فرمودند در اخذ به مرجحات ترتیب است، ابتدا شهرت است «خذ بما اشتهر بین اصحابک» و شهرت فتوائی در بین علمای شیعه بر حرمت بیع عذره است لذا اگر نوبت به اخذ به مرجحات برسد شما به شهرت فتوائی عمل کنید فتوا بدهید بیع عذره حرام است روایات حرمت را مقدم بدارید نوبت به مخالفت عامه نمی‌رسد و حمل بر تقیه که سومین مرجح بوده است.
پاسخ از این اشکال هم این است که اولا شهرت چنانچه در بحث تعادل و تراجیح و برخی از مباحث دیگر ما توضیح دادیم مراد شهرت روائی است و نه شهرت فتوائی، «خذ بما اشتهر بین اصحابک» یعنی روایتی که شیوع و ضیوع دارد در نقل بیشتر این روایت را نقل کرده اند نه به معنای شهرت فتوائی و در ما نحن یکی از طوائف سه‌گانه شهرت روائی ندارد لذا اگر ترتیب هم باشد نوبت می‌رسد به موافقت با کتاب و عمومات کتاب مثل «تجارۀ عن تراض»، «احل الله البیع» اطلاقات و عمومات موافق با روایت جواز است نه با روایت حرمت. اضافه بر آن که مخالفت با عامه در بحث تعارض همانگونه که توضیح دادیم در موارد خودش، از باب تمییز حجت از لا حجت است.
نتیجه: با دفع این اشکالات چهارگانه نتیجه می‌گیریم روایات حرمت بیع عذره حمل بر تقیه می‌شود و از حجیت اسقاط می‌شود، در روایت سماعه هم تفکیک در حجیت می‌شود لذا قابلیت افتاء بر طبق ادلۀ مجوزه هست و ادلۀ مجوزه دلالت می‌کند بر جواز داد و ستد با فضولات انسانی.
از مطالب گذشته روشن می‌شود که عبارتی را که شیخ انصاری در مکاسب فرموده‌اند « و إلّا فروایه الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفى.»[3] این عبارت قابل پذیرش نیست. ایشان می‌فرمایند اگر روایات منع هم مشکلی داشته باشد به روایات جواز نمی‌شود استناد کرد به خاطر وجوهی، که روشن است وجوهی که ایشان می‌گویند عبارت است از ادلۀ مانعه عامه هست و اجماع ادعا شده، اما ادلۀ عام مانع، اولا ما بررسی کردیم آن چهار دلیلی را که شیخ انصاری اقامه کردند که بیع نجس مطلقا جایز نیست گفتیم یا سندا و یا دلالتا مناقشه دارد.
ثانیا: بر فرض اعتبار آن ادله اگر نسبت به داد و ستد با عذره، دلیل مجوز داشته باشیم مخصص آن عمومات، مقید آن اطلاقات می‌شود.
و اما اجماعی که ادعا شده است چنانچه در مورد اول هم اشاره شد این اجماع محتمل المدرک بلکه متیقن المدرک است، مجمعین در هر یک از این موارد از اعیان نجس که فتوا می‌دهند به حرمت داد و ستد یا دلیل میآورند که منفعت حلال ندارد لذا مالیت ندارد یا دلیل میآورند «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» یا به برخی از روایات دیگر تمسک می‌کنند که در آنها به ممنوعیت بیع عذره تصریح شده است. آن روایات مدرک برای این فتوا و اجماع است، لذا اجماع هم اجماع تعبدی در مسأله نیست.
آخرین نکته این است که تا اینجا نتیجه گرفتیم در عنوان عذره و داد و ستد با او سه طائفه روایت بود تقدیم با روایات مجوزه است، لذا بیع عذره داد و ستد با او نه تکلیفا و نه وضعا حرام نیست.
حکم سایر فضولات چون ما گفتیم عذره ظهور دارد در فضولات انسانی، حکم سایر فضولات از حیوانات نجس یا فضولاتی که حکم به نجاستش می‌شود از حیوانات، شیخ انصاری می‌فرمایند اگر عذره را گفتیم ظهور دارد در فضولات انسانی «فثبوت الحکم فی غیرها بالأخبار العامّه المتقدّمه، و بالإجماع المتقدّم على السرجین النجس.»[4] می‌فرمایند در غیر فضولات انسان فضولات نجس دیگر ما دو دلیل بر حرمت داد وستد داریم یکی اخبار عام و یکی هم اجماع،
وجه ضعف هر دو دلیل از مطالب گذشته روشن شد.
اولا: اخبار عام که فرمودند یا سندا و یا دلالتا مناقشه دارد اجماع را هم درست است که شیخ طوسی و علامۀ حلی ادعای اجماع کردند عبارت علامۀ حلی این است « لا یجوز بیع السرجین النجس إجماعا منّا»[5]، سرگین به فضولات غیر انسان اطلاق می‌شود.
نسبت به این اجماع هم بر فرض ثبوت محتمل المدرک است چون مجمعین یا به ادلۀ عام تمسک می‌کنند «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» و یا به روایت «بیع العذرۀ سحت» تمسک می‌کنند و حمل می‌کنند بر فضولات انسانی و حیوانی که هیچ یک از این ادله را ما قبول نکردیم.
نتیجه در جمع بندی مورد دوم از اعیان نجس: فضولات انسان و حیوانات هر چند فضولات نجس اگر منفعت عقلائی در اینها متصور است که در آغاز بحث گفتیم منافع عقلائی متصور است، هیچ دلیلی بر حرمت تکلیفی و وضعی داد و ستد بر این فضولات وجود ندارد بلکه ما دلیل مجوز هم در مثل عذرۀ انسان داریم که حدیث محمد بن مضارب بود. این تمام کلام در مورد دوم از مواردی که شیخ انصاری بر حرمت داد و ستد بر اینها اقامۀ دلیل کرده بودند.
اینجا شیخ انصاری وارد بحث ارواث طاهره می‌شوند یعنی فضولاتی که طاهر است از حیوانات، که ما نیازی به آن بحث نداریم و با توجه به اینکه داد و ستد بر فضولات نجس جایز است به طریق اولی داد و ستد بر ارواث طاهره هم جایز است چون منفعت عقلائی حلال دارد لذا داد و ستد بر آن اشکالی نخواهد داشت.
مورد سوم از مواردی که شیخ انصاری می‌فرمایند اعیان نجسی که داد و ستد بر آن حرام است، داد و ستد بر دم و خون است که خواهد آمد.
[1] - جلسه 35 – سال اول – سه‌شنبه – 04/9/99
[2] - غایه الآمال فی شرح کتاب المکاسب؛ ج1، ص: 16:«و الأقرب عندی حمل قوله (علیه السلام) لا بأس ببیع العذره على الاستفهام الإنکاری و قد وجدت فی الوافی بعد ما سنح لی هذا الوجه کلاما ظاهره الإشاره إلیه فإنه ذکر فیه ما نصّه و لا یبعد ان یکون اللفظتان مختلفتین فی هیئه التلفظ و ان کانتا واحده فی الصوره انتهى».
[3] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)؛ ج1، ص: .25
[4] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)؛ ج1، ص: 25.
[5] - تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)؛ ج10، ص: 31.
********************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
شهادت شخصیت علمی و خدوم و متخلق و گمنام مرحوم شهید حاج محسن فخری‌زاده را تبریک و تسلیت عرض می‌کنیم. شخصیتی که هم در حوزه‌های علمی و هم در حوزه‌های دفاعی و هم در حوزۀ مقابله با بیماری کرونا قدمها و گامهای بسیار مهمی را برای کشور برداشت.
صهونیست‌ها در آخرین روزهای حاکمیت دوست قماربازشان، ظاهرا با جنونی که از حوادث اخیر پیدا کرده‌اند دست به این عملیات خطرناک زدند و این شخصیت بسیار مهم را از دست مردم ایران گرفتند. سه نکتۀ کوتاه را اشاره می‌کنم.
نکتۀ اول: آنها باید منتظر یک انتقام سخت باشند و در جمهوری اسلامی هم مبادا کسی فکر کند که به ملاحظاتی امروز وقت پاسخ نیست اتفاقا بهترین وقت برای پساخ سهمگین جمهوری اسلامی ایران در همین موقعیت است که دنیا بفهمد که قاطعیت انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی را و بدانند جمهوری اسلامی با شخصی شوخی ندارد.
نکتۀ دوم: کشورک‌های منطقه هم که از سر استیصال و بیچارگی مثل بحرین و امارات و سعودی‌ها به طرف صهیونیست‌ها رفتند و صهیوینست‌ها هم مشغول مغازله با اینها هستند و اینها هم بدانند که در این عمل به نحوی شریکند و آنها هم باید پاسخگو باشند کسانی که پای صهیونست‌ها را به منطقه باز کردند.
نکتۀ سوم: دشمن فکر نکند دستیابی به توسعه و پیشرفت کشور با این اعمال متوقف می‌شود این را بدانند که حرکتهای توفنده‌تر علمی توسط جوانان رشید و متفکر و تربیت یافته در دامن انقلاب اسلامی وجود دارند که حرکتهای توفنده‌تری را در راه پیشرفت علمی جهادی حرکت علمی و جهادی کشور ادامه می‌دهند و این مسیر، مسیری نیست که با این ترورها متوقف شود.
شهادت این شخصیت متواضع، علمی و خدوم را تبریک و تسلیت عرض می‌کنیم.
مورد سوم: خون
مورد سوم از موارد خاصی که شیخ انصاری قائلند به حرمت معامله و داد و ستد بر این مورد، دم و خون است، می‌فرمایند «الثالثه یحرم المعاوضه على الدم بلا خلاف»[2]. روشن است که اسلام تغذیه با خون یا نوشیدن خون را تحریم کرده است. آیات و روایاتی هم دلالت بر این معنا می‌کند، در کتاب اطعمه و اشربه هم مفصل بحث شده است. کلام در این است که آیا معاوضه و داد و ستد با خون چه خون انسان و چه خون حیوانات، حیوانات هم چه حیواناتی که خونشان طاهر است و چه حیواناتی که خونشان نجس است جایز است یا نه؟
ابتدا مقدمه‌ای را عرض کنیم و سپس وارد ذکر اقوال و بررسی اقوال بشویم.
مقدمه: قبل از اسلام در میان اعراب جاهلی مرسوم بود که از مردار و میته و خون برای تغذیه استفاده می‌کردند، حتی امروز هم در برخی از کشورهای افریقائی مرسوم است که از خون برای تغذیه استفاده می‌کنند. بدون شبهه چنانچه اشاره کردیم اسلام نهی و منع شدید کرده است از استفاده از میته و خون در تغذیه، حالا تحلیلش و عللش مطالب جالب توجهی دارد که در کتاب اطعمه و اشربه باید بحث شود. تا مدتها هیچ فائدۀ دیگری برای خون متصور نبود، تا اینکه با پیشرفت علم از دو بُعد، دو فائدۀ مهم برای خون کشف شد.
فائدۀ اول: خون انسان
فائدۀ اول در خون انسان بود. که خون یکی از بزرگترین جایگاه‌ها را در علم پزشکی نوین پیدا کرد و خون و فرآورده‌های آن نقش عظیمی در درمان بیماریها، در جراحی‌ها، در سوختگیها و غیره پیدا کرد و با این کشفیات، صدها هزار بلکه میلیونها انسان از مرگ حتمی نجات پیدا کردند و از بیماریهای مختلف رها شدند. لذا فائدۀ مهمی در خون انسان و انتقال او به بیماران و مجروحین، تشخیص داده شد. مردم هم بعضی با فروش خون و بعضی با اهداء آن به این چرخۀ عظیم انسانی کمک کردند.
فائدۀ دوم: خون حیوانات
خون حیوانات هم در روند پیشرفت علم فائدۀ مهمی بر آن مترتب شد و آن فائده این است که امروز خون حیوانات را از کشتارگاه‌های صنعتی جمع می‌کنند، وقتی حیوان را ذبح می‌کنند همان خون که سابق دور ریخته می‌شد الان آن خونها را جمع می‌کنند و خشک می‌کنند و فرآوری می‌کنند و این خون تبدیل می‌شود به یک پودر با دو خاصیت مهم:
خاصیت اول: برای تغذیۀ دام و طیور معمولا پروتئین‌های نباتی کافی نیست لذا دامها و طیوری که فقط با پروتئین‌های نباتی تغذیه می‌شوند از نظر رشد و غیره دچار مشکلاتی می‌شوند لذا در دامداری ها مرغداریها در مرحلۀ اول از پودر ماهی برای تغذیۀ آنها در کنار پروتئین‌های نباتی استفاده می‌کنند و در مرحلۀ دوم از پودر خون برای تغذیه مخصوصا در مرغداریها و امکان پرورش طیور استفاده می‌شود، این استفاده شیوع هم دارد.
خاصیت دوم: برای تغذیۀ خاک در صنعت کشاورزی از این پودر خون بسیار استفاده می‌شود، چون می‌گویند این پودر حاوی نیتروژن است و این پودر باعث می‌شود خاک تقویت بشود و شاخ و برگ سالم در گیاهانی که از این خاک تغذیه می‌کنند، تولید بشود. بنابراین امروز فوائد بسیار مهمی هم نسبت به خون انسان که گرفتن این خون با شرائطی و انتقالش به مجروحین، بیماران و غیره استفاده می‌شود و هم خون حیوانات فوائد معتنابهی برای آن متصور است. حالا فوائد غیر مشروع هم که خیلی زیاد است.
در برخی از کشورها برای اینکه چایی رنگ ویژه بگیرد از پودر خون استفاده می‌کنند. در بعضی از کشورها و در ایران هم نقل شده است که این اتفاق افتاده است که گوشتهای چرخ کرده را با پودر خون رنگش می‌کنند، گوشتی که چربی آن زیاد است پودر خون می‌زنند تا خوشرنگ شود. در مقدمه خواستیم اشاره کنیم که بعد نفی برخی از استدلالات مبتنی بر این مقدمه است. در مقدمه نتیجه گرفتیم بحث بر معاوضۀ دم از مباحثی است که امروز کاربرد دارد و باید مورد بررسی قرار بگیرد.
مطلب اول: ذکر اقوال در مسأله
می‌توان گفت سه قول رئیسی و مهم در مبحث داد و ستد و معاوضۀ بر خون وجود دارد.
قول اول: داد و ستد بر خون مطلقا حرام است چه خون نجس باشد و چه خون طاهر باشد، منفعتی برای آن متصور باشد یا منفعتی متصور نباشد. جمعی از قدمای اصحاب قائل به این نظریه هستند، شیخ مفید در مقنعه[3]، شیخ طوسی در نهایه[4] و مبسوط[5] و علامۀ حلی [6]از کسانی هستند که به صورت مطلق نظرشان این است که داد و ستد با خون حرام است.
قول دوم: قول به تفصیل است بین خون طاهر و خون نجس، که خون نجس معاوضه بر آن صحیح نیست ولی خون طاهر را به تعبیر شیخ انصاری «للصبغ و غیره»[7]، در رنگ‌رزی از آن استفاده بشود اشکالی ندارد. قائل به این نظریه شیخ انصاری و برخی از فقها هستند.
قول سوم: نظریۀ جمع زیادی از متأخرین از جمله محقق خوئی[8] و مرحوم امام [9] و تلامذۀ آنها که می‌گویند چون امروز بر خون منافع حلال عقلائی بار می‌شود لذا معاوضه و داد و ستد بر خون به خاطر این منافع عقلائی اشکالی ندارد.
مطلب دوم: بررسی ادلۀ اقوال در مسأله
ادلۀ را در مسأله بررسی کنیم و ببینیم مقتضای ادله چیست؟ قائلین به حرمت بیع خون به ادلۀ عام و ادلۀ خاصی تمسک کرده‌اند.
اما ادلۀ عام، یک دلیل گفته شده است «الدم نجس و لا یجوز المعاوضه علی الاعیان النجسه» که البته این دلیل اخص از مدعاست و خون طاهر را شامل نمی‌شود. به روایت تحف العقول، به روایت دعائم الاسلام، به روایت فقه الرضا و به آیات مطرح شده بر حرمت معاوضه بر اعیان نجس استدلال می‌کنند.
این دلیل را قبلا مناقشه کرده‌ایم و لازم به توضیح نیست ما در آغاز ورود به مکاسب محرمه بررسی کردیم نه آیات قرآن دلالت دارد که عین نجس معاوضه بر او حرام است و روایات هم یا سندا و یا دلالتا و یا سندا و دلالتا مورد مناقشه قرار گرفت. بنابراین ادلۀ عام این قیاس را برای ما منتج نمی‌کند که «الدم نجس و کل نجس یحرم المعاوضۀ علیه». این دلیل که تضعیف شد.
دلیل دوم: علامۀ حلی در نهایه می‌فرمایند« لایصح بیع الدم لنجاسته و عدم الانتفاع به»[10] گویا دلیل دومشان این است که هر شئ‌ای که نفعی بر او متصور نیست، مالیت ندارد و هر چیزی که منعفتی بر او متصور نیست بیعش عقلائی نیست و باطل است.
