مقام دوم: احکام تقلید

... ادامه از صفحه قبل

مقام دوم: احکام تقلید

ما به پیروی از محقق خراسانی چهار حکم از احکام تقلید را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

حکم اول: آیا تقلید عامی از مجتهد و تعبد به نظر او جایز است یا نه؟ و مراد از جواز، جواز بمعنی الاعم است که شامل وجوب هم می‌شود. لذا باید بحث کنیم آیا تقلید جایز است شرعا یا حرام است شرعا که بعضی از اخباریان می‌گویند یا قبیح است عقلا که برخی از روشنفکران می‌گویند؟

بحث در رابطه با این حکم دو مرحله دارد:

مرحلۀ اول: دلیل بر جواز تقلید در نزد عامی چیست؟ آیا خود جواز تقلید یک امر تقلیدی است یا امر اجتهادی است یا نه امر اجتهادی است و نه امر تقلیدی است؟ بررسی آن خواهد آمد.

 

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مقام دوم در احکام تقلید بود و حکم اول این بود که تقلید عامی از مجتهد تعبدا جایز است (جواز بمعنی الاعم که وجوب را هم شامل شود) یا تقلید حرام است که بعضی از اخباریان قائلند یا بعضی تقلید قبیح است که بعضی از روشنفکران می‌گویند؟

گفتیم اینجا دو مرحله بحث داریم:

مرحلۀ اول: بررسی کنیم که به چه دلیل مقلِد و عامی به مسیر تقلید می‌رود؟ انگیزه، داعی و دلیل او چیست؟

مرحلۀ دوم: از دیدگاه مجتهد و مستنبط ادلۀ تقلید کدام است؟

بررسی مرحلۀ اول

آیا جواز تقلید برای عامی تقلیدی است یا اجتهادی است؟ یا نه تقلیدی است و نه اجتهادی؟ یک داعی و انگیزۀ دیگری است و دلیل دیگری دارد؟ شبهه‌ای نیست که جواز تقلید برای عامی غالبا اجتهادی به معنای مصطلح نیست، یعنی بسیاری از عوام که تقلید می‌کنند این تقلیدشان از روی اجتهاد نیست بله در مورد یک طلبۀ فاضلی که یک سری قواعد اصولی را بلد است و مجتهد متجزی می‌شود و ادلۀ تقلید را بررسی می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که تقلید بر او واجب است این بحثی است ولی غالبا تقلید عامی از روی اجتهاد نیست. چون آن مقدمات اجتهاد در آنها متکون نیست و قدرت بر استنباط و استفاده از ادله را ندارد.

چنانکه شبهه‌ای نیست در اینکه بگوییم وجوب تقلید از مجتهد بر مقلِد تقلیدی است، این هم صحیح نیست زیرا یا مستلزم دور است و یا مستلزم تسلسل است. بیان دور این است که فتاوای مجتهد در رسالۀ عملیه از اول تا آخرش حتی همین فتوا که می‌‎نویسد بر عامی تقلید واجب است، این فتاوا تا حجیت قول مجتهد و فتوای او احراز نشود، همۀ این فتاوا مشکوک الحجیه است و مشکوک الحجیه هم که حجت نیست، لذا اگر مقلد بگوید بر اساس این فتوای مجتهد از او تقلید می‌کنم، این دور می‌شود. چون مجتهد در رساله گفته است تقلید واجب است من از او تقلید می‌کنم، این دور است. روشن است تقلید از مجتهد حتی در این فتوا فرع بر حجیت قول اوست، حجیت قول او برای مقلد فرع بر جواز تقلید است، این دور می‎‌شود.

اگر کسی بگوید این مقلد یک تفکیکی درست می‌کند و می‌گوید از عمرو تقلید می‌کنم در جواز تقلید که تقلید جایز است یا واجب است، وقتی عمرو گفت تقلید واجب است بعد می‌روم سراغ خالد و می‌گویم چون عمرو گفته است تقلید واجب است من از توی خالد که مجتهد هستی تقلید می‌کنم، موقوف غیر از موقوف علیه است، اینجا دور از بین رفت ولی تسلسل لازم می‌آید. فتاوای خالد به خاطر گفتۀ عمرو بر عامی حجت شد، اما سؤال این است که فتوای عمرو که می‌گوید تقلید واجب است از کجا بر این عامی حجت است؟ یا به خاطر گفتۀ خود عمرو است که دور است و یا به خاطر گفتۀ مجتهد دیگر است که بالاخره تسلسل لازم می‌آید. بنابراین وقتی که اصل جواز تقلید در عوام نه تقلیدی شد و نه اجتهادی شد در قالب عوام، پس باید تحلیل کنیم مجوز تقلید عامی از مجتهد چیست؟

اینجا پنج وجه آقایان در مجوز تقلید مقلد از مجتهد بیان می‌کنند.

وجه اول: بعضی از آقایان می‌گویند مجوز تقلید مقلد از مجتهد یک دلیل عقلائی است که از کلمات محقق خوئی در تنقیح العروه ج 1 ص 83 استفاده می‌شود^[2].

وجه دوم: گفته شده است که داعی مقلد بر تقلید یک دلیل عقلی است نه عقلائی، که برمی‌گردد به یک انسداد خاص به حکم عقل، این بیان از کلمات شیخ انصاری، محقق قمی و محقق اصفهانی استفاده می‌شود^[3].

وجه سوم: عامی علم دارد به وجوب تقلید و علم هم بنفسه حجت است.

وجه چهارم: تقلید عامی به مقتضای جبلت و فطرت است که محقق خراسانی و برخی از تلامذۀ علامۀ طباطبائی رحمهما الله در یک رسالۀ فارسی که در بحث تقلید دارند تعبیر می‌کنند تقلید امر جبلی فطری است.

وجه پنجم: تقلید از ضروریات دین است و امر ضروری نیاز به دلیل ندارد. که بعضی از این وجوه را بررسی می‌کنیم.

دلیل اول: دلیل محقق خراسانی است. جواز تقلید و رجوع عامی به عالم فی الجمله محقق خراسانی می‌فرمایند «یکون بدیهیا جبلیا فطریا لایحتاج الی دلیل»^[4].

قبل از تحلیل این دلیل و اشکالات آن را بیان کنیم. دو نکتۀ کوتاه را اشاره می‌کنیم:

نکتۀ اول: آیا این دلیل محقق خراسانی یک دلیل عقلی است یا نه گویا می‌خواهند به سیرۀ عقلاء تمسک کنند؟

احتمال اول: از برخی از کلمات محقق خراسانی استفاده می‌شود بنابر احتمال ضعیف که حرف ایشان این است که جواز تقلید یک امر عقلائی است و گویا به سیرۀ عقلاء می‌خواهند برگردانند. در مبحث عدم جواز تقلید از مجتهد متجزی تعبیر ایشان این است که ادلۀ جواز تقلید اطلاق ندارد که تقلید از مجتهد متجزی را شامل شود و بعد می‌فرمایند احراز نکردیم که بنای عقلاء یا سیرۀ متشرعه رجوع به مجتهد متجزی است.که البته ما این کلام را نقد کردیم.

احتمال دوم: این است چنانچه ظاهر این دلیل گویاست، محقق خراسانی می‌خواهند بگویند عقل حکم می‌کند که جواز و لزوم تقلید امر جبلی و فطری است یعنی گویا حکم عقل است. شاهد بر این معنا عبارتی است که محقق خراسانی در مبحث تقلید میت مطرح می‌کنند، آیا تقلید میت جایز است یا نه؟ بعضی به استصحاب تمسک می‌کنند بر جواز تقلید میت، محقق خراسانی وقتی می‌خواهند از تمسک به استصحاب جواب بدهند، می‌فرمایند «ان جواز التقلید ان کان بحکم العقل و القضیۀ الفطره کما عرفت»^[5].

تلمیذ علامۀ طباطبائی هم در رسالۀ تقلیدی که به زبان فارسی دارند دو عبارت بیان می‌کنند در ص 44 می‌فرمایند: «با توجه به آنچه گفتیم، کسانى که وظایف دینى و احکام شرعى را نمى‌‌دانند، به مقتضاى فطرت و عقل خود سراغ کسانى مى‌‌روند که در مسایل دینى تخصص دارند و به درجه اجتهاد و فقاهت نایل آمده‌‌اند و از آنان تقلید مى‌‌کنند». این یک بیان مثل کلام محقق خراسانی است.

در ص 128 عبارت ایشان این است: « اما این تقلید امرى گزافه و فاقد دلیل منطقى نیست، بلکه مبتنى بر بنا و سیره عقلایى است که بر رجوع جاهل به عالم جارى گشته است»^[6].

نکتۀ دوم: محقق اصفهانی که بدون شبهه قویترین شاگرد محقق خراسانی است اینجا به کلام محقق خراسانی که «ان التقلید امر بدیهی جبلی فطری» اشکال می‌کنند، اشکال تندی هم مطرح می‌کنند یکجا هم هست که محقق اصفهانی می‌بینند اشکال خیلی تند شده است می‌فرمایند «و قد خرجت بذلک عن حسن الادب و الله مقیل العثرات»^[7] هم اشکال کرده‌اند و هم یاد داده‌اند که روش اخلاقی و تربیتی چگونه است؟ چهار تا اصطلاح که یاد گرفتیم غرور نگیرد ما را. ادامۀ بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 54 – ‌چهارشنبه – 03/09/1400

[2] - التنقیح فی شرح العروه الوثقى؛ الاجتهاد و التقلید، ص: 83:« ما یمکن أن یعتمد علیه العامی‌، الذی یمکن أن یعتمد علیه العامی فی حجیه فتوى المجتهد فی حقه أمران: «أحدهما»: الارتکاز الثابت ببناء العقلاء، حیث جرى بناؤهم فی کل حرفه و صنعه بل فی کل أمر راجع إلى المعاش و المعاد على رجوع الجاهل إلى العالم لأنه أهل الخبره و الاطلاع و لم یرد من هذه السیره ردع فی الشریعه المقدسه.

و هذه السیره و البناء و إن جاز أن لا یلتفت إلیهما العامی مفصلا إلا أنهما مرتکزان فی ذهنه بحیث یلتفت إلیهما و یعلم بهما تفصیلا بأدنى إشاره و تنبیه...».

[3] - الاجتهاد و التقلید (للشیخ الأنصاری)؛ ص: 60:«الثانی ان عمده أدله التقلید دلیل الانسداد حیث ان باب العلم بالواقع مسند و لیس للمقلد أقرب إلى الواقع أماره أقرب من قول المجتهد و من المعلوم ان لا فرق فی القرب إلى الواقع بین الحی و المیت و لا فرق فی مقتضاها بین قول الحی و المیت».

[4] - کفایه الأصول ( طبع آل البیت ) ؛ ص472:«ثم إنه لا یذهب علیک أن جواز التقلید و رجوع الجاهل إلى العالم فی الجمله یکون بدیهیا جبلیا فطریا لا یحتاج إلى دلیل و إلا لزم سد باب العلم به على العامی مطلقا غالبا لعجزه عن معرفه ما دل علیه کتابا و سنه و لا یجوز التقلید فیه أیضا و إلا لدار أو تسلسل بل هذه هی العمده فی أدلته و أغلب ما عداه قابل للمناقشه لبعد تحصیل الإجماع فی مثل هذه المسأله مما یمکن أن یکون القول فیه لأجل کونه من الأمور الفطریه الارتکازیه و المنقول منه غیر حجه فی مثلها و لو قیل بحجیتها فی غیرها لوهنه بذلک».

[5] - کفایه الأصول ( طبع آل البیت ) ؛ ص478:«فإن جواز التقلید إن‏ کان‏ بحکم‏ العقل‏ و قضیه الفطره کما عرفت فواضح فإنه لا یقتضی أزید من تنجز ما أصابه من التکلیف و العذر فیما أخطأ و هو واضح‏..».

[6] - نقش تقلید در زندگی انسان، ص 44: « با توجه به آنچه گفتیم، کسانى که وظایف دینى و احکام شرعى را نمى‌‌دانند، به مقتضاى فطرت و عقل خود سراغ کسانى مى‌‌روند که در مسایل دینى تخصص دارند و به درجه اجتهاد و فقاهت نایل آمده‌‌اند و از آنان تقلید مى‌‌کنند». ص 128:« در زمان غیبت معصوم و زمانى که ما دسترسى به پیامبر و جانشین معصوم ایشان نداریم، مسأله تقلید از مراجع تقلید مطرح مى‌‌شود ...اما این تقلید امرى گزافه و فاقد دلیل منطقى نیست، بلکه مبتنى بر بنا و سیره عقلایى است که بر رجوع جاهل به عالم جارى گشته است..».

[7] - نهایه الدرایه فی شرح الکفایه ( طبع قدیم ) ؛ ج‏3 ؛ ص463:« مضافاً إلى ما فی الجمع بین البداهه و الجبلّه و الفطره، فانّ ما هو فطریّ اصطلاحیٌّ یناسب البداهه و لا یناسب الجبله، و ما هو فطریّ عرفیّ یناسب الجبله و لا یناسب البداهه. و لقد خرجنا بذلک عن مرحله الأدب. و اللّه تعالى مقیل العثرات».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که محقق خراسانی فرمودند: «ان التقلید امر بدیهی و جبلی و فطری».

 محقق اصفهانی به ایشان اشکالاتی دارند. برای توضیح دلیل و اشکالات بر این دلیل چند مقدمه را اشاره می‌کنیم.

 مقدمۀ اول: در منطق خوانده‌ایم که قیاس به اعتبار ماده و نه صورت به پنج قسمت تقسیم می‌شود. صناعات خمس: برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه.

 برهان مقدماتش یقینی است به خلاف سایر صناعات و مقدمات یقینی یا بدیهی هستند یا نظری منتهی به بدیهی هستند. یقینیات به حکم استقراء می‌گویند شش نوع هستند: اولیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات.

 دو قسم از اینها را به اختصار اشاره می‌کنیم.

 قسم اول، اولیات: اولیات قضایایی هستند که اگر طرفین تصور بشود، نفس توجه کند به نسبت بین موضوع و محمول عقل جازم می‌شود به صدق قضیه. به عبارت دیگر عقل به طرفین و نسبت توجه کند تصدیق برای او پیدا می‌شود. نیازی به واسطه نیست مثل «الکل اعظم من الجزء»، «النقیضان لایجتمعان». حالا آیا همین اولیات چیزی است که فیلسوف معروف اروپائی (کانت) از او تعبیر می‌کند به قضایای تحلیلی یا نه این نیست و چیز دیگری است؟

قسم دوم، فطریات: فطریات یعنی قضایایی که عقل وقتی دو طرف قضیه و نسبت را توجه می‌کند بلافاصله یک واسطه‌ای در ذهنش حاصل می‌شود با کمک این واسطۀ حاضر در نفس حکم می‌کند به صدق قضیه مثل قوانین ریاضی «الاربعه زوج»، دو طرف را که حساب می‌کند بلافاصله در ذهنش یک واسطه‌ای وجود می‌گیرد که «اربعه» قابل قسمت به متساویین است بدون باقی مانده لذا با توجه به این واسطۀ موجود در ذهن حکم می کند «الاربعه زوج».

