بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته هفتم: آیا مشعر الحرام، غیر از وقوف اختیاری، وقوف اضطراری هم دارد و کیفیت آن چگونه است؟
تا الان ما دانستیم مشعر یک وقوف اختیاری دارد که بین الطلوعین است، یک وقوف اضطراری هم دارد قبل از این وقوف اختیاری که وقوف در شب عید بود برای ذوی الاعذار، (زنها، ضعفاء خائفین و مرافقین) یک وقوف سومی هم، وقوف اضطراری دیگر برای مشعر پیش بینی شده است، که آن وقوف از طلوع شمس تا زوال ظهر فی الجمله، روز عید قربان است، هر چند دقیقه، به این معنا که اگر کسی بین الطلوعین روز عید قربان به مشعر نرسید، نتوانست بین الطلوعین خودش را به مشعر برساند بعد از طلوع شمس که مردم به منا میروند، وارد مشعر شد، همین مقدار که وقوفمائی (وقوفی) روز عید قربان تا ظهر عید در مشعر داشته باشد، باز هم وقوف مشعر درک شده است و حجش باطل نمی‌شود.
روایات متعددی دال بر این وقوف اضطراری در مشعر است. باب 23 از ابواب وقوف به مشعر را در وسائل الشیعه مراجعه کنید، چند حدیث معتبر دال بر این معناست. از جمله صحیحه جمیل: «18536- 9- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ یَوْمَ النَّحْرِ- مِنْ قَبْلِ زَوَالِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.». سند تمام و دلالت هم ظاهر است.
روایت دوم: صحیحه عبدالله بن مغیره: «18533- 6- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ: جَاءَنَا رَجُلٌ بِمِنًى- فَقَالَ إِنِّی لَمْ أُدْرِکِ النَّاسَ بِالْمَوْقِفَیْنِ جَمِیعاً- إِلَى أَنْ قَالَ فَدَخَلَ إِسْحَاقُ بْنُ عَمَّارٍ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ ع- فَسَأَلَهُ عَنْ ذَلِکَ فَقَالَ إِذَا أَدْرَکَ مُزْدَلِفَهَ- فَوَقَفَ بِهَا قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ یَوْمَ النَّحْرِ- فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.».
موثقه اسحاق بن عمار[2] و صحیحه معاویۀ بن عمار [3]، هم بر این مطلب دلالت دارند. اصل این نکته کلامی در آن نیست. با توضیح نکته هفتم روشن میشود که برای وقوف به مشعر سه وقت متصور است، یک وقت اختیاری و دو وقت اضطراری، که وقت اختیاری در وسط دو وقت اضطراری واقع شده است. به این معنا که بین الطلوعین وقوف اختیاری مشعر است، در روز عید قربان، شب عید قربان یک وقوف اضطراری است و روز عید قربان هم یک وقوف اضطراری دیگر است.
از طرف دیگر در بحث وقوف به عرفه هم اشاره کردیم عرفه هم دو وقت وقوف دارد، یک وقوف اختیاری عصر روز عرفه از ظهر تا مغرب شرعی که ما مسما گفتیم نه ممتد، وقوف اضطراری عرفات هم شب عید قربان بود، (البته مسمای وقوف به اندازه چند دقیقه) چون این وقوفها مختلف است، یک بحث مهمی که اینجا مطرح است و نکته هشتم از نکات وقوف به مشعر را تشکیل میدهد این است که حاجی در رابطه با درک این وقوفها صور مختلفی دارد.
نکته هشتم: صور درک وقوف عرفات و مشعر برای حاج
گاهی هر دو وقوف اختیاری را درک می‌کند، گاهی یک اختیاری مشعر و اضطراری عرفات را در درک می‌کند و گاهی بر عکس و در همه این صور حداقل در صورتی که به وقوف اختیاری نرسیده، نرسیدنش به وقوف اختیاری یا عمدا است یا جهلا و یا نسیانا است، مرحوم امام در تحریرالوسیله می‌فرمایند مسأله صوری پیدا می‌کند که ما صور محل ابتلاء را در ضمن چند صورت بیان می‌کنیم. لذا ما هم به تبع ایشان بعضی از صور محل ابتلاء را اشاره می‌کنیم.
صورت اول: درک اختیاری هر دو وقوف
حاجی هر دو وقوف اختیاری را درک کرده است. این صورت بحثی ندارد که اشکالی در صحت حج او از جهت وقوف نیست.
صورت دوم: عدم درک هر دو وقوف نه اختیاری و نه اضطراری
به هیچ وجه وقوفین را درک نمیکند، نه اختیاری و نه اضطراری، وقتی می‌آید که روز عید قربان وارد مکه میشود، نه به وقوف اختیاری و اضطراری عرفه و نه به وقوف اختیاری و اضطراری مشعر می‌رسد. کسی که وقوفین را درک نکند نه اختیاری و نه اضطراری را، در سه مقام باید حکم این فرد بررسی شود.
مقام اول: بطلان حج
نسبت به بطلان حج خلاف و نزاعی نیست در اینکه حج این فرد باطل است. دلیل بر بطلان روایات معتبری است که دال بر این معناست. باب 22 ابواب وقوف به مشعر ح 2، به قسمتهایی از این حدیث هم قبلا استدلال کردیم، صحیحه حلبی: «18525- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی بَعْدَ مَا- یُفِیضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَقَالَ إِنْ کَانَ فِی مَهْلٍ- حَتَّى یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَیْلَتِهِ فَیَقِفَ بِهَا- ثُمَّ یُفِیضَ فَیُدْرِکَ النَّاسَ فِی الْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ یُفِیضُوا- فَلَا یَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّى یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ- وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ- فَلْیَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ- فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ أَنْ یُفِیضَ النَّاسُ- فَإِنْ لَمْ یُدْرِکِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْیَجْعَلْهَا عُمْرَهً مُفْرَدَهً- وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.». محل استشهاد این قسمت است « فَإِنْ لَمْ یُدْرِکِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ». این روایت به روشنی دلالت می‌کند که کسی که وقوف به عرفات و مشعر را درک نکند حجش فوت شده است.
به روایاتی که می‌گوید«اذا فاتتک المزدلفه فقد فاتتک الحج» هم با تمسک به مفهوم اولویت استدلال شده است که این روایات می‌گوید کسی که مزدلفه از او فوت شده است، حج او فوت شده، که به طریق اولی دلالت دارد که کسی که به وقوف نرسیده حجش باطل باشد. این مقام اول
مقام دوم: تبدیل حج او به عمره مفرده و خروج از احرام با انجام عمره مفرده
مکلف اگر از مسجد شجره محرم شود و در روز عید قربان به مکه بیاید ( مخصوصا در آن زمانهای قدیم که دزدها به کاروانها حمله میکردند.) مقام دوم این است که با این احرام چه کند؟ به عبارت دیگر سایر اعمال اگر در اواسط عمل حکم به بطلان بشود انسان عمل را رها می‌کند. مثلا در رکعت اول نماز میفهمد نمازش باطل است نمازش را رها می‌کند. در خصوص حج ادعا شده است که ما اجماع داریم اگر انسان حج و عمره را شروع کرد و محرم شد و حکم شد عمل باطل است، نمی‌تواند عمل را قطع کند باید ادامه بدهد یا با مخرجی از احرام خارج شود. این اجماع را در یک موردی بررسی می‌کنیم و فعلا نیازی به این اجماع نداریم، در مقام دوم کسی که به وقوفین نرسید و حجش باطل شد ادلهی خاص می‌گوید حج او به عمره مفرده تبدیل میشود و باید عمره انجام بدهد و با عمره مفرده از احرام خارج شود. دلیل بر این معنا روایات معتبر باب 27 از ابواب وقوف به مشعر الحرام است.
از جمله صحیحه معاویۀ بن عمار: «18558- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَکَ جَمْعاً فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ- قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَیُّمَا حَاجٍّ سَائِقٍ لِلْهَدْیِ- أَوْ مُفْرِدٍ لِلْحَجِّ أَوْ مُتَمَتِّعٍ بِالْعُمْرَهِ إِلَى الْحَجِّ- قَدِمَ وَ قَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْیَجْعَلْهَا عُمْرَهً- وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.» حاجی که حج او حج قران بوده است که از اول با خودش قربانی میبرد یا حج افراد انجام میدهد یا حج تمتع انجام میدهد. وقتی برسد به حج که حج فوت شده باشد، مثل اینکه وقوفین را درک نکند باید آن احرامش را عمره قرار بدهد. یعنی احرامش باید احرام عمره مفرده شود.
صحیحه معاویۀ بن عمار: «18560- 3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ جَاءَ حَاجّاً- فَفَاتَهُ الْحَجُّ وَ لَمْ یَکُنْ طَافَ- قَالَ یُقِیمُ مَعَ النَّاسِ حَرَاماً أَیَّامَ التَّشْرِیقِ- وَ لَا عُمْرَهَ فِیهَا فَإِذَا انْقَضَتْ طَافَ بِالْبَیْتِ- وَ سَعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ وَ أَحَلَّ- وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ یُحْرِمُ مِنْ حَیْثُ أَحْرَمَ.». بعدا اشاره می‌کنیم که اگر میخواهد عمره انجام دهد در ایام تشریق (یازدهم و دوازدهم و سیزدهم ذی حجه) انجام ندهد، آن سه روز محرم باشد وقتی ایاق تشریق گذشت اعمال عمره مفرده را انجام بدهد و از احرام خارج شود.
روایت محمد بن فضیل هم بر این معنا دلالت دارد.«18530- 3- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فُضَیْلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْحَدِّ- الَّذِی إِذَا أَدْرَکَهُ الرَّجُلُ أَدْرَکَ الْحَجَّ- فَقَالَ إِذَا أَتَى جَمْعاً وَ النَّاسُ فِی الْمَشْعَرِ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ وَ لَا عُمْرَهَ لَهُ- وَ إِنْ لَمْ یَأْتِ جَمْعاً حَتَّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ- فَهِیَ عُمْرَهٌ مُفْرَدَهٌ وَ لَا حَجَّ لَهُ- فَإِنْ شَاءَ أَقَامَ وَ إِنْ شَاءَ رَجَعَ وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.» سند این روایت معتبر نیست.
نتیجه مقام دوم: احرام این فرد تبدیل میشود به احرام عمره مفرده و باید اعمال عمره مفرده انجام بدهد.
مقام سوم: وظیفۀ بعدی این فرد چیست؟
فرض این است که حجش فوت شده است یک عمره مفرده انجام داده است، مخصوصا نسبت به کسی که مستطیع بوده است، نسبت به این مقام سوم که وظیفۀ بعدی این فرد چیست؟ به عبارت دیگر آیا باید سال بعد حج انجام بدهد یا نه وظیفه‌ای ندارد؟ این دو نظریه است:
نظریه اول: مشهور قائلند اگر امسال که حج از او فوت شده است، سال اول استطاعتش هست، حجی بر او واجب نیست مگر دوباره مستطیع شود بله اگر حج از گذشته بر او مستقر است، (بحث استقرار حج را هم قبلا بحث کردیم)، لا محاله علیه الحج من قابل و سال بعد باید به حج برود.
نظریه دوم: به شیخ طوسی در تهذیب الاحکام و شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه نسبت داده شده است که قائل به تفصیل هستند. بیان این تفصیل این است که در ضمن مستحبات احرام یک دعائی است که حاجی قبل از محرم شدن همراه با نیت این دعا را میخواند، یک جمله این دعا این است که می‌گوید خدایا اگر مانعی برای من پیش آمد و محبوس شدم از حج « حُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی»، شیخ طوسی در تهذیب الاحکام ج 5 ص 295 [4]فرموده است، این کسی که قد فاته الحج دو حالت دارد، گاهی در وقت احرام این دعا را خوانده است « حُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی »، اگر این دعا را خوانده است قضا از او ساقط است. گویا همین عمره مفرده جای حج را می‌گیرد ولی اگر آن دعا را در وقت نیت احرام نخوانده است. یجب علیه الحج من قابل، سال بعد واجب است حج را انجام بدهد.
برای بررسی این بحث ابتدا مطلبی را از مرحوم خوئی مطالعه کنید نه در ضمن این صورت، بلکه در ضمن مباحث احرام، مستحبات احرام، بحث قبل از تلبیه در معتمد العروۀ الوثقی ج 2 ص 508 تا ص 519 ببینید ذیل این بحث که مستحب است حاجی در حال احرام این دعا را بخواند آنجا مرحوم خوئی به مناسبت این بحث را مطرح میکنند که خواندن این دعا چه ثمرهای دارد، بعد از ذکر مطالبی وارد این بحث می‌شوند که آیا این دعا نسبت به کسی که موقفین از او فوت شده است اثر عملی دارد یا نه؟ سه طائفه روایت میآورند و بررسی میکنند و یک اجماعی از علامه حلی نقل میکنند و با تزلزل از مسأله میگذرند. کلام مرحوم خوئی را مطالعه نمایید تا وراد بررسی شویم.[5]
[1]. جلسه 37، مسلسل 1081، شنبه، 98.09.9
[2] . ( ظاهرا این روایت مقصود است «18538- 11- وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ وَ عَلَیْهِ خَمْسَهٌ مِنَ النَّاسِ- قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.».)
[3] . ( ظاهرا این روایت مقصود است «18542- 15 مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا أَدْرَکَ الزَّوَالَ فَقَدْ أَدْرَکَ الْمَوْقِفَ.»).
[4] . تهذیب الاحکام ج 5 ص 295 : « فَمَحْمُولٌ عَلَى أَنَّهُ إِذَا کَانَتْ حَجَّتُهُمْ حَجَّهَ التَّطَوُّعِ فَلَا یَلْزَمُهُمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ وَ إِنَّمَا یَلْزَمُهُمْ إِذَا کَانَتْ حَجَّتُهُمْ حَجَّهَ الْإِسْلَامِ حَسَبَ مَا قَدَّمْنَاهُ وَ لَیْسَ لِأَحَدٍ أَنْ یَقُولَ لَوْ کَانَتْ حَجَّهَ التَّطَوُّعِ لَمَا قَالَ فِی أَوَّلِ الْخَبَرِ وَ عَلَیْهِمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ إِنِ انْصَرَفُوا إِلَى بِلَادِهِمْ لِأَنَّ هَذَا نَحْمِلُهُ عَلَى طَرِیقِ الِاسْتِحْبَابِ وَ الْفَضْلِ دُونَ الْفَرْضِ وَ الْإِیجَابِ وَ یَحْتَمِلُ أَیْضاً أَنْ یَکُونَ الْخَبَرُ مُخْتَصّاً بِمَنِ اشْتَرَطَ فِی حَالِ الْإِحْرَامِ فَإِنَّهُ إِذَا کَانَ اشْتَرَطَ لَمْ یَلْزَمْهُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ قَدِ اشْتَرَطَ لَزِمَهُ ذَلِکَ فِی الْعَامِ الْمُقْبِلِ وَ الَّذِی یَدُلُّ عَلَى هَذَا مَا رَوَاهُ».
[5] . معتمد عروۀ الوثقی ج 2 ص 515 :« «و منها: سقوط الحج من قابل، حکى ذلک عن الشیخ فی التهذیب و استدل علیه بصحیح ضریس بن أعین، قال: (سئلت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل خرج متمتعا بالعمره إلى الحج فلم یبلغ مکه إلا یوم النحر، فقال: یقیم على إحرامه و یقطع التلبیه حتى یدخل مکه فیطوف و یسعى بین الصفا و المروه، و یحلق رأسه و ینصرف إلى أهله، إن شاء، و قال: هذا لمن اشترط على ربه عند إحرامه فان لم یکن اشترط فان علیه الحج من قابل).