همین دلیل را از متأخرین محقق مامقانی در حاشیۀ مکاسب غایۀ الامال ج 1 ص 79 (18) به این صورت بیان می‌کنند می‌گویند: «الدم غیر مملوک باتفاق علمائنا بل هو مما لیس بمتول عرفا»[11] خون به اتفاق علمای ما مملوک نیست ملک کسی نیست بلکه عرفا مال هم نیست لذا چون نه مملوک است و نه مال است بنابراین بیعش صحیح نیست.
این دلیل دوم با بیانات مختلفی که مطرح شده است قابل قبول نیست. وجه آن این است که چنانچه در مقدمه گفتیم امروز بر خون چه خون انسان و چه خون حیوانات، منافع مختلفی برای آن متصور است لذا جملۀ علامۀ حلی «لعدم الانتفاع به» صحیح نیست امروز ینتفع بالدم، اما آنچه محقق مامقانی فرمودند این دم به اتفاق علمای ما مملوک نیست گویا قابلیت تملک ندارد و ملک کسی نیست. این از کجا و به چه دلیل؟ خون در بدن انسان بدون شبهه مملوک انسان است، خون حیوانات هم به تبع حیوان مملوک انسان است، به اتفاق علمای ما مملوک نیست این یک ادعا است. چنانچه ادعای دوم که غیر متمول عرفا شاید در زمان ایشان چنین بوده است ولی باز در مقدمه توضیح دادیم امروز چه خون انسان و چه خون حیوانات مالیت دارد، در نزد عقلاء ارزش دارد لذا معاوضۀ بر آن صحیح است چون مالیت و ارزش دارد شاهدش هم این است که عرف این کار را انجام یدهند و هم خون انسان و هم خون حیوانات خرید فروش می‌شود.
بنابراین دلیل اول و دلیل دوم آقایان بر حرمت بیع خون که «لنجاسته» و «لعدم الانتفاع به» بود گفتیم نجاست مانع هم نیست و عدم الانتفاع هم منتفی است و امروز هم ینتفع بالدم و سایر ادله بررسی خواهد شد.
[1] - جلسه 36 – سال اول – شنبه – 08/9/99
[2] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 27.
[3] - المقنعه (للشیخ المفید)؛ ص: 589:«و بیع المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل به لغیر الله و کل محرم من الأشیاء و نجس من الأعیان حرام و أکل ثمنه حرام».
[4] - النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 364:«و بیع المیته و الدّم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر اللّه به و التّصرّف فیه و التّکسّب به حرام محظور».
[5] - المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج2، ص: 165:«و إن کان نجس العین مثل الکلب .... و الدم و ما توالد منهم ... .. فلا یجوز بیعه، و لا إجارته و لا الانتفاع به و لا اقتنائه بحال إجماعا إلا الکلب فإن فیه خلافا».
[6] - تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)، ج10، ص: 35:«و الدم کلّه نجس، فلا یصحّ بیعه. و کذا ما لیس بنجس منه، کدم غیر ذی النفس السائله، لاستخباثه».
[7] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 27:« «فرع» و أمّا الدم الطاهر إذا فرضت له منفعه محلّله کالصبغ لو قلنا بجوازه ففی جواز بیعه وجهان، أقواهما الجواز؛ لأنّها عین طاهره ینتفع بها منفعه محلّله.».
[8] - مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج1، ص: 54:«إذن فلا دلیل على حرمه بیع الدم سواء کان نجسا أم طاهرا لا وضعا و لا تکلیفا.».
[9] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)، ج1، ص: 57:«منها: الدم. و الأظهر فیه جواز الانتفاع به فی غیر الأکل، و جواز بیعه لذلک. فإنّ ما وردت فیه من الآیه و الروایه لا تدلّ على حرمه الانتفاع به مطلقا...».
[10] - نهایه الإحکام فی معرفه الأحکام؛ ج2، ص: 463:«الثالث: بیع الدم و شراؤه حرام إجماعا، لنجاسته و عدم الانتفاع به».
[11] - غایه الآمال فی شرح کتاب المکاسب؛ ج1، ص: 18:«و ان شئت قررته بوجه ثالث بان تقول ان الدم غیر مملوک باتفاق علمائنا بل هو من قبیل ما لیس بمتمول عرفا و لهذا لا یضمنه من أتلفه».
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در بررسی ادلۀ کسانی بود که می‌گفتند داد و ستد بر خون حرام است. دو دلیل را اشاره کردیم، یک دلیل گفته بودند حرام است به خاطر نجاست آن و دوم گفته شده بود حرام است به خاطر عدم مالیت یا به خاطر عدم انتفاع به آن.
دلیل سوم: تمسک به اجماع است. جمعی از فقهاء از جمله علامۀ حلی ادعای اجماع می‌کنند: « الثالث: بیع الدم و شراؤه حرام إجماعا»[2].
این دلیل هم وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه ما اجماع تعبدی که کاشف از رأی معصوم باشد اینجا محرز نیست بلکه خود مجمعین و نیز مدعیان اجماع تعلیل می‌کنند و برای اجماع مدرک ذکر می‌کنند. مثلا علامۀ حلی در کتاب نهایه که عبارتشان را دیروز هم اشاره کردیم « بیع الدم و شراؤه حرام إجماعا، لنجاسته و عدم الانتفاع به» پس بدون شبهه این اجماع مدرکی است.
یا در کتاب تذکره: «و الدم کله نجس فلایصح بیعه»[3] لذا روشن است که اجماع، اجماع مدرکی است و نه اجماع تعبدی.
دلیل چهارم: تمسک شده است به آیات کریمۀ قرآن، چند آیه داریم که حرمت تعلق گرفته است به میته و دم و لحم خنزیر.
« إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ»[4] اینجا دقت کنید وجه استدلال به این بیان است که از طرفی حرمت تعلق گرفته است به اعیان خارجی میته، دم و لحم خنزیر. تعلق تکلیف به عین خارجی معنا ندارد، لا محاله باید متعلق یک فعلی از افعال باشد. «حرم علیکم اکل المیته اکل الدم، اکل لحم الخنزیر»، اینجا گفته می‌شود حذف متعلق دال بر عموم است لذا جمیع تصرفات در میتۀ و دم و لحم خنزیر حرام است از جملۀ تصرفات معاوضه و داد و ستد است.
پاسخ از این دلیل چهارم را ما به مناسبتهایی در گذشته توضیح داده‌ایم که:
اولا: قاعدۀ «حذف المتعلق دال علی العموم» را به عنوان یک قاعدۀ عام و ظهور ساز ما قبول نداریم.
ثانیا: فرض کنید کسی این قاعده را هم قبول داشته باشد «حذف المتعلق دال علی العموم» آنجا این قاعده محکم است که قرینۀ بر خلاف نداشته باشیم. آنجا که قرینه‌ای بر محذوف داشته باشیم دیگر معنا ندارد «حذف المتعلق دال علی العموم». طرف می‌گوید می‌خواهم یک خانه بسازم، می‌گوید حتما به یک مهندس مراجعه کن، حذف متعلق دال بر عموم است یعنی به دنبال مهندس کشاورزی برود یا نه اینجا قرینه دارد که به کدام مهندس مراجعه کند.
در ما نحن فیه این آیات را اگر کسی دقت کند می‌بیند که قرینه داریم در این آیات کریمه بر اینکه متعلق کلمۀ (اکل) است، در یکی از آیات ببینید سورۀ بقرۀ آیۀ 172« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ » آیۀ اول می‌گوید از طیبات استفاده کنید و بخورید. آیۀ بعد می‌گوید «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» از طیبات بخورید و اینها حرام شده است یعنی اکل اینها حرام است. سورۀ انعام آیۀ 145 « قُلْ لاَ أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ» ای پیامبر بگو من در آنچه بر من وحی شده است حرامی نمی‌بینم «علی طاعم یطعمه» یعنی «علی آکل یأکله» حرام بر خورنده نمی‌بینم الا میته یا دم مسفوح یا لحم خنزیر. به روشنی متعلق حرمت ذکر شده است ای پیامبر بگو بر خورنده‌ها حرامی نمی‌بینم مگر این سه چیز را، که این سه چیز خوردنش حرام است. لذا به حکم این قرائن در این آیات کریمه متعلق اکل است که حذف شده است نه اینکه جمیع تصرفات متعلق باشد. لذا این دلیل چهارم هم قابلیت استدلال ندارد.
دلیل پنجم: روایت ابو یحیی الواسطی است، «2- مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی یَحْیَى الْوَاسِطِیِّ رَفَعَهُ قَالَ: مَرَّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع بِالْقَصَّابِینَ فَنَهَاهُمْ عَنْ بَیْعِ سَبْعَهِ أَشْیَاءَ مِنَ الشَّاهِ نَهَاهُمْ عَنْ بَیْعِ الدَّمِ وَ الْغُدَدِ وَ آذَانِ الْفُؤَادِ وَ الطِّحَالِ وَ النُّخَاعِ وَ الْخُصَى وَ الْقَضِیبِ ...»[5] نسبت به سند این روایت دو اشکال در سند است لذا این روایت قابلیت برای استدلال ندارد.
اشکال اول: وجود ابو یحیی الواسطی در سند این حدیث است. ابو یحیی الواسطی، سهیل بن زیاد است که نجاشی نسبت به او می‌گوید «لقی ابا محمد العسکری و لم یکن سهیل بکل ثبت فی الحدیث»[6] ابا محمد العسکری علیه السلام را ملاقات کرده است. اما تمام ثبت در حدیث را ندارد، ضابط بالتمام نیست نه ضبط بلکه این عبارت دلالت می‌کند در دلالتش هم ممکن است خدشه باشد. ابن غضائری می‌گوید «حدیثه یعرف و ینکر و یجوز ان یخرج شاهدا»[7] فقط به عنوان شاهد می‌شود از حدیث ابویحیی استفاده کرد. ابن ولید هم این سهیل را از مستثنیات رجال نوادر الحکمه قرار داده است لذا با جمع این سه نکته، اعتماد به ابویحیی الواسطی و نقل او مشکل است.
اضافه بر آن که بر فرض اینکه کسی اعتماد به ابویحیی الواسطی را هر چند به عنوان شاهد و مؤید کلامش قبول کند، حدیث مرفوعه است، ابویحیی الواسطی که در اواخر زمان امامت بوده است او هم حدیث را که نقل می‌کند «رفعه قال مر امیر المؤمنین» این حدیث مرفوعه است لذا از نظر سند این روایت قابل استدلال نمی‌باشد.
از نظر دلالت اگر روایت باشد، ابو یحیی می‌گوید امیر المؤمنین به قصابها گذر کردند و فرمودند هفت چیز را از گوسفندان نفروشید اولین مورد نهی از فروش خون بود. حق ندارید خون را بفروشید. محقق خوئی اینجا یک بحثی دارند که آیا حدیث دلالت می‌کند بر اینکه بیع الدم مطلقا حرام است هر چند خون طاهر؟ مثلا آن خونی که بعد از ذبح در رگها و لابلای گوشت باقی می‌ماند که آن خون پاک است آیا حدیث دلالت می‌کند مطلق الدم بیعش حرام است هر چند خون طاهر یا نه حدیث دلالت می‌کند داد و ستد خون نجس فقط حرام است؟
محقق خوئی ابتدا می‌فرمایند حدیث دلالت می‌کند فقط داد و ستد خون نجس حرام است همان خونی که بعد از ذبح از گوسفند خارج می‌شود که در آیۀ کریمه هم از او تعبیر می‌شود به «دم مسفوح» یعنی خون ریخته شده که دیروز گفتیم در جاهلیت هم مرسوم بود همان خون را می‌خوردند یا می‌گذاشتند لخته می‌شد و مثل جگر استفاده می‌کردند و بعضی می‌گفتند این خون را اگر در حالی که گرم است بیاشامی باعث شجاعت در جنگ می‌شود. و با می‌گذاشتند لخته شود و بعد می‌پختند و استفاده می‌کردند. لذا محقق خوئی می‌فرمایند اصلا دم طاهر که در لابلای گوشت ذبیحه وجود دارد مرسوم نبود که او را جدا کنند و مستقلا بفروشند تا بعد امام علی علیه السلام به قصابها بفرمایند این خون را نفروشید. نخیر آنچه فروشش معهود بود همان دم مسفوح بود لذا بیع الدم اطلاق ندارد و شامل همان خون نجس می‌شود. سپس محقق خوئی در این بیانشان اظهار تردید می‌کنند می‌فرمایند اینکه غلبه در بیع خارجی با بیع نجس بوده است غلبۀ افراد در خارج سبب انصراف مطلق از فرد غیر غالب نمی‌شود.
مثلا که مثال از ما است مولا فرمود «اکرم العالم» در آن منطقه 99 درصد علما فقیه بودند، یک نفر ادیب بود، اینکه غلبه در خارج با فقهاست باعث نمی‌شود عالم ادیب از تحت اطلاق «اکرم العالم» خارج بشود لذا می‌گویند از مطلب اول برمی‌گردیم و می‌گوییم «نها علی علیه السلام عن بیع الدم» هم شامل خون نجس می‌شود و هم خون طاهر[8].
عرض ما این است این مطلب اخیر محقق خوئی را قبول نمی‌کنیم. حق با همان ادعای اول ایشان است.
توضیح مطلب: غلبۀ وجودی در خارج به دو صورت است:
صورت اول: گاهی آنچنان این غلبۀ وجودی قوی است که حتی شمول مطلق فرد غیر غالب را عرفا معهود نیست. به عرف هم که تذکر بدهید این مطلق چنین فردی دارد، عرف استبعاد می‌کند. در اینگونه موارد اطلاق و مقدمات حکمت جریانش مشکل است لذا نمی‌شود به اطلاق تمسک کرد.
صورت دوم: اما گاهی فرد غیر غالب هر چند فرد نادر است ولی شمول مطلق او را عرفا معهود است می‌گوییم مولا گفته «اکرم العالم» و یک ادیبی هم اینجا هست او هم عالم است. در این مثالها جریان مقدمات حکمت عرفی است اما در مثل ما نحن فیه آنچه مرسوم است در بین جاهلیت خوردن و فروش و مبادله بر این خونی است که مسفوح است و خونی که در وقت ذبح از حیوان جدا می‌شود، او را جمع می‌کرده‌اند و می‌خورده‌اند. لذا «نها عن بیع الدم» نسبت به این خون روشن است اما آن مقدار کمی از خون که در ضمن گوشت وجود دارد و بسیار هم اندک است، اصلا معهود نیست که عرف او را جمع کند و بفروشد تا بعد امام علیه السلام بخواهند بفرمایند نسبت به گوسفندان هفت چیز را نفروشید یکی خون است و یکی غدد و یکی طحال و یکی نخاع است. شمولش خون طاهر و باقمیاندۀ خون در گوشت را به نظر ما معهود و عرفی نیست لذا جریان مقدمات حکمت که گوینده در مقام بیان بوده و توجه به این فرد داشته، از اینکه قید نجس نزده لذا شامل طاهر می‌شود، این مقدمات اینجا جاری نمی‌شود.
لذا عرض ما این است که روایت ابویحیی واسطی که گفتیم سندا ضعیف است و قابل اعتبار نیست از نظر دلالت، دلالت می‌کند «بیع الدم» یعنی آن دم مسفوح و خونی که در وقت ذبح از حیوانات جدا می‌شود و آن خون نجس خرید و فروشش اشکال دارد ولی چون سند ضعیف است دیگر دلالت به هر صورتی باشد خیلی نمی‌تواند برای ما مفید باشد.
آخرین دلیل، دلیلی است که محقق خوئی با «ربما یتوهم» در مصباح الفقاهه مطرح می‌کنند «ربما یتوهم»[9] که بیع الدم مصداق اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم حرام است که توضیح آن خواهد آمد.
[1] - جلسه 37 – سال اول – یکشنبه – 09/9/99
[2] - نهایه الإحکام فی معرفه الأحکام؛ ج2، ص: 463:«الثالث: بیع الدم و شراؤه حرام إجماعا، لنجاسته و عدم الانتفاع به».
[3] - تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)، ج10، ص: 35:«و الدم کلّه نجس، فلا یصحّ بیعه».
[4] - سورۀ بقره آیۀ 173، سورۀ نحل آیۀ 115، سورۀ مائده آیۀ 3.
[5] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج6، ص: 253.
[6] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 192:«513 سهیل بن زیاد أبو یحیى الواسطی، لقی أبا محمد العسکری علیه السلام. أمه بنت محمد بن النعمان أبو جعفر الأحول مؤمن الطاق شیخنا المتکلم رحمه الله. و قال بعض أصحابنا: لم یکن سهیل بکل الثبت فی الحدیث. له کتاب نوادر. أخبرنا به محمد بن علی بن شاذان عن أحمد بن محمد بن یحیى، عن عبد الله بن جعفر، عن محمد بن هارون، عن سهیل».
[7] - رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء؛ ص: 66:«[63]- 9- سهیل بن زیاد، أبو یحیى، الواسطیّ، و أمّه بنت محمّد بن النعمان، أبی جعفر الأحول، مؤمن الطاق. حدیثه یعرف تاره، و ینکر أخرى، و یجوز أن یخرّج شاهدا».