فرق بین فطریات و اولیات این است که در اولیات استدلال احتیاج به واسطه ندارد ولی در فطریات واسطه نیاز دارد ولی این واسطه کنکاش نمی‌خواهد و در ذهن حاضر است لذا به فطریات می‌گویند «قضایا قیاساتها مها» قیاسش و حد وسطش با خودش هست.

عبارت جوهر النضید را ببینید ص202 عبارتی دارد و تحلیلش قابل تامل است: « و هذه الأربعه لیست من المبادی لتوقفها على وسائط و مبادئ غیرها و لأنها غیر عامه لاختلاف العقلاء فیها»^[2]. آیا این تعبیر شامل فطریات هم می‌شود یا نه و اگر شامل می‌شود درست است یا نه؟

شرح اشارات بو علی قسمت منطق ص 212 و اساس الاقتباس خواجه نصیر طوسی مقاله 5 ص 344 ^[3]را مراجعه کنید.

نتیجۀ مقدمۀ اول: در منطق قضایایی داریم به نام فطریات یا گزاره‌های فطری که در تصدیق فطریات عقل نیاز به واسطه دارد ولی حاضر در ذهن است.

 مقدمۀ دوم: کلمۀ فطرت و فطری فعلاً در غیر علم کلام، در منطق و فلسفه غرب سه تا اصطلاح است ممکن است داشته باشد.

 اصطلاح اول: فطریات در مقابل اولیات و غیره است.

 اصطلاح دوم: گاهی فطریات به اولیات هم اطلاق می‌شود. هر قضیه‌‌ای که طرفین و نسبت آن را انسان توجه کند حکم به نسبت می‌کند احتیاجی به واسطه‌ای ندارد.

اصطلاح سوم: در فلسفه غرب، ادراکات فطری نه بر قضایا بلکه به تصوراتی که می‌گویند عقل ذاتا واجد آنهاست و این تصورات ذاتی عقل است به این تصورات می‌گویند ادراکات فطری.

لذا همین ادراکات ذاتی عقل، فلاسفۀ اروپایی را به دو قسم تقسیم می‌کند.

 قسم اول: فلاسفۀ عقلی هستند یا مکتب آلمان که قائلند عقل ادراکات ذاتی دارد.

 قسم دوم: فلاسفۀ حسی اروپائی هستند که قائلند عقل ادراکات ذاتی ندارد.

(دکارت) که سردستۀ عقلیون اروپائی است مفاهیم و تصوراتی را مثل وجود، حرکت و مدت را از تصورات ذاتی عقل می‌داند یا (کانت) به صورت دیگر که مقولاتی دارد، مقولات دوازده‌گانه که می‌گوید ادراک ذاتی عقل است مثل مفهوم زمان و مکان و ریاضی و مفهوم علیت.

فللاسفۀ حسیون اروپائی ادرکات ذاتی عقل را به چالش کشیده است.

مقدمۀ سوم: در علم کلام و فلسفه اسلامی و هکذا روایات وقتی فطرت گفته می‌شود مخصوصاً اگر همراه با عنوانی مثل جبلیت بیاید معنای خاصی از آن اراده می‌شود که هیچ یک از آن معانی سه‌گانه نیست اصلاً هویت دیگری است. ریزه کاری این بحث فطرت در کلام اسلامی در آیات و روایات آمده جایش اینجا نیست مختصراً اشاره می‌کنیم فطرت یعنی چه؟

 کلمۀ فطرت علی وزن فعله مشتق از فَطر است. فَطر به معنای «فتح شی و ابرازه»^[4] است. «نوع من الخلقه»، مصدر نوعی است مثل جلسه. دقت کنید فطرت یک ابداعی است خلق شی با ابداع که در آن تقلید وجود ندارد. به تعبیر امروزی چیزی که مونتاژ نیست یا از روی مخلوق اصلی ساخته نشده است، صرفا ابداع است.

در لغت فطرت یعنی خلقت شی با ابداع و بدون تقلید اما در اصطلاح فطرت یعنی چه؟ که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 55 – ‌چهارشنبه – 09/09/1400

[2] - الجوهر النضید نویسنده : العلامه الحلی  ج 1  ص: 202«و هذه الأربعه لیست من المبادی لتوقفها على وسائط و مبادئ غیرها و لأنها غیر عامه لاختلاف العقلاء فیها و المعتمد إنما هو الأولیات فإن المحسوسات أیضا غیر مشترکه بین العقلاء.».

[3] - اساس الاقتباس ج1  ص: 344:« فصل دوم در احوال صناعات پنجگانه و مبادى اصناف قیاسات‌ .....ص 345: و قضایائى که قیاسات آن قضایا در فطرت مرکوز بود- مانند تصدیق بانک دو نیمه چهار است ...».

[4] - معجم مقائیس اللغه؛ ج‌4، ص: 510:«الفاء و الطاء و الراء أصلٌ صحیحٌ یدلُّ على فَتْح شى‌ء و إبرازِه».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقدمۀ سوم اشاره کردیم گاهی فطرت به معنای اصطلاحی است که در علم کلام بررسی می‌شود که اینجا ما فقط اشاره می‌کنیم اقامه دلیل در جای خودش باشد.

 فطرت در اصطلاح علم کلام مخصوصاً اگر با جبلت همراه باشد «جبلی فطری» مقصود این است که در مکتب عقایدی اسلام اعتقاد این است که انسان در خلقت و سرشت نخستین خود شاکلۀ خاصی از خلقت دارد که فی ذات نفسه یکسری معرفتها و شناختها و یکسری میلها و گرایشها ذاتا دارد.  البته دقت کنید این میلها و گرایشها گاهی منشأش غریزه است نه فطرت که در حیوانات هم هست، اعمال شگفت‌انگیز و ساختن شکلهای هندسی دقیقی که مورچه‌ها و زنبور عسل دارند و حرکات خاصی که بعضی از حیوانات دارند که حیوانات دیگر ندارند، حرکاتی که ناشی از غریزه است. این گرایشها ناشی از غریزه است و نباید خلط شود با گرایشهایی که ناشی از فطرت است.

انسان هم یک گرایش‌های غریزی دارد، احساس گرسنگی و میل جنسی که به اینها فطرت نمی‌گویند بلکه که آن دانش یا میل و گرایشی که مربوط به انسانیت انسان است نه بعد حیوانیتش و اختصاص به زمانی دون زمان و نژادی دون نژاد و نحله‌ای دون نحله ندارد، این بینشها و گرایشهایی که مربوط به بعد انسانیت انسان است را فطرت می‌گوییم که برخی از اینها از مقولۀ شناخت و ادرارک است و بعضی از مقولۀ میل و گرایش است مثل میل به حقیقت‌جویی، ‌گرایش به خیر و فضیلت، میل به کشف حقایق، میل به اندوختن دانش و گرایش به جمال که اینها از فطریات است.

اینجا بحثهای لطیفی مثل بررسی روایات و ادله هست که جای آن در بحث کلام است. توحید صدوق را ببینید:

«زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ‏ وَ عَنِ الْحَنِیفِیَّهِ فَقَالَ هِیَ الْفِطْرَهُ الَّتِی فَطَرَ اللَّهُ‏ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ‏ وَ قَالَ فَطَرَهُمُ‏ اللَّهُ‏ عَلَى‏ الْمَعْرِفَهِ»[2].

یک قسم از فطرت، شناخت و ادراک است و یک قسم از فطرت میل و گرایش است: « وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا ﴿7﴾ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا ﴿8﴾»[3].

خلاصه این مقدمۀ سوم این شد که گاهی فطرت به معنای آن گرایش ذاتی انسان است که در سرشت خلقت او خداوند به ودیعه گذاشته شده است.

 نکتۀ چهارم: رجوع جاهل به عالم دو صورت دارد:

صورت اول: گاهی جاهل به عالم مراجعه می‌کند برای رفع جهلش، یک معادلۀ ریاضی را بلد نیست حل کند یا یک مسألۀ شیمی را نمی‌داند به استاد مراجعه می‌کند این رجوع جاهل به عالم نتیجه‌اش این می‌شود که جاهل به کنهِ آن مسأله عالم می‌شود. یا فرض کنید عینیت صفات باریتعالی برای ذاتش را یک کسی نمی‌داند و متکلم اقامۀ دلیل می‌کند.

صورت دوم: رجوع جاهل به عالم است «لاجل العمل تعبدا» به مجتهد مراجعه می‌کند مجتهد می‌گوید اگر همچین شکی برای تو حادث شد سجدۀ سهو انجام بده، حالا به چه دلیل؟ چه کسی گفته؟ از چه دلیلی استفاده کردید؟ تعبد است چون شما گفتید من انجام می‌دهم این قسم دوم رجوع جاهل به عالم تعبدا است. بعد از نکات مقدمی برمی‌گردیم به اصل بحث.

محقق خراسانی در کفایه فرمودند «ان التقلید امر بدیهی جبلی فطری»، محقق اصفهانی قویترین شاگرد محقق خراسانی علی الاطلاق، ایشان سه اشکال به این بیان محقق خراسانی  وارد می‌کند که حالا یک اشکال هم ضمیمه بشود چهار اشکال می‌شود.

 اشکال اول: اینکه محقق خراسانی عطف گرفتند دو عنوان را به یکدیگر و فرمودند تقلید بدیهی است و در عین حال جبلی فطری است. ما در مقدمات اشاره کردیم قضایای بدیهی یعنی یا اولیات یا فطریات به معنای منطقی خودش، اینکه بگوییم امری بدیهی است یعنی من الاولیات و الفطریات است دوباره بگوییم جبلی فطری یعنی فطری به معنای سوم است و این جمع بین متنافیین است، محقق اصفهانی می‌فرمایند محقق خراسانی از شما بعید است اینها را بر هم عطف بگیرید اینها با هم متباین هستند. حالا ممکن است بگوییم منظور از بدیهی یعنی خیلی روشن است و از معنای اصطلاحی دست برداریم و اشکال محقق اصفهانی را جواب بدهیم.

این اشکال محقق اصفهانی را جواب بدهیم که بدیهی یعنی روشن است.

 اشکال دوم: روی کلمۀ بدیهی تامل دارند اینکه محقق خراسانی می‌فرمایند تقلید به حکم عقل امر بدیهی است یعنی از قضایایی است که به مجرد اینکه عقل به دو طرف قضیه توجه می‌کند فوراً تصدیق می‌کند.

محقق اصفهانی می‌فرمایند چه کسی گفته است تقلید امر بدیهی است؟ تقلید در مانحن فیه یعنی رجوع جاهل به عالم تعبدا، چه کسی می‌گوید عقل حکم می‌کند جاهل بلافاصله به عالم مراجعه کند تعبدا حرف او را قبول کند؟ چنین چیزی نیست! عقل یک راه دیگری هم دارد و می‌گوید رجوع کن به عالم و ادله را از او یاد بگیر و خودت عالم بشو. بنابراین اینکه محقق خراسانی ادعا کنند رجوع جاهل به عالم تعبدا امر بدیهی است، اصلاً چنین نیست.

نتیجه: اشکال دوم این است که ادعای اینکه تقلید امر بدیهی است و قوۀ عاقله این را بدیهی می‌داند، قابل قبول نیست.

اشکال سوم: از کلمۀ بدیهی رفع ید می‌کنیم و سراغ «جبلی فطری» می‌رویم، روشن است با عطف فطرت بر جبلت ظاهر کلام محقق خراسانی این است که رجوع جاهل به عالم تعبدا از گرایشهای فطری انسان است که خدا در جبلت او به ودیعه نهاده است مثل حس خداجویی، حس زیبایی طلبی و امثال اینها.

 محقق اصفهانی می‌فرمایند این حرف قابل گفتن است! آیا رجوع جاهل به عالم تعبدا، چشم بسته حرف او را قبول کن، این از میول فطری انسان است! علم جویی و کمال جویی از این امور فطری است اما رجوع به غیر تعبدا از امور فطری است؟!

 چگونه از امور فطری است – امور فطری که «لا یفرق فیه الملۀ و لا نحله»- که این همه صاحبان عقل و فطرت با آن مخالفت می‌کنند، اخباریان می‌گویند تقلید حرام است، جمع زیادی از عقلا رجوع به غیر تعبدا را، قبیح می‌دانند. لذا این ادعا که رجوع جاهل به عالم تعبدا امر فطری جبلی است این قابل قبول نیست.

 اشکال چهارم: محقق خراسانی چنانکه قبلا هم اشاره کردیم گویا این دلیل را یک حکم عقلی بدیهی می‌دانند لذا می‌گویند اگر شارع هم بگوید ارشاد به همین حکم عقل است، اگر حکم عقل بدیهی باشد، حکم عقل بدیهی قابل تخصیص و قابل تقیید نیست، عقل می‌گوید اگر حصول علم یرای خودت متعذر یا متعسر است به متخصص فن مراجعه کن، این متخصص شیعه اثناعشری باشد نباشد مکبّ به دنیا باشد یا نباشد زیرمیزی بگیرد یا نگیرد و امثال آن، آیا در بحث تقلیید شارع همین را می‌گوید؟ اگر این حکم عقل بدیهی است قابل تخصیص نیست. بنابراین اگر یک مستشرق یهودی مجتهد شد، اصطلاحات را خواند و ادلۀ چهارگانه را هم بلد بود و حالا هم که هوش مصنوعی است و با استفاده از اینها یک مسأله را که به او دادند تحلیل کرد و لیوان شرابش هم در دستش بود و حکم بین شک دو و سه را هم بیان می‌کند، عقل می‌گوید رجوع کن، آیا شارع می‌گوید به او رجوع کنید؟!  این همه تقییدها و تخصیص‌هایی که در بحث تقلیید شارع دارد دلیل بر این است که رجوع جاهل به عالم تعبدا نمی‌شود گفت حکم عقل بدیهی است.

 نتیجه: چنانکه محقق اصفهانی می‌فرمایند باید به دنبال دلیل دیگری باشیم بر مشروعیت تقلید برای مقلد و این بیان محقق خراسانی  که «ان التقلید بدیهی فطری جبلی» هم جمع بین متنافیات است و هم ثبوتا قابل قبول نیست.