و لکن الصحیحه أجنبیه عن مورد کلامنا، لأن محل الکلام إنما هو المحصور و هو الممنوع عن إتیان أعمال الحج أو العمره بمرض و نحوه من الموانع، و مورد الصحیحه من یتمکن من الاعمال و المناسک من الطواف و السعی و لکن فإنه الموقفان لضیق الوقت و الغفله و نحو ذلک فهذه الفائده إنما تترتب على الاشتراط فیما إذا فإنه الوقوفان و تتبدل وظیفته إلى إتیان العمره المفرده بنفس الإحرام الأول فیطوف و یسعى و یحلق رأسه ثم یأتی بطواف النساء، فهذه الصحیحه من جمله الروایات الوارده فی فوت الموقفین و تلک الروایات على طوائف.
الأولى: ما دل على ان من فاته الوقوف یجب علیه الحج من قابل و فی بعضها انه یجعل ما أتى به عمره مفرده و علیه الحج من قابل کما فی صحیح معاویه بن عمار، قال: و قال أبو عبد الله (ع) (أیما حاج سائق للهدی أو مفرد للحج أو متمتع بالعمره إلى الحج قدم و قد فإنه الحج فلیجعلها عمره و علیه الحج من قابل) و قد ذکرنا غیر مره ان هذه الجمله (علیه الحج من قابل) و نحوها، ظاهرها عدم الاجزاء و عدم الاکتفاء بما اتى به أولا. الثانیه: و هی بإزاء الاولى کصحیحه ضریس المتقدمه الداله على التفصیل من انه لو اشترط الإحلال یسقط عنه الحج فی القابل و تجزی العمره المفرده عن الحج الواجب علیه و ان لم یکن اشترط فعلیه الحج من قابل. الثالثه: ما یدل على انه لو اتى بعمره مفرده أخرى غیر ما بیده یسقط الحج عنه فی القابل و یجزی ذلک عن الحج و ان لم یعتمر ثانیا فعلیه الحج من قابل، کما فی صحیحه داود الرقی، قال: (کنت مع أبی عبد الله (ع) بمنى إذ دخل علیه رجل فقال: قدم الیوم قوم قد فاتهم الحج، فقال نسأل الله العافیه، قال: أرى علیهم ان یهریق کل واحد منهم دم شاه، و یحلون (یحلق) و علیهم الحج من قابل ان انصرفوا إلى بلادهم، و ان أقاموا حتى تمضی أیام التشریق بمکه ثم خرجوا إلى بعض مواقیت أهل مکه فأحرموا منه و اعتمروا فلیس علیهم الحج من قابل).
فالروایات الداله على سقوط الحج فی القابل و عدمه بین ما هی مطلقه و بین ما هی مفصله بین الاشتراط و عدمه، و بین ما هی مفصله بین إتیان عمره ثانیه و عدمه.
فالمستفاد من هذه الطوائف سقوط الحج من قابل عمن اشترط، أو عمن أتى بعمره مفرده ثانیا إذا فإنه الموقف، فان تم الإجماع المدعى على ان من وجب علیه الحج و تمکن منه لا یسقط عنه کما عن العلامه و ارتضاه غیره من الأکابر حتى صاحب الحدائق الذی لا یعتنی بأمثال هذه الإجماعات، فلا بد من رفع الید عن الخبرین الدالین على سقوط الحج من قابل إذا اشترط أو اتى بعمره مفرده ثانیا. و ان لم یتم الإجماع و احتملنا الاجتزاء من الشارع بما أتى به المشترط أو بما أتى به من العمره المفرده ثانیا عن الحج الواجب علیه، فلا مانع من الالتزام بمضمون الروایتین و على کل تقدیر سواء التزمنا بمضامین هذه الروایات أم لم تلتزم فهی أجنبیه عن المحصور و المصدود لأن موردها عدم التمکن من الوقوف لضیق الوقت و نحوه لا الممنوع عن الاعمال بمرض و نحوه.
و الاولى ان یستدل لترتب هذه الفائده بصحیح ذریح المتقدم فإنه صریح فی سقوط الحج من قابل إذا اشترط الإحلال فإنه (ع) بعد ما سئل (أو ما اشترط على ربه قبل ان یحرم ان یحله) فأجاب السائل بقوله: (بلى) ثم سئل الراوی (أ فعلیه الحج من قابل؟ قال: (ع) لا) و لو کنا نحن و هذه الصحیحه لالتزمنا بسقوط الحج من قابل، و لکن بإزائها صحیحه أخرى و هی صحیحه أبی بصیر الداله على ثبوت الحج من قابل، قال: (سئلت أبا عبد الله (ع) عن الرجل یشترط فی الحج ان حلنی حیث حبسنی، علیه الحج من قابل؟ قال: نعم) و التنافی بین الصحیحتین ظاهر جدا.
و حمل قوله: (نعم) فی صحیح أبی بصیر على الحکم الوضعی و الفساد و قوله (لا) فی صحیح ذریح على نفی الوجوب التکلیفی،- فتکون النتیجه عدم وجوب الحج علیه فی السنه القادمه و ان کان ما اتى به فاسدا فلا تعارض فی البین- خلاف الظاهر بل الظاهر ان النفی و الإثبات واردان فی مورد واحد، و بعد التعارض و التکافؤ، یحکم إطلاق الروایات الداله على وجوب الحج فی السنه القادمه.
فتحصل من جمیع ما تقدم: انه لا دلیل على ما ذکروه من الفوائد فلا محیص الا عن الالتزام بأن فائده الاشتراط ادراک الثواب بذکر الشرط فی عقد الإحرام فهو مستحب تعبدی فی نفسه و دعاء مأمور به فی الاخبار یترتب على فعله الثواب، و دعاء یعلم المحرم باستجابته لأنه لو أحصر و منع عن إتیان الاعمال یحله الله تعالى.».
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته‌ای قبل ورود به بحث اشاره کنم به مناسبت بحث اصولی که مطرح شد عام و خاص اگر عام بعد از وقت عمل وارد شود و این مسأله محرز شود و خاصی وارد شده باشد خاص نمی‌تواند مخصص باشد باید توجیه کرد مثل حمل بر افضلیت. بعضی از مرحوم امام عبارتی دال بر همین مضمون خواندند که نشان میدهد این بحث مورد توجه اعلام بوده است اما اینکه در فقه چقدر ملتزم بودند بحث دیگری است که اگر عام در مقام عمل ذکر شود و خاص بعد آن ذکر شود إغراء به جهل است.
ادامه بررسی مقام سوم از صورت دوم که عدم درک وقوفین نه اختیاری و نه اضطراری بود که این مکلف نسبت به بعد چه وظیفه‌ای دارد؟
بحث در این بود که کسی که به وقوفین نرسیده است و در نتیجه حج او باطل بوده است آیا واجب است بر او حج من قابل یا واجب نیست؟ مطلقا یا در بعضی از صور؟ دیروز اشاره کردیم ابتدا مطلبی را که مرحوم خوئی در معتمد العروۀ الوثقی ج 2 ص 516 بیان میکنند اشاره کنیم و توضیح بدهیم و بعد وارد بررسی شویم.
ایشان در ذیل بحث مستحبات احرام به مناسبت وارد این بحث می‌شوند، من فاته الموقفان، می‌فرمایند سه طائفه روایت در این رابطه وجود دارد:
طائفه اول: روایاتی است که دلالت می‌کند «من ترک الموقفین فعلیه الحج من قابل» و این روایات اطلاق دارد چه دعای «حلنی حیث حبستنی» را خوانده باشد یا نخوانده باشد، عمره دومی انجام داده باشد یا انجام نداده باشد، مثل صحیحه معاویۀ بن عمار باب 27 ابواب وقوف به مشعر ح 1 : «18558- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَکَ جَمْعاً فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ- قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَیُّمَا حَاجٍّ سَائِقٍ «1» لِلْهَدْیِ- أَوْ مُفْرِدٍ لِلْحَجِّ أَوْ مُتَمَتِّعٍ بِالْعُمْرَهِ إِلَى الْحَجِّ- قَدِمَ وَ قَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْیَجْعَلْهَا عُمْرَهً- وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.» که حدیث را قبلا خواندیم، به روشنی این روایت دلالت می‌کند هر حاجی چه در حج قران یا در حج افراد یا در حج تمتع وارد اعمال شود و حج از او فوت شود، مثل مثال مورد بحث که وقوفین را درک نکند حجش را عمره قرار دهد و سال آینده باید حج انجام بدهد.
پس طائفه اول می‌گوید مطلقا کسی که حج از او فوت شد و عمره انجام داد، باید در آینده حج انجام بدهد. البته مرحوم خوئی یک نکته را اضافه میکنند که اطلاق این حدیث شامل حج استحبابی نمی‌شود، گویا آن روشن است که علیه الحج من قابل مربوط به کسی است که حج به گردن او ثابت شده است لذا حج استحبابی را شامل نمی‌شود. (هر چند بعدا اشاره می‌کنیم بعضی از محققین قائل هستند که این روایت حج استحبابی را شامل میشود و این مطلب را نقد می‌کنیم).
طائفه دوم: روایتی است که در این روایت نسبت به فوت حج تفصیل قائل شده است، روایت می‌گوید این کسی که حج از او فوت شده است، اگر در لحظۀ اول احرام این دعا را خوانده است « حلنی حیث حبستنی»، لازم نیست در آینده انجام بدهد ولی اگر این دعا را نخوانده است باید در آینده حج انجام بدهد. دال بر این تفصیل صحیحه ضریس بن عبدالملک است باب 27 ابواب وقوف به مشعر ح 2 « 18559- 2- وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَیْسِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَهِ- إِلَى الْحَجِّ فَلَمْ یَبْلُغْ مَکَّهَ إِلَّا یَوْمَ النَّحْرِ- فَقَالَ یُقِیمُ عَلَى إِحْرَامِهِ- وَ یَقْطَعُ التَّلْبِیَهَ حَتَّى یَدْخُلَ مَکَّهَ- فَیَطُوفُ وَ یَسْعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ- وَ یَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ یَنْصَرِفُ إِلَى أَهْلِهِ إِنْ شَاءَ- وَ قَالَ هَذَا لِمَنِ اشْتَرَطَ عَلَى رَبِّهِ عِنْدَ إِحْرَامِهِ- فَإِنْ لَمْ یَکُنِ اشْتَرَطَ فَإِنَّ عَلَیْهِ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ.». این روایت هم به روشنی دال بر تفصیل است، می‌گوید اگر اشتراط کرد، برگردد و حج بر او لازم نیست ولی اگر شرط نکرده و آن دعا را نخوانده است باید در آینده حج انجام بدهد.
طائفه سوم: روایتی است که مضمونش تفصیل دیگری است به این بیان که اگر کسی حج از او فوت شده است، این فرد اگر پس از اینکه این احرامش را با عمره مفرده به اتمام رساند، اگر عمره مفرده دومی انجام داد «لیس علیه الحج من قابل»، این عمره مفرده دوم مجزی از حج است ولی اگر عمرۀ مفردۀ دوم انجام نداده است «علیه الحج من قابل»، باید سال آینده حج انجام بدهد.
دال بر این معنا حدیث 5 از باب 27 ابواب وقوف به مشعر، به تعبیر مرحوم خوئی صحیحه داود بن کثیر رقی، «18562- 5- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ کَثِیرٍ الرَّقِّیِّ قَالَ: کُنْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِمِنًى إِذْ دَخَلَ عَلَیْهِ رَجُلٌ- فَقَالَ قَدِمَ الْیَوْمَ قَوْمٌ قَدْ فَاتَهُمُ الْحَجُّ- فَقَالَ نَسْأَلُ اللَّهَ الْعَافِیَهَ- قَالَ أَرَى عَلَیْهِمْ أَنْ یُهَرِیقَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ دَمَ شَاهٍ- وَ یَحِلُّونَ وَ عَلَیْهِمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ- إِنِ انْصَرَفُوا إِلَى بِلَادِهِمْ- وَ إِنْ أَقَامُوا حَتَّى تَمْضِیَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ بِمَکَّهَ- ثُمَّ خَرَجُوا إِلَى بَعْضِ مَوَاقِیتِ أَهْلِ مَکَّهَ- فَأَحْرَمُوا مِنْهُ وَ اعْتَمَرُوا فَلَیْسَ عَلَیْهِمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.».
از نظر فنی طائفه اول عام یا مطلق است و دو تا قید دارد، طائفه دوم و طائفه سوم هم مقید هستند، یعنی مطلقا حج من قابل نیست، در دو صورت حج من قابل نیست دعای حلنی خوانده باشد یا عمره مفرده دوم انجام داده باشد. مرحوم خوئی قبل از قضاوتشان مطلبی را از علامه حلی در منتهی المطلب [2]نقل میکنند که علامه فرموده است ما بین فقهاء اجماع داریم که هر کسی که حج بر او واجب بوده است به هر دلیل نتوانسته حج انجام بدهد، حج از او فوت نمی‌شود مطلقا چه دعای حلنی خوانده باشد یا نخوانده باشد یا چه چند عمره مفرده انجام داده باشد یا انجام نداده باشد. لذا گویا علامه حلی میخواهند بفرمایند این اجماع یعنی اعراض از این دو طائفه روایت.
مرحوم خوئی می‌فرمایند اگر این اجماع و لازمه آن یعنی اعراض را قبول کنیم این دو مخصص به اعراض اصحاب ساقط میشود و ما هستیم و عمومات علیه الحج من قابل، بعد اضافه میکنند که این اجماع مورد ادعای علامه حلی آن قدر محکم است که حتی صاحب حدائق که مرتب به نصوص توجه دارد اینجا به این اجماع توجه دارد و طبق نصوص در مسأله فتوا ندادهاند. بعد می‌فرمایند اگر کسی این اجماع را قبول کرد باید دو مخصص را کنار بگذارد و بگوید علیه الحج من قابل ولی اگر کسی به اجماع توجه نکرد لا محاله باید قواعد اصولی را تطبیق بدهد که یک مطلق است و دو تا مقید دارد، و چون این دو قید در دو شرطیه آمده است لذا این دو شرطیه باعث میشود که انحصار هم از بین برود و مرحوم خوئی می‌فرمایند در این صورت باید به مضمون هر دو مخصص فتوا بدهد.
عرض می‌کنیم که این مطالب مرحوم خوئی را باید بررسی کنیم.
اولین مطلبی که عرض می‌کنیم این است که مرحوم خوئی از طائفه سوم که روایت داود رقی است تعبیر میکنند به صحیحه داود رقی، با اینکه در رجالشان[3] داود رقی را به خاطر تعارض بین جارح و معدل وثاقتش ار ثابت نمیدانند و علی ما ببالی در فقه در مورد دیگری روایتی را از داود رقی ذکر میکنند و می‌فرمایند این روایت اولا ضعیف السند است[4]، لذا اینجا جای این سؤال هست با توجه به آن مبنای رجالی که چگونه اینجا تعبیر به صحیحه داود رقی دارند و بعد می‌فرمایند اگر اجماع نباشد باید طبق روایت فتوا بدهیم.
اینجا وارد شویم و نسبت به داود رقی یک بحثی داشته باشیم. عرض می‌کنیم که نسبت به داود رقی میشود گفت هم توثیق وارد شده است و هم تضعیف وارد شده است. در موازنه بین تضعیفات و توثیقات بعضی جانب توثیق را اخذ کرده‌اند، لذا به علامه حلی نسبت داده شده است که ایشان داود رقی را توثیق کرده‌اند یا سندی که در آن داود رقی هست علامه حلی آن سند را توثیق کرده‌اند. محقق تستری صاحب قاموس الرجال وجوه تضعیف را تضعیف کرده‌اند و توثیق داود رقی را ترجیح داده است و برخی هم مثل مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه ایشان می‌فرمایند تعارض جارح و معدل است و در نتیجه ما دلیلی بر توثیق داود رقی نداریم. ابتدا باید ادله وثاقت و ادله ضعف داود رقی را ذکر و بررسی کنیم بعد روایات وارد شده در شأن او را مورد بررسی قرار بدهیم.