[8] - مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج1، ص: 55:« (و ثانیا) ان الظاهر من الدم المذکور فی المرفوعه هو الدم النجس الذی تقذفه الذبیحه المسمى بالمسفوح لکثرته و مرسومیه أکله فی زمن الجاهلیه، دون الطاهر المتخلف فیها الذی یباع بتبع اللحوم کثیرا، فإنه من القله بمکان لم یکن مورد الرغبه لأهل الجاهلیه لینجر ذلک الى أن یمر على «ع» بالقصابین و ینهاهم عن بیعه، و لعله لذلک لم یذکر اللّه تعالى فی القرآن «2» إلا الدم المسفوح، إذن فالروایه لا تشمل الدم الطاهر فلا تدل على حرمه بیعه مطلقا لکونها أخص من المدعى.
و لکن یمکن أن یقال ان تعارف أکل الدم النجس و غلبته فی الخارج لا یوجب اختصاص المنع المذکور فی الروایه، بل یعم الدم الطاهر أیضا، و یدل على ذلک من الروایه ذکر الطحال فیها، فإن الإمام علیه السلام بین کونه من الدم، و فی روایه أخرى لأنه دم إلا أنه مع ذلک لا نسلم دلاله المرفوعه على أزید من حرمه بیعه للأکل فقط تکلیفا، أو وضعا أیضا....».
[9] - مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج1، ص: 56:« ربما یتوهم ان بیع الدم لما کان اعانه على الإثم فیکون محرما لذلک، و فیه مضافا الى ما سیأتی من عدم الدلیل على حرمتها، ان النسبه بینها و بین بیع الدم هو العموم من وجه، فإنه قد یشتریه الإنسان لغیر الأکل کالصبغ و التسمید و نحوهما، فلا یلزم منه إعانه على الإثم بوجه، و على تقدیر کونه اعانه على الإثم فالنهی إنما تعلق بعنوان خارج عن البیع فلا یدل على الفساد.».
*****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
دلیل ششم بر حرمت بیع خون، دلیلی است که محقق خوئی به عنوان «ربما یتوهم» نقل می‌کنند.
خلاصۀ این دلیل این است که می‌فرمایند چه بسا توهم شود که بیع خون اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم حرام است.
توضیح مطلب: این است که برخی از فقهاء هم در باب بیع اگر استفاده از عینی حرام باشد، و هم در باب اجاره اگر منفعتی، منفعت حرام باشد، گفته می‌شود این اجاره و بیع حرام است وضعا و تکلیفا چون اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم حرام است.
مثلا کلام مقدس اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان ج 10 ص 55 را ببینید که می‌فرمایند اجاره بر منفعت حرام، حرام است وضعا و تکلیفا، هم کار حرامی است و هم اجاره باطل است. بعد می‌فرمایند «دلیل التحریم قوله تعالى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ» بعد می‌فرمایند شکی نیست در اینکه که اجاره بدهد شئ‌ای تا دیگری از منفعت حرام او استفاده کند، این مصداق تعاون بر اثم است و تعاون بر اثم مطلقا منهی‌عنه و حرام است[2].
محقق نراقی هم در مستند الشیعه ج 14 ص 95 اجاره و بیعی که متعلقش حرام است، می‌فرمایند هم حرام است تکلیفا و هم باطل است وضعا، بعد این عبارت دارند «و مع أنّه معاونه على الإثم المحرّم کتابا و سنّه و إجماعا.»[3].
همین بیان را ممکن است کسی در بیع خون هم مطرح کند، که خوردن خون حرام است، کسی که خون را بفروشد، او اعانۀ بر اثم کرده است و اعانۀ بر اثم حرام است. لذا محقق خوئی هم می‌فرمایند «ربما یتوهم» که بیع خون اعانه بر اثم باشد و اعانه بر اثم حرام است.
عرض می‌کنیم که این دلیل هم وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه:
اولا: مبحث اعانه بر اثم آیا حرام است یا نه؟ بحث مفصلی دارد که در همین مکاسب محرمه خواهد آمد و به تفصیل بحث می‌کنیم، نهایت الان مختصر اشاره می‌کنیم اعانه بر اثم به این معنا که انسان مقدمه‌ای از مقدمات حرام را انجام بدهد و نتیجه‌اش این باشد که غیر مرتکب حرام بشود، این فرد کمک کرده است که دیگری مرتکب حرام بشود، اگر این شخص خمر را نمی‌فروخت زید خمر نداشت بیاشامد، این مکلف خمر را به زید فروخت و زید شراب خورد. خون را به او فروخت و زید خون را نوشید، آیا این اعانه بر اثم حرام است یا حرام نیست؟
جمعی از فقهاء قائلند اعانه بر اثم حرام است به ادله‌ای تمسک می‌کنند از جمله مثل مقدس اردبیلی به آیۀ کریمه تمسک می‌کنند « وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ»[4] اینگونه معنا می‌کنند که اعانه بر اثم طبق این آیۀ کریمه حرام و منهی‌عنه است.
با اینکه برخی از فقهاء حتی امام خمینی در مکاسب محرمه[5] اصرار دارند که آیۀ کریمه شامل اعانه بر اثم می‌شود ولی چنانچه تحقیق خواهیم کرد این آیه هیچ دلالتی بر حرمت اعانه بر اثم ندارد. آیۀ کریمه مفادش حرمت تعاون بر اثم است، تعاون در لغت به این معناست که جمعی با هم کمک کنند یک امر خاص را انجام بدهند، سه نفر با کمک هم، سنگی را از روی زمین بلند کنند، اینجا می‌گویند «تعاونوا» اما اگر یک نفر مقدمه را انجام بدهد، مشروب تهیه کند، به دیگری بدهد و او مشروب بخورد، اینجا می‌گویند اعانه بر شرب خمر، نمی‌گویند «زید تعاون مع عمرو علی شرب الخمر»، این تعاون نیست این اعانۀ بر اثم است، لذا آیۀ کریمه مفادش این نیست که اعانه بر اثم حرام است آیۀ کریمه می‌گوید تعاون بر اثم حرام است چند نفر با هم یک گناه را انجام بدهند حرام است، لذا آیۀ کریمه دلالت نمی‌کند اعانه بر اثم حرام است.
بعضی به ادلۀ خاص تمسک کرده‌اند و گفته‌اند اعانه بر اثم حرام است، بررسی خواهیم کرد، روایات دو طائفه است برخی از روایات در بعضی از موارد اعانه بر اثم را حرام می‌دانند و در برخی از موارد هم اعانه بر اثم را جایز می‌دانند، لذا از روایات هم یک قاعدۀ کلی نمی‌توانیم استفاده کنیم.
برخی به دلیل عقل تمسک کرده‌اند، جای خودش بررسی می‌کنیم دلیل عقلی قاطعی بر حرمت اعانه بر اثم نداریم مطلقا[6] لذا اولا کبرای کلی حرمت اعانه بر اثم مورد قبول نیست.
ثانیا: بر فرض که اعانه بر اثم حرام باشد، همۀ موارد بیع خون که اعانه بر اثم نیست، اگر خون را برای اکل بفروشد اعانه بر اثم است اما اگر خون را بفروشد و غرض خریدار نجات جانش باشد اینجا مکلف اعانه کرده است بر عمل قربی، عمل بسیار مطلوب در نزد عقل و شرع، اعانه بر اثم نیست، اعانه بر عمل قربی است یا عملی است که حسنٌ عقلا. یا اگر بیع خون برای تغذیۀ طیور باشد یا برای استفاده کود در کشاورزی باشد اینها اعمال مباحی است. بنابراین اعانۀ بر اثم هر چند حرام باشد مطلقا، بیع خون، اعانه بر اثم نمی‌باشد.
با بیان این دلیل ادلۀ قائلین به حرمت بیع خون تنقیح شد و معلوم شد هیچ کدام از این ادله وافی به مقصود نمی‌باشد لذا بیع خون هر چند خون نجس دلیلی بر حرمت آن وضعا یا تکلیفا وجود ندارد.
این تمام کلام در مورد سوم از مواردی که شیخ انصاری به عنوان بیع اعیان نجس حرام می‌دانستند. تا اینجا در هیچ یک از موارد سه‌گانه ما نتیجه حرمت نگرفتیم.
مورد چهارم: بیع منی
شیخ انصاری می‌فرمایند بیع منی است[7]. آیا داد و ستد منی جایز است یا نه؟
اینجا مطالبی باید بحث شود.
مطلب اول: اشاره به تاریخچۀ کوتاهی از مسأله و اشاره به اینکه آیا امروز این بحث مورد ابتلا هست یا نه؟
عرض می‌کنیم که روشن است برای بارور کردن حیواناتی مثل اسب، گاو، شتر، گوسفند و امثال اینها نیاز است که اسپرم موجود در بدن حیوان مذکر با تخمک جنس مؤنث ترکیب شود تا جنین تشکیل شود. در گذشته چنین بود که برخی از افراد کارشان این بود که حیوانات مذکر را آماده و نگهداری می‌کردند سپس در اختیار دیگران قرار می‌دادند که از اسپرم این حیوانات برای بارور کردن دامهایشان استفاده کنند. امروز هم با پیشرفت علم و تلقیح مصنوعی اسپرم حیوانات مذکر را که خصوصیات ژنتیکی عالی دارند اخذ می‌کنند، منجمد می‌کنند و این اسپرم را به دستگاه تناسلی حیوان مؤنث منتقل می‌کنند و جنین شکل می‌گیرد. با این لقاح مصنوعی بیماریها به حداقل می‌رسد هزینه برای دامدار کمتر است از نگهداری حیوانات مذکر برای جفت‌گیری، نژادها اصلاح می‌شود، این اسپرم و منی گرفته شده از حیوان تا 20 سال قابل نگهداری است.
لذا این بحث امروز بسیار مورد ابتلاست که آیا داد و ستد بر منی جایز است یا نه؟ شاید در بسیاری از دامداریها و بسیاری از این موارد حتی گاهی برای حفظ نسل در حیوانات وحشی و امثال اینها از لقاح مصنوعی استفاده می‌کنند و لقاح مصنوعی یکی از ارکانش گرفتن و نگهداری اسپرم حیوان مذکر و منجمد کردن آن است برای استفاده در تلقیح مصنوعی.
مطلب دوم: معنای لغوی و اصطلاحی این کلمه هست. مَنَیَ در لغت میم و نون و حرف معتل، به تعبیر صاحب معجم مقائیس اللغه «اصل واحد یدلُّ على تقدیرِ شی‌ءِ و نفاذِ القَضاءِ به »[8]، به معنای اندازه‌گیری یک شئ، و به دقت نسبت به او نظر دادن و ترسیم کردن و شکل دادن او از مادۀ مَنَیَ استفاده می‌شود. «و منه قولهم منی له المانی ای قدر المقدر» اندازه‌گیری کننده به دقت برای او اندازه‌گیری کرد. لذا در عبارت صاحب معجم مقاییس اللغه آمده است «و ماءُ الإنسان مَنِیٌّ، أی یُقَدَّر منه خِلْقَتُه.». به اسپرم انسان منی می‌گویند به خاطر اینکه به خوبی از او انسان تقدیر و اندازه گیری می‌شود. صاحب معجم مقائیس می‌گوید منا را منا می‌گویند از همین مادۀ مَنَیَ گرفته شده است چون «قدر الذبح هنا» ذبح در آنجا تقدیر شده است لذا به آن سرزمین منا می‌گویند[9].
آیات قرآن « أَ لَمْ یَکُ نُطْفَهً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنَى»[10] یا « مِنْ نُطْفَهٍ إِذَا تُمْنَى»[11]. که بعضی از مفسرین به معنای «تقدر» معنا کرده‌اند.
صاحب مصباح المنیر معنای دومی برای این ماده ذکر می‌کند که حالا چقدر درست است یا نه، در آن تأمل است. در مباحث حجیت قول لغوی مطالبی گفته‌ایم و اینجا اشاره می‌کنیم او می‌گوید معنای دوم این ماده به معنای اراقه است ریختن و منا را منا می‌گویند « وَ سُمِّىَ (مِنًى) لِمَا یُمْنَى بِهِ مِنَ الدِّمَاءِ أَىْ یُرَاقُ»[12]، به خاطر اینکه خون بسیار در آن سرزمین ریخته می‌شود به آن می‌گویند منا، آن معنای اول مسلم است.
در اصطلاح به مایعی که حاوی اسپرم جنس مذکر است منی گفته می‌شود. اصطلاحات دیگری هم در این بحث به آنها اشاره می‌شود که ما در تقسیمات و ذیل روایات آن اصطلاحات را معنا می‌کنیم. شیخ انصاری هم در مکاسب اشاره کرده‌اند[13]، «عسیب الفحل»، «الملاقیح»، «المضامین» اینها هم اصطلاحات دیگری است که در این بحث کاربرد دارد که در جای خودش اشاره خواهیم کرد.
مطلب سوم: معاوضه و داد و ستد با منی سه قسم و سه فرض دارد که هر کدام ممکن است با دیگری از نظر احکام تفاوتهایی داشته باشد، لذا این سه قسم را باید اشاره کنیم و بعد وارد بررسی هر قسم بشویم. که خواهد آمد.
[1] - جلسه 38 – سال اول – دوشنبه – 10/9/99
[2] - مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان؛ ج10، ص: 54 و 55:«الشرط الخامس من شروط صحه الإجاره کون المنفعه مباحه فلو کانت محرّمه فالظاهر أنّ إجاره عینها لاستیفاء تلک المنفعه حرام، و العقد أیضا باطل، فلو استأجر المسکن لإحراز الخمر لا لقصد التخلیل- و کذا الدابّه و الآدمی و السفینه لحملها، لا لقصد التخلیل، و لا للاهراق أو الدکّان لبیعها فیه- بطل العقد، و فعل حراما.و کذا جمیع المحرمات مثل اجاره آلات اللّهو و القمار و جعل الخشب و نحوه صنما دلیل التحریم قوله تعالى وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ و لا شک فی کونه تعاونا على الإثم فی الجمله، و التعاون علیه مطلقا منهی و حرام، و العقل أیضا یساعده».
[3] - مستند الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج14، ص: 95:«و منها: الإجاره و البیع- بل کلّ معامله و تکسّب- للمحرّم، کإجاره المساکن و الحمولات للخمر، ...و الظاهر أنّ حرمته إذا شرطا المحرّم فی العقد أم حصل اتّفاقهما علیه. و الحاصل: أن یکون المحرّم هو غایه البیع و المقصود منه ممّا لا خلاف فیها، و علیه فی المنتهى الإجماع، و هو الحجّه فیه، مع کونه بنفسه فعلا محرّما لما بیّنا فی موضعه: أنّ فعل المباح بقصد التوصّل به إلى الحرام محرّم، و مع أنّه معاونه على الإثم المحرّم کتابا و سنّه و إجماعا».
[4] - سورۀ المائده، آیۀ 2.
[5] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)، ج1، ص: 198:« فالظاهر من قوله لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ عدم جواز إعانه بعضهم بعضا فی إثمه و عدوانه و هو مقتضى ظاهر المادّه و الهیئه. و لو قلنا بصدق التعاون و التعاضد على الاشتراک فی عمل فلا شبهه فی عدم اختصاصه به».
[6] - منظور دلیل عقلی قاطعی به صورت مطلق و در همۀ صور نداریم هر چند ممکن است در بعضی از صور موجود باشد که در جای خودش خواهد آمد.
[7] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 29:«[المسأله] الرابعه لا إشکال فی حرمه بیع المنی؛ لنجاسته، و عدم الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم، و لو وقع فیه فکذلک لا ینتفع به المشتری؛ لأنّ الولد نماء الأُمّ فی الحیوانات عرفاً، و للأب فی الإنسان شرعاً».
[8] - معجم مقائیس اللغه؛ ج5، ص: 276:« المیم و النون و الحرف المعتلّ أصلٌ واحد صحیح، یدلُّ على تقدیرِ شی‌ءِ و نفاذِ القَضاءِ به. منه قولهم: مَنَى له المَانِی، أی قدَّر المقدِّر.».
[9] - معجم مقائیس اللغه؛ ج5، ص: 277:«و مِنى: [مِنَى] مکّه، قال قومٌ: سمِّی به لما قُدِّر أن یُذبَح فیه: من قولک مَنَاه اللّٰه».
[10] - سورۀ القیامه، الآیه: 37.
[11] - سورۀ النجم، الآیه: 46.
[12] - المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی؛ ج2، ص: 582.
[13] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 29:« و قد ذکر العلّامه من المحرّمات بیع «عسیب الفحل» «4»، و هو ماؤه قبل الاستقرار فی الرحم، کما أنّ الملاقیح هو ماؤه بعد الاستقرار،».
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی مطلب سوم در مورد چهارم: بیع منی
مطلب سوم در بحث معاوضه بر منی این است که سه قسم و سه فرض برای منی مطرح شده است که هر سه هم ممکن است محل ابتلا باشد.