وارد شویم ببینیم خود محقق اصفهانی و سایر محققین بر مشروعیت تقلید چه دلیلی اقامه می‌کنند؟

 

[1] - جلسه 56 – ‌چهارشنبه –1709/09/1400

[2] - التوحید (للصدوق) ؛ ؛ ص330: «أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ وَ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ‏ وَ عَنِ الْحَنِیفِیَّهِ فَقَالَ هِیَ الْفِطْرَهُ الَّتِی فَطَرَ اللَّهُ‏ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ‏ وَ قَالَ فَطَرَهُمُ‏ اللَّهُ‏ عَلَى‏ الْمَعْرِفَهِ قَالَ زُرَارَهُ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ‏ الْآیَهَ قَالَ أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّیَّتَهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ فَخَرَجُوا کَالذَّرِّ فَعَرَّفَهُمْ وَ أَرَاهُمْ صُنْعَهُ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَد رَبَّهُ وَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَهِ یَعْنِی عَلَى الْمَعْرِفَهِ بِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُ فَذَلِکَ قَوْلُهُ- وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ».

[3] - سورۀ الشمس (91)، آیات 7 و 8.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم بر جواز تقلید: دلیل عقلی

دلیل دوم بر اینکه مستند عامی بر تقلید از مجتهد چیست؟ دلیل عقلی است که با فرض یک انسداد خاص مطرح می‌شود که این دلیل عقلی را صاحب قوانین، شیخ انصاری^[2]، محقق اصفهانی و محقق خوئی قبول دارند و ذکر می‌کنند. ما بیان محقق اصفهانی را مبنای توضیح این دلیل قرار می‌دهیم.

خلاصۀ کلامشان این است که می‌فرمایند عامی به چهار مطلب معتقد است که نتیجۀ این چهار مطلب حکم عقل است، عقل مجوز برایش صادر می‌کند که تقلید از مجتهد برای شما درست است.

 امر اول: عامی به مبدا معتقد است می‌گوید دنیا خالقی دارد.

امر دوم: خداوند ارسال رسل و تشریع دین دارد.

امر سوم: مکلف و عامی می‌داند وظایفی دارد مثل چهارپایان نیست که وظیفه نداشته باشد.

امر چهارم: عامی معتقد است اگر برای امتثال تکالیف اقدام نکند موجب استحقاق عقاب می‌شود لذا امتثال تکالیف بر او لازم است.

 حالا در کیفیت امتثال، عامی با خودش محاسبه می‌کند یا کیفیت امتثال به علم است و اجتهاد که بسیاری از عوام می‌بینند این نکته برای آنها میسر نیست خودشان توجه دارند با این گرفتاریها بیست سال یا سی سال درس بخوانند تا مجتهد شود این که قطعاً ممکن نیست یا با احتیاط است تا احراز واقع کند، نمی‌خواهم تقلید کنم تا بتوانم واقع را احراز کنم و قطع به امتثال داشته باشم.

 محقق اصفهانی می‌فرمایند این راه دوم هم مستلزم عسر و حرج است و ضمن اینکه موارد احتیاط را هم عامی نمی‌داند. این دو راه برای عامی منسد و بسته شد لامحاله طریق منسوب برای عامی منحصر می‌شود به تقلید، وقتی سایر طرق بسته بود، عقل حکم می‌کند برای وصول به تکالیف که وظیفۀ اوست تقلید کند از کسی که او حجت بر تقلید دارد.

بعد یک ان قلت مطرح می‌کنند.

 ان قلت: چه اشکالی دارد بگوییم که عامی به ظن خودش عمل‌کند ترجمۀ قرآن و ترجمۀ روایات و وسائل الشیعه را بگیرد هر چه ظن پیدا کرد به آن عمل کند. چنانکه یکی از روشنفکران در کتابش نوشته است در رابطه با تقلید دلیل محکمی وجود ندارد، در عصر حاضر با پیشرفت علوم نیازی به تقلید نیست زیرا این رابطۀ فردی است با خدا، هر کسی به اندازۀ فهم و استعدادش از متون اسلامی برداشت کند و عمل نماید مرضی عنداااه هست.

محقق اصفهانی پاسخ می‌دهند در دوران امر بین ظن شخصی غیر متخصص و اعتماد به نظریۀ کسی که حجت دارد، لامحاله من له الحجه و تقلید از او را عقل راجح می‌داند بلکه متعین می‌داند در مقابل ظن شخصی کسی که متخصص نیست لذا نتیجه اینکه این انسداد که هیچ راهی ندارد مقلد جز تقلید، به حکم عقل وظیفۀ او را متعین می‌کند در تقلید.^[3]

 عرض می‌کنیم که این دلیل هم با این بیان وافی به مقصود نیست و مشکل دارد حداقل دو اشکال نسبت به این بیان می‌شود مطرح کرد.

 قبل از بیان اشکال اول مقدمۀ کوتاهی را عرض می‌کنیم.

مقدمه: خلاصۀ مقدمۀ این است که در ذیل مقدمۀ چهارم از مقدمات انسداد در کفایۀ الاصول هم خوانده‌اید که اگر احتیاط موجب اختلال نظام شود همه علماء می‌گویند جای احتیاط نیست و احتیاط قبیح است ولی اگر احتیاط عسر و حرج داشته باشد آیا ادلۀ عسر و حرج هم حاکم بر احتیاط است یا نه؟ بحثی است در جای خودش. محقق خراسانی قبول ندارند حکومت ادلۀ عسر و حرج را بر ادلۀ وجوب احتیاط، لکن کما هو الحق شیخ انصاری در بحث لاضرر در رسائل، در رسالۀ لاضرر ملحق به مکاسب و جمعی از محققین می‌گویند ادلۀ عسر و حرج حاکم بر ادلۀ احتیاط است ما هم در بحث قبلی اشاره کردیم در بحث شرائط جریان مباحث اصول عملی هم گفتیم ادلۀ عسر و حرج حاکم بر ادله احتیاط است. اینکه آیا ادلۀ عسر وحرج حاکم است بر احتیاط یا حاکم نیست یک بحث اجتهادی است انظار مجتهدین متفاوت است. بعد از این مقدمه

 اشکال اول: خود محقق اصفهانی در بیان این دلیل تصریح می‌کنند که ما می‌خواهیم دلیلی اقامه کنیم که محرک عامی باشد و عامی بتواند زوایای آن را بفهمد و این دلیل باعث شود عامی لزوم تقلید را بفهمد. اگر چنین است این دلیلی که شما آوردید یکی از مقدماتش این بود عامی می‌گوید احتیاط بر من لازم نیست چون موجب عسر و حرج است یعنی ادلۀ عسر و حرج حاکم بر ادله احتیاط است، اینکه بحث اجتهادی شد! عامی این بحث را متوجه نمی‌شود.

 اشکال دوم: گفته شده این دلیل اخص از مدعاست به خاطر اینکه حکم عقل که می‌گوید به متخصص مراجعه کن و جواز تقلید از او، یک دلیل لبی است، دلیل لبی قدر متیقن دارد. قدر متیقن آنجاست که مقلد ظن به خلاف نداشته باشد اگر مقلد در یک حکمی ظن به خلاف داشت به هر دلیلی، عقل می‌گوید جستجوی بیشتری کن اگر ظن به خلاف داری معلوم نیست رأی تعبدی او برای تو حجت باشد. بر فرض اینکه مقدمات شما را برساند به حکم عقل به تقلید از مجتهد چون راه‌های دیگر برایی او بسته است. عقل می‌گوید این تقلید در صورتی است که ظن به خلاف نداشته باشد پس همه جا وجوب تقلید را ثابت نمی‌کند.

دلیل سوم بر جواز تقلید: تمسک به سرۀ عقلاء

 دلیل سوم بر جواز به معنای الاعم تقلید که وجوب را شامل می‌شود تمسک به سیرۀ عقلا است نه دلیل عقلی.

 محقق خوئی و جمعی از اعلام متأخرین می‌گویند دلیل ما بنای عقلاء است^[4].

خلاصۀ دلیل این است که بشر که موجودی اجتماعی است نیازهای مختلفی در اجتماع برای یک انسان متصور است که روشن است همۀ افراد بشر نسبت به این نیازهای مختلف در همۀ زمینه‌ها نمی‌توانند متخصص باشند، پزشکی، کشاورزی، صنعت ماشین، صنعت ساختمان و بنا، وسائل زندگی و غیره و صدها مورد که بشر احتیاج دارد و روشن است که بشر در همۀ این احتیاجات نمی‌تواند متخصص باشد لذا بنای عملی عقلاء این است که در زمینه‌هایی که خودشان متخصص نیستند به متخصص فن و اهل خبره مراجعه می‌کنند. ماشین پزشک جراح خراب می‌شود پیش مکانیک می‌رود و مکانیک قلبش دچار مشکل می‌شود پیش پزشک می‌رود.

از طرف دیگر مجتهد متخصص در امور حلال و حرام است بنابراین رجوع افراد عامی به متخصص از باب رجوع جاهل است به عالم. که رجوع جاهل به عالم سیرۀ عقلاء است من اقدم العصور تا الان بنابراین به حکم بنای عقلاء که هر عامی هر روز صدها مرتبه این مسئله برای او اتفاق می‌افتد اینجا هم بنای عقلاء به این عامی می‌گوید به متخصص مراجعه کن، متخصص حرام و حلال مجتهد است. ادامۀ بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 57 – ‌چهارشنبه –24/09/1400

[2] - الاجتهاد و التقلید شیخ مرتضی انصاری؛ ص48:« فالمعروف بین أصحابنا جوازه بالمعنى الأعم و ینسب إلى بعض أصحابنا القول بالتحریم و یحکی عن بعض العامه. و الحق هو الأول للأدله الأربعه آیتا النفر و السؤال‏ و السنه المتواتره الوارده فی الإذن فی الإفتاء و الاستفتاء عموما و خصوصا منطوقا و مفهوما  و الإجماع القولی و العملی علیه و حکم العقل بأنه بعد بقاء التکلیف و انسداد باب العلم، و عدم وجوب الاحتیاط للزوم العسر إذا دار الأمر بین العمل على الاجتهاد الناقص الّذی یتمکن منه العامی، و العمل على التمام الّذی یتمکن منه المجتهد، کان الثانی أرجح لکونه أقرب إلى الواقع لکن العمده من هذه الأدله الإجماع و السنه».

[3] - الاجتهاد و التقلید (بحوث فی الأصول)؛ ج‌3، ص: 17:«فالذی یمکن أن یقال مع قطع النّظر عن الأدله هو أنّ العقل- بعد ملاحظه ثبوت المبدأ و إرسال الرسول و تشریع الشریعه و عدم کون العبد مهملا- یذعن بأنّ عدم التعرض لامتثال أوامر المولى و نواهیه خروج عن زیّ الرقّیه و رسم العبودیه، و هو ظلم، فیستحق به الذم و العقاب من قبل المولى. ثم إنّ کیفیه امتثال أحکام المولى إمّا بتحصیل العلم بها کی یتمکّن من الامتثال العلمی بالسماع من المعصوم أو بنحو آخر، و إمّا بإتیان المحتملات الموجب للقطع بامتثالها، و مع التنزل- لعدم التمکن من تحصیل العلم بها، أو بامتثالها لمکان العسر و الحرج، أو عدم معرفه طریق الاحتیاط- یذعن العقل بنصب طریق آخر فی مقام فهم الأحکام و کیفیه امتثالها، لئلا تلزم اللغویه و نقض الغرض من بقاء الأحکام و عدم نصب الطریق إلیها، و هو منحصر فی أمرین: إمّا الاجتهاد و هو تحصیل الحجه على الحکم، أو الاستناد إلى من له الحجه على الحکم و هو التقلید، بل لو احتمل حینئذ لزوم العمل بظنّه کان المتعین عقلا هو التقلید، لاحتمال تعیّنه حتى قیل إنّه من ضروریات الدین أو المذهب دون تعیّن الظنّ، فلا یقین ببراءه الذّمّه إلا بالتقلید».

[4] - مصباح الأصول ( طبع موسسه إحیاء آثار السید الخوئی ) ؛ ج‏2 ؛ ص538:«المسأله الاولى: أنّه لا ینبغی الریب فی جواز التقلید للعامی فی الأحکام الشرعیه العملیه، و تدل علیه السیره العقلائیه، فانّها قد جرت على رجوع الجاهل إلى العالم فی امورهم الراجعه إلى معادهم و معاشهم، بل هو أمر فطری یجده کل من راجع نفسه و ارتکازه، و هذا کافٍ فی إثبات الحکم بعد ما سنذکره من عدم ثبوت الردع عنه من قبل الشارع، بل المعلوم امضاؤه، للقطع بأنّه لم تکن عاده السلف حتى فی عصر المعصومین (علیهم السلام) إلّا على رجوع من لم یکن عارفاً بالأحکام الشرعیه إلى العالم بها، و قد قررهم الأئمه (علیهم السلام) على ذلک. و تدل على الامضاء- مضافاً إلى القطع به- الآیات و الروایات».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که چه دلیلی برای جواز تقلید مقلد از غیر و رجوع تعبدی به رای غیر داریم؟

 دلیل اول: کلام محقق خراسانی بود که «ان التقلید امر جبلی فطری» توضیح داده شد اشکالاتش بیان شد.

دلیل دوم: تمسک به حکم عقل بود با یک انسداد خاص که جمعی از اعلام معتقد بودند بحث شد و نقد شد.

 دلیل سوم: تمسک به بنای عقلاء بود که خلاصۀ آن را اشاره کردیم. دونکته ذیلش باید توضیح داده شود.

 خلاصه‌اش این بود که عقلاء از هر نحله و ملتی در اموری که متخصص نیستند به متخصص فن مراجعه می‌کنند و نظر او برای آنها معتبر است و این امر در تمام عقلاء شایع است. از طرف دیگر متخصص در استخراج احکام مجتهد است لذا عامی به حکم بنای عقلاء به مجتهد رجوع می‌کند.

  اینجا دو مطلب باید توضیح داده شود:

 مطلب اول: در مبحث بنای عقلاء مطلبی که مورد اتفاق همۀ اصولیان است این است که حداقل در بنای عقلاء عدم ردع شارع موضوعیت دارد. در ما نحن فیه ممکن است توهم بشود که آیاتی از قرآن کریم اتباع غیر را منهی عنه قرار داده است و کار قبیحی می داند مثلاً آیه کریمه در سوره زخرف «وَ کَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فی‏ قَرْیَهٍ مِنْ نَذیرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّهٍ وَ إِنَّا عَلى‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ »^[2].

وقتی قرآن می‌خواهد مترفین و خوش گذرانان را مذمت کند می‌گوید اینها در مقابل پیامبران ادعایشان این بود که ما پدرانمان را برای آیینی یافتیم بر امت و نحله و دین یافتیم و ما از ایشان پیروی می‌کنیم قرآن در مقام نکوهش پیروی از غیر است.

 سورۀ مائده «وَ إِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى‏ ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا ..»^[3]  اتباع از آباء را نهی می‌کند به طریق اولی اتباع از غیر را نهی می‌کند.