اما ادله قائلین به وثاقت داود رقی
دلیل اول: عبارتی است از مرحوم کشی در رجال ص 408 « قَالَ أَبُو عَمْرٍو: یَذْکُرُ الْغُلَاهُ أَنَّهُ مِنْ أَرْکَانِهِمْ، وَ قَدْ یَرْوِی عَنْهُ الْمَنَاکِیرُ مِنَ الْغُلُوِّ، وَ یُنْسَبُ إِلَیْهِمْ، وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ مَشَایِخِ الْعِصَابَهِ یَطْعُنُ فِیهِ، وَ لَا عَثَرْتُ مِنَ الرِّوَایَهِ عَلَى شَیْ‌ءٍ غَیْرِ مَا أَثْبَتُّهُ فِی هَذَا الْبَابِ.» گفته میشود این عبارت مرحوم کشی دال بر این است که هر چند غلات او را به خودشان منتسب میدانند و از ارکان خودشان حساب میکنند ولی مرحوم کشی می‌گوید من از هیچ یک از اصحاب چیزی در مورد او نشیندم و روایتی که آورده این روایات در مدح داود رقی است لذا این کلام دلالت بر مدح او می‌کند.
دلیل دوم: شیخ مفید در کتاب ارشاد ج 2 ص 248 داود رقی را «من خاصۀ الامام الکاطم علیه السلام و اهل الورع و العلم و الفقه من شیعته» دانسته است از نزدیکان خصوصی امام کاظم است اهل علم و ورع و فقه است.[5]
دلیل سوم: شیخ طوسی در رجال در ضمن اصحاب امام کاظم علیه السلام داود رقی را توثیق کرده است.[6]
دلیل چهارم: طبق بعضی از مبانی گفته شده است که ابن ابی عمیر از داود رقی حدیث دارد، به تعبیر صاحب قاموس الرجال هم در کتاب کافی و هم در کتاب تهذیب الاحکام مستقیم ابن ابی عمیر از داود رقی حدیث نقل می‌کند طبق مبنای تحقیق نقل ابن ابی عمیر از شخصی امارۀ وثاقت اوست.
عرض کنیم نسبت به دلیل چهارم روایت ابن ابی عمیر از داود رقی ظاهر بلکه اطمینان وقوع السقط است باید اینگونه باشد «ابن ابی عمیر عن حسن بن محبوب عن داود رقی»، در کتاب کافی که ما یافت نکردیم موردی که ابن ابی عمیر از داود رقی مستقیم روایت نقل کرده باشد هر چند صاحب قاموس قائلند، یک روایت در تهذیب الاحکام ج 6 ص 210 است که ابن ابی عمیر از داود رقی است که ما اطمینان داریم اینجا تصحیف است و حسن بن محبوب سقط شده است. «492- 9- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّیِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَکْتُوبٌ فِی التَّوْرَاهِ کَفَالَهٌ نَدَامَهٌ غَرَامَهٌ.».
شاهدش این است که ابن ابی عمیر راوی کتاب داود رقی است به واسطه حسن بن محبوب در روایاتی هم داریم «عن ابن ابی عمیر عن حسن بن محبوب عن داود رقی»، در مقابل اینکه کتاب داود را ابن ابی عمیر به واسطه حسن بن محبوب از او نقل می‌کند و روایاتی هم مع الواسطه است و فقط یک روایت آمده است که ابن ابی عمیر مستقیم از داود رقی کرده باشد لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که نقل مستقیم داشته باشد.
کلام محقق تستری را در قاموس الرجال ج 4 ص 263 مراجعه کنید.[7] نکته‌ای دارند که میخواهند اثبات کنند که صحیح همه جا ابن ابی عمیر از داود رقی است، حتی در موردی که شیخ طوسی در فهرست ص 68 می‌گوید کتاب داود رقی را حسن بن محبوب نقل کرده درست نیست و در روایات هم سند درست این است که «ابن ابی عمیر و حسن بن محبوب عن داود رقی»، لذا کتاب داود رقی را مستقیم ابن ابی عمیر نقل کرده است و همه آن روایاتی که ابن ابی عمیر از حسن بن محبوب از داود رقی نقل می‌کند تصحیف شده است.
[1]. جلسه 38، مسلسل 1082، یکشنبه، 98.09.10
[2] . منتهى المطلب فی تحقیق المذهب؛ ج10، ص: 250: «الثالث: الاشتراط لا یفید سقوط فرض الحجّ فی القابل لو فاته الحجّ، و لا نعلم فیه خلافا».
[3] . معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج8، ص: 128«... أقول: هذه الروایات و إن دلت على جلاله داود الرقی إلا أن جمیعها ضعیفه لا یمکن الاعتماد علیها،...... ص 129.... و على الجمله فالرجل غیر ثابت الوثاقه».
[4] . التنقیح فی شرح العروه الوثقى؛ الطهاره1، ص: 454: « نعم ورد فی روایه داود الرقی [1] أن بول الخفاش نجس إلا أنها غیر قابله للاعتماد. «أما أولا»: فلضعف سندها.».
[5] الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد ؛ ج2 ؛ ص247: « فَمِمَّنْ رَوَى النَّصَّ عَلَى الرِّضَا عَلِیِّ بْنِ مُوسَى ع بِالْإِمَامَهِ مِنْ أَبِیهِ وَ الْإِشَارَهِ إِلَیْهِ مِنْهُ بِذَلِکَ مِنْ خَاصَّتِهِ وَ ثِقَاتِهِ وَ أَهْلِ الْوَرَعِ وَ الْعِلْمِ وَ الْفِقْهِ مِنْ شِیعَتِهِ دَاوُدُ بْنُ کَثِیرٍ الرَّقِّیُّ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ وَ عَلِیُّ بْنُ یَقْطِینٍ وَ نُعَیْمٌ الْقَابُوسِیُّ وَ الْحُسَیْنُ بْنُ الْمُخْتَارِ وَ زِیَادُ بْنُ مَرْوَانَ وَ الْمَخْزُومِیُّ وَ دَاوُدُ بْنُ سُلَیْمَانَ وَ نَصْرُ بْنُ قَابُوسَ وَ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِیٍّ وَ یَزِیدُ بْنُ سَلِیطٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ».
[6] . رجال الشیخ الطوسی - الأبواب؛ ص: 336: «5003- 1 داود بن کثیر الرقی، مولى بنی أسد، ثقه.».
[7] . قاموس الرجال ج 4 ص 263: « ثمّ الظاهر أنّ طریق الفهرست«عن ابن أبی عمیر،عن الحسن بن محبوب، عنه»الصواب فیه«و الحسن»لأنّ ابن أبی عمیر یروی عنه بلا واسطه کالحسن بن محبوب.و مرّ مورد روایه کلّ منهما؛و قد روى ابن أبی عمیر عن داود فی کفالات التهذیب أیضا».
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه سی و نهم (1073) – دوشنبه – 11/9/1398 – 5/4/1441
ادامه بیان ادله وثاقت یا تضعیف داود رقی
آخرین نکته و دلیلی که بر وثاقت داود رقی گفته شده بود، روایت ابن ابی عمیر از داود رقی در یک مورد در کتاب تهذیب الاحکام بود.
ما عرض کردیم ظاهر این است که در این سند سقط واقع شده است و صحیح «ابن ابی عمیر عن حسن بن محبوب عن داود رقی» است. قرینۀ آن را هم اشاره کردیم.
محقق تستری در قاموس الرجال ج 4 ص 263 مطلبی را بر عکس آنچه ما گفتیم ایشان می‌فرمایند، می‌فرمایند ما قرینه داریم که آنچه که در فهرست شیخ طوسی آمده است «عن ابن ابی عمیر عن حسن بن محبوب عن داود رقی»، این تصحیف و غلط است بلکه صحیح در این سند این است «ابن ابی عمیر و حسن بن محبوب عن داود رقی» که با این نگاه این دلیل چهارم بر توثیق زنده میشود و ایشان می‌فرمایند ابن ابی عمیر و حسن بن محبوب هر دو راوی کتاب داود رقی هستند نه اینکه ابن ابی عمیر به واسطه حسن بن محبوب کتاب داود رقی را نقل کند.
دلیل ایشان بر این مدعا این است که می‌فرمایند ما اشاره کردیم که روایاتی داریم هم در کتاب شریف کافی و هم در کتاب تهذیب که ابن ابی عمیر مستقیم از داود رقی روایت نقل می‌کند. این قرینه میشود که کتاب داود رقی را هم ابن ابی عمیر بدون واسطه نقل کرده است لذا مطلب شیخ طوسی در فهرست غلط است.
عرض می‌کنیم که عجیب است از این محقق:
اولا: روایت ابن ابی عمیر مستقیم از داود رقی در کافی که نداریم، (ما پیدا نکردیم) در تهذیب هم یک روایت است فقط که «ابن ابی عمیر عن داود رقی» که آن روایت را هم ما گفتیم احتمال تصحیف است چگونه این یک روایت قرینه بشود که آنچه در شیخ طوسی فهرست فرموده‌اند که «ابن ابی عمیر عن حسن بن محبوب عن داود الرقی»، این تصحیف و غلط باشد؟! مخصوصا با توجه به این نکته که گویا ایشان میخواهد استبعاد کند وقتی ابن ابی عمیر مستقیم از داود رقی روایت دارد یعنی چه کتابش را با واسطه حسن بن محبوب نقل کرده است لذا این تصحیف است.
شما در فهرست ص 68 توجه کنید همین سند و طریقی که به کتاب داود رقی است، « له کتاب، رویناه بالإسناد الأول (عن ابی المفضل عن ابن بطه عن احمد بن محمد بن عیسی)عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عنه.»، دهها مورد دیگر شما در فهرست پیدا میکنید روات مختلفی را که ابن ابی عمیر به واسطه حسن بن محبوب کتاب آنها را نقل می‌کند.
شیخ طوسی در فهرست ص 62 در مورد حفص بن سالم: «یکنى أبا ولاد، الحناط ثقه کوفی مولى جعفی له أصل، رویناه بالإسناد الأول عن أحمد بن محمد بن عیسى عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عن حفص». فهرست ص 62 «الحکم الأعمى ، له أصل، رویناه بالإسناد الأول عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عن الحکم الأعمى». فهرست ص 149« محمد بن مارد، له کتاب، رویناه بهذا الإسناد عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عنه»، فهرست ص 180 « یعقوب السراج له کتاب، أخبرنا به جماعه عن أبی المفضل عن ابن بطه عن أحمد بن محمد بن عیسى عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عنه.». فهرست ص 64 « حنان بن سدیر، له کتاب، و هو ثقه رحمه الله، روینا کتابه [له کتاب رویناه بالإسناد الأول عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عنه.»، فهرست ص 70 «ربیع الأصم، له أصل، أخبرنا به جماعه عن أبی المفضل عن ابن بطه عن أحمد بن محمد بن عیسى عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عنه.»، فهرست ص 178 «یحیى اللحام له کتاب، رویناه بهذا الإسناد عن ابن بطه عن أحمد بن محمد بن عیسى عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عنه.»، فهرست ص 120« عباد بن صهیب، له کتاب، أخبرنا به جماعه عن أبی المفضل عن ابن بطه عن أحمد بن محمد بن عیسى عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عنه.»، فهرست ص 173 « الولید بن العلاء الوصافی له کتاب أخبرنا به جماعه عن أبی المفضل عن ابن بطه عن أحمد بن أبی عبد الله و أحمد بن محمد بن عیسى عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عنه.».[2]
انبوه موارد داریم که ابن ابی عمیر از حسن بن محبوب کتب رواتی را نقل می‌کند با این وجود این انبوه موارد، ما به خاطر یک روایت که در تهذیب آمده «عن ابن ابی عمیر عن داود رقی»، بگوییم این غلط است و ابن ابی عمیر مستقیم کتاب داود رقی را نقل کرده است و حسن بن محبوب شیخ ابن ابی عمیر در نقل کتب بوده است.
(در کتب رجالی میگفتیم کتاب قاموس الرجال آخرین کتابی باشد که به آن مراجعه میکنید نه اولین کتاب، افراد در روش علمی سه نوع هستند، بعضی یک نظریه را آن قدر دقت میکنند و ابداع احتمالات دارند که خودشان به نتیجه نمی‌رسند بعضی زود قضاوت میکنند و بعضی وسط این دو مورد هستند، محقق تستری به خاطر بعضی از احتمالات زود ابداع نظر میکنند. لذا کتاب قاموس برای محقق رجالی نظریه نسازد با همه جلالت شأن محقق تستری).
به نظر ما با توجه به اینکه حسن بن محبوب شیخ ابن ابی عمیر در نقل بسیاری از کتب هست، با اختلاف طبقه و با اینکه کتاب داود رقی را حسن بن محبوب برای ابن ابی عمیر گزارشگری کرده است، یک روایت نقل مستقیم ابن ابی عمیر از داود رقی آن هم نقل در کتاب تهذیب و نه کتاب کافی این احتمال قوی را به ذهن انسان می‌آورد که معلوم نیست نقل ابن ابی عمیر از داود رقی نقل مستقیم باشد. آن سه دلیل دیگر بر وثاقت هم هست که بررسی کنیم.
مطلب دوم: بیان تضعیف داود رقی است در انظار رجالیین
تضعیف اول: عبارت نجاشی در رجال ص 156 است « داود بن کثیر الرقی و أبوه کثیر یکنى أبا خالد، و هو یکنى أبا سلیمان. ضعیف جدا، و الغلاه تروی عنه. »، (کتاب نجاشی بارها گفتیم ناظر به رجال شیخ طوسی است هر چند به خاطر جلالت شیخ طوسی اسم نبرده است.)
تضعف دوم: نجاشی در شرح حال داود رقی از استادش احمد بن عبدالواحد که همان ابن عبدون یا ابن حاشر از علمای بزرگ شیعه است هم از روات قوی و هم از رجالیین قوی است، نقل می‌کند که ایشان می‌فرمود « قال أحمد بن عبد الواحد: قل ما رأیت له حدیثا سدیدا.».
تضعیف سوم:عبارت ابن غضائری در رجال ص 58 است « کان فاسد المذهب، ضعیف الروایه، لا یلتفت إلیه.».
ما با آن توثیقات و این تضعیفات چه کنیم؟
صاحب قاموس الرجال در مقام قضاوت در ج 4 ص 262 می‌فرمایند « هذا، و الأصحّ سلامته. و أما غمز ابن عبدون و ابن الغضائری و النجاشی فیه، فالجواب عنه ما قاله الکشّی: من أن الغلاه ادّعوا کونه منهم لا أنّه منهم، و رووا عنه أباطیل لا أنّه قالها؛ بدلیل أنّه لم یطعن فیه أحد من مشایخ قبله، و لکثره أخبار مدحه.»، یعنی ایشان ثقه است. ایشان جواب می‌دهند که چرا نجاشی و ابن عبدون و ابن غضائری او را تضعیف کرده‌اند؟ ایشان می‌فرمایند در کلام کشی دقت کنید وجه تضعیف این آقایان معلوم میشود. نجاشی و ابن غضائری و ابن عبدون که تضعیف کرده‌اند فکر کرده‌اند که روایاتی که غلات به داود رقی بسته‌اند و از او نقل کرده‌اند، داود رقی اینها را گفته است در حالی که کشی قضاوت می‌کند و می‌گوید این اباطیل را دیگران به داود رقی بسته‌اند لذا «لم یطعن فیه احد من العصابه»، هیچ یک از علمای مکتب داود رقی را قدح نکرده‌اند پس معلوم میشود وجه تضعیف نجاشی و ابن غضائری و ابن عبدون یک اشتباه بوده است. لذا این تضعیفات ساقط میشود و ما به آن توثیقات عمل می‌کنیم.