قسم اول: بیع منی است که در صلب مذکر و رحم مؤنث نیست، مثل اسپرم‌هائی که دیروز اشاره کردیم از حیوانات اخذ می‌شود و منجمد می‌شود برای لقاح مصنوعی، آیا بیع و داد و ستد این اسپرمها جایز است یا نه؟ که امروز بسیار مبتلی‌به است.
قسم دوم: معاوضه بر منی اگر در صلب حیوان مذکر باشد. که دیروز گفتیم سابقا فراوان بوده است الان هم هست که حیوانات مذکر را برای جفت‌گیری در اختیار دامداران قرار می‌دهند و در مقابلش پول می‌گیرند باید تحلیل شود اگر پول در مقابل منی در صلب این حیوان مذکر باشد وضعیتش چگونه است؟ آیا معاوضه درست است یا نه؟
قسم سوم: داد و ستد بر منی واقع شود آنگاه که در رحم مؤنث قرار گرفته است، فرض کنید شتری به صورت طبیعی یا با تلقیح مصنوعی باردار شده است، آیا کسی که این لقاح مصنوعی ملک او بوده است، یا حیوان مذکر ملک او بوده است، می‌تواند این منی در رحم مؤنث را بفروشد به صاحب حیوان مؤنث یا جواز معاوضه ندارد؟ یا به شخص سوم بفروشد مثل رحمهای اجاره‌ای که در انسانها مرسوم است؟ این لقاح مصنوعی واقع شده است کسی که آن اسپرمها ملک او بوده است، این منی در رحم مؤنث را می‌فروشد به فرد سوم، عملا فرد سوم مالک این منی و بعد مالک جنین بشود و آن فرزندی که به دنیا آمده است، نهایت هزینه‌ای به صاحب حیوان مؤنث پرداخت کند آیا مجاز است یا نه؟
نسبت به این سه قسم هر کدام جداگانه باید بررسی شود چون ممکن است یک نکتۀ ویژه‌ای باشد که نیاز به تنقیح و بررسی داشته باشد.
قسم اول: آن منیی که در خارج صلب مذکر و رحم مؤنث است، مثل لقاح مصنوعی که امروز فراوان است، اسپرم را از حیوان نر می‌گیرند و منجمد می‌کنند، آیا فروش اینها جایز است یا نه؟
دو نظریه اینجا وجود دارد:
نظر اول: عدم جواز معاوضه و داد و ستد بر این منی است. شیخ طوسی و برخی از فقهاء قائل به این نظریه هستند، البته شیخ طوسی در کتاب خلاف یک قیدی را مطرح می‌کنند، منی حیوانی که مأکول اللحم نیست ولی در تعلیل یک علتی ذکر می‌کنند که حالا بعدا توضیح می‌دهیم که از آن علت می‌توان استفاده کرده که فرقی نمی‌کند چه منی حیوان مأکول اللحم باشد یا غیر مأکول اللحم باشد. شیخ انصاری هم در مکاسب علی الاطلاق می‌فرمایند: «لا اشکال فی حرمۀ بیع المنی اذا وقع فی خارج الرحم»، محقق نائینی هم در منیۀ الطالب عبارتی دارند که از آن و از اطلاقش استفاده می‌شود که معاوضه مطلقا بر منی جایز نیست «لا یجوز بیع الأعیان النّجسه و لا سائر أنحاء المعاملات من غیر فرق بین أن یکون حیوانا أو مبدأ حیوان کالکلب و الخنزیر و المنیّ و غیره »[2].
کتاب انوار الفقاهۀ بعضی از محققین کتاب التجاره را مراجعه کنید ببینید نظر ایشان در این قسم چیست؟[3]
نظر دوم: جواز معاوضه بر منی است اگر در خارج رحم باشد، و طبیعی است منفعت مقصوده عقلائی داشته باشد، این نظر را محقق خوئی و برخی دیگر از فقهاء قائل هستند.
کسانی که قائلند معاوضه بر منی اگر در خارج رحم باشد و خارج صلب مذکر، جایز نیست دو دلیل بر این مدعا اقامه کرده‌اند، هم کلمات شیخ طوسی در خلاف[4] و هم کلمات شیخ انصاری[5] را ببینید.
دلیل اول: شیخ طوسی می‌گوید: « فأما المنی فإنه نجس عندنا، و ما کان نجسا لا یجوز بیعه و لا أکله بلا خلاف»[6]. چون منی نجس است معاوضه بر نجس جایز نیست.
این دلیل را هم که ما مفصل بحث کردیم که نجاست شئ موجب حرمت معاوضه نمی‌شود، ادلۀ آن بررسی شد و نتیجه گرفتیم.
ادعای اجماع را هم دیگر ما به عنوان دلیل مستقل ذکر نکردیم بارها گفته‌ایم اجماع تعبدی در مسأله نداریم چون اگر ادعای بلاخلاف یا اجماع می‌شود معلل می‌کنند که «لانه نجس» اجماع تعبدی عم نیست.
دلیل دوم: عدم انتفاع به آن است، می‌گویند این منی لاینتفع به لذا مالیت ندارد بنابراین معاوضه بر آن درست نیست.
پاسخ این دلیل هم روشن است ممکن است در زمانهای گذشته چنین بوده است که فائده‌هایی برای آن متصور نبوده است ولی دیروز توضیح دادیم با پیشرفت علم این اسپرمهای حیوانات مذکر را اخذ می‌کنند، منجمد می‌کنند، مالیت دارد، ارزش دارد از آن طرف دنیا به این طرف دنیا صادر می‌کنند اینها را، پول در مقابلش پرداخت می‌کنند بنابراین انتفاع به آن امروز مسلم است.
لذا نجاست مانع از معاوضه نیست همانگونه که توضیح دادیم، انتفاع قبول داریم موضوع معاوضه است، انتفاع هم در اینجا ثابت است لذا دلیلی بر حرمت معاوضه بر منی در قسم اول نداریم. دلیل نداشتیم فوقش این است کسی شک کند این معاوضه درست است یا نه، «تجارۀ عن تراض» و «احل الله البیع» و امثال این عمومات شامل این مورد می‌شود لذا در قسم اول حق این است که بر خلاف گفتۀ جمعی از فقهاء معاوضۀ بر منی در این قسم جایز است.
دقت دارید که در همۀ این بحثها الان نگاه ما به معاوضه بر منی حیوانات است نسبت به انسان یک بحث مفصلی داریم که در بحث مستحدثات مکاسب محرمه بحث می‌کنیم چون یک نگاه‌های دیگری غیر از بحث معاوضه است و آنجا مشکلات دیگری است. اقسام تلقیح مصنوعی در انسان را اشاره کنیم و در هر قسم نگاه به آن چگونه است و مشکلاتش چیست که خواهد آمد و الان به منی انسان نگاه نداریم.
قسم دوم: معاوضه بر منی واقع شود آنگاه که در صلب حیوان مذکر است، که اشاره کردیم سابق هم بوده الان هم هست حیوانات مذکری را تربیت می‌کنند برای جفت گیری آیا منی موجود در صلب این حیوان را می‌توان معاوضه کرد یا نه؟
این قسم یک اصطلاح خاصی دارد که به آن گفته می‌شود «عسب الفحل» یا «عسیب الفحل» که بعضی از روایات هم آمده است مخصوصا در مجامیع اهل سنت زیاد است، از جمله در صحیح بخاری «نهی النبی عن عسیب الفحل یا عن ثمن عسب الفحل یا عن عسیب الفحل».
کلمۀ عسب، عین و سین و باء، معنای اصلی او « طَرْق الفَرَسِ و غیرِه»[7] جهیدن حیوان مذکر بر مؤنث را می‌گویند عسب، آمیزش حیوانی با حیوان دیگر را می‌گویند عسب، این معنای اصلیش است در دو معنای دیگر هم گفته شده استعمال می‌شود یا بعضی می‌گویند وضع شده است مخصوصا در معنای سوم بعضی می‌گویند وضع شده است، معنای دوم که مسلم معنای مجازی است «عسب الفحل» استعمال می‌شود در آن کرایه و پول و مال الاجاره‌ای که مالک حیوان مذکر بر عسب می‌گیرد. حیوان مذکرش را در اختیار دامدار قرار می‌دهد و پولی می‌گیرد به آن پولی که می‌گیرد، می‌گویند عسب، لذا روایت «نهی النبی عن عسب الفحل» را اینگونه معنا می‌کنند آن کرایه و پولی که بر عسب گرفته می‌شود به آن پول می‌گویند عسب، این هم معنای دوم. در برخی از لغات به خود آن منی و اسپرمی که در صلب مذکر موجود است عسب گفته شده است.
اینجا بحث این است که آیا مبادله و معاوضه بر منی در صلب حیوان مذکر جایز است یا نه؟
اینجا دقت کنید مبادله بر «عسب الفحل» به دو صورت تصویر شده است هر چند بیش از این هم تصویر می‌شود که هر کدام حکم خاصی دارد.
عبارت علامۀ حلی را در تذکره مطالعه کنید.
صورت اول: گاهی در مبحث «عسیب الفحل» عنوان بیع مطرح است یعنی منی در صلب حیوان مذکر را می‌فروشد. این نوع معاوضه است.
صورت دوم: گاهی معاوضه بیع نیست بلکه اکراء و اجاره دادن حیوان مذکر است برای عمل آمیزش، می‌گوید این حیوان مذکر را یک هفته اجاره می‌کنم می‌آورم داخل دامداری تا حیوانات مؤنث را آبستن کند.
عبارت علامۀ حلی این است « یحرم بیع عسیب الفحل- و هو نطفته لأنّه غیر متقوّم و لا معلوم و لا مقدور علیه.»، این یک نگاه است حرام است بیع «عسیب الفحل»، و «عسیب الفحل» را به معنای سوم می‌گیرند «و هو نطفته» نظفۀ حیوان مذکر را بفروشد حرام است. « أمّا إجاره الفحل للضراب فعندنا مکروهه و لیست محرّمه» اگر بیع عسیب الفحل نباشد، اجارۀ فحل باشد برای آمیزش، می‌فرمایند در نزد ما شیعه مکروه است و حرام نیست. بالاخره اینجا حداقل دو عنوان مطرح است یکی بیع «عسیب الفحل» و دیگری اجارۀ «الفحل للضراب»[8].
اهل سنت قاطبۀ بیع «عسیب الفحل» را حرام می‌دانند بلکه قول مشهور در بین آنها مطلق پول گرفتن را بر «عسیب الفحل» چه تحت عنوان بیع و چه تحت عنوان اجاره حرام می‌دانند. ولی در نزد علمای شیعه باید بررسی کنیم ابتدا آیا بیع «عسیب الفحل» جایز است یا جایز نیست وضعا و تکلیفا؟ دوم اجارۀ «الفحل للضراب» آیا جایز است یا جایز نیست.
عبارت علامۀ حلی را در تذکره مطالعه کنید. سه دلیل میآورند بر اینکه بیع «عسیب الفحل» جایز نیست که بررسی آن خواهد آمد.
[1] - جلسه 39 – سال اول – سه‌شنبه – 11/9/99
[2] - منیه الطالب فی حاشیه المکاسب؛ ج1، ص: 4:«الفصل الأوّل لا یجوز بیع الأعیان النّجسه و لا سائر أنحاء المعاملات من غیر فرق بین أن یکون حیوانا أو مبدأ حیوان کالکلب و الخنزیر و المنیّ و غیره و من غیر فرق بین أن یکون مائعا کالخمر و الدّم و البول و أن یکون جامدا کجلد المیّته و العذره و اللّحوم المحرّمه النّجسه».
[3] - أنوار الفقاهه - کتاب التجاره (لمکارم)؛ ص: 55:«الرّابع: المنی، حرمه بیع المنی و فساده ممّا لا خلاف فیه إجمالا بین العلماء، حتّى أنّ المحکی عن مشهور المخالفین ذلک، إنّما الکلام فی تفاصیله. فنقول: له ثلاث حالات: إذا وقع خارج الرحم، و إذا وقع فیه، و إذا کان فی أصلاب الفحول. أمّا بحسب القواعد فلا إشکال فی فساد الأوّل، لعدم الانتفاع به منفعه محلّله مقصوده، و المنافع النادره لا أثر لها. و ما قد یقال من عدم لزوم المالیه فی البیع من عجائب الکلام، لعدم صدق البیع علیه لا عرفا و لا شرعا».
[4] - الخلاف؛ ج3، ص: 166:«مسأله 270: بیض ما لا یؤکل لحمه لا یجوز أکله و لا بیعه، و کذلک منی ما لا یؤکل لحمه. و للشافعی فیه وجهان دلیلنا: إجماع الفرقه و أخبارهم، فإنها تتضمن ذکر البیض، فأما المنی فإنه نجس عندنا، و ما کان نجسا لا یجوز بیعه و لا أکله بلا خلاف».
[5] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج1، ص: 29:«[المسأله] الرابعه لا إشکال فی حرمه بیع المنی؛ لنجاسته، و عدم الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم، و لو وقع فیه فکذلک لا ینتفع به المشتری؛ لأنّ الولد نماء الأُمّ فی الحیوانات عرفاً، و للأب فی الإنسان شرعاً. لکنّ الظاهر أنّ حکمهم بتبعیّه «1» الامّ متفرّع على عدم تملّک المنی، و إلّا لکان بمنزله البذر المملوک یتبعه الزرع».
[6] - الخلاف؛ ج3، ص: 166.
[7] - معجم مقائیس اللغه؛ ج4، ص: 317:«عسب:العین و السین و الباء کلماتٌ ثلاثٌ متفرِّده بمعناها، لا یکاد یتفرَّع منها شى‌ء. فالأولى: طَرْق الفَرَسِ و غیرِه»،
[8] - تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)، ج10، ص: 67.
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که آیا معاوضه بر عسب الفحل جایز است یا نه؟
عرض شد که این معاوضه گاهی بیع است و گاهی اجاره است. اگر معاوضه، بیع باشد که منی در صلب حیوان مذکر را می‌فروشد، علامۀ حلی فرمودند «بیع عسیب الفحل باطل» سه دلیل بر بطلان این بیع ایشان مطرح می‌کنند.
دلیل اول: می‌فرمایند «لانه غیر متقوم» قیمت و ارزش ندارد و آنچه که مالیت ندارد مبادله بر آن صحیح نیست.
دلیل دوم: می‌فرمایند: «و لا معلوم»، در بیع، عوضین باید معلوم باشد، اینجا عوض مجهول است، چون مجهول است، بیعش باطل است.
دلیل سوم: «و لا مقدور علیه»، در بیع قدرت بر تسلیم شرط است و اینجا قدرت بر تسلیم ندارد لذا به این سه دلیل بیع عسیب الفحل باطل است.
عرض می‌کنیم که این ادلۀ علامۀ حلی وافی به مقصود نیست. حداقل برخی از این ادله اخص از مدعاست.
توضیح مطلب: اما این ادعا که عسب الفحل غیر متقوم است، یعنی قیمت و ارزش ندارد، مالیت ندارد، این به هیچ وجه قابل قبول نیست چنانچه توضیح خواهیم داد. به تعبیر محقق اصفهانی: « مال مما یمیل إلیه النوع و یرغبون فیه و یبذلون بإزائه شیئا»[2] مال چیزی است که نوع مردم رغبت در آن دارند و حاضرند در مقابلش چیزی پرداخت کنند، این عسب الفحل بدون شبهه مورد رغبت عقلاست و در مقابلش پول پرداخت می‌کنند، شاهدش هم دامداران به دنبال می‌روند که حیوان مذکری پیدا کنند و از آن عسیب الفحل حیوان مذکر در بارور کردن حیوانات استفاده کنند لذا عدم مالیت آن صحیح نیست و مال است.
اما اینکه فرمودند قدرت تسلیم ندارد و نمی‌تواند این مال را تسلیم کند، تسلیم هر چیزی به حسب خودش است، تسلیم این عسیب الفحل به تسلیم آن حیوان مذکر است، وقتی حیوان را تحویل داد یعنی منی در صلب او را به طرف تحویل داده است و قدرت بر تسلیم هم هست.
اما جهالت مبیع که فرمودند «و لا معلوم» فرمودند مبیع مجهول است لذا بیعش باطل است.
عرض می‌کنیم در مبحث بیع به تفصیل باید بررسی شود و ما در کتاب الاجاره هم بررسی کرده‌ایم که چرا و به چه دلیل جهالت مبیع سبب فساد معامله است؟ بیان شده است که نه نص خاص در این مسأله وجود دارد که مبیع باید معلوم باشد و نه اجماع تعبدی که علم به مبیع را معتبر بداند، آنچه که در مسأله هست این است که مبیع باید معلوم باشد چون اگر مجهول باشد بیع غرری می‌شود و کلمۀ غرر را هم در کتاب الاجاره بررسی کردیم و دوباره در بحث رمزارزها به تفصیل ذکر خواهیم کرد که غرر هم که بعضی به معنای جهالت گرفته‌اند نه در لغت و نه در حدیث معتبر غرر به معنای جهالت نیست بلکه غرر یعنی خطر، غرر یعنی انسان احتمال عقلائی بدهد که مالش در این داد و ستد در معرض هلاکت است، در معرض خطر است، اینجاست که عقلاء اقدام بر بیع غرری نمی‌کنند مهم بحث غرر است، جهالت موضوعیت ندارد.