سورۀ بقره « وَ إِذا قیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِا آباءَنا ...»^[4] در این آیات سه‌گانه چنانچه  هم در کلمات بعضی از روشنفکران  مع الاسف و در کلمات بعضی از اخباریان به این آیات اشاره می‌شود، گفته می‌شود قرآن کریم اتباع غیر را مذموم می‌داند و تقلید از غیر فی الجمله محکوم است آیا نمی‌تواند این آیات کریمه رادع سیره باشد؟

پاسخ این است که شکی نیست که تقلید از هر کسی و به هر کیفیتی نه متعلق بنای عقلاست و نه ممدوح است شرعا.

این روشن است لذا اگر اتباع جاهل از جاهل باشد به ملاکات غیر عقلایی هم باشد چون پدر من است یا چون رئیس قبیله است چون همشهری من است و امثال اینها بلا شبهه مذموم است. این آیات قرآن به حکم قرائن موجود می‌خواهد بگوید تقلید از جاهل مذموم است هر چند پدر طرف باشد لذا ذیل این آیات ملاحظه شود «أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ»، «أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ »^[5] آیه وقتی مذمت می‌کند از آباء تبعیت نکنید درک درستی ندارند شما از اینها تقلید کنید! بنابراین این آیات به حکم ذیل اگر تقلیدی را نکوهش می‌کند تقلید از جاهل است کسی که نمی‌داند لذا در آیات دیگر قرآن ملاحظه کنید گاهی موضوع اتباع را علم متبع منه قرار می‌دهد. مثلاً سورۀ مریم در جریان حضرت ابراهیم علیه السلام با اب یا عمش آذر می‌فرماید « یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنی‏ مِنَ الْعِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنی‏ أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا»^[6].

ای پدر من علمی دارم که تو نداری لذا از من پیروی کن اینجا موضوع متابعت علم است. بنابراین این آیات کریمه موضوعا با مورد بنای عقلاء تطبیق ندارد، بنای عقلاء می‌گوید رجوع جاهل به عالم و این آیات کریمه تقبیح می‌کند رجوع جاهل را به جاهل لذا دو مصداق مختلفند لذا این آیات نمی‌تواند رادع از این سیره  عقلایی باشد.

مطلب دوم: ممکن است جمعی بگویند طبق مبنای ما در بنای عقلاء عدم الردع کافی نیست بلکه باید امضای شارع باشد، شارع مقدس عمل عقلاء و قانون نانوشتۀ آنها را که در عملشان متبلور است باید مهر تایید بزند، عدم الردع کافی نیست.

 آیا این سیره عقلاء و رجوع جاهل به عالم را شارع مقدس تایید کرده است کجا و چگونه؟

 در پاسخ این اشکال پاسخ داده شده است که بله این سیره مورد امضاء و تأیید شارع است حتی در همین مصداق محل بحث یعنی رجوع جاهل به عالم در احکام شرعی.

 دلیل بر تایید روایات مختلفی است که گفته می‌شود در عصر معصوم علیه السلام برخی از روات را فرموده‌اند شما افتاء داشته باشید، بنشین در مسجد فتوا بده، این عنوان افتاء که در برخی از روایات آمده است، این روایات دلالت می کند که شارع مقدس این سیرۀ عقلاء را مورد تأیید قرار داده، آنانکه عالم هستند خودشان را در معرض افتاء قرار بدهند و سایرین بیایند بپرسند از آنها و طبق گفتۀ آنها عمل کنند.

 قبل از اینکه روایات را اشاره کنیم شبهه‌ای را عرض‌کنیم تا با نگاه به این شبهه روایات بررسی شود.

 شبهه این است که جمعی از اخباریین می‌گویند فتوا و افتاء در عصر معصوم علیه السلام غیر از فتوا و افتاء در عصر غیبت است، فتوا در عصر معصوم علیه السلام هر چند می گویند قبول داریم بوده است لکن این فتوا و افتاء در آن عصر امر بسیطی بوده است و بسیار ساده.

ابان بن تغلب روایات را از امام صادق علیه السلام شنیده در دفترش یادداشت کرده و در مسجد می‌نشسته، مردم مسئله سؤال می‌کردند ابان بن تغلب هم روایت را می‌خوانده است. در حقیقت مفتی مثل مخبر بوده است، خبر واحد. لکن در عصر غیبت مکانیزم افتاء متغایر از آن زمان است. امروز قواعد مختلف اصولی، رجالی، لغوی سبب می‌شود که مفتی در این علوم مختلف اعمال نظر کند، برای خودش به یک نتیجه‌ای برسد، استنباط کند، آن وقت این استنباط و برداشت خودش را برای دیگران مطرح کند. لذا مستشکل می‌گوید هر چند به هر دوی این عملیه افتاء گفته می‌شود به ابان بن تغلب هم می‌گویند مفتی به شیخ انصاری هم می‌گویند مفتی لکن این دو مصداق از افتاء متباین هستند، متغایر با یکدیگرند، چگونه شما امضای یک مصداق را سبب امضاء برای مصداق مباین می‌دانید، امضای آن مصداق سبب نمی‌شود امضای این مصداق و این ماهیت باشد لذا شما دلیلی بر امضاء  نسبت به سیره عقلاء در این مصداق خاص که رجوع به مجتهد در این زمان باشد نخواهید داشت. ادامۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 12 تقلید – مسلسل 58 اجتهاد تقلید– چهار‌‌‌‌‌شنبه – 22/10/1400

[2] - سورۀ الزخرف، آیۀ 23.

[3] - سورۀ مائده، آیۀ 104.

[4] - سورۀ بقره، آیۀ 170.

[5] - سورۀ مائده و بقره آیات 104 و 170.

[6] - سورۀ مریم، آیۀ 43.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که دلیل سوم بر جواز تقلید برای عامی تمسک به بنای عقلاء بود دو سوال مطرح شد.

 سوال اول: آیا شارع مقدس از این بنای عقلاء ردع کرده است یا ردع نکرده است؟ آیاتی که توهم شد می‌تواند رادع باشد را اشاره کردیم.

 سوال دوم: بنای عقلاء در حجیت نیاز به امضاء دارد این بناء بر رجوع جاهل به عالم امضاء شده است یا نه؟

 گفته شد روایاتی که مفادش رجوع به روات است این بنای عقلاء را امضا کرده است.

 اشکالی از طرف اخباریان مطرح شده است و آن اشکال این بود که این افتاء و رجوع به روات در عصر معصومین غیر از رجوع به مجتهد و افتاء در عصر غیبت است، لذا رجوع به مجتهد و مستنبط در عصر غیبت مورد امضاء قرار نگرفته پس بنای عقلاء اینجا قابل قبول نیست.

عرض می‌کنیم در پاسخ از این اشکال دو جهت باید مد نظر قرار بگیرد.

 جهت اول: بُعد زمانی و انفکاک از قرائن باعث شده است عملیۀ افتاء و استفتاء و اجتهاد در عصر معصومین پیچیده‌تر بشود شکی در آن نداریم.

 جهت دوم: به روشنی کسی که روایات اهل بیت علیهم السلام را و احوال روات بزرگ را مورد بررسی قرار بدهد به این نتیجه می‌رسد که هر چند جمعی از روات فقط ناقل حدیث بودند هیچ استنباط و اجتهادی نداشتند روایت را می‌شنیدند و برای دیگران نقل می‌کرده‌اند. ولی جمعی از روات بزرگ از اصحاب ائمه علیهم السلام، اینها مفتی بوده‌اند یعنی روایات مختلف را کنار هم می‌گذاشتند، سند را بررسی می‌کردند و در عام و خاص و مطلق مقید و تعارض و رفع تعارض و اخذ به مرجحات کار می‌کردند و یک استنباط داشتند و رجوع مردم به اینگونه روات برای اخذ فتوا مورد قبول اهل بیت علیهم السلام بلکه مورد تحریض اهل بیت علیهم السلام بوده است. لذا شما ببینید برخی از این روایات را مختصرا اشاره کنم.

روایت اول: امام علیه السلام به ابان بن تغلب می‌فرمایند: «اجْلِسْ فِی مَسْجِدِ الْمَدِینَهِ وَ أَفْتِ‏ النَّاسَ‏ فَإِنِّی أُحِبُّ أَنْ یُرَى فِی شِیعَتِی مِثْلُکَ‏»^[2].

روایت دوم: یا گاهی ائمه علیهم السلام به برخی از روات می‌فرمودند:« عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ‏ وَ عَلَیْکُمُ التَّفْرِیعُ»^[3] تفریع، استخراج فروع از اصول است و تطبیق بر موارد و صغریات که این شأن مجتهد است.

روایت سوم: یا روایتی در عیون اخبار الرضا است، «باسناده شیخ صدوق از امام رضا علیه السلام نقل می کند: إِنَّ فِی أَخْبَارِنَا مُتَشَابِهاً کَمُتَشَابِهِ الْقُرْآنِ وَ مُحْکَماً کَمُحْکَمِ الْقُرْآنِ فَرُدُّوا مُتَشَابِهَهَا إِلَى مُحْکَمِهَا وَ لَا تَتَّبِعُوا مُتَشَابِهَهَا دُونَ مُحْکَمِهَا فَتَضِلُّوا»^[4]. رد متشابه به محکم، قرینیت یکی برای دیگری جز اعمال نظر و اجتهاد است!

 روایت چهارم: گاهی در حضور امام علیه السلام بعضی از روات یک قاعدۀ کلی بیان  می‌کردند متخذ از روایات و بعد تطبیق می دادند. در کتاب تهذیب بَابُ مِیرَاثِ الْغَرْقَى وَ الْمَهْدُومِ عَلَیْهِمْ فِی وَقْتٍ وَاحِد ببینید «عَبَّاسِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: ذُکِرَ أَنَّ ابْنَ أَبِی لَیْلَى وَ ابْنَ شُبْرُمَهَ دَخَلَا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ (دوتا از قضات بزرگ اهل سنت وارد مسجد الحرام شدند) فَأَتَیَا مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ع (خدمت امام باقر علیه السلام رسیدند) فَقَالَ لَهُمَا بِمَا تَقْضِیَانِ (حضرت فرمودند چگونه قضاوت می‌کنید؟) فَقَالا بِکِتَابِ اللَّهِ وَ السُّنَّهِ قَالَ فَمَا لَمْ تَجِدَاهُ فِی الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ (اگر در کتاب و سنت پیدا نکردید چه کار می‌کنید؟) قَالا نَجْتَهِدُ رَأْیَنَا (این همان اجتهادی و رأیی است که اهل بیت علیهم السلام به شدت آن را نکوهش می‌کنند اخباریان هم آن را خلط کرده‌اند با اجتهاد در نزد شیعه، این اجتهاد در نزد اهل سنت یعنی قیاس و سد ذرائع و استحسان) قَالَ رَأْیُکُمَا أَنْتُمَا فَمَا تَقُولَانِ فِی امْرَأَهٍ وَ جَارِیَتِهَا کَانَتَا تُرْضِعَانِ صَبِیَّیْنِ فِی بَیْتٍ وَ سَقَطَ عَلَیْهِمَا فَمَاتَتَا وَ سَلِمَ الصَّبِیَّانِ (آقایان قاضی حکومتی این مسأله را جواب بدید یک زن با جاریه‌اش در یک خانه بودند هر کدام بچه داشتند دیوار خراب شد و اینها مردند بچه‌ها می‌مانند نمی‌دانند بچه‌ها مال کدام است؟ اگر بچۀ جاریه باشد یک نوع ارث می‌برد و بچۀ زن حر یک نوع ارث می‌برد وضعیت چیست؟ چه کار کنیم و از کجا تشخیص بدهیم بچۀ کدام یکی است؟) قَالا الْقَافَهَ (گفتند قیافه شناس) قَالَ‏ الْقَافَهُ یَتَجَهَّمُ مِنْهُ لَهُمَا (خیال کردید قیافه شناس اصابۀ به رأی می‌کند می‌تواند درست نتیجه‌گیری کند؟! اینکه حدس است) قَالا فَأَخْبِرْنَا (گفتند پس چه کار کنیم؟) قَالَ لَا (حضرت چیزی نگفتند درست هم است کمک به ظلمه است) قَالَ ابْنُ دَاوُدَ مَوْلًى لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ (یکی از یاران حضرت آنجا بود عرض کرد فدایتان شوم) بَلَغَنِی أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیّاً ع قَالَ مَا مِنْ قَوْمٍ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَلْقَوْا سِهَامَهُمْ إِلَّا خَرَجَ السَّهْمُ الْأَصْوَبُ فَسَکَتَ. به قاعدۀ قرعه تمسک کردند روایت حضرت امیر علیه السلام را نقل کرد که می‌فرمایند هر امر مشکلی بود به قاعدۀ قرعه اگر تمسک کنند ان شاء الله نتیجه به خیر خواهد شد امام سکوت کردند سکوت امام تقریر است یعنی اینجا جای قرعه است این راوی دارد استنباط می‌کند»^[5].

روایت پنجم: یا مقبولۀ عمر بن حنظله یک دلیل بسیار قوی بر وجود افتاء و استفتاء در عصر حضور معصوم است. رفت و برگشت ها را ببینید سوالات مختلف را ببینید یکی یکی امام علیه السلام روش را بیان می‌کنند یا اگر روایات متعارض بود، بررسی کنند «ما وافق حکم الکتاب و السنه و خالف العامه  فیوخذ به  و یترک ما خالف» مسیر اجتهاد را یاد می‌دهند به روات مثل عمر بن حنظله که اینگونه مشی کنید این جز استنباط چیز دیگری است؟!

لذا محقق اصفهانی هر چند در یک مورد گویا می خواهند بفرمایند اجتهاد مصطلح آن زمان نبوده ولی ذیل این روایت که می‌رسند محقق اصفهانی می‌فرمایند از عبارات و کلیشه‌های این روایت استفاده می‌شود که مخصوص مجتهد است نه اینکه فقط راوی باشد. «نظر فی حلالنا و حرامنا» نظر علمی و دقیق، نظر تنها کافی نیست «عرف احکامنا» بتواند احکام ما را بشناسد رفع و رجوع کند.^[6]

روایت ششم: یا این روایت را ببینید در خصال و بصائر الدرجات و وسائل هم از اینها نقل می‌کند موسی ‌بن بکر می‌گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم «الرَّجُلُ یُغْمَى عَلَیْهِ یَوْماً أَوْ یَوْمَیْنِ أَوْ ثَلَاثَهً أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ کَمْ یَقْضِی مِنْ صَلَاتِهِ فَقَالَ لَا أُخْبِرُکَ بِمَا یَنْتَظِمُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ فَقَالَ کُلَّمَا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ مِنْ أَمْرٍ فَاللَّهُ‏ أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ وَ زَادَ فِیهِ غَیْرُهُ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هَذَا مِنَ الْأَبْوَابِ الَّتِی یَفْتَحُ کُلُّ بَابٍ مِنْهَا أَلْفَ بَابٍ.»^[7] من یک قاعدۀ کلی گفتم ابوابی از آن فتح می شود از هر بابی هزار باب فتح می شود اگر بخواهد قاعده را تطبیق بدهد بر قضای نماز  و موارد دیگر این جز اجتهاد و استنباط چیز دیگر است؟ ‌یاد می‌دادند این مساله را.