بعضی هم در مقام ترجیح توثیقات اینگونه گزارشگری میکنند تضعیف نجاشی مبتنی بر کلام ابن غضائری است و ابن غضائری هم انسان بسیار سختگیری بوده است که قلما راوی از زیر تیغ جرح ابن غضائری خارج شود. لذا تضعیف نجاشی بر اساس تضعیف ابن غضائری است و تضعیفات ابن غضائری معتبر نیست.
عرض می‌کنیم این دو بیان در وجه ترجیح توثیقات ساقط است جدا، اما بیان محقق تستری، عجیب است که به چه دلیل شما میگویید نجاشی و ابن عبدون و ابن غضائری به اشتباه افتادهاند فکر کرده‌اند روایاتی که غلات به داود رقی بسته‌اند نقل خود داود رقی است؟ در حالی که واقعیت این نیست یعنی شما قضاوت کشی را در اینجا ملاک قرار دادید و گفتید تضعیف این آقایان بر اساس کلام ابن غضائری است، آیا بر این مطلب قرینه‌ای دارید؟ میشود شخصی مثل نجاشی و ابن غضائری خلط کرده‌اند روایات غلات را که از داود رقی نقل میکنند به پای داود رقی نوشته‌اند؟! در سیره نجاشی و ابن غضائری وقتی انسان مطالعه می‌کند اتفاقا در این زمینه بسیار دقیق هستند، شما می‌بینید نسبت به جابر بن یزید جعفی که غلات و ضعفاء اطراف او راگرفته‌اند و اشیاء منکر از اول نقل میکنند نجاشی در رجال ص 128 او را مورد طعن قرار نمی‌دهد و ابن غضائری در رجال ص 110 او را توثیق می‌کند و موارد دیگر، لذا این نسبت به نجاشی و ابن غضائری و ابن عبدون که اینها اشتباه کرده‌اند ولی نکته کشی درست است، صرف یک ادعا هست بدون اقامه قرینه لذا مردود است. تفاوت بین کشی و نجاشی هم زیاد است.
اما نکته دومی که گفته شده که تضعیف نجاشی مبتنی بر تضعیف ابن غضائری است و تضعیفات ابن غضائری هم ملاک ندارد و آدم شدید بوده است. کبرویا و صغرویا در این ادعا مناقشه است و ما به تفصیل در مواردی اشاره کردیم. اما ابتناء نظر نجاشی بر ابن غضائری ثابت نیست به هیچ وجه، گویا میخواهند بگویند نجاشی از مقلده ابن غضائری است، ما به مناسبت موارد زیادی از اختلاف بین این دو را بیان کردیم، مخصوصا اینجا که نجاشی از استادش هم گزارشگری می‌کند فردی مثل ابن عبدون.
اما اینکه تضعیفات ابن غضائری فراوان است و قلما سلم راو عن تضعیفه که هم متقدمین و هم متأخرین مکتب قم دارند علی ما ببالی ضمن بحث حجیت خبر واحد در این مورد بحث مفصلی داشتیم و استقصاء کردیم و نسبت تضعیفات ابن غضائری نسبت به دیگران ذکر کردیم. این هم واقعیت ندارد. لذا ابن غضائری یکی از دقیقترین علمای رجالی است در نهایت دقت است بله مرحوم خوئی به تضعیفات ابن غضائری اعتنا نمیکند به جهت دیگر است که ما در برهه‌ای قبول داشتیم که تضعیفات ابن غضائری در بعضی از کتب علامه حلی گزارشگری شده و انتسابش به ابن غضائری ثابت نیست. که ما به تجمیع القرائن به این نتیجه رسیدیم که آن نقلها صحیح است لذا تا اینجا تضعیفات ابن غضائری ثابت است و توجیهی به نظر نمی‌رسد.
لذا تا اینجا اگر ترجیح جنبه تضعیف غلبه نداشته باشد حداقل تعارض بین جارح و معدل است و به تعارض هر دو قول ساقط میشود و ما باید توقف کنیم و نمی‌توانیم وثاقتش را ثابت کنیم.
نکته دیگر این است که محقق تستری دو دلیل بر وثاقت و سلامت داود رقی دارد. یک دلیل تضعیف تضعیفات بود که وافی به مقصود نبود.
دلیل دوم ایشان «و لکثرۀ اخبار مدحه»، می‌فرمایند اخبار وارد شده در مدح داود رقی فراوان است. گویا مستفیظ نزدیک به متواتر است به خاطر این کثرت اخبار مدح ما جانب وثاقت داود رقی را ببینیم. روایاتی که در رجال کشی آمده و یک روایت در اختصاص منسوب به شیخ مفید آن را مراجعه کنید تا بررسی کنیم.[3]
[1]. جلسه 39، مسلسل 1083، دوشنبه، 98.09.11
[2] مقرر: موارد دیگری هم هست مثل این سه مورد: الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 84، صالح بن رزین، له أصل، رویناه بالإسناد الأول عن ابن بطه عن أحمد بن محمد بن عیسى عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عنه.، الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 149: محمد بن حکیم، له کتاب، رویناه بهذا الإسناد عن الحسن بن محبوب عنه، و الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 188: أبو سلیمان الحمار‌له کتاب، رویناه بهذا الإسناد عن أحمد بن محمد بن عیسى عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن محبوب عنه.»
[3] . الاختصاص 216
حدیث المفضل و خلق أرواح الشیعه من الأئمه ع
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ أَبِی أَحْمَدَ الْأَزْدِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِیِّ قَالَ کُنْتُ عِنْدَ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع إِذْ دَخَلَ الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَرَ فَلَمَّا بَصُرَ بِهِ ضَحِکَ إِلَیْهِ ثُمَّ قَالَ إِلَیَّ یَا مُفَضَّلُ فَوَ رَبِّی إِنِّی لَأُحِبُّکَ وَ أُحِبُّ مَنْ یُحِبُّکَ یَا مُفَضَّلُ لَوْ عَرَفَ جَمِیعُ أَصْحَابِی مَا تَعْرِفُ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ فَقَالَ لَهُ الْمُفَضَّلُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ لَقَدْ حَسِبْتُ أَنْ أَکُونَ قَدْ أُنْزِلْتُ فَوْقَ مَنْزِلَتِی فَقَالَ ع بَلْ أُنْزِلْتَ الْمَنْزِلَهَ الَّتِی أَنْزَلَکَ اللَّهُ بِهَا فَقَالَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَنْزِلَهُ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ مِنْکُمْ قَالَ مَنْزِلَهُ سَلْمَانَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ فَمَا مَنْزِلَهُ دَاوُدَ بْنِ کَثِیرٍ الرَّقِّیِّ مِنْکُمْ قَالَ مَنْزِلَهُ الْمِقْدَادِ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَیَّ فَقَالَ یَا عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْفَضْلِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى خَلَقَنَا مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ وَ صَنَعَنَا بِرَحْمَتِهِ وَ خَلَقَ أَرْوَاحَکُمْ مِنَّا فَنَحْنُ نَحِنُّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ تَحِنَّونَ إِلَیْنَا وَ اللَّهِ لَوْ جَهَدَ أَهْلُ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ أَنْ یَزِیدُوا فِی شِیعَتِنَا رَجُلًا أَوْ یَنْقُصُوا مِنْهُمْ رَجُلًا مَا قَدَرُوا عَلَى ذَلِکَ وَ إِنَّهُمْ لَمَکْتُوبُونَ عِنْدَنَا بِأَسْمَائِهِمْ وَ أَسْمَاءِ آبَائِهِمْ وَ عَشَائِرِهِمْ وَ أَنْسَابِهِمْ یَا عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْفَضْلِ وَ لَوْ شِئْتَ لَأَرَیْتُکَ اسْمَکَ فِی صَحِیفَتِنَا قَالَ ثُمَّ دَعَا بِصَحِیفَهٍ فَنَشَرَهَا فَوَجَدْتُهَا بَیْضَاءَ لَیْسَ فِیهَا أَثَرُ الْکِتَابَهِ فَقُلْتُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا أَرَى فِیهَا أَثَرَ الْکِتَابَهِ قَالَ فَمَسَحَ یَدَهُ عَلَیْهَا فَوَجَدْتُهَا مَکْتُوبَهً وَ وَجَدْتُ فِی أَسْفَلِهَا اسْمِی فَسَجَدْتُ لِلَّهِ شُکْرا».
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
دلیل دوم محقق تستری بر سلامت داود رقی: کثرت اخبار مدح او
دلیل دومی که محقق تستری رحمه الله برای وثاقت و به تعبیر خودشان سلامت داود رقی مطرح فرموده‌اند «لکثرۀ اخبار مدحه»، چون روایات وارد شده در مدح داود رقی زیاد است لذا ما به او اعتماد می‌کنیم چنانچه علامه حلی درخلاصه الأقوال ص: 68 هم ابتدا می‌فرمایند « و عندی فی أمره توقف،» بعد می‌فرمایند « و الأقوى قبول روایته، لقول الشیخ و قول الکشی أیضا».
دو یا سه روایت از روایات دال بر مدح داود رقی مرفوعه و مرسله است که قابل اعتماد نیست و نمی‌شود به آنها استناد کرد. مثل این روایت مرسله «حَدَّثَنِی حَمْدَوَیْهِ وَ إِبْرَاهِیمُ. وَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ نُصَیْرٍ، قَالُوا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى، عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، عَمَّنْ ذَکَرَهُ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: أَنْزِلُوا دَاوُدَ الرَّقِّیَّ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ الْمِقْدَادِ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص).»، (رجال الکشی؛ ص: 402)، یا این روایت مرفوعه « عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیِّ، رَفَعَهُ، قَالَ، نَظَرَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِلَى دَاوُدَ الرَّقِّیَّ وَ قَدْ وُلِّیَ فَقَالَ: مَنْ سَرَّهُ أَنْ یَنْظُرَ إِلَى رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِ الْقَائِمِ (ع) فَلْیَنْظُرْ إِلَى هَذَا. وَ، قَالَ فِی مَوْضِعٍ آخَرَ: أَنْزِلُوهُ فِیکُمْ بِمَنْزِلَهِ الْمِقْدَادِ رَحِمَهُ اللَّهُ.»( رجال الکشی؛ ص : 402).
شیخ صدوق در مشیخه من لایحضره الفقیه (من لا یحضره الفقیه؛ ج4، ص:494 [بیان الطریق إلى داود الرّقّی]) بعد از اینکه سند و طریق خودشان را به داود رقی بیان میکنند، می‌فرمایند: « و روی عن الصادق علیه السّلام أنّه قال: «أنزلوا داود الرّقّیّ منّی بمنزله المقداد من رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله».
اگر کسی تمام روایات من لایحضره الفقیه را حتی به لفظ (و روی) معتبر بداند و مشیخه را جزء من لایحضره الفقیه بداند، اعتماد شیخ صدوق را در مقدمه شامل همه روایات بداند می‌تواند بگوید این روایت هم معتبر است. ولی اگر کسی کلام شیخ صدوق را در مقدمه من لایحضره الفقیه در رابطه با اعتماد ایشان به تمام احادیث تمام نداند یا بگوید احادیثی مرسلی که شیخ صدوق اسناد قطعی میدهد به امام علیه السلام معتبر است که مرحوم امام اینگونه میداند و این حدیث (و روی) است لذا فائده ندارد یا کسی بگوید مشیخه من لایحضره الفقیه بعد از من لایحضره الفقیه تألیف شده و کلام شیخ صدوق در مقدمه شامل مشیخه نمی‌شود لذا این روایت از این نگاهها مرسل است لذا قابل اعتماد نیست.
تنها روایتی که ممکن است ادعا شود سندش صحیح و تمام است، روایتی است که در کتاب اختصاص به این سند نقل شده است: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ (مقصود شیخ صدوق است) قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ (که ثقه است) قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ أَبِی أَحْمَدَ الْأَزْدِیِّ (مقصود ابن ابی عمیر است) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِیِّ قَالَ کُنْتُ عِنْدَ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع إِذْ دَخَلَ الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَرَ فَلَمَّا بَصُرَ بِهِ ضَحِکَ إِلَیْهِ ثُمَّ قَالَ إِلَیَّ یَا مُفَضَّلُ فَوَ رَبِّی إِنِّی لَأُحِبُّکَ وَ أُحِبُّ مَنْ یُحِبُّکَ یَا مُفَضَّلُ لَوْ عَرَفَ جَمِیعُ أَصْحَابِی مَا تَعْرِفُ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ (این خیلی جلالت شأن برای مفضل است) فَقَالَ لَهُ الْمُفَضَّلُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ لَقَدْ حَسِبْتُ أَنْ أَکُونَ قَدْ أُنْزِلْتُ فَوْقَ مَنْزِلَتِی فَقَالَ ع بَلْ أُنْزِلْتَ الْمَنْزِلَهَ الَّتِی أَنْزَلَکَ اللَّهُ بِهَا فَقَالَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَنْزِلَهُ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ مِنْکُمْ قَالَ مَنْزِلَهُ سَلْمَانَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ فَمَا مَنْزِلَهُ دَاوُدَ بْنِ کَثِیرٍ الرَّقِّیِّ مِنْکُمْ قَالَ مَنْزِلَهُ الْمِقْدَادِ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص».
سند این روایت تمام است. لذا برخی از اعلام از تلامذه شهید صدر (مرحوم آیۀ الله هاشمی شاهرودی در جلد اول ص 50 از دو جلد کتاب الحج ایشان) پس از اینکه روایتی در مبحث حج ذکر میکنند، روایت اختصاص را در مورد داود رقی میآورند و می‌فرمایند سند تمام است، می‌فرمایند این روایت اختصاص که صحت سند هم دارد «و هذا الحدیث یکون حاکما علی شهادۀ النجاشی و شیخه بالضعف» لذا ایشان فرموده حق وثاقت بلکه جلالت شأن داود بن کثیر رقی است.
بیان دو مطلب نسبت به کتاب اختصاص منسوب به شیخ مفید
عرض می‌کنیم که مشکل در این روایت در خود کتاب اختصاص است که منسوب به شیخ مفید است. ما خیلی عجاله و بسیار بسیار مختصر دو مطلب را اشاره می‌کنیم:
مطلب اول: کتاب اختصاص که مجموعهای متنوع و کشکولی است از احادیثی در رابطه با عقائد، اخلاق، سیره، فضائل اهل البیت، معجزه و کرامات، در انتساب این کتاب به شیخ مفید تردید بسیار جدی است بلکه مبعداتی برای انتساب کتاب به شیخ مفید وجود دارد.
برخی از این مبعدات: روش تألیف این کتاب با سایر کتب شیخ مفید در تنافی است. در برخی از موارد، آنچه در کتاب اختصاص مطرح شده با آراء مسلم و مبرهن شیخ مفید در سایر کتب در تناقض است.
کتب قریب به عصر شیخ مفید که مقید بودند کتب شیخ مفید را گزارشگری کنند به خاطر جلالت شأن شیخ مفید و جایگاه ایشان در نزد شیعه، هیچ نامی از کتاب اختصاص برای شیخ مفید نبردهاند، مثل فهرست شیخ طوسی، رجال نجاشی، معالم العلماء ابن شهر آشوب.
لذا با تجمیع این قرائن یا تردید جدی یا اطمینان به عدم انتساب کتاب اختصاص به شیخ مفید انسان پیدا می‌کند.
مطلب دوم: اگر انتساب کتاب به شیخ مفید مورد تردید باشد کتاب از چه کسی است؟ آیا میشود وثاقت صاحب کتاب را ثابت کرد تا روایات آن معتبر باشد؟
اینجا هم چند تردید جدی وجود دارد که بعید است یک محقق به نتیجه برسد، آیا کتاب اختصاص از شیخ ابی علی احمد بن عمران معاصر ابن بابویه است و شیخ مفید آن اختصاص را خلاصه گیری کرده است چنانچه آقا بزرگ تهرانی در الذریعه ادعا میکنند، یا این کتاب نوشته جعفر بن حسین المؤمن است که بعضی ادعا میکنند یا هیچ ربطی به شیخ مفید و به این آقایان ندارد و نویسنده آن معلوم نیست. با وجود این انظار تمحلات برای انتساب کتاب اختصاص به شیخ مفید راه به جایی نمیبرد. لذا این محقق توجه به این مسأله ندارند، مرحوم امام هم در مکاسب به روایتی از اختصاص تمسک میکنند. برای ما انتساب کتاب اختصاص به شیخ مفید ثابت نیست.