داد و ستد غرری در سه مورد است، (اول:) یا به وجود مورد معامله اطمینان نداشته باشد، اصلا نمی‌داند مبیعی هست یا نیست، (دوم:) یا به امکان تحصیلش اطمینان نداشته باشد نمی‌داند آیا می‌تواند این مبیع را به دست بیاورد یا نه؟ (سوم:) یا جهل به مقدار و صفات داشته باشد جهلی که منجر شود به خطر و غرر، در این موارد معاوضه و بیع غرری است و بیع باطل است.
در ما نحن فیه هر جهالتی سبب بطلان بیع نمی‌شود، اگر مشتری اصل وجود منی را در صلب این حیوان شک دارد، نمی‌داند فحل است یا نه، بله اینجا بیع غرری است و اقدام نمی‌شود، اما اگر اصل وجود، مشکوک نیست اهل فن با علائمی فحل بودن این حیوان را می‌فهمند و می‌دانند می‌تواند عمل آمیزش انجام بدهد و کیفیت و کمیت آن برای متخصصین روشن است که چند مرتبه می‌تواند آمیزش انجام بدهد این حیوان، اگر این خصوصیات معلوم است که در نزد اهل فن معلوم است چرا بگوییم این بیع باطل است.
بنابراین فی الجمله بیع عسیب الفحل دلیل بر بطلانش نداریم، ادلۀ علامۀ حلی وافی به مقصود نیست که بگوییم مطلقا بیع عسیب الفحل باطل است. این یک صورت
صورت دوم: که غالبا در عسیب الفحل به اینگونه انجام می‌شود، اکراء و اجاره دادن حیوان مذکر است برای آبستن کردن حیوانات مؤنث، آیا اجارۀ حیوان مذکر برای این هدف مشکل ندارد یا نه؟
بسیاری از علمای اهل سنت «اجارۀ الفحل للضراب» را همانند بیع عسیب الفحل حرام می‌دانند ولی علمای شیعه «اجارۀ الفحل للضراب» را جایز می‌دانند البته برخی از علما مکروه هم می‌دانند، یعنی جواز با مبغوضیت خفیف، عبارت علامۀ حلی را اشاره کردیم « أمّا إجاره الفحل للضراب فعندنا مکروهه و لیست محرّمه»، اشاره به خلاف اهل سنت است که آنها می‌گویند حرام است ولی علامۀ حلی می‌فرمایند مکروه است و حرام نیست. شیخ طوسی در خلاف می‌فرمایند «إجاره الفحل للضراب مکروه، و لیس بمحظور، و عقد الإجاره علیه غیر فاسد.»[3]. که اشاره به اهل سنت است.
یک اشکال مهم در «اجارۀ الفحل للضراب» است که حیوان مذکر را اجاره کند چند روز برای آمیزش با حیوان مؤنث، این اشکال را اشاره کنیم و پاسخ بدهیم، اگر این اشکال پاسخ داده شود از نظر قواعد عام اجارۀ فحل للضراب مشکلی ندارد تا برسیم به ادلۀ خاص.
اشکال: ما در مبحث «اجارۀ المرأۀ للرضاع او الارضاع»، مفصل گفته‌ایم، (کتاب الاجاره تاریخ 5 مهرماه 1388 به بعد) مواردی در عرف به عنوان اجاره و اکراء مطرح می‌شود. زن را اجیر می‌کند برای شیر دادن بچه‌اش، مرتع را اجاره می‌کند برای اینکه گوسفندانش از علف مرتع استفاده کنند، درخت را اجاره می‌کند برای استفاده از میوه‌اش، معدن را اجاره می‌کند برای استخراج سنگ معدن، اشکال در همۀ اینها مشترک الورود است، چاه کشاورزی را اجاره می‌کند برای آبیاری زمین کشاوزی.
در همۀ این موارد یک اشکالی وارد است و آن اشکال این است که در تعریف بیع و اجاره مشهور می‌گویند بیع «تملیک العین بعوض» و اجاره «تملیک المنفعۀ بعوض»، یا به تعبیر شیخ انصاری اجاره نقل المنفعت است بیع نقل العین است، در این مثالها که گفتیم، همۀ این موارد در حقیقت نقل العین است، مرضعه اجیر می‌شود برای چه چیز؟ شیر را به بچه می‌دهد این شد نقل العین، مرتع را اجاره می‌کند نتیجه‌اش نقل العین است، آن علف روی مرتع که یک عین هست می‌شود ملک مشتری، معدن اجاره می‌شود، نتیجه‌اش این است که سنگ معدن را می‌گیرد تملیک العین است، چاه را اجاره می‌کند برای آبیاری یعنی آب چاه می‌شود ملک او، در تمام این موارد در ظاهر اجاره است ولی اشکال این است که ماهیت اجاره را ندارد، تملیک العین است یک عینی را به مشتری واگذار می‌کند.
در عسیب الفحل هم همین اشکال وارد است حیوان مذکر را اجاره می‌کند نتیجه‌اش می‌شود نقل العین که منی باشد، آن می‌شود ملک مشتری، این چه نوع اجاره‌ای است؟ در اجارۀ منزل تملیک عین نیست، از نشستن در این خانه استفاده می‌کند. در مثل اجارۀ ماشین و اجارۀ مرکب، تملیک عین نیست و از منفعتش استفاده می‌کند، ولی در این مثالها تملیک العین شده است، این اشکال چگونه دفع شود؟ ماهیت اجاره تملیک منفعت است، اینجا تملیک عین شده است؟
فقهاء بحث مفصلی در این موارد مطرح می‌کنند و هر کدام از یک نگاهی به پاسخ اشکال می‌پردازند.
برخی از فقهاء اشکال را قبول می‌کنند و می‌گویند اصلا این موارد اجاره نیست و نباید در پوشش اجاره مطرح کنید. محقق حکیم در مستمسک العروه ج 12 ص 133 وقتی این موارد را ذکر می‌کنند خلاصۀ کلامشان این است که این موارد از تحت اجاره خارج است اصلا اجاره نیست اینجا. عبارتشان این است «لأن الإجاره عرفاً- کما عرفت فی أول الکتاب- و إن کانت واقعه على العین، لکن فی حاقها المعاوضه على المنفعه، فتکون الأجره فی مقابل المنفعه، و اللبن و الماء و الثمر فی الموارد المذکوره أعیان لا منافع »[4]، می‌فرمایند در این مثالها زن مرضعه شیر خودش را تملیک می‌کند این شد تملیک عین، صاحب چاه کشاورزی آب چاه را تملیک می‌کند تملیک منفعت نشد تملیک عین شد، صاحب درخت میوه را تملیک می‌کند اجاره می‌کند درخت را برای چیدن و استفاده از میوه، میوه عین است لذا شد تملیک عین، لذا ایشان می‌فرمایند اشکال وارد است و این موارد اجاره نمی‌باشد.
شهید ثانی[5] و محقق ثانی[6] و صاحب جواهر هم اشکال را می‌پذیرند ظاهرا، می‌گویند اشکال وارد است نهایت جالب این است که در بعضی از این موارد با اینکه قبول دارند ماهیت اجاره منتفی است و اجاره نیست اما مع ذلک می‌گویند اجاره صحیح است چون دلیل خاص داریم، مواردی هم که دلیل خاص نداریم می‌گویند اجاره باطل است.
جواهر الکلام ج 27 ص 298 را مراجعه کنید، ایشان می‌فرمایند که رضاع مخالف با قواعد اجاره است زن را اجیر کند برای رضاع این هویت اجاره را ندارد « و أنه ینبغی الاقتصار فیه على المتیقن أو کالمتیقن دون المشکوک فیه»[7] می‌فرمایند چون این موارد هویت اجاره را ندارد لذا ما مواردی که یقین داریم دلیل بر صحت دارد بسیار خوب می‌گوییم اجاره صحیح است او کالمتیقن یا مواردی که کالمتیقن است، در جواهر الکلام ج 27ص 296[8] این کالمتیقن را توضیح می‌دهند متیقن اجاره زن برای رضاع است هم دلیل قرآنی داریم و هم سیره داریم، اهل بیت علیهم السلام مرضعه را اجاره می‌کرده‌اند تا بچه‌هایشان را شیر بدهند، دلیل قرآنی هم داریم، لذا متیقن از صحت اجاره در این مثالها فقط اجارۀ زن برای رضاع است. به تنقیح مناط ما اجاره گوسفند را برای استفاده شیرش را جایز می‌دانیم این موارد درست است چون دلیل داریم هر چند ماهیت اجاره ندارد ولی چون دلیل داریم می‌گوییم درست است اما نسبت به سایر موارد می‌فرمایند نمی‌توانیم بگوییم اجاره صحیح است.
ادامۀ بحث خواهد آمد. در کتاب الاجاره ما این بحث را مفصل بحث کرده‌ایم.
[1] - جلسه 40 – سال اول – شنبه – 15/9/99
[2] - حاشیه کتاب المکاسب (للأصفهانی، ط - الحدیثه)؛ ج1، ص: 16:«توضیح المقام: أنّ المالیه و الملکیه اعتباران عقلائیان، تنتزع الاولى من الشی‌ء بملاحظه کونه فی حد ذاته مما یمیل إلیه النوع و یرغبون فیه و یبذلون بإزائه شیئا، فالمنّ من الحنطه فی حد نفسه لیس کالمنّ من التراب مثلا، بل ینتزع عنه عنوان المالیه بالاعتبارات المتقدمه، فهی و إن کانت صفه ثبوتیه إلّا أنّها اعتباریه، و موردها ما یکون متحیّثا فی حد ذاته بتلک الحیثیات، غایه الأمر أنّ هذا الشی‌ء الذی هو فی حد ذاته مال، تاره یکون موجودا، و أخرى معدوما».
[3] - الخلاف؛ ج3، ص: 166.
[4] - مستمسک العروه الوثقى؛ ج12، ص: 133:«بل له وجه ظاهر، لأن الإجاره عرفاً- کما عرفت فی أول الکتاب- و إن کانت واقعه على العین، لکن فی حاقها المعاوضه على المنفعه، فتکون الأجره فی مقابل المنفعه، و اللبن و الماء و الثمر فی الموارد المذکوره أعیان لا منافع، فلا تکون المعاوضه علیها من قبیل الإجاره».
[5] - شاید مقصود این عبارت باشد، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام؛ ج5، ص: 209: «و الأجود أن المقصود مجموع ما ذکر من المنافع مع عین اللبن. و جوازه حینئذ- مع أن بعض متعلّقها عین ذاهبه- للنصّ و هو قوله تعالى: فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ، و فعل النبیّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و من بعده من الأئمّه علیهم السلام».
[6] - شاید مقصود این عبارت باشد، جامع المقاصد فی شرح القواعد؛ ج7، ص: 129:«(2) وجه القرب قوله تعالى فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ و المراد سقی اللبن قطعاً، أطلق اسم الأجر على ما یقابل ذلک، فوجب أن یکون الاستئجار جائزاً. و یحتمل المنع لتناوله الأعیان، و مع ذلک فهی مجهوله و لیست موجوده، و لا وجه لهذا بعد ثبوت النص».
[7] - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج27، ص: 298:«و أنه ینبغی الاقتصار فیه على المتیقن أو کالمتیقن دون المشکوک فیه و الله هو العالم».
[8] - مجموع عبارات صاحب جواهر در ج 27 از صفحه 293 تا 295 ظاهرا مقصود است: جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج27، ص: 293 :«و یجوز استیجار المرأه للرضاع مده معینه بإذن الزوج بلا خلاف أجده فیه کما اعترف به فی محکی الخلاف، و السرائر، بل فی محکی التذکره إجماع أهل العلم على جواز استیجار الظئر تاره، و أخرى الإجماع على جواز استیجارها للرضاع و الحضانه، معا، و للحضانه دون الرضاع.
مضافا إلى قوله تعالى «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» حیث أطلق الأجر على ما یقابل الرضاع الذی هو سقی اللبن على الوجه المعروف، و إلى ما أرسله غیر واحد من فعل النبی صلى الله علیه و آله و سلم و الأئمه ذلک،... ص 295: و من هنا یتجه جواز استیجار الشاه لرضاع الصبی، أو سخله کما نص علیه فی القواعد، و محکی غیرها، بناء على القطع بعدم خصوصیه للمرأه، کالقطع بعدم الفرق بین الحره و الأمه و الصبی و غیره، و إن کان ظاهر الآیه الأولى، بل ربما قطع بعضهم بعدم خصوصیه الرضاع، فجوز استئجار الشاه للحلب، و ربما یؤیده ما ورد فی النصوص و حکی علیه الإجماع من جواز إعارتها لذلک، و ما تصح إعارته تصح إجارته، کما عرفته فیما سبق.
*********************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که آیا اجارۀ الحیوان للضراب صحیح است طبق قواعد یا صحیح نیست؟
عرض شد که یک اشکال عمده وجود دارد که اجاره تملیک المنفعه است و اینجا تملیک عین است. اشکال را توسعه دادیم، عرض کردیم در موارد مختلفی همین اشکال وارد می‌شود. «اجارۀ المرأۀ للرضاع»، «اجارۀ المرتع»، «اجارۀ البئر» و «اجارۀ المعدن»، عرض کردیم برخی از اعلام اشکال را می‌پذیرند لذا می‌فرمایند اجاره در این موارد صحیح نیست مثل محقق حکیم، برخی دیگر از اعلام مثل صاحب جواهر اشکال را می‌پذیرند در خصوص رضاع می‌گویند دلیل خاص داریم، برخی از فقهاء مثل سید ابوالحسن اصفهانی و محقق گلپایگانی می‌فرمایند در تمام این موارد اجاره صحیح است و تملیک العین هم نیست که اشکال وارد شود بلکه در این موارد در حقیقت تملیک می‌کند موجر حق انتفاع را، لذا تملیک عین نیست پس اجاره صحیح است، حق استفاده و انتفاع از این عین را به مستأجر تملیک می‌کند لذا تملیک عین نیست که اشکال وارد شود[2].
این بیان به نظر ما اشکل را رفع نمی‌کند، وجه آن این است که در کتاب الاجاره ما بیان کرده‌ایم که سه عنوان عقد داریم، یکی بیع که تملیک عین است، دوم اجاره که تملیک منفعت است، سوم عاریه که واگذاری حق الاانتفاع است. این بیان سید ابوالحسن اصفهانی و محقق گلپایگانی باعث می‌شود که این موارد از اجاره خارج بشوند و تبدیل شوند به عاریه و احکام عاریه را داشته باشد. بنابراین اجاره واگذاری حق الانتفاع نیست تا با این بیان شما اشکال را برطرف کنید.
جواب از این اشکال و محذور هر چند مبحث مفصلی را می‌طلبد که ما چند روز در کتاب الاجاره (کتاب الاجاره تاریخ 5 مهرماه 1388 به بعد) معطل آن بودیم، مطالبی را از محقق اصفهانی (در کتاب الاجاره) نقل کردیم، بعد بیانی از محقق خوئی را نقل کردیم و فی الجمله آن را نقد کردیم بعد بیانی از محقق عراقی و نقد شد، بیانی از تلمیذ محقق[3] شهید صدر رحمهما الله در کتاب الاجاره ایشان نقل کردیم و نقد کردیم بالاخره خلاصۀ پاسخ از این اشکال به نحو بسیار مختصر این شد که در همۀ این موارد یک قوه و استعدادی در عین وجود دارد که آن قوه و استعداد که یک منفعت است به غیر تملیک می‌شود لازمۀ ملکیت مستأجر بر آن قوه و استعداد این است که مالک یک عین هم می‌شود و این هم مشکلی ندارد.
در «اجارۀ المرأۀ للرضاع» آن قوه و استعداد شیر دادن که در هر زنی نیست در این زن با شرائط خاص این قوه و استعداد وجود دارد، این قوه و استعداد را به غیر تملیک می‌کند و لازمۀ آن هم تملیک یک عین است که لبن باشد. یا در اجاره چاه آب قوه و استعداد آبیاری و جوشش آب در این چاه است و در چاه دیگر نیست، این قوه و استعداد به مستأجر تملیک می‌شود و لازمۀ آن ملکیت آب می‌شود. لذا اصل اجاره در این موارد تملیک منفعت می‌شود، لازمۀ آن مالکیت مستأجر بر یک عین و این هم مشکلی ندارد. در بیع هم همین است، وقتی بایع یخچال را تملیک می‌کند به مشتری این تملیک العین است ولی یک لازمه دارد منافع حاصل از این عین هم ملک مشتری می‌شود این محذوری ندارد، آنجا آیا کسی اشکال می‌کند که این بیع مستلزم یک اجاره هم است هم تملیک عین است و هم تملیک منفعت؟ لذا این بیع است و اجاره؟ نخیر. اصل بیع تملیک عین است یک تملیک المنفعه هم در آن وجود دارد و این مشکلی نیست.
لذا در ما نحن فیه هم این عسب الفحل یا عسیب الفحل در حقیقت قوه و استعداد جفت‌گیری و تولید مثل را این حیوان مذکر دارد این قوه و استعداد در حقیقت به تملّک مستأجر در می‌آید از طرف موجر و به تبع، آن عین را که منی باشد او مالک می‌شود لذا تا اینجا نتیجه این شد که اشکالی در اجارۀ الفحل للضراب طبق قاعده وجود ندارد.