روایت هفتم: یا سایر روایاتی که زراره از امام باقر علیه السلام احکام وضو را می‌پرسد که از کجای قرآن استفاده کردید؟ «مِنْ أَیْنَ عَلِمْتَ وَ قُلْتَ إِنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ وَ بَعْضِ الرِّجْلَیْنِ»امام علیه السلام استنباط را به او یاد می‌دهند «لِمَکَانِ‏ الْبَاءِ»^[8].  امام توضیح می‌دهند که اینگونه است استدلال.

علاوه بر آن، ما در بحث فقه در گذشته اشاره کرده‌ایم سابقا که روشن است برخی از روات بزرگ فتوی داشتند گاهی فتوایشان با هم مخالف بوده این راوی، راوی دیگر را تخطئه می‌کرده است.

روایت هشتم: مواردی را شیخ کلینی در کتاب کافی شریف مسند برخی از آراء یونس بن عبدالرحمان و فتاوایش را نقل می‌کند در دو سه باب و بعد اشاره می‌کنند که در یک فتوا یونس به یک صورت فتوا داده ولی فضل بن شاذان می‌گوید «وَ قَالَ یُونُسُ فِی هَذَا الْمَالُ بَیْنَهُمَا نِصْفَانِ وَ غَلِطَ فِی ذَلِکَ »^[9] یونس اشتباه کرده، حکم اینگونه نیست که یونس برداشت کرده است.

نتیجه: این شبهه اخباریان که یکی از شبهات عمده آنهاست بر نفی تقلید از مجتهد قابل قبول نیست.

 روایات مختلف، بررسی احوال بعضی از روات بزرگ کاملاً این نتیجه را برای انسان دارد که اجتهاد و افتاء و رجوع عوام به مجتهدین و مفتیین از بین صحابه اهل بیت علیهم السلام در زمان اهل بیت علیهم السلام وجود داشته است لذا اهل بیت علیهم السلام این بنای عقلاء را در خصوص مجتهدین و رجوع به آنها تایید کرده‌اند.

 اینجا یک جواب دومی از این شبهه مطرح شده است و این جواب به مرحوم امام هم نسبت داده شده و این مطلب باعث شده که بعضی ادعا کنند که یک روش جدیدی از این جواب باز شده است که گاهی تعبیر می‌کنند فقه ما دچار تحول می‌شود.

 این جواب را سربسته اشاره کنیم و آن جواب این است که بعضی گفته‌اند که ما اشکال اخباریان را گویا قبول می‌کنیم که این اجتهاد در عصر غیبت و رجوع مقلدین به این مجتهدین در اثر حضور نبوده ولی این سیره‌های مستحدثه، سیره‌هایی که بعد از زمان اهل بیت علیهم السلام در بین عقلاء حادث شده است، اهل بیت علیهم السلام با علم غیبشان این را می‌دانستند اگر مورد رضایتشان نبود باید ردع می‌کردند، از اینکه اهل بیت علیهم السلام سِیَر مستحدثه‌ای را که حادث شده ردع نکرده‌اند عدم ردع آنها نشانۀ تایید این سیره‌هاست. این حرف را به مرحوم امام هم نسبت می‌دهند، لذا گاهی تعبیر می‌کنند این نکته بن بست‌های فقهی را حل می‌کند همۀ  سیره‌هایی که عقلاء بعد از عصر معصوم این سیره‌ها را دارند اگر به اطلاقات و عمومات یا به دلیل خاص این سیره‌ها ردع نشده بود سکوت معصوم در زمان حضور امارۀ تایید این سیره‌هاست لذا کل این سیره‌ها معتبر می‌شود.

 نه نسبت این مطلب به مرحوم امام درست است و نه این مطلب قابل قبول خواهد بود.

 

[1] - جلسه 13 تقلید– مسلسل 59 اجتهاد تقلید– چهار‌‌‌‌‌شنبه – 29/10/1400

[2] - مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل ؛ ج‏17 ؛ ص315: «أَحْمَدُ بْنُ عَلِیٍّ النَّجَاشِیُّ فِی کِتَابِ الرِّجَالِ، قَالَ سَلَامَهُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَرْزَنِیُّ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبَانٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ أُمَیَّهَ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ سُلَیْمِ بْنِ أَبِی حَیَّهَ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَمَّا أَرَدْتُ أَنْ أُفَارِقَهُ وَدَّعْتُهُ وَ قُلْتُ أُحِبُّ أَنْ تُزَوِّدَنِی فَقَالَ ائْتِ أَبَانَ بْنَ تَغْلِبَ فَإِنَّهُ قَدْ سَمِعَ مِنِّی حَدِیثاً کَثِیراً فَمَا رَوَى لَکَ فَارْوِهِ عَنِّی: قَالَ: وَ قَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع اجْلِسْ فِی مَسْجِدِ الْمَدِینَهِ وَ أَفْتِ‏ النَّاسَ‏ فَإِنِّی أُحِبُّ أَنْ یُرَى فِی شِیعَتِی مِثْلُکَ‏»

[3] - وسائل الشیعه ؛ ج‏27 ؛ ص62: «وَ نُقِلَ مِنْ کِتَابِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ‏ وَ عَلَیْکُمُ التَّفْرِیعُ».

[4] - عیون أخبار الرضا علیه السلام ؛ ج‏1 ؛ ص290: «حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی حَیُّونٍ مَوْلَى الرِّضَا ع قَالَ: مَنْ رَدَّ مُتَشَابِهَ الْقُرْآنِ إِلَى مُحْکَمِهِ‏ هُدِیَ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ‏ ثُمَّ قَالَ إِنَّ فِی أَخْبَارِنَا مُتَشَابِهاً کَمُتَشَابِهِ الْقُرْآنِ وَ مُحْکَماً کَمُحْکَمِ الْقُرْآنِ فَرُدُّوا مُتَشَابِهَهَا إِلَى مُحْکَمِهَا وَ لَا تَتَّبِعُوا مُتَشَابِهَهَا دُونَ مُحْکَمِهَا فَتَضِلُّوا».

[5] - تهذیب الأحکام (تحقیق خرسان) ؛ ج‏9 ؛ ص363: «عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: ذُکِرَ أَنَّ ابْنَ أَبِی لَیْلَى وَ ابْنَ شُبْرُمَهَ دَخَلَا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَأَتَیَا مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ع فَقَالَ لَهُمَا بِمَا تَقْضِیَانِ فَقَالا بِکِتَابِ اللَّهِ وَ السُّنَّهِ قَالَ فَمَا لَمْ تَجِدَاهُ فِی الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ قَالا نَجْتَهِدُ رَأْیَنَا قَالَ رَأْیُکُمَا أَنْتُمَا فَمَا تَقُولَانِ فِی امْرَأَهٍ وَ جَارِیَتِهَا کَانَتَا تُرْضِعَانِ صَبِیَّیْنِ فِی بَیْتٍ وَ سَقَطَ عَلَیْهِمَا فَمَاتَتَا وَ سَلِمَ الصَّبِیَّانِ قَالا الْقَافَهَ قَالَ‏ الْقَافَهُ یَتَجَهَّمُ مِنْهُ لَهُمَا قَالا فَأَخْبِرْنَا قَالَ لَا قَالَ ابْنُ دَاوُدَ مَوْلًى لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ بَلَغَنِی أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیّاً ع قَالَ مَا مِنْ قَوْمٍ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَلْقَوْا سِهَامَهُمْ إِلَّا خَرَجَ السَّهْمُ الْأَصْوَبُ فَسَکَتَ».

[6] - نهایه الدرایه فی شرح الکفایه ( طبع قدیم ) ؛ ج‏3 ؛ ص426:«ینظر إلى من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فی‏ حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً الخبر. فانه ربما أمکن أن یقال إنه مخصوص بالمجتهد اصطلاحاً، نظراً إلى قوله علیه السلام: (و نظر فی حلالنا و حرامنا) فان النّظر فی الشی‏ء هو النّظر العلمی فی قبال: النّظر إلى الشی‏ء، فانه بمعنى الرؤیه و الإبصار، و لذا ورد فی حکایه الخلیل علیه السلام: أنّ المراد من قوله تعالى: (فنظر نظره فی النجوم فقال انی سقیم)».

[7] - بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم ؛ ج‏1 ؛ ص306: «حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُوسَى‏ بْنِ‏ بَکْرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُغْمَى عَلَیْهِ یَوْماً أَوْ یَوْمَیْنِ أَوْ ثَلَاثَهً أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ کَمْ یَقْضِی مِنْ صَلَاتِهِ فَقَالَ لَا أُخْبِرُکَ بِمَا یَنْتَظِمُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ فَقَالَ کُلَّمَا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ مِنْ أَمْرٍ فَاللَّهُ‏ أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ وَ زَادَ فِیهِ غَیْرُهُ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هَذَا مِنَ الْأَبْوَابِ الَّتِی یَفْتَحُ کُلُّ بَابٍ مِنْهَا أَلْفَ بَابٍ».

[8] - الکافی (ط - الإسلامیه) ؛ ج‏3 ؛ ص30: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع أَ لَا تُخْبِرُنِی مِنْ أَیْنَ عَلِمْتَ وَ قُلْتَ إِنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ وَ بَعْضِ الرِّجْلَیْنِ فَضَحِکَ ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَهُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ نَزَلَ بِهِ الْکِتَابُ مِنَ اللَّهِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ‏ فَعَرَفْنَا أَنَّ الْوَجْهَ کُلَّهُ یَنْبَغِی أَنْ یُغْسَلَ ثُمَّ قَالَ- وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ‏ ثُمَّ فَصَّلَ بَیْنَ الْکَلَامِ‏ فَقَالَ‏ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ‏ فَعَرَفْنَا حِینَ قَالَ- بِرُؤُسِکُمْ‏ أَنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ لِمَکَانِ‏ الْبَاءِ ثُمَّ وَصَلَ الرِّجْلَیْنِ بِالرَّأْسِ کَمَا وَصَلَ الْیَدَیْنِ بِالْوَجْهِ فَقَالَ‏ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ‏ فَعَرَفْنَا حِینَ وَصَلَهَا بِالرَّأْسِ أَنَّ الْمَسْحَ عَلَى بَعْضِهَا ثُمَّ فَسَّرَ ذَلِکَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلنَّاسِ فَضَیَّعُوهُ ....».

[9] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌7، ص: 121.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که استدلال شده به بناء عقلاء در تقلید عامی از مجتهد. توضیحاتی داده شد اشکالی مطرح شد که اخباریین می‌گفتند این بناء عقلاء امضای شارع را ندارد به خاطر اینکه اجتهاد مصطلح در عصر غیبت و اینگونه استنباط در زمان معصومین علیهم السلام نبوده است فقط نقل روایت بوده آن زمان.

 جواب دادیم که در آن زمان هم فی الجمله عملیۀ افتاء و استنباط و رجوع مقلد به مفتی وجود داشته، لذا مورد امضای معصومین علیهم السلام قرار گرفته است.

 جواب دومی گفتیم از این اشکال مطرح شده است که از جهتی مهم است و باید مورد دقت قرار بگیرد.

 آن جواب این بود که جمعی گفتند ما اشکال را قبول می‌کنیم این شیوۀ استنباط در عصر حضور نبوده و این سیرۀ بعد از عصر حضور است ولی سیره‌های مستحدثه بعد از زمان تشریع تا روز قیامت، سِیَر عقلائی، اگر دلیل عامی بر نفی اینها نداشته باشیم سکوت امام علیه السلام در عصر حضور دلیل بر امضای این سیره‌های عقلایی است.

عرض شد این مطلب را ابتدا یکی از اساتید محقق دانشگاه^[2] به مرحوم امام نسبت می‌دهند و سپس بعضی از فضلاء هم این مطلب را به مرحوم امام نسبت می‌دهند و نتیجه‌اش این می‌شود هزاران سیره عقلائی که بعد از عصر تشریع شکل می‌گیرد همین قدر که نگاه کنیم در کلمات معصومین علیهم السلام دلیل عامی بر علیه آنها نباشد اینها حجت می‌شود.

 وجهش این است که می‌گویند امام علیه السلام با علم غیب خودشان توجه به این سیره‌ها داشته‌اند و در مقام قانونگذار وظیفه‌شان بوده اگر این سیره‌های آینده مورد تاییدشان نبوده، باید ردع می‌کردند پس سکوتشان علامت این است که همه این سیره‌ها حجت می‌شود.

 لذا این عبارت را ببینید کتابی توسط یکی از مؤسسات چاپ شده موسوعه احکام الاطفال و ادلتها در مقدمۀ این کتاب که یکی از فضلا نوشته این مبنا را هم به مرحوم امام نسبت می‌دهد و هم به یکی از شاگردان بزرگ مرحوم امام نسبت می‌دهد.^[3] عبارتشان این است:«فلو أننا استطعنا اثبات الحجیّه للسیره العقلائیه الحادثه فإنّ الکثیر من المسائل المستحدثه تکون قابله للحلّ، .»^[4] می‌گویند با این روش بسیاری از مسائل مستحدثه قابل حل است.

اینجا چون مطلب بسیار مهم است و آثار فراوان دارد نسبت به این بیان دو نکته را باید بررسی کنیم:

نکتۀ اول: آیا نسبت این مدعا به مرحوم امام درست است یا درست نیست؟

 نکتۀ دوم: صرف نظر از صحت انتساب یا عدم صحت انتساب این مبنا به مرحوم امام، آیا اصل این مبنا قابل پذیرش است یا قابل پذیرش نیست؟

 اما نسبت به نکتۀ اول عرض ما این است که انتساب این مبنا به مرحوم امام قابل قبول نیست، به نظر ما دقت در یک کلمه از کلمات مرحوم امام نشده است و اگر دقت می‌شد این حرف گفته نمی‌شد.

قبل از بیان این مطلب مقدمۀ کوتاهی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه: نسبت به حجیت سیرۀ عقلاء و بنای عقلاء حداقل سه مبناست.

مبنای اول: در هر سیره عقلائیه‌ای امضای شارع لازم است حتما باید روایت یا تقریری باشد که شارع مقدس سیره را امضاء کرده باشد.

 مبنای دوم: مقداری وسیع‌تر است گفته می‌شود در اعتبار سیره عقلائی عدم الردع کافی است، سیره در مرئی و منظر امام علیه السلام باشد و امام علیه السلام ردع نکرده باشد این در حجیت سیره کافی است. حالا تعبیر کنید عدم الردع همان امضاء است یا نه، در تعبیر خیلی مناقشه نداریم.

 مبنای سوم: که مبنای صاحب ضوابط است شریف العلمای مازندرانی که الان قائل ندارد این مبنا، این است که بنای عقلاء اگر با ضوابط کلی شریعت که به دست ما رسیده است، منافات نداشت حجت است. ضوابط کلی را در شریعت داریم هر بنای عقلائی را با این ضوابط کلی عرضه کنیم اگر با ضوابط کلی شریعت مخالف نبود آن بنای عقلاء معتبر است.