لذا یکی از حلقات سند برای ما روشن نیست، اینکه چه کسی روایت را از شیخ صدوق نقل می‌کند، لذا به نظر ما سه یا چهار روایت در مدح داود رقی وارد شده است که همه این روایات سندشان مقطوع است. لذا ادعای صاحب قاموس که کثرت روایات در مدح اوست این قابل اثبات نیست.
نتیجه: با توجه به عدم وجود روایات معتبر در مدح داود رقی و تعارض بین جارح و معدل مطلب محقق خوئی در معجم رجال الحدیث صحیح است که باید بگوییم نحن فیه من المتوقفین، و تعبیرشان در کتاب الحج به صحیحه داود رقی به نظر ما قابل قبول نیست.
کسی که موقفین را درک نکرده است نسبت به اینکه هل علیه الحج من قابل، محقق خوئی فرمودند سه طائفه روایت داریم. اولا: طائفه سوم که روایت داود رقی است با این توضیحات از گردونه استدلال خارج میشود و روایت معتبر نیست.
ثانیا: در این روایت در هر دو قسمت مطلبی هست که مخالف با روایات فراوان باب است و احدی هم به آن فتوا نداده است، شما در قسمت اول این روایت دقت کنید راوی به امام می‌گوید در منا جمعی الان رسیدهاند « قَالَ: کُنْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِمِنًى إِذْ دَخَلَ عَلَیْهِ رَجُلٌ- فَقَالَ قَدِمَ الْیَوْمَ قَوْمٌ قَدْ فَاتَهُمُ الْحَجُّ-» طبق نقل داود رقی امام علیه السلام فرمودند « فَقَالَ نَسْأَلُ اللَّهَ الْعَافِیَهَ- قَالَ أَرَى عَلَیْهِمْ أَنْ یُهَرِیقَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ دَمَ شَاهٍ- وَ یَحِلُّونَ وَ عَلَیْهِمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ - إِنِ انْصَرَفُوا إِلَى بِلَادِهِمْ- » تمام روایات دیگر اینجا می‌گوید حجشان تبدیل به عمره مفرده میشود، این روایت می‌گوید یک گوسفند ذبح کنند و محل شوند.
قسمت دوم این روایت هم که میگفت اگر گوسفند ذبح کردند و محل شدند و برگشتند به کشورشان باید دوباره بیایند حج انجام بدهند ولی اگر بعد از ذبح و محل شدن، ایام تشریق را ماندند و بعد دوباره رفتند محرم شدند و یک عمره مفرده انجام دادند حج دوباره ندارند، «وَ إِنْ أَقَامُوا حَتَّى تَمْضِیَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ بِمَکَّهَ- ثُمَّ خَرَجُوا إِلَى بَعْضِ مَوَاقِیتِ أَهْلِ مَکَّهَ- فَأَحْرَمُوا مِنْهُ وَ اعْتَمَرُوا فَلَیْسَ عَلَیْهِمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.».این قسمت دوم هم احدی از اصحاب به آن فتوا ندادهاند، لذا نسبت به این طائفه سوم هم ضعف سند ثابت است و هم اعراض اصحاب مسلم است. لذا طائفه سوم به این دو جهت از گردونه استدلال خارج است.
طائفه دوم صحیحه ضریس بود که میگفت ان اشترط عند احرامه همان عمره مفرده را انجام بدهد و حجی در آینده ندارد ولی اگر شرط نکرده است «فان علیه الحج من قابل». این مضمون را بررسی کنیم. که خواهد آمد.
[1]. جلسه 40، مسلسل 1084، سه‌شنبه، 98.09.12
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامه بررسی صورت دوم از صور درک و عدم درک موقفین
گفتیم بعضی تفصیل می‌دهند بین اینکه اگر در حال احرام شرط کرده «حُلّنی حیث حبستنی» حج من قابل لازم نیست و عمره مفرده مجزی از حجه الإسلام است و اگر این شرط را مطرح نکرده است علیه الحج من قابل. گفتیم یک روایت دال بر این معنا است که صحیحه ضریس باشد. علامه حلی در منتهی المطلب ادعا فرمودند اجماع داریم من فاته الحج باید دوباره حج انجام دهد چه این دعا را خوانده باشد یا نه. لذا اعراض علماء از این صحیحه ثابت است بنابراین نمی‌توان طبق آن فتوا داد.
با تتبع و تحقیق در کلمات اصحاب به نظر ما برداشت علامه حلی صحیح است، آنانی که متعرض مسأله فوت حج با فوت موقفین شده‌اند فتوا می‌دهند که علیه الحج من قابل، و قید نمی‌کنند که اگر این دعا را خوانده باشد حج من قابل ندارد، حتی شیخ طوسی که عبارتشان در تهذیب ممکن است موهم این باشد که به این حدیث عمل میکنند در النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 273 که کتاب فتوایی ایشان هست تصریح میکنند «و من فاته الحجّ، فلیقم على إحرامه الى انقضاء أیّام التّشریق، ثمَّ یجی‌ء، فیطوف بالبیت، و یسعى بین الصّفا و المروه، و یجعل حجّته عمره. و إن کان قد ساق معه هدیا، فلینحره بمکّه و کان علیه الحجّ من قابل إن کانت حجته حجّه الإسلام.» و تفصیلی هم مطرح نمی‌کنند، لذا به نظر ما چنانکه صاحب جواهر، علامه حلی و صاحب حدائق می‌فرمایند اعراض از این صحیحه ثابت است در نتیجه از این سه طائفه از روایات یا به ضعف سند که طائفه سوم بود و اعراض، و یا به اعراض اصحاب ساقط است باقی می‌ماند اطلاقات که طائفه اول بود، «من فاته الموقفان فعلیه الحج من قابل» مطلقا چه شرط کرده باشد چه نکرده باشد چه عمره مفرده دوم انجام داده باشد چه انجام نداده باشد.
ذیل این صورت دوم چهار نکته را اشاره می‌کنیم:
نکته اول: آیا این اطلاقات شامل حج استحبابی میشود یا نه، علیه الحج من قابل چه حج استحبابی باشد چه نباشد، به نظر ما چنانکه صاحب جواهر هم در جواهر الکلام ج19، ص88 اشاره میکنند این اطلاقات از حج استحبابی انصراف دارد. دلیلش این است که حج استحبابی که در حقیقت اصل انجامش هیچ لزومی ندارد، اینکه در عمل مستحبی که فوت شده جالب است که این فوت هم اطلاق دارد چه لعذرٍ باشد و چه لغیر عذرٍ باشد بگوییم هر چند لعذرٍ عملی از او فوت شده است آن هم عمل استحبابی این عقوبت دارد. در مبحث مباشرت که قبلا بحثش گذشت آنجا با قصد، مرتکب حرام شده است آنجا ممکن است گفته شود اطلاقات علیه الحج من قابل شاملش میشود زیرا مرتکب خلاف شده پس عقوبت هم دارد. اینجا اطلاقات که در مطلق فوت موقفان می‌گوید علیه الحج من قابل معلوم میشود این علیه الحج من قابل وظیفه‌ای است که انجام نداده نه عقوبت باشد چنانکه محقق داماد اشاره دارد که می‌گویند این عقوبت است، خیر چون مطلقا من فاته الموقفان گفته شده علیه الحج من قابل، چه با عذر باشد چه بدون عذر.
لذا کلام صاحب تفصیل الشریعه در ج5، ص151 که ایشان ادعا میکنند به لحاظ این روایات علیه الحج من قابل می‌گوییم احوط لو لم یکن أقوی این است که در همه موارد فوت موقفین چه حج استحبابی و چه فوت لعذرٍ باشد یا لغیر عذرٍ باشد یجب علیه الحج من قابل. این جمود بر نصّ و عدم توجه به سایر قواعد پیرامونی به نظر ما وجهی ندارد لذا بدون شبهه اطلاق این روایات از حج استحبابی انصراف دارد.[2]
نکته دوم: تلمیذ محقق خوئی، صاحب تعالیق مبسوطه [3]می‌فرمایند کسی که حج واجبش فوت شد با فوت موقفین و حج هم بر او مستقر بود علیه الحج من قابل. ظاهرش هم اطلاق دارد که چه دعای حلّنی را خوانده باشد یا نه. دلیلشان این است که چند روایت از مطلقات ذکر میکنند و می‌فرمایند و یدل علیه صحیحه ضریس که طائفه دوم بود در تقسیم بندی ما و محقق خوئی. می‌گویند «هذا اذا لم یشترط علی نفسه». سؤال ما این است که این صحیحه ضریس که مطلق نیست بلکه یک تفصیل را مطرح می‌کند که اگر حلّنی گفته باشد اعاده حج واجب نیست چگونه این روایت را از مطلقات دانستید، مدلول روایت کاملا تفصیل است و ایشان اشاره‌ای هم نمی‌کنند که این روایت ظاهرش تفصیل است و فقهاء از آن اعراض کرده‌اند. با اینکه ایشان تمام روایت را با ذیلش نقل میکنند.
نکته سوم: شکی نیست در اینکه طواف نساء در عمره مفرده واجب است و در عمره تمتع واجب نیست، در ما نحن فیه که من فاته الموقفان است اشاره کردیم حج او تبدیل میشود به عمره مفرده و روایات تصریح می‌کند به این تبدیل، علی القاعده در عمره مفرده طواف نساء لازم است لکن به روایات فوت موقفین که مراجعه می‌کنیم وقتی در مقام بیان وظیفه می‌فرمایند ینقلب حجه الی العمره المفرده.
بعضی از این روایات اعمال عمره را هم بیان میکنند و می‌گویند محرم که هست ایام تشریق صبر کند بعد طواف کند و سعی و حلق انجام دهد و مُحلّ شود و به وطن بازگردد، در این روایات هیچ اشاره‌ای به طواف نساء نمی‌شود، با اینکه در مقام بیان وظیفه هم هستند، این روایات هم به اطلاق مقامی ظهور قوی دارند که در این عمره مفرده طواف نساء واجب نیست، صاحب جواهر در جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج19، ص: 91 به این نکته توجه دارند با اینکه دیگران توجه نکرده‌اند، صاحب جواهر می‌فرمایند نه در نصوص نه فتاوا ندیدم کسی بگوید در این عمره مفرده طواف نساء واجب است بعد می‌فرمایند و لعله الأقوی که بگوییم یک عمره مفرده هست که طواف نساء ندارد.
علی أی حال به نظر ما هم به ضرس قاطع نمی‌توان فتوا به لزوم طواف نساء یا عدم لزوم طواف نساء در این عمره مفرده داد لذا مانند صاحب جواهر می‌گوییم لکن الأحوط اتیانه، به نظر ما اینجا جای احوط وجوبی است. پس إفتاء به وجوب با اطلاق مقامی این روایات ثابت نیست.
نکته چهارم: مرحوم امام در تحریر الوسیله ذیل این صورت که حاجی که موقفین از او فوت شده حجش باطل است و باید اعمال عمره مفرده انجام دهد عبارتی دارند که «و الأحوط لمن کان معه الهدی أن یذبحه».
توضیح مطلب اینکه از جهتی طبق روایات وقتی حجش باطل است اعمال حج را هم لازم نیست ادامه دهد حجش هم تبدیل شده به عمره مفرده چرا ذبح بر او واجب باشد؟ لذا بعضی مانند صاحب جواهر می‌گویند وقتی اجماع داریم بقسمیه که حجش فوت شده و بقیه اعمال حج را هم لازم نیست انجام دهد کشتن قربانی دلیل ندارد.
بعضی از فقهاء مطلقا می‌گویند این فرد باید یک قربانی ذبح کند چه حج قران باشد چه افراد چه تمتع، قیاس کرده‌اند مورد را به مصدود و محصور چنانکه اینها با قربانی از احرام خارج می‌شوند این فرد هم لازم است ذبح کند.
لکن این جمله مرحوم امام مبتنی است بر یک روایتی و علی القاعده نیست آن روایت صحیحه ضریس است به نقل شیخ صدوق، در صحیحه ضریس بین نقل شیخ طوسی در تهذیب و نقل شیخ صدوق یک اختلافی هست، شیخ طوسی روایت را اینگونه نقل میکنند «1001- 38- مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَیْسِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَهِ إِلَى الْحَجِّ فَلَمْ یَبْلُغْ مَکَّهَ إِلَّا یَوْمَ النَّحْرِ فَقَالَ یُقِیمُ عَلَى إِحْرَامِهِ وَ یَقْطَعُ التَّلْبِیَهَ حِینَ یَدْخُلُ مَکَّهَ فَیَطُوفُ وَ یَسْعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ وَ یَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ یَنْصَرِفُ إِلَى أَهْلِهِ إِنْ شَاءَ وَ قَالَ هَذَا لِمَنِ اشْتَرَطَ عَلَى رَبِّهِ عِنْدَ إِحْرَامِهِ فَإِنْ لَمْ یَکُنِ اشْتَرَطَ فَإِنَّ عَلَیْهِ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ».
شیخ صدوق اینگونه روایت را نقل میکنند که «2772 وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَیْسٍ الْکُنَاسِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مُتَمَتِّعاً بِعُمْرَهٍ إِلَى الْحَجِّ فَلَمْ یَبْلُغْ مَکَّهَ إِلَّا یَوْمَ النَّحْرِ فَقَالَ یُقِیمُ بِمَکَّهَ عَلَى إِحْرَامِهِ وَ یَقْطَعُ التَّلْبِیَهَ حِینَ یَدْخُلُ الْحَرَمَ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ یَسْعَى وَ یَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ یَذْبَحُ شَاتَهُ ثُمَّ یَنْصَرِفُ إِلَى أَهْلِهِ ثُمَّ قَالَ هَذَا لِمَنِ اشْتَرَطَ عَلَى رَبِّهِ عِنْدَ إِحْرَامِهِ أَنْ یَحُلَّهُ حَیْثُ حَبَسَهُ فَإِنْ لَمْ یَشْتَرِطْ فَإِنَّ عَلَیْهِ الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ مِنْ قَابِلٍ». (من لا یحضره الفقیه؛ ج2، ص: 385).
از این روایت اینگونه استفاده کرده‌اند بعضی که مقصود حج قرانی است که گوسفند همراهش است. صحیحه ضریس را ما به اعراض ساقط کردیم و گفتیم نمی‌توان طبق آن فتوا داد، بر فرض عدم اعراض ممکن است حدیث کما یدّعی صاحب جواهر حمل بر استحباب شود به حکم یک قرینه که اگر ذبح بر این فرد واجب باشد مانند باب محصور ذبح باید قبل از حلق باشد در همان مصدود و محصور هم دارد «لاتحلقوا رؤوسکم حتی یبلغ الهدی محله» و در این حدیث گفته شده بعد حلق رأس شاه را ذبح کند لذا به حکم این قرینه ممکن است روایت حمل بر استحباب شود.
علی ای حال با توجه به اعراض اصحاب از صحیحه ضریس این احوط مرحوم امام مورد نخواهد داشت.
صورت دوم از صور وقوف تمام شد. صورت این بود که من فاته الوقوفان حجش باطل است احرام حج منقلب میشود به احرام عمره مفرده و اگر حج واجب بوده و مستقر هم بوده بر او یا سال بعد مستطیع شد علیه الحج من قابل.