بنابراین به نظر ما هم بیع عسیب الفحل فی الجمله در بعضی از صورش اشکال ندارد و هم اگر تحت پوشش اجاره باشد اجارۀ الفحل للضراب با قواعد تطبیق می‌کند.
پس از اینکه روشن شد طبق قاعده اجارۀ الفحل للضراب مشکلی ندارد باید ببینیم نصوص خاص در این مسأله چه می‌گوید؟ گفته می‌شود دو طائفه روایت داریم نسبت به معاوضه و مبادلۀ عسیب الفحل یا عسب الفحل.
طائفۀ اول: روایاتی است که در این روایات گزارشگری می‌شود که «نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن عسیب الدابه یا عسیب الفحل یا نهی النبی عن عسب الفحل» و در بعضی از روایات عسیب الدابه تفسیر شده به کسب الفحل یعنی داد و ستد با حیوان مذکر برای تولید مثل. در برخی از روایات تعبیر می‌شود اجر الضراب یعنی اجرت گرفتن بر آبستن کردن حیوان مؤنث «نهی النبی عن هذا العمل» یا از این اجر یا از این کسب.
این طائفه از روایات در مجامیع شیعه چهار روایت است که همۀ آنها مشکل سندی دارند یا ضعف سندی دارد یا روایت مرسله است یا کتاب، کتابی است که اعتنا به آن نمی‌شود.
روایت اول: روایتی است در کتاب خصال شیخ صدوق که سند این روایت مشتمل است بر عدۀ‌ای از مجاهیل سالم بن سالم، ابی عدیه (ابو عروبۀ)، ابی الخطاب، قاسم بن عبدالرحمن تا اینکه به اینجا می‌رسد « أخبرنی أبو إسحاق إبراهیم بن محمد بن حمزه بن عماره الحافظ فیما کتب إلی قال: حدثنی سالم بن سالم، وأبو عروبه قالا: حدثنا أبو الخطاب قال: حدثنا هارون بن مسلم قال: حدثنا القاسم بن عبد الرحمن الأنصاری، عن محمد بن علی، عن أبیه، عن الحسین بن علی علیهم السلام قال: لما افتتح رسول الله صلى الله علیه وآله خیبر دعا بقوسه ... و نهى عن خصال تسعه: عن مهر البغی، وعن کسب الدابه یعنی عسب الفحل و عن خاتم الذهب،..»[4] درآمدی که از حیوان مذکر به دست می‌آید یعنی همین درآمدی که از تولید مثل حیوان مذکر می‌خواهد استفاده شود.
روایت دوم: شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه مرسلا این روایت را نقل می‌کنند «3646 وَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ عَسِیبِ الْفَحْلِ وَ هُوَ أَجْرُ الضِّرَابِ »[5] پیامبر از عسیب الفحل نهی کردند و عسیب الفحل، اجرت ضراب یعنی اجرت آبستن کردن حیوان مؤنث است. این روایت هم مرسله است.
روایت سوم: روایت جعفریات « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ وَ مَهْرُ الْبَغِیِّ وَ کَسْبُ الْحَجَّامِ ... وَ عَسْبُ الْفَحْلِ ..»[6].
بحث کتاب جفریات را که بحث کردیم و گفته‌ایم که اعتبارش چگونه است؟
روایت چهارم: روایت دعائم الاسلام «رُوِّینَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ بَیْعِ الْأَحْرَارِ وَ عَنْ بَیْعِ الْمَیْتَهِ وَ الدَّمِ وَ الْخِنْزِیرِ وَ الْأَصْنَامِ وَ عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ ..»[7].
چهار روایت است که همۀ این روایات مشکل سندی دارد و قابل اعتبار نیست لذا ممکن است کسی بگوید این طائفه طرف تعارض قرار نمی‌گیرد. ولی به یکی از این دو جهت ممکن است کسی ادعا کند که این طائفه معتبر است و طرف تعارض است:
جهت اول: اینکه برخی از فقهاء مثل امام خمینی مرسلات شیخ صدوق را اگر شیخ صدوق انتساب مستقیم به معصوم بدهد، معتبر می‌دانند در من لایحضره الفقیه انتساب مستقیم است شیخ صدوق نقل می‌کند «و نهی رسول الله عن عسب الفحل» پس از این نگاه بگوییم این روایت معتبر است لذا در طائفۀ اول روایت معتبر داریم.
جهت دوم: ادعا شود به حکم یک قرینه ما وثوق به صدور پیدا می‌کنیم و آن قرینه این است که در کتب شیعه چهار روایت است که گزارشگری می‌کند «نهی رسول الله عن عسب الفحل»، همین گزارشگری را به همین صورت در مجامیع اهل سنت می‌بینید، مراجعه کنید سنن ابن ماجه[8]، سنن بیهقی[9]، معجم طبرانی[10]، «نهی رسول الله عن عسب الفحل»، این گزارش مستفیض موجود در کتب شیعه و اهل سنت یک اطمینان برای انسان بیاورد و وثوق به صدور بیاورد که بالاخره پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم این جمله را فرموده باشند یا این گزارشگری از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم درست باشد.
اگر یکی از این دو نکته را کسی قبول کند طائفۀ اول معتبر می‌شود. فرض کنید به یکی از این دو جهت طائفۀ اول معتبر بود.
طائفۀ دوم: روایات معتبری داریم که این روایات مضمونش این است کسب درآمد از عسب الفحل یا عسیب الفحل مشکلی ندارد.
روایت اول: صحیحۀ معاویۀ بن عمار در کتاب کافی شریف « عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ کَسْبِ الْحَجَّامِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ قُلْتُ أَجْرُ التُّیُوسِ قَالَ إِنْ کَانَتِ الْعَرَبُ لَتَعَایَرُ بِهِ وَ لَا بَأْسَ.»[11]، معاویۀ بن عمار می‌گوید از امام صادق سؤال کردم اجر التیوس وضعش چگونه است؟ تیوس جمع تیس یعنی بز نر روشن است که مقصود این است که بزهای نر را تربیت می‌کرده‌اند در اختیار دامداران قرار می‌داده‌اند برای اینکه تولید مثل کنند از آمیزش بین این بز نر و حیوانات مؤنث، حضرت می‌فرمایند هر چند عربها این شغل را عار و ننگ می‌دانند و شغل خوبی نمی‌دانند اما مشکلی ندارد. کلمۀ «لا بأس» هم نفی حرمت تکلیفی می‌کند و هم نفی حرمت وضعی می‌کند و هم نفی کراهت می‌کند. سند روایت هم معتبر است.
روایت دوم: در کافی شریف روایت حنان بن سدیر در سند این روایت سهل بن زیاد است حنان می‌گوید فرقد بن حجام از امام صادق سؤال کرد « قَالَ جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاکَ إِنَّ لِی تَیْساً أُکْرِیهِ فَمَا تَقُولُ فِی کَسْبِهِ» من بز نری دارم که کرایه می‌دهم آن را معلوم می‌شود بز نز را برای عسب الفحل و برای ضراب اجاره می‌دهند، « فَقَالَ کُلْ کَسْبَهُ» از این درآمد استفاده کن « فَإِنَّهُ لَکَ حَلَالٌ وَ النَّاسُ یَکْرَهُونَهُ» مردم این درآمد را دوست ندارد « قَالَ حَنَانٌ قُلْتُ لِأَیِّ شَیْ‌ءٍ یَکْرَهُونَهُ وَ هُوَ حَلَالٌ قَالَ لِتَعْیِیرِ النَّاسِ بَعْضِهِمْ بَعْضاً »[12] حنان گفت اگر این شغل حلال است چرا مردم آن را مکروه می‌دانند؟ امام فرمودند چون مردم به خاطر برخی از شغلها یکدیگر را ملامت می‌کنند و شغل را عار می‌شمارند و این هم از شغلهایی است که مردم شاغل به شغل را تعییر تحقیر می‌کنند لذا مردم این شغل را تحقیر می‌کنند ولی شغل مشکلی ندارد و استفاده از کسب آن محذوری ندارد.
بنابراین ما دو طائفه روایت متعارض داریم طائفۀ اول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نهی کردند عن عسب الفحل، از این درآمد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نهی کرده‌اند، ظهور نهی مبغضویت شدید است. در مقابل طائفۀ دوم می‌گوید مشکلی ندارد لا بأس به با آن دو نگاه اگر طائفۀ اول معتبر باشد چه کنیم؟ چند وجه جمع گفته شده است اشاره می‌کنیم که خواهد آمد.
کتاب دراسات[13] ج 1 ص 306 و کتاب المواهب[14] را مراجعه کنید و ببینید در وجه جمع چه می‌گویند تا توضیح بدهیم.
[1] - جلسه 41 – سال اول – یکشنبه – 16/9/99
[2] - العروه الوثقى (المحشى)؛ ج5، ص: 108:«لکن لا بنحو یملک اللبن بعقد الإجاره بل له الانتفاع بصرف لبنها و کذا فی الأشجار و الآبار فهذا نحو من الانتفاع بتلک الأعیان و إن استلزم إتلاف أعیان أُخر من اللبن و الثمر و الماء. (الگلپایگانی)». - العروه الوثقى (المحشى)؛ ج5، ص: 107
(3) الأولى أن یقال إنّ الّذی ینافی حقیقه الإجاره کون الانتفاع فیها بإتلاف العین المستأجره کإجاره الخبز للأکل و الشمع و الحطب للإشعال و لیس متعلّق الإجاره فی الأمثله المزبوره إلّا الأُمور الباقیه و هی الشاه و الشجر و البئر لا الأشیاء التالفه من اللبن و الثمر و الماء و کون الانتفاع بعین بإتلاف عین اخرى لا ینافی حقیقه الإجاره نعم ربما یشکل فی إجاره الأشجار للثمار بأنّ الانتفاع الحاصل فیها یعدّ فی العرف انتفاعاً بالثمر لا بالشجر فلیتدبّر. (الأصفهانی)».
[3] - مرحوم آیۀ الله العظمی سید محمود شاهرودی رحمه الله.
[4] - خصال شیخ صدوق، ج 1، ص 417.
[5] - من لا یحضره الفقیه؛ ج3، ص: 170.
[6] - الجعفریات - الأشعثیات؛ ص: 180.
[7] - دعائم الإسلام؛ ج2، ص: 18.
[8] - سنن ابن ماجه، ج: 2 ص: 731«وَأَمَّا الْحَدِیثُ الَّذِی أَخْبَرَنَا أَبُو بَکْرٍ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَارِثِ الْفَقِیهُ، ثنا أَبُو مُحَمَّدِ بْنُ حَیَّانَ أَبُو الشَّیْخِ الْأَصْبَهَانِیُّ، ثنا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى بْنِ مَالِکٍ الضَّبِّیُّ، ثنا مَحْمُودُ بْنُ غَیْلَانَ، ثنا مُؤَمَّلٌ، ثنا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَهَ، ثنا قَیْسٌ، عَنْ عَطَاءٍ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ: " §نَهَى عَنْ مَهْرِ الْبَغِیِّ، وَعَسْبِ الْفَحْلِ، وَعَنْ ثَمَنِ السِّنَّوْرِ، وَعَنِ الْکَلْبِ، إِلَّا کَلْبَ صَیْدٍ " فَهَکَذَا رَوَاهُ قَیْسُ بْنُ سَعْدٍ عَنْ عَطَاءٍ مِنْ هَذَا الْوَجْهِ عَنْهُ،.....».
[9] - السنن الکبرى البیهقی، ج: 5 ص: 554:« 10853 - أَخْبَرَنَا أَبُو الْحَسَنِ عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ بْنِ کَامِلٍ الزَّاهِدُ الْبُخَارِیُّ قَدِمَ عَلَیْنَا حَاجًّا , ثنا أَبُو بَکْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللهِ بْنِ یَزْدَادَ الرَّازِیُّ , ثنا أَبُو بَکْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَاهَانَ الْأَیْلِیُّ , ثنا عَبْدَهُ بْنُ عَبْدِ اللهِ الصَّفَّارُ , ثنا یَحْیَى بْنُ آدَمَ , ثنا إِبْرَاهِیمُ بْنُ حُمَیْدٍ الرُّؤَاسِیُّ , عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَهَ , عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ التَّیْمِیِّ , عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِکٍ , أَنَّ رَجُلًا مِنْ بَنِی کِلَابٍ سَأَلَ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ §عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ فَنَهَاهُ عَنْ ذَلِکَ , ..».« 10854 - أَخْبَرَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ الْحَارِثِ الْفَقِیهُ , أنا عَلِیُّ بْنُ عُمَرَ الْحَافِظُ , ثنا إِسْحَاقُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَضْلِ الزَّیَّاتُ , ثنا یُوسُفُ بْنُ مُوسَى , ثنا وَکِیعٌ , وَعُبَیْدُ اللهِ بْنُ مُوسَى , قَالَا: ثنا سُفْیَانُ , عَنْ هِشَامٍ أَبِی کُلَیْبٍ , عَنِ ابْنِ أَبِی نُعْمٍ الْبَجَلِیِّ , عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْخُدْرِیِّ , قَالَ: §" نُهِیَ عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ " ... , وَکَذَلِکَ قَالَهُ إِسْحَاقُ الْحَنْظَلِیُّ , عَنْ وَکِیعٍ: " نَهَى عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ " , وَرَوَاهُ عَطَاءُ بْنُ السَّائِبِ , عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نُعْمٍ , قَالَ: " نَهَى رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ " فَذَکَرَهُ ». همچنین ج 6 ص 10.
[10] - المعجم الکبیر الطبرانی ج: 2 ص: 25«حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ إِسْحَاقَ التُّسْتَرِیُّ، ثنا إِبْرَاهِیمُ بْنُ الْمُسْتَمِرِّ الْعُرُوقِیُّ، ثنا یَحْیَى بْنُ عَبَّادِ بْنِ دِینَارٍ الْحَرَشِیُّ، ثنا یَحْیَى بْنُ قَیْسٍ الْکِنْدِیُّ، عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ عُمَیْرٍ، عَنْ أَبِی جُحَیْفَهَ، عَنِ الْبَرَاءِ بْنِ عَازِبٍ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ: «أَنَّهُ §نَهَى عَنْ ثَمَنِ الْکَلْبِ، وَمَهْرِ الْبَغِیِّ، وَکَسْبِ الْحَجَّامِ، وَحُلْوَانِ الْکَاهِنِ، وَعَسْبِ الْفَحْلِ» وَکَانَ لِلْبَرَاءِ تَیْسٌ یَطْرُقُهُ مَنْ طَلَبَهُ لَا یَمْنَعُهُ أَحَدًا وَلَا یُعْطَى أَجْرَ الْفَحْلِ "».
[11] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج5، ص: 116.
[12] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج5، ص: 115«سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ: دَخَلْنَا عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ مَعَنَا فَرْقَدٌ الْحَجَّامُ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی أَعْمَلُ عَمَلًا وَ قَدْ سَأَلْتُ عَنْهُ غَیْرَ وَاحِدٍ وَ لَا اثْنَیْنِ فَزَعَمُوا أَنَّهُ عَمَلٌ مَکْرُوهٌ وَ أَنَا أُحِبُّ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْهُ فَإِنْ کَانَ مَکْرُوهاً انْتَهَیْتُ عَنْهُ وَ عَمِلْتُ غَیْرَهُ مِنَ الْأَعْمَالِ فَإِنِّی مُنْتَهٍ فِی ذَلِکَ إِلَى قَوْلِکَ قَالَ وَ مَا هُوَ قَالَ حَجَّامٌ قَالَ کُلْ مِنْ کَسْبِکَ یَا ابْنَ أَخِ وَ تَصَدَّقْ وَ حُجَّ مِنْهُ وَ تَزَوَّجْ فَإِنَّ النَّبِیَّ ص قَدِ احْتَجَمَ وَ أَعْطَى الْأَجْرَ وَ لَوْ کَانَ حَرَاماً مَا أَعْطَاهُ قَالَ جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاکَ إِنَّ لِی تَیْساً أُکْرِیهِ فَمَا تَقُولُ فِی کَسْبِهِ فَقَالَ کُلْ کَسْبَهُ فَإِنَّهُ لَکَ حَلَالٌ وَ النَّاسُ یَکْرَهُونَهُ قَالَ حَنَانٌ قُلْتُ لِأَیِّ شَیْ‌ءٍ یَکْرَهُونَهُ وَ هُوَ حَلَالٌ قَالَ لِتَعْیِیرِ النَّاسِ بَعْضِهِمْ بَعْضاً».
[13] - دراسات فی المکاسب المحرمه؛ ج1، ص: 306:«و یمکن الجمع بین هاتین الروایتین و بین أخبار المنع بوجوه:
الأوّل: حمل أخبار المنع على الکراهه حملا للظاهر على النصّ و کثره استعمال النهی و کذا لفظ السحت فی الکراهه. و یؤید ذلک اشتمال أخبار المنع على ما لیس بحرام قطعا، مثل کسب الحجام و أجر القارئ و الهدیه یلتمس أفضل منها و نحو ذلک فی خبر الجعفریات مثلا، فتأمّل.