مرحوم امام مسلم مبنای سوم را قبول ندارند شما به کتب اصولی یا مباحث فقهی ایشان مراجعه کنید هر جا استناد به سیرۀ عقلاء می‌کنند بعد جستجو می‌کنند این سیرۀ عقلاء امضاء دارد از طرف شارع یا امضاء ندارد.‌ البته گاهی تعبیر می‌کنند عدم الردع کاشف از امضاء است. عرض ما این است که مرحوم امام این سیرۀ موجود را که از آن بحث می‌کند در محل بحث ما، این اجتهاد بعد از عصر غیبت را که بررسی می‌کنند، ایشان می‌فرمایند سیره‌های عقلائی لازم نیست خود سیره در وجود خارجی‌اش در مرئی و منظر امام علیه السلام باشد بلکه اطلاع از این سیره نسبت به امام علیه السلام کافی است در حجیتش با یک قید، این خیلی مهم است.

 مرحوم امام می‌فرمایند سیره‌های مستقبله که در آینده منعقد می‌شوند با دو قید می‌شود اعتبارشان را ثابت کرد. یک «مما علموا» علم داشته باشند هر چند با علم غیب.

قید دوم که خیلی مهم است مرحوم امام می‌فرمایند سِیَر عقلائی مستحدثه «مما علموا و اخبروا به» قید «اخبروا به» را دقت کنید.

 مرحوم امام می‌فرمایند اگر سیره عقلائیه‌ای در آینده بود امام علیه السلام که علم به سیره دارند، اگر در روایات از این سیره خبر داده باشند و ردع نکرده باشند، این علامت این است که آن سیرۀ آینده را امام علیه السلام تایید کرده‌اند.

حالا در ما نحن فیه بیان مرحوم امام این است که می‌فرمایند ائمه معصومین علیه السلام عصر غیبت حجت را در روایات بیان کرده‌اند زمانی می‌رسد که مردم دستشان از حجت کوتاه است. آن وقت مردم برای تشخیص وظیفه‌شان به علماء مراجعه می‌کنند امام علیه السلام این سیره را که علم دارند خبر هم از آن داده‌اند سیرۀ آینده‌ای را که امام خبر می‌دهند و نفی نمی‌کنند، پس چون این سیره «مما علموا و اخبروا» است لذا معتبر است.^[5]

 این آقایان محققین این قید «اخبروا به» را توجه نکرده‌اند لذا ادعا می‌کنند هر سیرۀ عقلائی مستحدثی را که امام علیه السلام علم غیب به آن دارند هر چند هیچ خبری هم نداده این سیره معتبر است، اینگونه نیست کلام مرحوم امام صریح است «مما اخبروا» این را همه قبول دارند. وقتی امام معصوم علیه السلام از سیرۀ آینده‌ای خبر داد که در آینده این مطلب اتفاق می‌افتد و در مقابل این خبر امام علیه السلام  سکوت کرد، سکوت امام تایید است نه آنجایی که امام علیه السلام خبر می‌دهد از سیره‌های حرام روشن است امام علیه السلام دارد قدح می‌کنند و ردع می‌کنند.

به نظر ما عبارت مرحوم امام را کسی ملاحظه کنید، روشن است مرحوم امام مطلق سِیَر مستحدثۀ آینده را هر چند خبر هم نداده باشند، مرحوم امام نمی‌خواهند بگویند این سیره مورد تایید هر چند امام علیه السلام خبر نداده باشد پس انتساب این مطلب به مرحوم امام درست نیست.

 نکتۀ دوم: آیا خود این ادعا که سِیَر مستحدثۀ آینده چون امام علیه السلام علم غیب به این سیره‌ها داشته‌اند هر چند هیچی نگفته‌اند از این سیره‌ها، بگوییم امام علیه السلام علم غیب داشته‌ند  نهی نکرده‌اند از این سیره‌ها، لذا عدم ردع است و علامت تایید این سیره‌هاست؟ حالا آیا این مطلب درست است یا نه؟ ابتدا یک مقدمۀ مبسوطی را اشاره می‌کنیم در مورد حقیقت تشریع و کیفیت تشریع و بعد خواهیم دید که این ادعا هم، ادعای صحیحی نخواهد بود.

 

[1] - جلسه 14 تقلید – مسلسل 60 اجتهاد تقلید– چهار‌‌‌‌‌شنبه – 06/11/1400

[2] - مقصود دکتر علیرضا فیض است در مقاله‌ای تحت عنوان نقش زمان و مکان در فقه و اجتهاد که در مجله کانون وکلاء منتشر شده است- این بحث در تاریخ 18 بهمن 1396 در بحث اصول – بحث حجیت سیرۀ عقلاء توسط استاد مروی حفظه الله بیان شده است.

[3] - موسوعه أحکام الأطفال و أدلتها؛ ج‌1، ص: 17:«و فی بحث السیره العقلائیه هناک خلاف فی أنّ هذه السیره هل تکون معتبره فقط فی صوره اتصالها بزمن الأئمّه المعصومین علیهم السلام و عدم ردعهم عنها کما یقول بذلک أغلب الفقهاء المتأخرین، أو کما یرىٰ البعض أنّ السیره العقلائیه معتبره حتّى لو کانت حادثه و جدیده؟ إنّ مبنى الإمام الراحل قدس سره و کذلک سماحه الوالد- دام ظلّه العالی- هو الثانی، أی أنّ السیره العقلائیه الحادثه حجّه أیضاً، لأن الدین الإسلامی هو الدین الخاتم، و الشارع المقدس یعلم بحدوث موارد اخرى فی السیره العقلائیه فی المستقبل، و علیه فإن السیره العقلائیه الحادثه بعد زمان النصّ إذا لم تکن مورد نظر الشارع فی ذلک الزمان فلا بدّ أن یبین هذا الردع و المنع من هذه السیره،».

[4] - موسوعه أحکام الأطفال و أدلتها، ج‌1، ص: 18.

[5] - الاجتهاد و التقلید ؛ النص ؛ ص81: «وأمّا الأمر الثانی: أی عدم ردعهم عن هذا الارتکاز کاشف عن رضاهم بذلک، فهو أیضاً واضح؛ ضروره أنّ ارتکازیّه رجوع الجاهل فی کلّ شی‏ء إلى‏ عالمه، معلومه لکلّ أحد، وأنّ الأئمّه علیهم السلام قد علموا بأنّ علماء الشیعه فی زمان‏ الغیبه وحرمانهم عن الوصول إلى الإمام، لا محیص لهم من الرجوع إلى کتب الأخبار والاصول والجوامع، کما أخبروا بذلک، ولا محاله یرجع عوامّ الشیعه إلى علمائهم بحسب الارتکاز والبناء العقلائی المعلوم لکلّ أحد. فلولا ارتضاؤهم بذلک لکان علیهم الردع؛ إذ لافرق بین السیره المتّصله بزمانهم وغیرها؛ ممّا علموا وأخبروا بوقوع الناس فیه، فإنّهم أخبروا عن وقوع الغیبه الطویله وأنّ کفیل أیتام آل محمّد صلّى اللَّه علیه وعلیهم علماؤهم‏ وأنّه سیأتی زمان هرج ومرج یحتاج العلماء إلى کتب أصحابهم‏، فأمروا بضبط الأحادیث وثبتها فی الکتب».

**************************

 بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به مناسبت تمسک به سیرۀ عقلاء بر جواز تقلید برای عامی وارد این بحث شدیم که آیا سِیَر مستحدثه بعد از عصر معصوم علیه السلام به خاطر سکوت معصوم علیه السلام در زمان حضور، آیا دلیل بر حجیت این سِیَر سکوت معصوم علیه السلام می‌شود در عصر حضور یا نه؟

گفته شد این مطلب به مرحوم امام نسبت داده شده که این نسبت قابل قبول نیست و توضیح دادیم.

اکنون بحث این است که آیا اصل این مبنا که سیره‌های متکون بعد از عصر معصوم علیه السلام به خاطر سکوت معصوم علیه السلام نسبت به این سیره‌ها سبب می‌شود بگوییم این سیره‌ها حجت هستند یا نه؟

عرض ما این است که از سکوت معصوم علیه السلام نسبت به سِیَر مستحدث به هیچ وجه حجیت و اعتبار این سِیَر استفاده نمی‌شود.

توضیح مطلب ابتدا منوط است به یک مقدمۀ مفصل که باید اشاره شود، قسمت مهمی از این مقدمه مربوط به علوم عقائد است و اینجا صرفا اشاره می‌کنیم تا بعد نتیجه بگیریم.

مقدمه: کیفیت تشریع در دین چگونه است؟

اینجا چند نکته را اشاره می‌کنیم که مقدمه کامل شود.

نکتۀ اول: از روایات و آیات و ادلۀ عقلی استفاده می‌شود که هدف از خلقت انسان، تکامل اختیاری انسان می‌باشد. تکامل اختیاری منوط است به معرفت و آگاهی و شناخت اسباب و طرق تکامل و طرق سعادت. از طرف دیگر عقل و حس در شناخت کیفیت تکامل و سعادت انسان کافی نیستند. نمی‌گوییم لازم نیستند بلکه می‌گوییم کافی نیستند. بنابراین بشر احتیاج دارد برای شناخت راه‌های تکامل و سعادت خودش به وحی، تا اینکه برنامه‌ها و دستوراتی که منجر به سعادت و تکامل انسان می‌شود، توسط وحی بشناسد. بر خداوند هم لازم است که بیان کند برای بشر وسائل، دستورات و طرق سعادت را به خاطر اینکه عدم بیان خداوند دستورات و طرق سعادت را بشر عقلا ممکن است سه منشأ داشته باشد که این منشأها بر خداوند محال است.

منشأ اول: بگوییم خداوند چون جاهل به طرق سعادت بشر است، نیازهای تکاملی انسان را نمی‌داند پس کسی که نمی‌داند وظیفه‌اش این نیست که بیان کند.

این احتمال نسبت جهل به خداوند است و در عقائد ثابت شده است که الله منزه از آن است.

منشأ دوم: گفته شود ذات مقدس حق می‌داند ولی قادر نیست و نمی‌تواند این نیازهای تکاملی بشر را برطرف کند.

این هم نسبت عجز به خداوند است و در عقائد ثابت شده که خداوند قادر است به قدرت مطلق.

منشأ سوم: گفته شود خداوند عالم به این نیازهای بشر است و قادر است آنها را برطرف کند ولی مضایقه می‌کند از اینکه عوامل سعادت بشر را به بشر برساند.

این هم نسبت بخل به خداوند است و «البخل علی الجواد المطلق محال».

لذا به مقتضای احتیاج بشر به این دستورات علم و قدرت و جود خداوند، نتیجه این می‌شود که واجب است بر ذات مقدس حق که این دستورات را به بشر برساند زیرا اگر نرساند به حصر عقلی یکی از این سه امر است و هر سه امر بر خداوند محال است.

 این بیان که تفصیلاتش در عقائد است غیر از قاعدۀ لطفی است که جمعی از اعلام علمای علم کلام به قاعدۀ لطف تمسک می‌کنند بر وجوب ایصال دستورات توسط ذات مقدس حق به بشر.

نکتۀ دوم: شریعت و دین اسلام که ذات مقدس حق بر نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و اله و سلم ارسال و نازل کرده است، دو خصوصیت ویژه دارد که هم از روایات و هم  از غیر روایات استفاده می‌شود.

خصوصیت اول: جامیعت و کمال این دین است، این جامعیت گاهی وصف دین قرار داده می‌شود و گاهی وصف قوانین دین. مناظرات ائمه علیهم السلام را با سایر ادیان مراجعه کنید مثل یهود و نصارا و صابئین، وقتی با نحله‌های فکری دینی دیگر مناظره می‌کنند به جامعیت دین اسلام اشاره می‌کنند، آنگاه که با سایر مذاهب اسلامی اهل بیت علیهم السلام گفتگو می‌کنند که آنها به آراء خودشان عمل می کنند مثل قیاس و استحسان و امثال اینها، برای بطلان این آراء هم به جامعیت دین اشاره می‌کنند.

روایات را اینجا اشاره می‌کنیم اما اصل بحث جای دیگر است اینها اصول مسلم است برای ما که اصول می خوانیم.

امام رضا علیه السلام:« قَالَ یَا عَبْدَ الْعَزِیزِ جَهِلَ الْقَوْمُ وَ خُدِعُوا عَنْ أَدْیَانِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَقْبِضْ نَبِیَّهُ حَتَّى أَکْمَلَ لَهُ الدِّینَ وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنَ ....فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یُکْمِلْ دِینَهُ فَقَدْ رَدَّ کِتَابَ‏ اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ رَدَّ کِتَابَ‏ اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَّ فَهُوَ کَافِر»^[2].

یا آن کتاب جامع موجود در نزد اهل بیت علیهم السلام، امام صادق علیه السلام: «فِیهَا کُلُّ حَلَالٍ وَ حَرَامٍ وَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ یَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَیْهِ حَتَّى‏ الْأَرْشُ‏ فِی الْخَدْش‏»^[3].

یا روایت دیگری که امام صادق علیه السلام: «مَا مِنْ شَیْ‏ءٍ یَحْتَاجُ إِلَیْهِ أَحَدٌ مِنْ وُلْدِ آدَمَ إِلَّا وَ قَدْ جَرَتْ فِیهِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنْ رَسُولِهِ سُنَّهٌ عَرَفَهَا مَنْ‏ عَرَفَهَا وَ أَنْکَرَهَا مَنْ أَنْکَرَهَا»^[4].

جامعیت دین هم که یک اصل مسلم است که در آیات و روایات، اسلام به عنوان دین جامع مطرح می‌شود در دو بُعد و دو خصوصیت است این جامعیت که از آیات و روایات استفاده می شود.

خصوصیت اول: در تنظیم حیات اخروی انسان و ارتباط با خداوند، این دین، دین جامعی است.

 خصوصیت دوم: در جهت‌دهی به زندگی دنیوی و روابط و مناسبات اجتماعی انسان در این دنیا با یکدیگر، اسلام در هر دو بُعدش جامع است، یعنی قوانین مورد نیاز بشر را در هر دو بُعد اسلام تأمین کرده است.

آنچه را برخی از روشنفکران القاء می‌کنند که می‌گویند اولا و بالذات دین برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت مردم نیامده است، تعلیمات دینی علی الاصول برای حیات اخروی است، این ادعائی که جمعی از روشنفکران، یکی از سرآمدهای اینها در کتاب فربه‌تر از ایدئولوژی این عبارت را می‌آورد: «خداوند اولا و بالذات دین را برای کارهای این جهانی و سامامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده تعلیمات دین علی الاصول برای حیات اخروی جهت گیری شده اند یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی هستند»^[5].