[1]. جلسه 41، مسلسل 1085، چهارشنبه، 98.09.13
[2] تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله - الحج؛ ج5، ص: 150: «هذا کلّه مع قطع النظر عن الروایات الوارده. و أمّا مع ملاحظتها فاللازم أن یقال- بمقتضى الدقه فی مفادها و التأمل فی مدلولها- بلزوم الحج من قابل، فی جمیع موارد التبدل إلى العمره المفرده فی مورد بطلان الحج. و لا یکون فی البین ما یقتضی التقیید و الاختصاص. فالأحوط لو لم یکن أقوى ذلک. و الاستبعاد فی مورد الحج الاستحبابی خصوصا مع فرض کون الفوت لعذر لا وجه له مع وجود الدلیل.».
[3] .مقصود آیت الله فیاض است در تعالیق مبسوطه على مناسک الحج (للفیاض)؛ ص: 466.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
صورت سوم: درک وقوف اختیاری عرفات با وقوف اضطراری نهاری مشعر
کلام در بیان صور وقوف در عرفات و مشعر و بیان حکم این صور بود که عرض شد مرحوم امام دوازده صورت رئیسه را مطرح میکنند، دو صورت بیان شد.
صورت سوم: این است که حاجی وقوف اختیاری عرفات با وقوف اضطراری نهاری مشعر را درک کند. آیا حج این فرد صحیح است یا حجش باطل است؟
این صورت دو فرض پیدا می‌کند که باید بررسی شود:
فرض اول: گاهی وقوف اختیاری مشعر را که درک نکرده است از روی عذر بوده است مثل اینکه شلوغ بوده یا جاهل قاصر بوده یا فراموش کرده است. بین الطلوعین نرسیده به مشعر و روز عید قربان به مشعر رفته است.
فرض دوم: گاهی ترک وقوف اختیاری مشعر، عامدا و عالما بوده است.
فرض اول: به خاطر عذری وقوف اختیاری مشعر ترک شده است و به وقوف اضطراری روز رسیده است. محقق در شرایع ج 1 ص 229 عبارتشان این است « الرابعه إذا وقف بعرفات قبل الغروب و لم یتفق له إدارک المشعر إلى قبل الزوال(یعنی درک وقوف اضطراری نهاری مشعر) صح حجه.». علامه حلی در منتهی المطلب ج 11 ص 103 بر صحت حج، ادعای اجماع میکنند.[2] صاحب جواهر هم در جواهر الکلام ج 19 ص 38 می‌فرمایند « المسأله الرابعه إذا وقف بعرفات قبل الغروب و لم یتفق له إدراک المشعر إلا قبل الزوال صح حجه بإدراک اختیاری عرفه و اضطراری المشعر بلا خلاف أجده فیه،».
روایاتی هم دال بر صحت حج در این فرض است از جمله صحیحه معاویۀ بن عمار باب 21 ابواب وقوف در مشعر ح 1 «18521- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ إِلَى مِنًى- فَلْیَرْجِعْ وَ لْیَأْتِ جَمْعاً وَ لْیَقِفْ بِهَا- وَ إِنْ کَانَ قَدْ وَجَدَ النَّاسَ قَدْ أَفَاضُوا مِنْ جَمْعٍ». از این حدیث استفاده میشود کسی که در عرفات بوده است باید مشعر را درک کند هر چند وقوف اضطراری مشعر و بعد از افاضه مردم باید در مشعر بماند و همین کافی است.
شیخ کلینی در الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج4، ص: 472 روایتی به همین مضمون نقل میکنند:«3- مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ فَأَتَى مِنًى قَالَ فَلْیَرْجِعْ فَیَأْتِی جَمْعاً فَیَقِفُ بِهَا وَ إِنْ کَانَ النَّاسُ قَدْ أَفَاضُوا مِنْ جَمْعٍ».
هکذا معتبرۀ اسحاق بن عمار بر صحت حج در این صورت دلالت می‌کند، ح 11 از باب 23 ابواب وقوف به مشعر، «18538- 11- وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ وَ عَلَیْهِ خَمْسَهٌ مِنَ النَّاسِ- قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.». این حدیث با اطلاقش شامل صورت سوم میشود. این فرض صورتی بود که به خاطر عذر، وقوف اختیاری مشعر را درک نکرده است که وقوف نهاری کافی است.
فرض دوم: آیا اگر کسی عمدا وقوف اختیاری مشعر را ترک کرد، ولی اضطراری نهاری مشعر را درک کرد، این وقوف اضطراری مجزی است یا نه؟
مشهور علما قائل به بطلان هستند. می‌گویند اگر عمدا وقوف اختیاری مشعر ترک شد، وقوف اضطراری نهاری انجام شد، حجش باطل است.
برخی از اعلام از جمله صاحب تفصیل الشریعه در تفصیل الشریعه ج 5 ص 151 دلیل بر بطلان حج را چنین بیان میکنند، که وقوف در مشعر بین الطلوعین رکن است، کسی که عمدا رکن را ترک کند، عملش باطل است.[3]
این وجه وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه قبلا هم اشاره کردیم کدام روایت، کدام دلیل می‌گوید وقوف به مشعر رکن است؟ به چه دلیل وقوف به مشعر رکن است تا این نتیجه را بگیریم؟
بیانی که برای بطلان میشود ارائه کرد این است که گفته شود در روایاتی که وارد شده کسی که وقوف نهاری مشعر را درک کند «فقد ادرک الحج»، این روایات اطلاق ندارد. به این بیان که از طرفی ما دلیل داریم وقوف بین الطلوعین در مشعر واجب است، احادیثش را قبلا خواندیم، که آن احادیث دلالت می‌کرد حاجی بین الطلوعین باید در مشعر باشد و این واجب است، یک یا دو مورد استثناء داشت مثل ذوی الاعذار. از طرف دیگر روایاتی که می‌گوید من ادرک المشعر قبل از زوال عید قربان فقد ادرک الحج، در این روایات کلمه (من ادرک) وارد شده است، این کلمه در روایات معنای خاصی دارد، «من ادرک المشعر قبل الزوال» یعنی کسی که قبلش نمیتوانسته و متمکن نبوده است از وصول به مشعر، روایات دیگر را ببینید «من ادرک رکعۀ من الجماعه»، یعنی کسی که به رکعت آخر جماعت رسید، کسی که آن وقت رسید و قبلش نیامد، «من ادرک الامام فی التشهد»، یعنی کسی که به رکوع امام نرسید. هکذا روایاتی که در باب حج داریم یک ظهور برای این ادرک میسازد، «من ادرک المشعر الحرام»، یعنی قبلش نمیتوانسته بیاید، لذا من ادرک ظهورش این است هر کسی که قبل از نهار نتوانسته بود مشعر را درک کند و حالا به مشعر رسید، بنابراین آن کسی که متعمدا بین الطلوعین را ترک کند، این مصداق «من ادرک المشعر قبل الزوال» نیست. لذا نتیجه میگیریم که اگر کسی عمدا وقوف بین الطلوعین را ترک کرد و صبح روز دهم خودش را به مشعر رساند روایات من ادرک المشعر شامل او نمی‌شود. واجب در حج را که وقوف بین الطلوعین باشد انجام نداده و بدلش را هم انجام نداده است لذا المرکب ینتفی بانتفاء جزئه و حجش انجام نشده و حجش باطل است.
بر این مطلب ادعای اجماع هم شده است.
بنابراین در فرض دوم از صورت سوم ما هم مثل مرحوم امام قائل به بطلان هستیم با این بیانی که ذکر شد.
صورت چهارم: درک وقوف اختیاری مشعر و اضطراری عرفات
وقوف اختیاری مشعر و اضطراری عرفات را درک کرده است. یعنی عصر روز عرفه، عرفات را درک نکرد، شب عید قربان اندکی در عرفات توقف کرد، صدق وقوف اضطرای می‌کند بعد در بین الطلوعین اختیاری مشعر را درک کرد.
اینجا هم دو فرض متصور است: گاهی عمدا وقوف اختیاری عرفات را ترک کرد، مماطله کرد، گاهی ترک وقوف اختیاری عرفه به خاطر عذر است مثل نسیانا یا جهل قصوری یا عذر دیگر.
فرض اول: اگر به جهت عذری وقوف اختیاری عرفات را ترک کرد حجش صحیح است، به خاطر اینکه از طرفی ادله وقوف در عرفات برای ذوی الاعذار، وقوف اضطراری پیش بینی کرده است، روایاتش قبلا بررسی شد پس وقوف اضطراری بدل از وقوف اختیاری است. لذا وقوف اضطراری عرفاتش تمام است، نسبت به مشعر هم فرض این است که وقوف اختیاری مشعر را درک کرد و وظیفهاش را انجام داد بدون شبهه حجش درست است.
روایات خاص هم بر این مطلب دلالت دارد صحیحه معاویۀ بن عمار باب 22 ابواب وقوف به مشعر ح 1 «18524- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ: فِی رَجُلٍ أَدْرَکَ الْإِمَامَ وَ هُوَ بِجَمْعٍ- فَقَالَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ یَأْتِی عَرَفَاتٍ فَیَقِفُ بِهَا قَلِیلًا- ثُمَّ یُدْرِکُ جَمْعاً قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَلْیَأْتِهَا- وَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ لَا یَأْتِیهَا حَتَّى یُفِیضُوا فَلَا یَأْتِهَا- وَ لْیُقِمْ بِجَمْعٍ فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ».
همچنین صحیحه حلبی بر این مطلب دلالت دارد: «18525- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی بَعْدَ مَا- یُفِیضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَقَالَ إِنْ کَانَ فِی مَهْلٍ- حَتَّى یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَیْلَتِهِ فَیَقِفَ بِهَا- ثُمَّ یُفِیضَ فَیُدْرِکَ النَّاسَ فِی الْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ یُفِیضُوا- فَلَا یَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّى یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ- وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ- فَلْیَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ- فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ أَنْ یُفِیضَ النَّاسُ- فَإِنْ لَمْ یُدْرِکِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْیَجْعَلْهَا عُمْرَهً مُفْرَدَهً- وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.».
لذا در فرض عذر اگر کسی وقوف اختیاری عرفه را ترک کرد، وقوف اضطراری انجام داد و وقوف اختیاری مشعر را هم درک کرد حجش درست است.
فرض دوم: اگر کسی عمدا وقوف اختیاری عرفات را ترک کرد، آیا وقوف اضطراری لیل برای این متعمد کافی است یا نه؟ چنانچه مشهور قائلند و من مخالفی پیدا نکردم و ادعای اجماع هم شده است، در صورت ترک وقوف اختیاری عرفات حجش باطل است به خاطر اینکه از طرفی وقوف عصر روز نهم هر چند مسمای وقوف جزء واجبات حج است، از طرف دیگر ادله وقوف اضطراری در عرفات مخصوص به ذوی الاعذار است، کسی که متمکن نبوده است لذا این بدلیت وقوف اضطراری از وقوف اختیاری مربوط به معذورین است ترک عمدی وقوف اختیاری که بدل ندارد لذا وقوف در عرفات انجام نشده است و لذا حج او طبق قاعده باطل است و تبدیل به عمره مفرده میشود.
صورت پنجم: درک وقوف اختیاری عرفه و اضطراری لیلی مشعر
اختیاری عرفه را درک کرده است و اضطراری لیلی مشعر را هم درک کرده است، عصر روز نهم رفته عرفات و شبش هم آمده در مشعر و بعد رفته منا و بین الطوعین در مشعر نبوده است. مرحوم امام می‌فرمایند اختیاری مشعر که ترک کرده است گاهی به خاطر عذر بوده است، که در این صورت حجش صحیح است به خاطر اینکه وقوف اضطراری لیل برای معذورین بدل از وقوف اختیاری است. لذا وقوف عرفه را درک کرده است. بعد مرحوم امام می‌فرمایند و اگر اختیاری مشعر را عمدا ترک کرده است شب عامدا از مشعر افاضه کرده است به منا، حجش باطل است علی الاحوط. احوط وجوبی این است که بگوییم حجش باطل است. فردا اشاره می‌کنیم به نظر ما بطلان در فرض دوم از صورت پنجم صحیح نیست بلکه اقوی صحت حج این فرد است هر چند عمدا وقوف اختیاری مشعر را ترک کرده است. وجهش قبلا بیان شده است.
کلام مرحوم امام در صورت پنجم « الخامس- درک اختیاری عرفه مع اضطراری المشعر اللیلی، فإن ترک اختیاری المشعر بعذر صح، و إلا بطل على الأحوط.».
[1]. جلسه 42، مسلسل 1086، یکشنبه، 98.09.17
[2] . منتهی المطلب ج 11 ص 103: . « إذا أدرک أحد الموقفین اختیارا، و الآخر اضطرارا، صحّ حجّه إجماعا».
[3] . تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله - الحج؛ ج5، ص: 151: « (1) أمّا البطلان فی صوره ترک اختیاری المشعر الذی هو الوقوف بین الطلوعین من یوم العید عمدا، فلأنه مقتضى الرکنیّه التی عرفت البحث فیها، و عرفت أن الرکن هو المسمى من الوقوف بین الطلوعین، و الإخلال به عمدا یوجب البطلان».
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی فرض دوم صورت پنجم: ترک عمدی وقوف اختیاری مشعر و درک وقوف اختیاری عرفات
عرض شد صورت پنجم این است که وقوف اختیاری عرفات و وقوف اضطراری مشعر را در شب عید قربان درک می‌کند. این صورت دو فرض داشت، فرض اول اینکه عمدا وقوف اختیاری در مشعر الحرام ترک شده است، فرض دوم این است که وقوف اختیاری مشعر به خاطر عذر ترک شده است که در صورت عذر بدون شبهه حجش صحیح است.
اما نسبت به ترک عمدی وقوف اختیاری مشعر، مرحوم امام فرمودند الاحوط البطلان، به نظر ما در این صورت هم اقوا صحت حج است، چنانچه مشهور قائلند، ادله آن هم قبلا گذشت، مشهور قائل بودند وقوف در شب مجزی است هر چند عامدا و عالما بین الطلوعین را درک نکند و یک گوسفند هم کفاره دارد با تمسک به صحیحه مسمع، مرحوم خوئی و صاحب حدائق فرمودند صحیحه مسمع مربوط به جاهل است لذا وقوف لیلی مشعر مجزی باشد از وقوف بین الطلوعین، آقایان میگفتند دلیل نداریم برای غیر ذوی الاعذار، لذا وقوف اختیاری مشعر عامدا ترک شده بدل هم انجام نشده، باطل است، مرحوم امام هم طبق این نگاه می‌فرمایند احوط بطلان است.
ما عرض کردیم صحیحه علی بن رئاب می‌گوید وقوف لیل مجزی است ولی یک شتر کفاره دارد لذا در فرض دوم از صورت پنجم با مرحوم امام موافق نیستیم، احوط بطلان نیست بلکه اقوا صحت است ولی یک شتر کفاره دارد.
صورت ششم: درک وقوف اضطراری عرفه و اضطراری لیلی مشعر
اضطراری عرفه و اضطراری مشعر را در شب درک کرده است. هر دو وقوف اضطراری است و وقوف اضطراری مشعر هم در شب بوده است. این صورت ششم میشود گفت سه فرض در آن متصور است:
فرض اول: فوت دو وقوف اختیاری عرفات و مشعر به خاطر عذر بوده است، مرحوم امام می‌فرمایند حج این فرد صحیح است علی الاقوی، این علی الاقوی معلوم میشود یک قول دیگر هم است، یک قول دیگر در این فرض این است که اضطراری شبانه مشعر مطلقا کافی نیست بلکه در صورتی کافی است که اختیاری عرفه را درک کرده باشد و چون در این فرض اختیاری عرفه درک نشده یک قول داریم اینجا که قائل است حج در این فرض باطل است. مرحوم امام می‌فرمایند ما دلیل داریم که درک دو اضطراری هم اگر اضطراری لیلی مخصوصا در مشعر باشد به خاطر عذر، مجزی است و حج صحیح است. البته در ذیل این مسأله یک استدارک دارند که آن استدراک به این فرض برخورد می‌کند می‌فرمایند هر چند احوط این است اگر اضطراری لیلی مشعر را به خاطر عذر ترک کرده است، احوط عدم اجزاء و اعادۀ حج است. توضیح این مطلب را در یکی از صور آینده اشاره می‌کنیم.