الثانی: حمل أخبار المنع على البیع و الروایتین على الإجاره، کما هی الظاهر منهما. و یؤید ذلک أنّ وجود النطفه فی الصلب کثیرا ما مشکوک فیه و مع الشکّ فی تحقق الشی‌ء لا یصحّ بیعه. و على هذا الوجه فدلاله الروایتین على الکراهه أیضا لا تخلو من إشکال، إذ کراهه الناس و تعییرهم لا تکفی فی الحکم بالکراهه الشرعیه، اللّهم إلّا أن یقال: إنّ حمل أخبار المنع على البیع حمل على الفرد النادر، إذ المتعارف کان هو الإجاره لا البیع.
الثالث: حمل أخبار المنع على التقیه، لکون المنع عندهم أشهر کما مرّ. هذا و لکن حمل الأخبار النبویه على التقیه غریب غیر محتمل.
و أمّا احتمال حمل النهی على التکلیف المحض و القول بالصحه وضعا فضعیف جدّا، إذ النهی کما مرّ لم یتعلق بنفس الماء و لا بنفس العمل بل بالثمن أو الأجره، و مثله یکون ظاهرا فی الإرشاد إلى الفساد کما لا یخفى. و کیف کان فالإجاره ممّا تصحّ قطعا للروایتین و للآیه الشریفه فی الرضاع بعد إلغاء الخصوصیه، و لحلّیه العمل قطعا و کثره الاحتیاج إلى الاستیجار له».
[14] - المواهب فی تحریر أحکام المکاسب، ص: 86:«ثمّ إنّ الجمع بین الطائفتین یحصل بأحد أمرین:
الأوّل: حمل الروایات المانعه على الکراهه، لظهور النهی فی الحرمه، فیترک الظهور لأجل نصوصیه الصحیحتین الدالّتین على الجواز.
و یؤید ذلک اشتمال روایه الجعفریات على ما لیس بمحرّم کبیع جلود السباع، و أجر القارئ، کما اشتملت روایه «الخصال» على ما لیس بمحرّم قطعاً کلبس ثیاب تنسج بالشام مع عدم ثبوت حرمته.
الثانی: حمل الروایات الناهیه على صوره البیع، لاشتمال قسم منها على لفظ البیع کروایه «ابن عمر» و «جابر» فی صحیحی البخاری و مسلم، على ما عرفت، و حمل الروایات المجوزه على صوره الکراء و الإجاره، بل موردها هو الکراء و الإجاره و لا یتجاوز إلى غیرها، هذا کلّه فی بیعه.
و أمّا إجارته فذهب الشیخ فی «الخلاف» إلى جواز الإجاره، مع ترک التعرّض لصوره البیع، حیث قال: إجاره الفحل للضراب مکروهه و لیست بمحظوره و عقد الإجاره علیه غیر فاسد، و قال مالک: یجوز و لم یکرهه، و قال أبو حنیفه و الشافعی: إنّ الإجاره فاسده و الأُجره محظوره. دلیلنا: انّ الأصل الإباحه، فمن ادّعى الحظر و المنع فعلیه الدلاله، فأمّا کراهیه ما قلناه فعلیه إجماع الفرقه و أخبارهم.
و قال فی «المستند»: نهى رسول اللّه (صلى الله علیه و آله و سلم) عن عسیب الفحل و هو أجره الضراب، و حمل على التنزیه، للإجماع، و لصحیحه ابن عمار، عن أجر التیوس؟ قال: «إن کانت العرب لتعایر به، و لا بأس»، و روایه حنان المتقدّمه، و الظاهر من هذه الأخبار کراهه أخذ الأجر مطلقاً بجعل و إجاره، و التخصیص بالأخیره غیر ظاهر.
ثمّ ربما یتوهّم حمل الروایات المانعه على التقیه، و لکنّه لیس بمتین لکونه مورد الخلاف عندهم، أضف إلى ذلک أنّ أصحاب الصحاح و السنن رووا روایات النهی. و قال ابن قدامه فی «المغنی»: و بیع عسب الفحل غیر جائز، و إجاره الفحل للضراب حرام، و العقد فاسد، و به قال أبو حنیفه و الشافعی، و حکی عن مالک جوازه. و أحسن الجموع حمل النواهی على الکراهه، و إن أبیت فغایه ما یستفاد من النهی هو حرمه التکسّب تکلیفاً، و أمّا بطلان المعامله وضعاً فلا یستفاد منها».
*******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
وجوه جمع بین روایات داد و ستد بر عسیب الفحل
عرض شد که در معاوضه و داد و ستد بر عسیب الفحل دو طائفه روایت وجود دارد. یک طائفه روایاتی بود که مضمونش این بود «نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن عسب الفحل»، طائفۀ دوم روایاتی بود که مضمونش این بود «اجر التیوس لا بأس به» جائز است و مشکلی ندارد. اگر طائفۀ اول اعتبار سندی یا وثوق به صدورش داشته باشیم که دیروز اشاره کردیم تعارض بین طائفۀ اول و طائفۀ دوم واقع می‌شود لذا اعلام وجوهی را برای جمع بین این دو طائفه بیان کرده‌اند.
وجه اول: وجهی است که تلمیذ امام خمینی در کتاب دراسات ج 1 ص 306 و تلمیذ دیگر امام خمینی حفظه الله در کتاب المواهب اشاره می‌کنند. آن وجه این است که ما روایات طائفۀ اول را حمل کنیم بر بیع، بگوییم بیع عسیب الفحل جایز نیست و روایات طائفۀ دوم را که لا بأس به هست، حمل کنیم بر اجاره لذا بگوییم منی در صلاب حیوان مذکر بیعش باطل ولی اجاره‌اش صحیح است[2].
عرض ما این است که:
اولا: همانگونه که بارها گفته‌ایم، جمع بین دو دلیل باید جمع عرفی باشد و عرف با کمک قرینه‌ای دو کلام متنافی از یک نفر را که کنار هم بگذارد بگوید به کمک این قرینه مقصود گوینده در کلام اول این است و در کلام دوم مقصودش این است لذا تنافی نیست. سؤال ما این است به کدام قرینه شما طائفۀ اول را حمل می‌کنید بر بیع؟ در طائفۀ اول «کسب الفحل» آمده است. یعنی درآمدی که از این حیوان مذکر به دست می‌آید چه اجاره باشد و چه بیع باشد. در مرسلۀ شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه که روایت عمدۀ این باب است «نهی رسول الله عن عسیب الفحل و هو اجر الضراب»، البته محتمل است این «هو اجر الضراب» کلام شیخ صدوق باشد و محتمل است روایت این جمله را گفته باشند یا تفسیر در روایت باشد، «اجر الضراب» ظهور قوی دارد در آن اجرتی که بر عمل ضراب گرفته می‌شود، ظهور در اجاره دارد. لذا اولا ما قرینه‌ای بر اینکه طائفۀ اول را حمل کنیم بر بیع وجود ندارد.
ثانیا: در عسب الفحل بیع فرد نادر است، اصلا معهود نیست که بیایند منی در صلب حیوان مذکر را بفروشند حالا درست است بحث فقهی آن در بعضی از کتب فقهی مطرح شده است ولی آنچه در بین مردم معهود است، اجارۀ فحل للضراب است نه بیع منی در صلب او، ما روایات طائفۀ اول را حمل کنیم بر بیع، حمل روایت بر فرد نادر است و حمل روایت بر فرد نادر صحیح نیست. عقلائی نیست. لذا این وجه جمع که جمعی از اعلام فرموده‌اند به نظر ما قابل قبول نیست.
وجه جمع دوم: گفته شده است طائفۀ اول را حمل می‌کنیم بر حرمت تکلیفی، و طائفۀ دوم را حمل می‌کنیم بر جواز و صحت وضعی، گویا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند که معاوضه بر عسب الفحل چه بیع و چه اجاره تکلیفا حرام است مثل بیع وقت النداء می‌ماند ولی وضعا صحیح است، معامله حرام تکلیفی است ولی وضعا صحیح است و باطل نیست.[3]
این وجه هم به نظر ما جمع تبرعی است و شاهدی بر این جمع نیست بلکه شواهد بر خلاف این جمع است.
توضیح مطلب: ما قرائنی در روایات طائفۀ اول داریم که از این قرائن استفاده می‌شود مقصود حرمت وضعی است و نه حرمت تکلیفی، «نهی عن عسیب الفحل و هو اجر الضراب»، یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند اجرت بر این عمل را نگیرید یعنی معامله باطل است. یا روایت خصال شیخ صدوق می‌گوید «نهی عن عسب الدابۀ یعنی کسب الفحل» یعنی درآمد از این راه را نگیرید. چه وقت درآمد گرفته نشود؟ وقتی معامله باطل است و الا اگر معامله صحیح باشد گرفتن درآمد حق اوست و می‌تواند بگرید، در بیع وقت النداء حرمت تکلیفی دارد ولی کسب و درآمدش حرام نیست. یا در روایت دیگر این باب «من السحت ثمن المیته و ثمن اللقاح و عسب الفحل» ثمن میته سحت است یعنی حق نداری بگیری، گناه است، یعنی حرمت وضعی، عسب الفحل در کنار اینها آمده است به روشنی این روایات دلالت می‌کند بر حرمت و عدم صحت وضعی لذا حمل این طائفه را بر حرمت تکلیفی بدون شاهد است. بلکه گفتیم شواهد بر خلاف آن است لذا این جمع هم جمع عرفی نیست.
وجه جمع سوم: وجهی است که علامۀ مجلسی در روضۀ المتقین ج 6 ص 470 مطرح فرموده است. ایشان احتمال داده است که طائفۀ اول که روایات ناهی است حمل بر تقیه بشود زیرا مشهور اهل سنت اجارۀ بر عسیب الفحل را باطل می‌دانند و قاطبۀ اهل سنت بیع عسیب الفحل را باطل می‌دانند بنابراین روایات طائفۀ اول موافق با فتاوای اهل سنت است لذا حمل بر تقیه شود[4].
عرض ما این است که:
اولا: حمل این روایات هر چند قبول داریم موافق با شهرت قاطعه اهل سنت است، ولی نمی‌شود حمل بر تقیه کرد. وجهش این است که این روایات چه گزارشگری‌ها بین شیعه و چه بین اهل سنت، گزارش از روایت نبوی است، «نهی النبی عن عسب الفحل» روایت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را که نمی‌شود حمل بر تقیه کرد، بله زمان ائمه تقابل بین آنها و مکتب خلفا جوّ تقیه را به وجود آورده بود اما روایت نبوی را حمل بر تقیه کردن معنایی ندارد.
ثانیا: حمل بر تقیه و اسقاط روایت از حجیت، در صورتی است که جمع عرفی ممکن نباشد و الا اگر جمع عرفی با قرینه، مفروض باشد، به صورتی که تنافی بین دو طائفه روایت برطرف شود، نوبت نمی‌رسد به اینکه یک طائفه را از حجیت اسقاط کنیم. در ما نحن فیه به نظر ما جمع چهارمی وجود دارد که قرینه هم بر آن موجود است.
وجه جمع چهارم: می‌گوییم از طرفی قبول داریم مادۀ نهی مثل صیغۀ نهی ظهور دارد در مبغوضیت شدید، ولی چنانچه در اصول گفته‌ایم این ماده و این هیئت در مبغوضیت خفیف و کراهت هم بسیار به کار می‌رود، لذا ما طائفۀ اول را حمل می‌کنیم بر کراهت، یعنی «نهی النبی عن عسب الفحل»، یعنی مکروه است عسب الفحل، این داد و ستد مکروه است و «لا بأس» را که نص در جواز است حمل بر جواز می‌کنیم نتیجه این می‌شود داد و ستد بر عسب الفحل جائز ولی مکروه است.
قرینۀ بر این معنا که جمع تبرعی نباشد این است که در این روایات مواردی را که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از داد و ستد بر آنها نهی کرده‌اند مسلم مواردی هست که آن داد و ستد مکروه است مثل «کسب الحجام»، «ثمن اللقاح»، «بیع خاتم الذهب»، بنابراین از اینکه این موارد در کنار یکدیگر قرار گرفته است نتیجه می‌گیریم که نهی در این موارد یعنی اصل مبغوضیت اینکه در کدام مورد مبغضویت شدید بوده است و در کجا خفیف بوده است؟ احتیاج به قرینه داریم، «نهی النبی عن کسب الحجام»، جای خودش اشاره می‌کنیم روایاتی داریم «لا بأس به» به قرینۀ «لا بأس» این روایت را حمل بر کراهت می‌کنیم در بیع خاتم الذهب دلیل بر جواز داریم نهی را حمل بر کراهت می‌کنیم در عسب الفحل هم نهی را حمل بر کراهت می‌کنیم به قرینۀ «لا بأس به» نتیجه این می‌شود که به نظر ما وجه جمع عرفی این است که طائفۀ اول حمل بر کراهت و طائفۀ دوم بر اصل جواز می‌شود.
به نظر ما فقهای بزرگ از قدماء هم همین نگاه را به این دو طائفه از روایات داشته‌اند. لذا می‌بینید شیخ طوسی در نهایۀ « و کسب صاحب الفحل من الإبل و البقر و الغنم إذا أقامه للنتاج، لیس به بأس، و ترکه أفضل.»[5]. درآمد صاحب الفحل از ابل و بقر و غنم اگر او برای نتاج اقامه کند و درآمد بگیرد چه بیع و چه اجاره و ترکش افضل است شیخ طوسی در مبسوط «اجارۀ الفحل للضراب مکروه و لیس بمحذور»[6] همینگونه در خلاف، علامۀ حلی در تذکره «اما اجارۀ الفحل للضراب فعندنا مکروهۀ و لیست محرمه»[7] این کراهت از جمع بین روایات آمد.
نتیجه: در صورت دوم که منی در صلب حیوان مذکر مورد معاوضه قرار بگیرد چه با بیع باشد در بسیاری از صورش و چه اجاره باشد در تمام صورش، نه دلیل عام بر منعش وجود دارد و نه حرمت از روایات خاص استفاده می‌شود بلکه معاوضه بر عسب الفحل جایز است هم به حکم عمومات و هم به حکم ادلۀ خاص بله اگر کسی طائفۀ اول از روایات را به جهتی معتبر دانست باید بگوید معاوضه بر عسب الفحل مکروه است.
صورت سوم: «بیع النطفه اذا کان فی رحم الانثی» که به آن ملاقیح گفته می‌شود توضیحش خواهد آمد.
[1] - جلسه 42 – سال اول – دوشنبه – 17/9/99
[2] - دراسات فی المکاسب المحرمه؛ ج1، ص: 306:« الثانی: حمل أخبار المنع على البیع و الروایتین على الإجاره، کما هی الظاهر منهما. و یؤید ذلک أنّ وجود النطفه فی الصلب کثیرا ما مشکوک فیه و مع الشکّ فی تحقق الشی‌ء لا یصحّ بیعه. و على هذا الوجه فدلاله الروایتین على الکراهه أیضا لا تخلو من إشکال، إذ کراهه الناس و تعییرهم لا تکفی فی الحکم بالکراهه الشرعیه، اللّهم إلّا أن یقال: إنّ حمل أخبار المنع على البیع حمل على الفرد النادر، إذ المتعارف کان هو الإجاره لا البیع». - المواهب فی تحریر أحکام المکاسب، ص: 86:« الثانی: حمل الروایات الناهیه على صوره البیع، لاشتمال قسم منها على لفظ البیع کروایه «ابن عمر» و «جابر» فی صحیحی البخاری و مسلم، على ما عرفت، و حمل الروایات المجوزه على صوره الکراء و الإجاره، بل موردها هو الکراء و الإجاره و لا یتجاوز إلى غیرها، هذا کلّه فی بیعه. و أمّا إجارته فذهب الشیخ فی «الخلاف» إلى جواز الإجاره، مع ترک التعرّض لصوره البیع، حیث قال: إجاره الفحل للضراب مکروهه و لیست بمحظوره و عقد الإجاره علیه غیر فاسد، و قال مالک: یجوز و لم یکرهه، و قال أبو حنیفه و الشافعی: إنّ الإجاره فاسده و الأُجره محظوره. دلیلنا: انّ الأصل الإباحه، فمن ادّعى الحظر و المنع فعلیه الدلاله، فأمّا کراهیه ما قلناه فعلیه إجماع الفرقه و أخبارهم. و قال فی «المستند»: نهى رسول اللّه (صلى الله علیه و آله و سلم) عن عسیب الفحل و هو أجره الضراب، و حمل على التنزیه، للإجماع، و لصحیحه ابن عمار، عن أجر التیوس؟ قال: «إن کانت العرب لتعایر به، و لا بأس»، و روایه حنان المتقدّمه، و الظاهر من هذه الأخبار کراهه أخذ الأجر مطلقاً بجعل و إجاره، و التخصیص بالأخیره غیر ظاهر».