گویا جامعیت این دین را نسبت به مناسبات مردم نفی می‌کنند، می گوید فقط دین آمده روابط انسان را با خدا تنظیم کند به روابط این جهانی، مناسبات در دنیا دین کاری ندارد.

یکی از بزرگان دیگر اینها عبارتش این است می‌گوید: «آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء است و تعلمیاتی که مربوط به امور دنیوی است در عین ارزنده و ممتاز بودن جزء دین و شریعت حساب نمی‌شود و مشمول «ان هو الا وحی یوحی» نمی‌گردد»^[6].

عرض ما این است که دستورات اسلام اگر جامعیت دارد این جامیعتش در دو بُعد است، هم جامیعت و سعادت اخروی مد نظرش هست و هم جهت‌دهی به زندگانی دنیوی و مناسبات اجتماعی به خاطر سعادت در این دنیا، لذا این مطلبی را که این آقایان به اصطلاح روشنفکر دارند که می‌گویند دستورات این جهانی اسلام وحی یوحی نیست و این دستورات در مناسبات اجتماعی آوردۀ دین نیست لذا در احکام رفتاری مردم در این دنیا احکام رفتاریشان منوط به تقنین عقلاء است، بناهای عملی عقلاء، مصوباتی که عقلاء با قانون گذاری در پارلمانها یا رجوع به افکار عمومی انجام می‌دهند، تعیین کنندۀ احکام رفتاری انسانها این بنائات عقلائی است نه دین و شریعت، این مطلب قابل قبول نیست به نظر ما.

جامعیت دین اقتضاء می‌کند که هم در بُعد رابطۀ انسان با خدا و هم در بُعد مناسبات دنیوی و روابط انسانها با یکدیگر در این دنیا دین آوردۀ داشته باشد.

شاهد بر مطلب: آیات کریمه قرآن و روایات مختلف تأکید می‌کند اینکه حکم، حکم خداوند است صراط، صراط خداوند است از این مسیر بروید، دستورات این جهانی مختلفی که اسلام دارد، اینها همه مبین این است که دین مقدس اسلام برای مناسبات این جهانی خودش دستورات کاملی را مطرح کرده است و الشاهد علیه «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»^[7]، «وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها»^[8]، «یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ قَدْ جاءَتْکُمْ بَیِّنَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمیزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ»^[9]، انواع دستوراتی که هست «یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتی‏ کانَتْ عَلَیْهِم»^[10].

لذا مجموعۀ آیات و روایات، تلاشها و مجاهدتهای نبی گرامی اسلام و پیامبران الهی در اصلاح وضعیت نابسامان این دنیایی، روابط و مناسبات انسانی کاملا دلالت می‌کند که دین در شئون دنیوی انسانها اعم از اقتصادی، نظامی، فرهنگی و قضایی دستورات فراوانی دارد:

«فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏ عَلَیْکُمْ»^[11]، «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما»^[12]، «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانی‏ فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما»^[13]، «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ»^[14]، «لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ»^[15]، «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ»^[16]، دها و هزاران روایت و آیه مختلف که در این زمینه دلالت می‌کند، نشان می‌دهد جامیعت اسلام در دو بُعد است:

بُعد اول: ارتباط انسان با خداوند

بُعد دوم: ارتباط این جهانی انسان و مناسبتهای دنیوی انسان

ادامۀ نکات خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 15 – مسلسل 61– چهار‌‌‌‌‌شنبه – 20/11/1400

[2] - الأمالی( للصدوق) ؛ النص ؛ ص674 :« َّ قَالَ یَا عَبْدَ الْعَزِیزِ جَهِلَ الْقَوْمُ وَ خُدِعُوا عَنْ أَدْیَانِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَقْبِضْ نَبِیَّهُ حَتَّى أَکْمَلَ لَهُ الدِّینَ وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنَ فِیهِ تَفْصِیلُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ بَیَّنَ فِیهِ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْکَامَ وَ جَمِیعَ مَا یَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَیْهِ کَمَلًا فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَ‏ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ وَ أَنْزَلَ فِی حِجَّهِ الْوَدَاعِ وَ هِیَ آخِرُ عُمُرِهِ ص- الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً وَ أَمْرُ الْإِمَامَهِ مِنْ تَمَامِ الدِّینِ- وَ لَمْ یَمْضِ ص حَتَّى بَیَّنَ لِأُمَّتِهِ مَعَالِمَ دِینِهِمْ وَ أَوْضَحَ لَهُمْ سُبُلَهُ وَ تَرَکَهُمْ عَلَى قَصْدِ الْحَقِّ وَ أَقَامَ لَهُمْ عَلِیّاً ع عَلَماً وَ إِمَاماً وَ مَا تَرَکَ شَیْئاً یَحْتَاجُ إِلَیْهِ الْأُمَّهُ إِلَّا بَیَّنَهُ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یُکْمِلْ دِینَهُ فَقَدْ رَدَّ کِتَابَ‏ اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ رَدَّ کِتَابَ‏ اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَّ فَهُوَ کَافِر».

[3] - الکافی (ط - الإسلامیه) ؛ ج‏1 ؛ ص239: «عُمَرَ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی أَسْأَلُکَ عَنْ مَسْأَلَهٍ هَاهُنَا أَحَدٌ یَسْمَعُ کَلَامِی‏ قَالَ فَرَفَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع سِتْراً بَیْنَهُ وَ بَیْنَ بَیْتٍ آخَرَ فَاطَّلَعَ فِیهِ ثُمَّ قَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ سَلْ عَمَّا بَدَا لَکَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ شِیعَتَکَ یَتَحَدَّثُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص عَلَّمَ عَلِیّاً ع بَاباً یُفْتَحُ لَهُ مِنْهُ أَلْفُ بَابٍ قَالَ فَقَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ عَلَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص- عَلِیّاً ع أَلْفَ بَابٍ یُفْتَحُ مِنْ کُلِّ بَابٍ أَلْفُ بَابٍ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَ اللَّهِ الْعِلْمُ قَالَ فَنَکَتَ سَاعَهً فِی الْأَرْضِ ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ مَا هُوَ بِذَاکَ قَالَ ثُمَّ قَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ وَ إِنَّ عِنْدَنَا الْجَامِعَهَ وَ مَا یُدْرِیهِمْ مَا الْجَامِعَهُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ مَا الْجَامِعَهُ قَالَ صَحِیفَهٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً بِذِرَاعِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ إِمْلَائِهِ‏ مِنْ فَلْقِ فِیهِ وَ خَطِّ عَلِیٍّ بِیَمِینِهِ فِیهَا کُلُّ حَلَالٍ وَ حَرَامٍ وَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ یَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَیْهِ حَتَّى‏ الْأَرْشُ‏ فِی الْخَدْشِ».

[4] - الکافی (ط - الإسلامیه) ؛ ج‏3 ؛ ص69: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ صَبَّاحٍ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِی أُسَامَهَ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَسَأَلَهُ رَجُلٌ مِنَ الْمُغِیرِیَّهِ عَنْ شَیْ‏ءٍ مِنَ السُّنَنِ فَقَالَ مَا مِنْ شَیْ‏ءٍ یَحْتَاجُ إِلَیْهِ أَحَدٌ مِنْ وُلْدِ آدَمَ إِلَّا وَ قَدْ جَرَتْ فِیهِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنْ رَسُولِهِ سُنَّهٌ عَرَفَهَا مَنْ‏ عَرَفَهَا وَ أَنْکَرَهَا مَنْ أَنْکَرَهَا فَقَالَ رَجُلٌ فَمَا السُّنَّهُ فِی دُخُولِ الْخَلَاءِ قَالَ تَذْکُرُ اللَّهَ وَ تَتَعَوَّذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ وَ إِذَا فَرَغْتَ قُلْتَ- الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَى مَا أَخْرَجَ مِنِّی مِنَ الْأَذَى فِی یُسْرٍ وَ عَافِیَهٍ قَالَ الرَّجُلُ‏ فَالْإِنْسَانُ یَکُونُ عَلَى تِلْکَ الْحَالِ وَ لَا یَصْبِرُ حَتَّى یَنْظُرَ إِلَى مَا یَخْرُجُ مِنْهُ قَالَ إِنَّهُ لَیْسَ فِی الْأَرْضِ آدَمِیٌّ إِلَّا وَ مَعَهُ مَلَکَانِ مُوَکَّلَانِ بِهِ فَإِذَا کَانَ عَلَى تِلْکَ الْحَالِ ثَنَیَا بِرَقَبَتِهِ ثُمَّ قَالا یَا ابْنَ آدَمَ انْظُرْ إِلَى مَا کُنْتَ تَکْدَحُ لَهُ فِی الدُّنْیَا إِلَى مَا هُوَ صَائِرٌ».

[5] - عبدالکریم سروش.

[6] - مهدی بازرگان در کتاب آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، ص 76.

[7] - سوره حدید، آیۀ 25.

[8] -  سورۀ اعراف، آیۀ 56.

[9] - سورۀ اعراف، آیۀ 85.

[10] - سورۀ اعراف، آیۀ 157.

[11] - سورۀ توبه، آیۀ 194.

[12] - سورۀ مائده، آیۀ 38.

[13] - سورۀ نور، آیۀ 2.

[14] - سورۀ بقره، آیۀ 178.

[15] - سورۀ نساء، آیۀ 32.

[16] - سورۀ نساء، آیۀ 5.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد چند نکته را در ضمن یک مقدمه فقط صرفا اشاره کنیم تا برسیم به نقد این مدعا که سیره‌های متأخر از عصر تشریع با عدم الردع شارع در زمان حضور و زمان تشریع همه این سِیَر متأخر معتبر می‌شوند.

نکته دوم این بود که اشاره کردیم در عقائد ثابت شده که شریعت اسلام دو خصوصیت دارد، یک خصوصیت، جامعیت و شمول است. این جامعیت و شمول در دو جهت است: جهت اول؛ تأمین سعادت اخروی و جهت دوم؛ جهت دهی به زندگی دنیوی و مناسبات اجتماعی برای سعادت بشر در این دنیا. لذا اشاره کردیم آنچه را که برخی از روشنفکرنماها مطرح می‌کنند که جامعیت دین را در بُعد دوم نفی می‌کنند این کلامشان مردود است. آنان می‌گویند طبق اصول، دین برای سامان دادن به معیشت مردم نازل نشده است بلکه طبق اصول، دین برای حیات اخروی است و اشاره می‌کنند که برخی از دستورات دینی که برای روابط اجتماعی است در عین امتیاز، جزء دین و شریعت نیست «إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَى»^[2] نیست.

این نظریه معروف شده به نظریه عرفی شدن فقه، لذا می‌گویند در احکام رفتاری انسان، مناسبات اجتماعی، شیوه زندگانی این دنیایی مردم، دین بما هو دین آورده ندارد بلکه پایه تقنین احکام رفتاری مردم در این دنیا عقلاء هستند حالا یا بناهای عملی عقلا یا مصوبات عقلا که با قانونگذاری در پارلمان‌ها اتفاق می‌افتد یا مراجعه مستقیم به افکار عمومی، تعیین کننده احکام رفتاری برای انسان‌هاست در این دنیا و لا غیر. لذا برای احکام این دنیایی مرجع عقلا هستند، رفتارهای ما در این دنیا حسن و قبحش به نظر جمعی عقلاست نه دین و شریعت. برای این نظریه خودشان که عرفی شدن فقه است ادله‌ای دارند، هفت یا هشت دلیل دارند که ما قبلا اشاره کرده‌یم و جواب داده‌ایم که فقط به دو دلیل اشاره می‌کنم:

دلیل اول: توهمی است که از نظریه منطقۀ الفراغ پیدا کرده‌اند که عبارت بعضی از آنها این است: «راه دیگر برای دخالت عرف، گسترش منطقه الفراغ شرعی است؛ یعنی پذیرش این معنی که حوزه مباحات اساسا میدان جولان عقل عرفی است و این میدان را می‌توان به طرق گوناگون توسعه داد، به حدی که حوزه واجب و حرام شرعی، تنها محدوده اندکی از حقوق خصوصی را در بر گرفته و عمدتا معطوف به شعائر و مناسکی گردد که به تنظیم رابطه انسان و خدا می پردازد»^[3].

منطقه الفراغ را به صورتی معنا می‌کند که منطقه الفراغ گویا همه رفتارهای این دنیایی انسان را شامل می‌شود، گویا شارع حکمی ندارد و وقتی شارع حکمی ندارد محدوده وجوب و حرام شرعی اندک می‌شود و اختصاص دارد به شعائر و مناسکی که رابطه بین انسان و خدا را در نظر می‌گیرد مثل صلاۀ و صوم و حج، قسمتی از عبادات، آنجا واجب و حرام شرعی است در سایر موارد همه رفتارهای این دنیایی انسان را داخل در منطقه الفراغ می‌دانند. تحلیلی دارند که باید پاسخ داده شود که الان وارد نمی‌شویم.

دلیل دوم: استدلال می‌کنند و می‌گویند مگر اسلام برخی از احکام جاهلی را امضا نکرده است؟! وقتی قوانین عرفی الان بسیار مترقی‌تر از احکام جاهلی است، چه اشکالی دارد بگوییم شریعت اینها را هم امضا کرده است؟

عبارت برخی از اینها این است: « گاهی تصور می شود که یکی از دلایل دخالت عرف در احکام شرعی، تقسیم احکام به تأسیسی و امضایی است، زیرا امضای بخشی از قوانین بشری در اسلام گواه بر این است که اسلام بر بسیاری از عرفهای دوران جاهلیت صحّه گذاشته و امضا کرده است، و تنها در «فقه العباده» به تأسیس احکام جدیدی دست یازیده است. با این حساب اگر پیامبر اسلام صلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم در زمان ما ظهور کرده بود، به بسیاری از عرفهای موجود نیز صحّه می گذاشت، چرا که قوانین عرفی عصر ما قطعاً از «فقه الجاهلیه» پیشرفته‌تر و انسانی‌تر است»^[4].

اولا: احکام تابع مصالح و مفاسد است «أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُبِحْ أَکْلًا وَ لَا شُرْباً إِلَّا مَا فِیهِ مِنَ الْمَنْفَعَهِ وَ الصَّلَاحِ وَ لَمْ یُحَرِّمْ إِلَّا مَا فِیهِ الضَّرَرُ وَ التَّلَفُ وَ الْفَسَادُ ...»^[5] این روایت امام رضا علیه السلام است که سندش هم لازم نیست بررسی شود، چون ادله قاطع بر آن وجود دارد.

ثانیا: آنچه هم در زمان جاهلیت تأیید شده فقه جاهلیت نیست بلکه اگر درست تحلیل شود در زمان جاهلیت قوانین باقیمانده از شرایع سابق بوده است که این قوانین دستخوش تغییراتی شده دوباره اسلام آمده و این قوانینی که دستخوش بعضی از تغییرات شده است اصلاح کرده و برگردانده به اصلش نه اینکه این قوانین جاهلی بوده و اسلام آنها را تأیید کرده است.