فرض دوم: اضطراری عرفه و اضطراری لیلی مشعر را درک کرده است، ترک وقوف اختیاری عرفه عامدا بوده و بدون عذر بوده است، اگر وقوف اختیاری عرفه بدون عذر بوده است، مرحوم امام هم می‌فرمایند و ما هم عرض ما همین است طبق قاعده حجش باطل است. به خاطر اینکه وقوف عصر روز نهم در عرفات جزء الحج است، وقوف اضطراری برای معذور است، این شخص عامدا ترک کرده است، وقوف اضطراری برای او بدلیت ندارد لذا عامدا وقوف در عرفه ترک شده است بدون بدل لذا حجش باطل است.
فرض سوم: اضطراری عرفه را درک کرده است به خاطر عذر، مجوز ترک اختیاری وقوف در عرفات را داشته است لذا بدلش را انجام داده است از این جهت مشکلی نیست ولی وقوف اختیاری مشعر را عمدا ترک کرده است، اینجا مرحوم امام می‌فرمایند علی الاحوط حجش باطل است. وجهش هم معلوم است، روایت مسمع را قبول ندارند و صحیحه علی بن رئاب را یا قبول ندارند یا بر صورت دیگری حمل میکنند، به نظر ما در فرض سوم از صورت ششم اقوا صحت حج است، وقوف اختیاری عرفات به خاطر عذر ترک شده است و وقوف اضطراری جای آن را پر می‌کند. در مشعر هم وقوف اضطراری کرد، صحیحه علی بن رئاب می‌گوید حجش درست است و یک شتر کفاره دارد. لذا اقوا صحت حج در این فرض است. از عبارت تحریر الوسیله این صورت با سه فرضش را استخراج کنید.[2]
صورت هفتم: درک اضطراری عرفات و اضطراری یومی مشعر
در این صورت هم دو فرض متصور است:
فرض اول: وقوف اختیاری عرفات یا مشعر را بدون عذر ترک کرده است، عامدا ترک کرده است اینجا حجش باطل است، به خاطر اینکه وقوف اضطراری در عرفات برای معذور است، وقوف اضطراری یومی هم در مشعر برای معذور است، دلیل نداریم برای عامد هم کفایت می‌کند، صحیحه علی بن رئاب اینجا را شامل نمی‌شود لذا اگر عمدا یکی از دو وقوف را ترک کرده است یا هر دو را عمدا ترک کرده است حجش باطل است.
فرض دوم: به خاطر ضرورت و به خاطر عذر هر دو اختیاری را ترک کرده و تبدیل به اضطراری کرده است، به خاطر عذر به وقوف اختیاری عرفات و بین الطلوعین به مشعر نرسید، این صورت بین علما شدیدا اختلاف است، آیا حجش صحیح است یا نه؟ گاهی یک محقق در دو کتابش دو نظریه متضاد دارد، جمعی از فقهاء از جمله محقق اول در مختصر النافع[3]، شیخ طوسی در نهایه و مبسوط قائلند این حج باطل است.
در مقابل بعضی مثل صاحب ریاض[4] و نسبت داده شده به شیخ صدوق و همچنین اسکافی و محقق در شرایع الاحکام [5]بر خلاف مختصر النافع فتوا می‌دهند این حج صحیح است مرحوم امام[6] و محقق خوئی[7] هم می‌فرمایند اقوا و اظهر صحت این حج است هر چند احوط این است که اگر سال بعد مستطیع شد، سال آینده حجش را اعاده کند. کسانی که قائلند به اینکه این حج باطل است، خلاصه دلیلشان این است که می‌گویند ما نصوص مستفیضهای داریم که یک قاعده به دست میدهد و آن قاعده این است که «من لم یدرک الناس بمشعر قبل طلوع الشمس من یوم النحر فلا حج له» هر کسی که قبل از طلوع شمس با مردم شب عید قربان و بین الطلوعین در مشعر نباشد حجش باطل است. در این صورت هفتم این حاجی قبل از طلوع شمس در مشعر نبوده است هر چند به خاطر عذر، چون در مشعر نبوده است قبل از طلوع شمس حجش باطل است.
سؤال: یک مورد دیگر داشتیم که قبل از طلوع شمس حاجی در معشر نبود، صبح روز عید و بعد از طلوع در مشعر بود شما گفتید حجش صحیح است و آن موردی بود که وقوف اختیاری عرفات را درک کرده بود.
جواب می‌دهند که آن صورت یا اجماع بر صحت داریم یا نص خاص داریم، لذا وقوف اختیاری عرفه را درک کرده، حجش درست است، اما اینجا که هر دو وقوف اضطراری بوده است، وقوف اضطراری یومی مشعر فائده ندارد لذا حج باطل است، هر چند به خاطر عذر.
در مقابل کسانی که قائل به صحت هستند می‌گویند اولا روایاتی داریم هر کسی مشعر را قبل از زوال روز عید درک کند، حجش درست است و این حاجی قبل از زوال روز عید مشعر را درک کرده است پس حجش صحیح است. ضمنا می‌گویند در این مورد نص خاص هم داریم.
ما باید ابتدا روایات را بررسی کنیم. دو طائفه روایت داریم که ظاهر این است که با هم متعارض هستند یک طائفه می‌گوید هر کسی قبل از طلوع شمس در روز عید قربان در مشعر نباشد لا حج له، طائفه دوم روایاتی که می‌گوید هر کسی قبل از ظهر عید قربان خودش را به مشعر برساند حجش درست است. این دو طائفه روایات با هم متعارض هستند، چگونه رفع تعارض کنیم.
مطالب محقق خوئی در ذیل صورت ششم و مطالب صاحب تفصیل الشریعه[8]، هر دو را مطالعه کنید. تا بررسی کنیم.
[1]. جلسه 43، مسلسل 1087، دوشنبه، 98.09.18
[2] . مقرر: عبارت امام خمینی در تحریرالوسیله: «السادس- درک اضطراری عرفه و اضطراری المشعر اللیلی، فإن کان صاحب عذر و ترک اختیاری عرفه عن غیر عمد صح على الأقوى (فرض اول)، و غیر المعذور إن ترک اختیاری عرفه عمدا بطل حجه (فرض دوم)، و إن ترک اختیاری المشعر عمدا فکذلک على الأحوط(فرض سوم)، کما أن الأحوط ذلک فی غیر العمد أیضا (استدراک از فرض اول)».
[3] . المختصر النافع فی فقه الإمامیه؛ ج1، ص: 87: «(الثالثه) لو لم یدرک «عرفات» نهارا و أدرکها لیلا و لم یدرک المشعر حتى طلعت الشمس فقد فاته الحج و قیل: یصح حجه و لو أدرکه قبل الزوال».
[4] . ریاض المسائل (ط - الحدیثه)، ج6، ص: 355: « الثالثه: لو لم یدرک عرفات نهاراً و أدرکها لیلًا و لم یدرک المشعر الحرام حتى طلعت الشمس فقد فاته الحج وفاقاً للمحکی عن ظاهر النهایه و المبسوط ...... و حینئذ فالأصح ما قیل بأنه یصح حجه: مطلقاً و لو أدرکه أی المشعر قبل الزوال من یوم النحر، و القائل الأکثر.».
[5] . شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج1، ص: 229: الخامسه إذا لم یتفق له الوقوف بعرفات نهارا فوقف لیلا ثم لم یدرک المشعر حتى تطلع الشمس ف قد فاته الحج و قیل یدرکه و لو قبل الزوال و هو حسن».
[6] عبارت مرحوم امام در صورت هفتم: «السابع- درک اضطراری عرفه و اضطراری المشعر الیومی، فان ترک أحد الاختیاریین متعمدا بطل، و إلا فلا یبعد الصحه و إن کان الأحوط الحج من قبل لو استطاع فیه.».
[7] . المعتمد فی شرح المناسک؛ ج5، ص: 183: «و أما لو أدرک اضطراری عرفه و اضطراری المشعر فقد اختلفت کلماتهم فذهب بعضهم الى الفساد و بعضهم إلى الصحه.
و هو الحق لصحیح العطار الوارد فیه بالخصوص (عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: إذا أدرک الحاج عرفات قبل طلوع الفجر فاقبل من عرفات و لم یدرک الناس بجمع و وجدهم قد أفاضوا فلیقف قلیلا بالمشعر الحرام، و لیلحق الناس بمنى و لا شی‌ء علیه) «1». و لکن الأحوط استحبابا خروجا من الخلاف اعاده الحج فی السنه القادمه إذا بقیت شرائط الوجوب أو کان الحج مستقرا فی ذمته».
[8] . تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله - الحج؛ ج5، ص: 156: «السابع: درک اضطراری عرفه و اضطراری المشعر الیومی. فإن ترک أحد الاختیاریین متعمّدا بطل، و إلّا فلا یبعد الصحه، و إن کان الأحوط الحج من قابل، لو استطاع فیه. (1)
(1) الفتوى بالبطلان فیما إذا کان ترک أحد الاختیاریین مستندا إلى التعمد مع أنه قد احتاط بالبطلان فی ترک اختیاری المشعر کذلک، إنّما هو لأجل الفرق بین الموردین، لأنّ مورد الاحتیاط المتقدم ما إذا کان المتعمد مدرکا للوقوف بالمشعر باللیل، غایه الأمر النفر منه إلى منى قبل طلوع الفجر کذلک.
و مورد الفتوى هنا ما إذا کان ترک الوقوف بالمشعر فی مجموع اللیل و فیما بین الطلوعین عامدا، فإنه فی هذا الفرض لا محیص عن الحکم بالبطلان، سواء قلنا بأن الرکن هو المسمى مما بین الطلوعین- کما اخترناه- أو قلنا بأن الرکن هو المسمّى منه و من الوقوف باللیل.
و أمّا إذا لم یکن ترک شی‌ء من الاختیاریین عمدا بل کان مستندا إلى العذر، فقد ورد فیه نص خاص ظاهر فی الصحّه و التمامیه، و هی:
صحیحه الحسن العطّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السّلام قال: إذا أدرک الحاجّ عرفات قبل طلوع الفجر فأقبل من عرفات و لم یدرک الناس بجمع و وجدهم قد أفاضوا، فلیقف قلیلا بالمشعر الحرام و لیلحق الناس بمنى و لا شی‌ء علیه.
ثم إنه لو قلنا فی القسم الحادی عشر الآتی و هو ما إذا أدرک اضطراری المشعر النهاری فقط بالصحه و عدم البطلان، فاللازم الحکم بالصحه فی هذا القسم بطریق أولى. لأنّ المفروض فیه درک اضطراری عرفه أیضا. و هذا بخلاف ما لو قلنا هناک بالبطلان، فإنه لا یستلزم الحکم بالبطلان هنا بعد ورود روایه خاصه داله على الصحه- کما مرّ- فاللازم البحث فی ذلک القسم هنا، فنقول:
المشهور هو البطلان بل عن المنتهى و المختلف و التنقیح أنه موضع وفاق، لکن المحکیّ عن ابن الجنید و الصدوق و السیّد و الحلبیین و جماعه من المتأخرین کالشهید الثانی و صاحب المدارک هو العدم. و منشأ الخلاف وجود الروایات المختلفه فی هذا المجال. و هی على طوائف ثلاث:
الطائفه الأولى: ما تدل بظاهرها على أنّ عدم إدراک المشعر قبل طلوع الشمس من یوم النحر یوجب البطلان. و هی کثیره، مثل:
ذیل صحیحه الحلبی المتقدمه و هو قوله علیه السّلام: و إن قدم رجل و قد فاتته عرفات- یعنی الاختیاری و الاضطراری منه- فلیقف بالمشعر الحرام، فإنّ اللّٰه تعالى أعذر لعبده فقد تمّ حجّه إذا أدرک المشعر الحرام قبل طلوع الشمس و قبل أن یفیض الناس، فإن لم یدرک المشعر الحرام، فقد فاته الحج، فلیجعلها عمره مفرده و علیه الحج من قابل. «1»
و الظاهر أن المراد من قوله فی الذیل «إن لم یدرک المشعر الحرام» هو عدم إدراک المشعر قبل طلوع الشمس بقرینه الجمله السابقه و التفریع، فتدلّ على أن عدم درک الوقوف بالمشعر قبل طلوع الشمس یوجب البطلان. و المفروض فیها صوره فوت الوقوف بعرفه مطلقا.
و صحیحه حریز، قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السّلام عن رجل مفرد للحج، فاته الموقفان جمیعا، فقال له: إلى طلوع الشمس یوم النحر، فإن طلعت الشمس من یوم النحر، فلیس له حجّ، و یجعلها عمره، و علیه الحجّ من قابل. «1»
و غیر ذلک من الروایات المتعدده الداله على هذا المعنى.
الطائفه الثانیه: ما تدل بظاهرها على أن إدراک المشعر قبل زوال الشمس من یوم النحر یکفی فی إدراک الحج و عدم فوته. و هی أیضا کثیره، مثل:
صحیحه جمیل بن درّاج عن أبی عبد اللّٰه علیه السّلام قال: من أدرک المشعر یوم النحر قبل زوال الشمس فقد أدرک الحج، و من أدرک یوم عرفه قبل زوال الشمس فقد أدرک المتعه «2».
و صحیحه إسحاق بن عمّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السّلام قال: من أدرک المشعر الحرام و علیه خمسه من الناس قبل أن تزول الشمس، فقد أدرک الحج. «3» و فی روایه الصدوق ترک قوله: و علیه خمسه من الناس.
و غیر ذلک من الروایات الداله على هذا الأمر.
الطائفه الثالثه: ما جعلت شاهده للجمع بین الطائفتین الأوّلیین، و هی روایتان:
إحدیهما: صحیحه عبد اللّٰه بن المغیره، قال: جاءنا رجل بمنى، فقال: إنّی لم أدرک الناس بالموقفین جمیعا- إلى أن قال- فدخل إسحاق بن عمّار على أبی الحسن علیه السّلام فسأله عن ذلک، فقال: إذا أدرک مزدلفه فوقف بها قبل أن تزول الشمس یوم النحر، فقد أدرک الحجّ. «1»
ثانیتهما: موثقه الفضل بن یونس عن أبی الحسن علیه السّلام قال: سألته عن رجل عرض له سلطان فأخذه ظالما له یوم عرفه قبل أن یعرف فبعث به إلى مکّه فحبسه، فلمّا کان یوم النّحر خلّى سبیله، کیف یصنع؟ فقال: یلحق فیقف بجمع، ثم ینصرف إلى منى، فیرمی و یذبح و یحلق و لا شی‌ء علیه .. «2»
و الوجه فی کونها شاهده للجمع، نصوصیه هذه الطائفه فی الصحه فی مفروض المقام و ظهور الأولیین فی البطلان مطلقا، من دون فرق بین صوره درک الوقوف بعرفه و صوره عدمه و فی الصحّه المطلقه کذلک. و علیه فالظاهر هی الصحه، و لازمها الحکم بها فی المقام بنحو أولى.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی حکم وقوف اضطراری یومی مشعر از دیدگاه روایات در ذیل صورت هفتم
در ذیل صورت هفتم ابتدا بررسی کنیم روایاتی را که نسبت به وقوف اضطراری یومی در مشعر وارد شده است. این روایات اگر بررسی شود و بینشان جمع شود، حکم چند صورت از صور وقوف روشن میشود. لذا الان بحث ما این است که وقوف اضطراری یومی مشعر از نظر روایات وضعش چگونه است؟
ضمن این بررسی کلام مرحوم خوئی را در بررسی روایات متعرض میشویم. چنانچه مرحوم خوئی اشاره میکنند، ما سه طائفه روایات داریم نسبت به وقوف اضطراری یومی در مشعر الحرام:
طائفه اول: روایاتی است که دلالت می‌کند وقوف به مشعر تا طلوع شمس است در روز عید قربان و بعد از طلوع شمس اگر کسی به مشعر رسید «لا حج له»، حالا به بعضی از این روایات اشاره می‌کنیم.