[3] - اشاره به این قول دارد: المواهب فی تحریر أحکام المکاسب، ص: 87:« و أحسن الجموع حمل النواهی على الکراهه، و إن أبیت فغایه ما یستفاد من النهی هو حرمه التکسّب تکلیفاً، و أمّا بطلان المعامله وضعاً فلا یستفاد منها ».
[4] - روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه؛ ج6، ص: 470:«فیمکن أن یحمل هذا على التقیه و ذاک على خلافها أو یحمل النهی على الکراهه أو فی غیر التیوس أو على ما ذکر أولا».
[5] - النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 366.
[6] - المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج2، ص: 156:«و إجاره الفحل للضراب مکروه و لیس بمحظور» الخلاف؛ ج3، ص: 166.
[7] - تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)، ج10، ص: 67.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد در بحث معاوضه بر منی سه صورت برای آن متصور است. حکم دو صورت بررسی شد.
صورت سوم: بیع ملاقیح
صورت سوم: این است که نطفه در رحم حیوان مؤنث است که اصطلاحا به آن گفته می‌شود ملاقیح در مقابل عسیب الفحل که نطفه در صلب مذکر بود، آیا اگر نطفه در رحم حیوان مؤنثی قرار بگیرد، آیا بیع این نطفه و این ملاقیح به صاحب حیوان مؤنث یا به فرد سوم جایز است یا نه؟
علامۀ حلی در کتاب تذکره، فرموده است «لانعرف خلافا فی فساد بیع الملاقیح»[2] به اتفاق این بیع فاسد است. استدلال کرده‌اند بر فساد این بیع به دو دلیل، «للجهاله و عدم القدرۀ علی التسلیم». یکی اینکه این مبیع مجهول است و دیگر اینکه قدرت بر تسلیمش نیست.
عرض ما این است که این دو دلیل وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه در صورت اول ما توضیح دادیم شرط معلومیت عوضین، نص خاص ندارد بلکه دلیلش این است که عوضین باید معلوم باشد تا معاوضه غرری نباشد، اگر دو طرف معامله اطمینان دارند نطفه در رحم حیوان مؤنث مستقر شده است، به هر صورتی این اطمینان برای آنها پیدا شد، معلومیت مبیع به همین مقدار ممکن است معامله را از غرری بودن خارج کند لذا بیش از این ما نصی نداریم که لازم باشد معوض معلومیت بیشتری داشته باشد.
اما قدرت بر تسلیم که دلیل دومی است که علامۀ حلی ذکر می‌کنند بر بطلان این معاوضه، قدرت بر تسلیم ندارد.
قدرت بر تسلیم باز اینجا مشکلی ایجاد نمی‌کند به خاطر اینکه اگر می‌خواهد این ملاقیح را به صاحب حیوان مؤنث بفروشد که ظاهرا تسلیم واقع شده است، تسلیم هر چیزی به حسب خودش است پس بیع با آن مشکلی ایجاد نمی‌کند. اگر بخواهد به فرد سومی بفروشد چه مشکلی دارد؟ این ملاقیح را به فرد سوم می‌فروشد وقتی جنین شد، تبدیل به ولد شد، آن ولد را به فرد سوم تقدیم می‌کند پس تسلیم به فرد سوم مشکلی ندارد. بنابراین نه جهالت و نه عدم قدرت بر تسلیم نمی‌تواند برای این معاوضه مشکل ایجاد کند.
در بیع ملاقیح یک مشکل دیگری فرض می‌شود که در مورد آن مشکل باید بحث کرد که ببینیم آیا این مشکل رفع می‌شود یا نه؟
قبل از بیان این محذور مقدمه‌ای را عرض می‌کنیم:
مقدمه: در بحث بذر مغصوب، در جای خودش به مناسبتهایی از جمله کتاب الغصب این بحث مطرح می‌شود اگر کسی بذری را غصب کرد و در زمین خودش کاشت، بذر گوجه، بذر سبزی، بذر بادمجان، حتی بذر درخت، اینها تبدیل شد به گیاه و بوته و درخت، اینجا آیا این محصول ملک چه کسی است؟ مشهور فقهاء قائلند این محصول ملک مالک بذر است، هر کسی مالک بذر بوده، این محصول ملک اوست. به خاطر اینکه در حقیقت این بوته و گیاه بذر متکامل است، بذری است که تکامل پیدا کرده است، مالک بذر مالک این بوته است لذا مالک بذر دو راه دارد چون مالک این بوته و این درخت است:
راه اول: می‌تواند بیاید محصول را مطالبه کند و مزد غاصب و هزینه‌هایی که غاصب متحمل شده است پرداخت کند.
راه دوم: می‌تواند پول بذرش را مطالبه کند، بگوید این گیاه و بوته مال تو، پول بذر من را بده. این نظر مشهور.
برخی از فقهاء که صاحب جواهر اشاره می‌کنند[3] به عنوان قیل، بعضی از اعلام قم حفظه الله[4] هم قائل به این نظریه است که این بوته و گیاه و درخت متعلق به غاصب است، ملک اوست فقط پول بذر را به مالک بذر بدهد. استدلالشان هم این است که بذر را عرف تلف شده می‌داند، آنچه که روئیده است شئ جدید است، غیر از بذر است ربطی به مالک بذر ندارد، لذا غاصب مالک این درخت و بوته است، مالک بذر حق ندارد این بوته و درخت را مطالبه کند فقط حق دارد پول بذرش را مطالبه کند. البته این قول دوم درست نیست که در جای خودش خواهد آمد. بعد از مقدمه
در بحث ما در باب ملاقیح و این نطفه‌ای که در رحم مؤنث است نظیر همین بحث مطرح می‌شود که نطفه ملک مالک حیوان مذکر است در رحم حیوان مؤنث که فرض کنید ملک دیگری است واقع شده است، آیا مثل بذر مغروس در زمین دیگری است؟ مثل او باشد، مالک ملاقیح حق فروش این نطفه را دارد، چون فرض این است که مالیت و ارزش دارد لذا مالک است می‌تواند این ملاقیح را به صاحب حیوان مؤنث بفروشد و می‌تواند به فرد سوم بفروشد و اگر به فرد سوم فروخت این نطفه و نتاج وقتی بچه شد می‌دهند به فرد سوم و فرد سوم مخارج را به صاحب حیوان مؤنث می‌دهد مثل رحم اجاره‌ای یا پول ملاقیح را می‌گیرد و این ملاقیح را واگذار می‌کند به مالک حیوان مؤنث، یعنی دقیقا حکم بذر مغصوب را دارد.
طبق قاعده اینگونه است ولی محقق خوئی در مصباح الفقاهه ج 1 صص 58 و 59 می‌فرمایند بله طبق قاعده این ملاقیح ملک مالک حیوان مذکر است و می‌تواند او را بفروشد و مالیت هم دارد، به فرد سوم یا به صاحب حیوان مؤنث بفروشد طبق قاعده این است ولی ما دلیل داریم که در حیوانات این ملاقیح حکم بذر مغصوب را ندارد بلکه نتاج از آغازش که نطفه است تا بعد که جنین می‌شود تا بعد که ولد می‌شود از نظر ملکیت تابع مادر است، به خلاف بذر مغصوب، لذا نطفه‌ای که ملک مالک حیوان مذکر است وقتی در رحم مؤنث قرار گرفت دیگر مالک این نطفه، مالک حیوان مؤنث است و از تحت ملکیت مالک حیوان مذکر خارج شده است لذا ربطی به او ندارد به غیر بفروشد. بنابراین ادعای محقق خوئی این است که در نتاج بر خلاف بذر مغصوب، بذر مغصوب را کسی در زمین خودش کاشت مالک نمی‌شود بذر مال صاحب بذر است، از ملکیت او خارج نمی‌شود ولی در حیوانات بر عکس است تا این نطفه در رحم حیوان مؤنث قرار گرفت از ملکیت مالکش خارح می‌شود و ملک صاحب حیوان مؤنث می‌شود. این خلاف قاعده است دلیل چیست؟
محقق خوئی می‌فرمایند دلیل اینکه نتاج از نظر ملکیت در حیوانات تابع ام است سیرۀ قطعی متصل به زمان معصوم است، این سیره را ما با بیان خودمان توضیح بدهیم بعد عبارت محقق خوئی را مراجعه کنید تا بعد تحلیل کنیم[5].
توضیح بیان سیره
ما اینگونه مثال می‌زنیم در گله‌های گوسفند و شتر و گاو و امثال این حیوانات دقت شود، ملکهای مالکهای مختلف را چوپان جمع می‌کند و به صحرا می‌برد، در این گله بسیار اتفاق می‌افتد حیوان مذکری مال یک مالک است و حیوانات مؤنثی مال مالکهای دیگر است. در این موارد این حیوانات مذکر با حیوانات مؤنث آمیزش می‌کنند حیوانات مؤنث حامله می‌شوند. محقق خوئی می‌فرمایند وقتی این حیوانات مؤنث بچه به دنیا میآورند در اینگونه موارد آیا مالکین حیوان مؤنث به دنبال این می‌گردند که کدام حیوان مذکر حیوان اینها را آبستن کرده است؟ آن وقت نتاج را بروند تحویل او بدهند و هزینه آن را بگیرند یا اگر مالک نطفه را پیدا نمی‌کنند بگویند این نتاج مجهول المالک است و از طرف مالک صدقه بدهند؟ محقق خوئی می‌فرمایند اینگونه نیست سیرۀ قطعی مستمر است که «النتاج تابع للام»، هر گونه آبستن شده باشد از هر حیوان مذکری هم که باشد این سیره سر و صورت دارد، از اول تا الان همین است. بنابراین ایشان ادعا می‌کنند سیرۀ قطعی مستمر است که «النتاج تابع للام»، لذا ملاقیح تا در رحم حیوان مؤنث واقع شد ملک مالک حیوان مؤنث است و ربطی به مالک اصلی ندارد. این بیان محقق خوئی است که ظاهرا جمعی دیگر از جمله تلامذۀ ایشان این را قبول کرده‌اند.
عرض ما این است که این سیره فی الجمله به جهت خاصی این سیره مورد قبول است ولی بالجمله این سیره قابل قبول نیست.
توضیح مطلب: صاحب حیوان گاهی حیوان مذکر را برای گوشت و پوست و امثال آن نگه می‌دارد و لذا او را به گله هم می‌فرستد. در اینگونه موارد صاحب حیوان مذکر گویا اعراض می‌کند از مالیت نطفۀ موجود در صلب حیوان مذکر، و الا او را در معرض ضیاع قرار نمی‌دهد. کسانی که می‌خواهند حیوانات مذکر را برای آبستن کردن حیوانات مؤنث در اختیار دیگران قرار بدهند و پول بگیرند، اجر الضراب، آنها حیوانات مذکر را رها نمی‌کنند بلکه نگه می‌دارند. پس کسانی که حیوان مذکر را رها می‌کنند یعنی به طبیعت حال از آن ملک خودش و از آن عسب الفحل که ملک اوست اعراض کرده است دیگر مهم نیست، لذا طبیعی است وقتی اعراض کرده است ملک مالک ام می‌شود.
ولی در دو مورد دیگر دقت کنید، اگر کسی حیوان مذکری را برای آبستن کردن حیوانات مؤنث خودش حفظ کرده است، یک کسی بیاید این حیوان مذکر را ببرد در گلۀ خودش، و چند روز نگه دارد برای آبستن کردن حیوانات مؤنث گلۀ دیگر، آیا واقعا اینجا عرف و صاحب حیوان مذکر نمی‌آید مطالبۀ اجرت کند؟ بگوید من زحمت کشیده بودم و این حیوان را حفظ کرده بودم برای آبستن کردن حیوانات مؤنث گلۀ خودم چرا این حیوان را بردی؟ حداقل این است که سیره قدر متیقن دارد و در این موارد از کجا نتاج ام است؟ مگر اینکه مالک ملاقیح پول بگیرد و بگوید این ملاقیح ملک مالک حیوان مؤنث، یا فرض کنید مثل امروز که اشاره کردیم، اسپرم حیوانات را می‌گیرند و افراد این اسپرمها را می‌خرند برای اینکه حیوانات مؤنث را آبستن کنند. یک شخصی از اروپا با قیمت زیاد نسل یک گاو مخصوصی را می‌خرد که الان فراوان از اینها هست، با قیمت زیادی می‌خرد و اینها را می‌آورد، شخص دیگر می‌رود این اسپرمهای منجمد را غصب می‌کند و حیوانات مؤنث خودش را آبستن می‌کند، آیا واقعا سیره بر این است که النتاج تابع للام دیگر مالک این اسپرمها حقی ندارد؟ اینجا اول کلام است.
لذا به نظر ما این سیره آنجا که در حقیقت مالک ملاقیح اعراض کرده عملا از این ملاقیح، نتاج تابع ام است. شاهد بر اعراض هم این است که حیوان مذکر را در گله رها کرده است و اگر می‌خواست محفوظ بدارد او را در طویله نگه می‌داشت، این موارد اعراض است. ولی در سایر موارد ادعای اینکه نتاج مطلقا تابع ام است سیره بر این معنا دلالت نمی‌کند سیره قدر متیقن دارد.
بنابراین این محذوری که محقق خوئی در بیع ملاقیح مطرح کردند که بیع ملاقیح مطرح کردند که بیع ملاقیح درست نیست چون به مجردی که در رحم انثی قرار گرفت دیگر این فرد مالکش نیست، نتاج تابع ام است نخیر اینگونه نیست در برخی موارد که اعراض مالک ملاقیح مسلم باشد طبیعی است به خاطر این اعراض نتاج او تابع ام است اما آنجا که اعراض او ثابت نباشد سیره مسلم نیست لذا دلیلی بر اسقاط ملکیت مالک ملاقیح نیست، استصحاب بقاء ملکیت می‌گوید همچنان مالک این ملاقیح است و حق فروش به دیگری را خواهد داشت.
با ذکر این مطلب، مورد چهارم از مواردی که شیخ انصاری فرمودند معاوضه بر آنها حرام است تمام شد.
مورد پنجم: شیخ انصاری می‌فرمایند «یحرم المعاوضه علی المیته و اجزائها» که بحث مفصلی است و خواهد آمد.
[1] - جلسه 43 – سال اول – سه‌شنبه – 18/9/99
[2] - تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)؛ ج10، ص: 66:« لا یجوز بیع الملاقیح- و هی ما فی بطون الأمّهات- و لا المضامین - و هی ما فی أصلاب الفحول- .... و لا نعرف خلافا بین العلماء فی فساد هذین البیعین، للجهاله، و عدم القدره على التسلیم، لأنّ النبیّ صلّى اللّٰه علیه و آله نهى عن بیع الملاقیح و المضامین «2»، و لا خلاف فیه.».
[3] - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج37، ص: 198:«المسأله السادسه: إذا غصب حبا فزرعه أو بیضا فاستفرخه قیل و القائل الشیخ فی المحکی من غصب خلافه و مبسوطه و ابن حمزه فی الوسیله الزرع و الفرخ للغاصب محتجا علیه بأن عین المغصوب قد تلفت، فلا یلزم الغاصب سوى قیمتها أو مثلها، بل عنه فی الخلاف من یقول: إن الفرخ عین البیض و أن الزرع هو عین الحب مکابر، بل المعلوم خلافه».
[4] - منظور آیۀ الله العظمی مکارم شیرازی حفظه الله است.
[5] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 58 و 59:«و لکن التحقیق أن یقال انه ان قلنا بتبعیه النماء للحیوان کما هو الحق فبمجرد وقوع المنی فی الرحم یصیر ملکا لمالک الحیوان بالتبعیه لکونه جزء منه، کما کان قبل ذلک جزء من الفحل و ملکا لمالکه بالتبع، و على هذا فلا یجوز بیعه لا من صاحب الأنثى، و لا من غیره، و ان قلنا بعدم الجزئیه و التبعیه، بل بکونه کالبذر المغروس فی أرض الغیر، فالظاهر جواز بیعه مطلقا سواء کان من صاحب الأنثى أو من غیره حتى بناء على اعتبار المالیه فی العوضین، لکونه ما لا فی هذه الصوره فتجوز المعاوضه علیه، ... و لکن الذی یسهل الخطب ان السیره القطعیه من العقلاء و المتشرعه قائمه على تبعیه النتاج للأمهات فی الحیوانات، و قد أمضاها الشارع فلا یمکن التخطی عنها، کما ان الولد للفراش فی الإنسان بالنص و الإجماع القطعیین، و من هنا یعاملون مع نتاج الحیوانات معامله الملک حتى مع العلم بأن اللقاح حصل من فحل شخص آخر، و إلا فکان اللازم علیهم اما رد النتاج الى صاحب الفحل ان کان معلوما أو المعامله معه معامله مجهول المالک ان کان المالک مجهولا و هذا شی‌ء لا یتفوه به ذو مسکه، و اما دعوى الإجماع التعبدی على البطلان فدعوى جزافیه بعد العلم و لا أقل من الاحتمال بکونه مستندا الى الوجوه المذکوره لبطلان بیع الملاقیح و قیاس ذلک بالبذر المغروس فی أرض الغیر باطل بعد قیام الدلیل على الفرق.