نقد و بررسی اینها باید در جای خودش باشد.

ادعای ما این است که کسی که احکام شریعت را بررسی کند بدون شبهه شارع مقدس برای رفتارهای این دنیایی انسان قانون دارد، همه حرف آقایان این است که می‌خواهند بگویند اصل اولی در شریعت وضع قانون برای رفتار بین انسان و خداست و در مورد رفتارهایی این دنیایی انسان، وظیفه شارع وضع این قوانین نیست و اگر در موردی هم آورده است از باب «إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَى» نیست. لذا قوانین این دنیایی وضعش به دست بشر و عموم مردم است.

این بالضروره باطل است آیات قرآن را ببینید:« قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاَّ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَاناً وَ لاَ تَقْتُلُوا أَوْلاَدَکُمْ مِنْ إِمْلاَقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُمْ وَ لاَ تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ وَ لاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ﴿151﴾وَ لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّى یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ لاَ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا وَ إِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کَانَ ذَا قُرْبَى وَ بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ ﴿152﴾ وَ أَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ﴿153﴾»^[6] یازده مورد را ذکر می‌کند این مربوط به رفتارهای این دنیایی است یا دنیای آخرت است؟ «وَ أَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ» «وَ لاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ»، «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»^[7]، « وَ بِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَاناً» ، «وَ لاَ تَقْتُلُوا أَوْلاَدَکُمْ مِنْ إِمْلاَقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُمْ» الان عقل جمعی چگونه سقط جنین را اجازه می‌دهد؟ به علت یک مصالحی که بر آن مترتب است، اینها مربوط به رفتارهای این دنیایی است یا آنن دنیا؟ انواع مباحث مختلفی که در این آیات و روایات وجود دارد، کتاب العشره را مراجعه کنید «وَ لاَ تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ»، «وَ لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ»، «وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ» و انواع دستورات مربوط به رفتار این دنیایی که شریعت دارد، ما آیا واقعا می‌توانیم بگوییم در همه اینها تأسیس نیست و برخی از احکام را بیان کرده و اینها «إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَى» نیست؟! بدون شبهه کسی که با آیات و روایات آشنائی داشته باشد این ادعا را نمی‌تواند داشته باشد.

این روشنفکر نماها دو بحث دارند که نباید با هم خلط شود یکی بحث عرفی شدن فقه است که جمعی از اینها دارند عرفی شدن فقه حیطه رفتار انسان است، و یک بحث فراتر از آن دارند تحت عنوان عرفی شدن دین، عرفی شدن دین که در جهان مسیحیت امروز بسیار متداول شده است، بحث عرفی شدن دین مربوط به رفتارها نیست مربوط به اندیشه‌هاست، جهت هم دارد که چرا جمعی از مسیحیت به طرف عرفی شدن دین رفته‌اند؟ چون الهیات مسیحیت می‌گوید اول ایمان بیاور و بعد بفهم بر خلاف الهیات اسلام که می‌گوید اول بفهم بعد ایمان بیاور، این باعث شده است که برخی از بزرگان مسیحیت خودشان به دنبال عرفی شدن دین باشند.

دانکیو پیت متأله و کشیش معروف مسیحی، استاد دانشگاه‌های اروپا بیش از چهل کتاب دارد، یک کتابش که تقریبا عرفی شدن دین را در این کتاب مطرح می‌کند به نام دریای ایمان که حسن کامشاد آن را ترجمه کرده است. شاه بیت عرفی شدن دین در مکتب مسیحیت نوشته همین دانکیو پیت است تحت عنوان دریای ایمان که ترجمه هم شده است. که در حقیقت همه باورهای دینی را زیر سؤال می‌برد، بحث وجود خدا و بحث وجود معاد را که اینها را جزء خرافات می‌داند و دین را مربوط می‌داند به یک آموزه‌های اخلاقی فقط؛ که بعد هم بعضی در داخل که نمی‌خواهم اسم ببرم، بعضی با اقتباس از همین مطالب یک نظریه‌هایی دارند، بعضی از کسانی که ادعای فیلسوف بودن هم می‌کنند و سابقه دینی هم گاهی داشته‌اند همان مطالب را گاهی تکرار می‌کنند و بعضی از آن مطالب را مطرح می‌کند و دارند به همان مسیر می‌روند.

نکته سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 16 – مسلسل 62– چهار‌‌‌‌‌شنبه – 04/12/1400

[2] - سورۀ نجم، آیۀ 4.

[3] - سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، طرح نو، تهران، چاپ اول، 1380، ص 80.

[4] - مجله کیان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.

[5] - الفقه - فقه الرضا؛ ص: 254:« قَالَ ع اعْلَمْ یَرْحَمُکَ اللَّهُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُبِحْ أَکْلًا وَ لَا شُرْباً إِلَّا مَا فِیهِ مِنَ الْمَنْفَعَهِ وَ الصَّلَاحِ وَ لَمْ یُحَرِّمْ إِلَّا مَا فِیهِ الضَّرَرُ وَ التَّلَفُ وَ الْفَسَادُ فَکُلُّ نَافِعٍ مُقَوٍّ لِلْجِسْمِ فِیهِ قُوَّهٌ لِلْبَدَنِ فَحَلَالٌ وَ کُلُّ مُضِرٍّ یَذْهَبُ بِالْقُوَّهِ أَوْ قَاتِلٍ فَحَرَامٌ مِثْلُ السُّمُومِ وَ الْمَیْتَهِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیر... ».

[6] - سورۀ انعام، آیات 151 تا 153.

[7] - این جمله در سه سوره وارد شده است، یوسف سورۀ آیات 40 و 67 و سورۀ انعام آیۀ 57.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به مناسبت استدلال به بنای عقلا بر لزوم تقلید یک بحثی را مطرح کردیم که برخی ادعا می‌کنند سِیَر مستحدثه عقلائی با عدم ردع معصوم علیه السلام در زمان خودش معتبر می‌شود، هزاران سیره‌ای که بعد از عصر غیبت عقلا دارند ادعا می‌شود چون شارع اینها را در زمان خودش ردع نکرده است پس همه اینها متبع شرعی می‌شود و این مبنا را هم به مرحوم امام نسبت داده‌اند.

ما بحث کردیم که انتساب این مطلب به مرحوم امام مورد تردید جدی است و قیدی در مطلب مرحوم امام است که توجه نشده است. سه نکته را به صورت مختصر برای جواب از این بیان اشاره می‌کردیم.

نکته سوم: یکی از مباحث مهم در فلسفه فقه و حقوق، تعیین مقام قانونگذاری است، قانونگذار برای بشر چه کسی یا چه کسانی می‌تواند باشد؟ اینجا انظار مختلف است که مرجع نهایی برای تقنین چه کسی یا چه کسانی می‌توانند باشند؟

بعضی می‌گویند تقنین در جامعه نه حق افراد است و نه حق هیئت حاکم است بلکه بهترین قانون، قانون طبیعی است، یعنی قوانینی که به مرور زمان در جامعه پیدا می‌شود و پدید می‌آید و آرام آرام تبدیل به یک روش می‌شود در جامعه، این بهترین قانون برای بشریت است. برخی قانونگذاری را حق هیئت حاکم می‌دانند، برخی قانونگذاری را حق ثابت برای توده مردم می‌دانند با مراجعه به آراء عمومی توده مردم هر چه گفتند قانون می‌شود. برخی حق را فقط به نخبگان یک ملت می‌دهند. انظار مختلفی است که در جای خودش باید تنقیح شود.

آنچه مهم است این است که قاطبه دانشوران مسلمان اعم از متکلمان و فقهای اسلامی این حق را منحصر در ذات مقدس پروردگار می‌دانند. لذا یکی از ادله‌ای که ضرورت نبوت را هم در مباحث کلامی اثبات می‌کند و تنقیح می‌کند، همین نکته است که قانونی برای سعادت بشر باید باشد و قانونگذار فقط خداوند است و افرادی را باید بفرستد تا این قوانین را برای مردم بیان کنند که در جای خودش باید بررسی شود.

احکام جزئی هم که مجلس شورای اسلامی و غیر آن دارند از باب تطبیق مصداق است بر کبرای کلی یا گاهی تشخیص موارد ضرورت است که مجمع تشخیص مصلحت نظام دارد و تشریع و قانونگذاری نیست. به عبارت دیگر این قوانین موضوع قوانین تطبیقی است نه تشریعی، مصداق یابی است و تطبیق است که امرش موکول به عرف است و تشریع حق ذات مقدس حق است. توضیحات و اشکالات و جواب آنها در جای خودش باید بررسی شود. بعد از این سه مقدمه،

ادعا شده است که سِیَر عقلائی متکون شده بعد از عصر شریعت تا ابد اگر شارع مقدس در زمان تشریع نسبت به این سِیَر مستحدثه ساکت بود عدم ردع او دلیل امضای این سِیَر عقلائی مستحدثه است، چون علم غیب دارد و اگر این سِیَر مبغوض است باید نهی کند و سکوتش علامت رضای شارع است.

عرض ما این است که این وجوب اظهار ردع از این سِیَر که شما می‌گویید اگر سکوت کند دال بر رضا است، یعنی اگر شارع راضی نبود  به این سِیَر مستحدثه آینده باید شارع مقدس در زمان خودش اظهار می‌کرد لذا نتیجه می‌گیریم حالا که اظهار بر شارع واجب است، اگر شارع اظهار نکرد و سکوت کرد یعنی شارع راضی است. سؤال می‌کنیم این وجوب اظهار یا وجوب ردع از این سیره‌ها اگر مورد رضایت شارع نباشد، این وجوب ردع از باب امر به معروف و نهی از منکر است که در لسان بعضی آمده و ادعا می‌کنند یا از باب این است که چون امام صادق علیه السلام مشرع است بما انه مشرع وظیفه‌اش اظهار بغض نسبت به سِیَر غیر مرضیه در عصور آینده است؟

اگر این وجوب را به عهده شارع از باب امر به معروف ونهی از منکر می‌دانید، در وجوب امر به معروف و نهی از منکر شرطش تحقق موضوع است، موضوع باید محقق شود و منکر بوجود بیاید، وظیفه ردع از منکر است، در حالی که فرض این است که در زمان تشریع این منکر واقع نشده است، هزار سال بعد عقلا می‌خواهند بنا بگذارند بر یک امر منکری، پس اینکه بگویید وظیفه شارع از باب نهی از منکر ردع است، این قابل قبول نیست. لذا این احتمال هر چند در بعضی از نوشته‌ها آمده است، ضعیف است و قابل اعتنا نیست.

ممکن است کسی بگوید مگر الان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف امام حی نیستند؟ الان که در جامعه منکر واقع می‌شود، وظیفه امام علیه السلام ردع از این منکر است و اگر حضرت حجت ردع نکنند کشف از رضای حضرت می‌کند پس حجیت این سِیَر عقلائی از همین باب عدم ردع از منکر را اثبات کنیم.

عرض ما این است که در مباحث کلامی در بحث غیبت حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف این مسئله بررسی شده است که حوادثی که سبب غیبت شده است که «فقدانه منا» اینها باعث شده است که وظیفه امام علیه السلام در مطلق منکرات هر فرد فرد از آن، وظیفه امام حاضر علیه السلام نهی از منکر نیست، نسبت به بسیاری از منکرات نهی در ادله داریم و کافی است بله اگر شبهه‌ای نسبت به اصل دین یا اصل مذهب اتفاق بیافتد یا منکری که ثبات اصل دین یا مذهب را مورد هدف قرار بدهد، اینحا بدون شبهه ادله قاطع عقلی می‌گوید وظیفه معصوم علیه السلام این است که مستقیم یا غیر مستقیم نهی از منکر نمایند و منکری که سبب شکست اصل دین یا مذهب شود وجود نگیرد تا این اندازه مسلم ولی بیش از این دلیل نداریم.

ولی اگر گفته شود ردع لازم است از طرف شارع از سِیَر متأخر از باب اینکه پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مشرع و مقنن هستند، کلام ما این است که تا قبل از اکمال شریعت که در یکی از مقدمات گفتیم ادله قاطع بر اکمال شریعت داریم، این مطلب درست است، اما پس از زمان غیبت صغری و اکمال شریعت و دین، این وظیفه مردم است که عمل خودشان را با شریعت تطبیق بدهند، وقتی دین کامل شده است دیگر وظیفه شریعت این نیست و معنا ندارد حالت منتظره داشته باشد برای احکام خودش که منتظر بایستد و ببیند مردم چه روشی را انتخاب می‌کنند؟ و از آن روش و رویه یا اعلام رضایت کند و یا اعلام انکار، این حالت منتظره برای شریعت و اینکه تقنین خاص بعد از اکمال شریعت متصور است، این منافی با آن مقدمه است که اشاره کردیم شریعت کامل است «و ما کان خیرا و صلاحا للناس» همه بیان شده «و ما کان فیه الفساد» روشن شده است.

لذا اولا: عرض ما این است که این عقلا هستند که خودشان را باید با قوانین شریعت تطبیق بدهند، قوانین شریعتی که به ادله قاطع تکمیل شده است و نه بر عکس آن.

ثانیا: بر فرض اینکه مشکل ثبوتی در این معنا نباشد، نکته دوم این است که اگر شارع مقدس هزاران یا ده‌ها هزار سِیَر متکون عقلائی را که فرض کنید دلیلی بر آن نداریم با سکوتش در آن زمان مورد تأیید قرار داده است، آیا بر این تقنین واسع و عجیب و قریب نباید بیانی از طرف شارع واصل می‌شد؟ شارعی که می‌بینیم با اینکه قاعده قبح عقاب بلابیان به عنوان یک دلیل عقلی داریم با این وجود «رفع مالا یعلمون» را مطرح می‌کند و به جزئیات امور می‌پردازد، آیا همیچنین تقنین واسعی را نباید شارع برای بشر اعلام می‌کرد؟ و این سکوت مطلق نسبت به این مسئله حداقل این است که شک در حجیت این سِیَر مستحدثه ایجاد می‌کند و «مشکوک الحجیه لیس بحجۀ».

نتیجه: ما دلیلی بر اینکه سِیَر مستحدثه عقلائی با عدم ردع شارع در زمان خودش تبدیل به یک حجت شرعی می‌شود نخواهیم داشت.

برمی‌گردیم به اصل مطلب، خلاصه کلام این است که ما قبول داریم و ثابت کردیم بنای عقلا بر رجوع جاهل به عالم است و این بنا در احکام شرعی مورد تأیید شارع قرار گرفته است، لذا دلیل محکم بر تقلید، بنای عقلای است که رجوع جاهل به عالم باشد. ادامه کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 17 – مسلسل 63– چهار‌‌‌‌‌شنبه – 18/12/1400

**************************