روایت اول: صحیحه حریز باب 23 ابواب وقوف به مشعر ح 1: «8528- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مُفْرِدٍ لِلْحَجِّ- فَاتَهُ الْمَوْقِفَانِ جَمِیعاً- فَقَالَ لَهُ إِلَى طُلُوعِ الشَّمْسِ یَوْمَ النَّحْرِ- فَإِنْ طَلَعَتِ الشَّمْسُ مِنْ یَوْمِ النَّحْرِ فَلَیْسَ لَهُ حَجٌّ- وَ یَجْعَلُهَا عُمْرَهً وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.». این حدیث صحیح به روشنی وقوف به مشعر را تا طلوع شمس میداند از روز عید قربان، لذا شرطیه اخیر به روشنی می‌گوید «فان طلعت الشمس من یوم النحر فلیس له حج و یجعلها عمره و علیه الحج من قابل».
روایت دوم: روایت اسحاق بن عبدالله در همین باب از همین طائفه است. سند را بررسی کنید که چرا تعبیر به روایت داریم[2]. «18532- 5- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ دَخَلَ مَکَّهَ- مُفْرِداً لِلْحَجِّ فَخَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْمَوْقِفُ- فَقَالَ لَهُ یَوْمُهُ إِلَى طُلُوعِ الشَّمْسِ مِنْ یَوْمِ النَّحْرِ- فَإِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَلَیْسَ لَهُ حَجٌّ- فَقُلْتُ کَیْفَ یَصْنَعُ بِإِحْرَامِهِ- قَالَ یَأْتِی مَکَّهَ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ- وَ یَسْعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ فَقُلْتُ لَهُ إِذَا صَنَعَ ذَلِکَ فَمَا یَصْنَعُ بَعْدُ- قَالَ إِنْ شَاءَ أَقَامَ بِمَکَّهَ- وَ إِنْ شَاءَ رَجَعَ إِلَى النَّاسِ بِمِنًى وَ لَیْسَ مِنْهُمْ فِی شَیْ‌ءٍ- وَ إِنْ شَاءَ رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.».
طائفه دوم: روایاتی که مدلولش دو لسان دارد ولی مؤدی واحد است، یک لسان می‌گوید کسی که قبل از زوال شمس یعنی قبل از ظهر مشعر را درک نکند «فلا حج له» مفهومش این است که اگر قبل از ظهر مشعر را درک کرد حجش درست است. لسان دیگر تصریح می‌کند به این مفهوم «من ادرک المشعر قبل زوال الشمس صح حجه».
روای اول: موثقه اسحاق بن عمار باب 23 ابواب وقوف به مشعر ح 11:« 18538- 11- وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ وَ عَلَیْهِ خَمْسَهٌ مِنَ النَّاسِ- قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.».
روایت دوم: صحیحه جمیل: «18536- 9- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ یَوْمَ النَّحْرِ- مِنْ قَبْلِ زَوَالِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.». سند صحیح و دلالت هم تمام است.
روایت سوم: صحیحه عبدالله بن مغیره: «18533- 6- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ: جَاءَنَا رَجُلٌ بِمِنًى- فَقَالَ إِنِّی لَمْ أُدْرِکِ النَّاسَ بِالْمَوْقِفَیْنِ جَمِیعاً- إِلَى أَنْ قَالَ فَدَخَلَ إِسْحَاقُ بْنُ عَمَّارٍ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ ع- فَسَأَلَهُ عَنْ ذَلِکَ فَقَالَ إِذَا أَدْرَکَ مُزْدَلِفَهَ- فَوَقَفَ بِهَا قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ یَوْمَ النَّحْرِ- فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.».
این دو طائفه روایات به ظاهر متعارض هستند، مفاد یک طائفه این است که قبل از طلوع شمس اگر وقوف در مشعر را درک کرد حجش درست است «فان طلعت الشمس لیس له حج» این طائفه اول، طائفه دوم می‌گوید وقوف در مشعر تا زوال شمس اعتبار دارد، قبیل ظهر روز عید قربان در مشعر بود حج را درک کرده است.
در نگاه به این دو طائفه روایات، نگاهها مختلف است، چه کنیم؟ جمعی از اعلام از فقهاء ملتزم شده‌اند بر عمل به طائفه اول، یعنی می‌گویند قاعده این است وقوف به مشعر تا طلوع شمس است البته استثناء هم می‌زنند که دو مورد خارج است، در مورد طائفه دوم مثل شیخ طوسی در تهذیب الاحکام ج 5 ص 292 طائفه دوم را توجیه میکنند و می‌فرمایند صحیحه جمیل که می‌گوید قبل از ظهر به مشعر برسد فقد ادرک الحج، یعنی فقد ادرک ثواب الحج، یعنی ثواب حج را برده است نه اینکه وظیفهاش را انجام داده است.[3]
برخی که شیخ طوسی هم اشاره میکنند طائفه دوم را اینگونه حمل میکنند، می‌گویند طائفه دوم هر چند ظاهرش اطلاق دارد، هر کسی قبل از ظهر مشعر را درک کند حج را درک کرده است ولی این یک قید دارد و طائفه دوم مربوط به کسی است که اختیاری عرفه را درک کرده باشد، چون می‌گویند قاعده داریم یک اختیاری موقفین لازم است لذا می‌گویند طائفه دوم مربوط به کسی است که اختیاری عرفه را درک کرده است، روز عید خودش را به مشعر رساند کافی است.
مرحوم خوئی اینجا دو مطلب دارند:
مطلب اول: اگر کسی تعارض را بین این دو طائفه مستقر بداند، وجه جمعی نتواند مطرح کند، ما می‌گوییم طائفه اول را باید اخذ کرد و طائفه دوم را باید طرح کرد، وجهش این است که طائفه اول موافق با قرآن است، آیه کریمه قرآن می‌گوید:«.فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَ اذْکُرُوهُ کَمَا هَدَاکُمْ وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّینَ ﴿198﴾ ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفَاضَ النَّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (سورۀ بقره: آیات 198 و 199) افاضه مردم از مشعر با طلوع شمس است آیه هم می‌گوید «ثم افیضوا من حیث افاض الناس» لذا طائفه اول که می‌گوید وقوف تا طلوع شمس است موافق با قرآن است لذا اگر تعارض مستقر بود طبق قاعده طائفه اول که مطابق با قرآن است باید اخذ شود.
مطلب دوم: می‌فرمایند اصلا نوبت به مرجحات و موافقت قرآن نمی‌رسد ما جمع عرفی می‌کنیم بین این دو طائفه، جمع عرفی این است که می‌گوییم طائفه اول که می‌گوید وقوف تا طلوع شمس است برای مختار است، برای کسی که معذور نیست، طائفه دوم که می‌گوید تا ظهر روز عید قربان خودش را به مشعر رساند فقد ادرک الحج مربوط به معذور است لذا تعارض مستقر نیست و تعارض برطرف میشود.
قرینه بر این جمع می‌فرمایند طائفه سومی از روایات داریم که قرینه بر این جمع است و آن طائفه سوم دو روایت است، از جمله معتبرۀ فضل بن یونس: «17530- 2- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَرَضَ لَهُ سُلْطَانٌ- فَأَخَذَهُ ظَالِماً لَهُ یَوْمَ عَرَفَهَ قَبْلَ أَنْ یُعَرِّفَ- فَبَعَثَ بِهِ إِلَى مَکَّهَ فَحَبَسَهُ- فَلَمَّا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ خَلَّى سَبِیلَهُ کَیْفَ یَصْنَعُ- فَقَالَ یَلْحَقُ فَیَقِفُ بِجَمْعٍ- ثُمَّ یَنْصَرِفُ إِلَى مِنًى فَیَرْمِی وَ یَذْبَحُ وَ یَحْلِقُ وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- قُلْتُ فَإِنْ خَلَّى عَنْهُ یَوْمَ النَّفْرِ کَیْفَ یَصْنَعُ- قَالَ هَذَا مَصْدُودٌ عَنِ الْحَجِّ- إِنْ کَانَ دَخَلَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَهِ إِلَى الْحَجِّ- فَلْیَطُفْ بِالْبَیْتِ أُسْبُوعاً- ثُمَّ یَسْعَى أُسْبُوعاً وَ یَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ یَذْبَحُ شَاهً- فَإِنْ کَانَ مُفْرِداً لِلْحَجِّ فَلَیْسَ عَلَیْهِ ذَبْحٌ وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ.» راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند مردی سلطلان متعرض او شد روز عرفه قبل از وقوف، سلطان دستگیرش کرد و فرستاد مکه و روز عید قربان آزاد کرد، چه کند؟ نه وقوف عرفه را درک کرده است و نه وقوف مشعر را، امام علیه السلام می‌فرمایند این فرد روز عید قربان به مردم ملحق شود و در مشعر وقوف کند و بعد به منا برود حلق و ذبح کند، مرحوم خوئی می‌فرمایند به روشنی مورد این روایت برای وقوف اضطراری یومی در مشعر مربوط به معذور است، که نتوانسته وقوف اختیاری را درک کند.
هکذا صحیحه عبدالله بن مغیره که ما در ضمن طائفه اول آوردیم، مرحوم خوئی می‌فرمایند شاهد جمع میشود چون در صحیحه آمده بوده راوی گفت « قَالَ: جَاءَنَا رَجُلٌ بِمِنًى- فَقَالَ إِنِّی لَمْ أُدْرِکِ النَّاسَ بِالْمَوْقِفَیْنِ جَمِیعاً-...» امام فرمودند حالا که وقوف را درک نکردی اگر قبل از زوال شمس روز عید قربان مشعر را درک کنی، حجت درست است. «لم ادرک الناس بالموقفین» همان نکته‌ای است که ما هم اشاره کردیم ظاهر این حدیث این است که خودش را به موقف برساند و عذر داشته است، اگر قبل از ظهر روز عید قربان خودش را به مشعر برساند فقد ادرک الحج لذا این روایات قرینه میشود که وقوف اختیاری برای مختار قبل از طلوع شمس است و وقوف برای معذور تا ظهر روز عید قربان ادامه خواهد داشت. این مطالب مرحوم خوئی تا اینجا و یک ذیلی هم دارند اشاره کنیم.
سؤال: جمع زیادی از علما که فرمودند مشعر تا طلوع شمس است و روایاتی که میگفت مشعر تا زوال شمس است را حمل کردند بر درک ثواب و در نتیجه وقوف اضطراری یومی را برای مشعر تصویر نمی‌کنند، در دو صورت دیگر چه میکنند؟
صورت اول: اختیاری عرفه، کسی که اختیاری عرفه را درک کرده است و اضطراری یومی مشعر را درک کرده است، آقایان اینجا چه می‌گویند؟ در این صورت همین قائلین حکم به صحت میکنند، یا می‌گویند نص خاص داریم یا به اجماع تمسک میکنند که این صورت حجش درست است، نص خاصشان صحیحه معاویۀ بن عمار است «18521- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ إِلَى مِنًى- فَلْیَرْجِعْ وَ لْیَأْتِ جَمْعاً وَ لْیَقِفْ بِهَا- وَ إِنْ کَانَ قَدْ وَجَدَ النَّاسَ قَدْ أَفَاضُوا مِنْ جَمْعٍ». می‌گویند مفاد روایت این است که کسی که به مشعر نرفته باید بیاید در مشعر و در مشعر وقوف کند هر چند مردم از مشعر رفته باشند یعنی بعد از طلوع شمس.
صورت دوم: که باید ببینیم آقایان چه میکنند؟ اضطراری عرفه و اضطراری یومی مشعر است، دیروز اشاره کردیم جمعی از فقهاء مثل شیخ طوسی در نهایه و مبسوط، محقق اول در مختصر النافع می‌گویند حج این فرد باطل است.
جمعی از همین آقایان که طائفه دوم را حمل بر ثواب کردند می‌گویند اینجا حجش درست است چون نص خاص داریم باب 24 ابواب وقوف به مشعر ح 1 صحیحه حسن العطار: «18549- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَسَنِ الْعَطَّارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَدْرَکَ الْحَاجُّ عَرَفَاتٍ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ- فَأَقْبَلَ مِنْ عَرَفَاتٍ وَ لَمْ یُدْرِکِ النَّاسَ بِجَمْعٍ- وَ وَجَدَهُمْ قَدْ أَفَاضُوا- فَلْیَقِفْ قَلِیلًا بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- وَ لْیَلْحَقِ النَّاسَ بِمِنًى وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ.».
مفاد این صحیحه این است هر کسی وقوف اضطراری عرفات را درک کرد و به مشعر به مردم نرسید وقتی رسید که مردم کوچ کرده بودند بعد از طلوع خورشید رسید، امام می‌فرمایند یک مقدار در مشعر بماند و بعد برود به منا، لذا می‌گویند طبق قاعده وقوف در روز عید قربان در مشعر فائده ندارد مگر در این موردی که نص خاص می‌گوید، لذا می‌گویند اضطراری عرفه و اضطراری مشعر حجش صحیح است.
مهم این است که ما ابتدا روایات متعارض را بررسی کنیم و نگاه مرحوم خوئی را تنقیح کنیم و نظر مختار را انتخاب کنیم که حکم چند صورت از صور وقوف روشن میشود.[4]
[1]. جلسه 44، مسلسل 1088، سه‌شنبه، 98.09.19
[2] . مقرر: سند این روایت به خاطر مهمل بودن محمد بن سهل بن یسع است.
[3] . تهذیب الأحکام؛ ج5، ص: 292: ««فَهَذَانِ الْخَبَرَانِ یَحْتَمِلَانِ مَعْنَیَیْنِ أَحَدُهُمَا أَنَّ مَنْ أَدْرَکَ مُزْدَلِفَهَ قَبْلَ زَوَالِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَکَ فَضْلَ الْحَجِّ وَ ثَوَابَهُ دُونَ أَنْ یَکُونَ الْمُرَادَ بِهِمَا أَنَّ مَنْ أَدْرَکَهُ فَقَدْ سَقَطَ عَنْهُ فَرْضُ حَجَّهِ الْإِسْلَامِ وَ یَحْتَمِلُ أَیْضاً أَنْ یَکُونَ هَذَا الْحُکْمُ مَخْصُوصاً بِمَنْ أَدْرَکَ عَرَفَاتٍ ثُمَّ جَاءَ إِلَى الْمَشْعَرِ قَبْلَ الزَّوَالِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ لِأَنَّ مَنْ تَکُونُ هَذِهِ حَالَهُ فَقَدْ أَدْرَکَ أَحَدَ الْمَوْقِفَیْنِ فِی وَقْتِهِ وَ قَدْ تَمَّ حَجُّهُ وَ الَّذِی یَدُلُّ عَلَى هَذَا مَا رَوَاهُ».
[4] . کلام مرحوم خوئی در المعتمد فی شرح المناسک؛ ج5، ص: 179: «و قد یدرک الموقف الاضطراری للمشعر فهذا أیضا له صور ثلاث لانه قد یقف فی عرفات الموقف الاختیاری منها و قد یقف الموقف الاضطراری لعرفه و قد لا یقف فی عرفات أصلا لا الاختیاری و لا الاضطراری.
اما إذا وقف الموقف الاضطراری فی المشعر فقط فمقتضى إطلاق جمله من الروایات المعتبره بل الآیه الکریمه بطلان الحج إذا لم یدرک المشعر قبل طلوع الشمس کما فی صحیحه الحلبی (فقد تم حجه إذا أدرک المشعر الحرام قبل طلوع الشمس و قبل ان یفیض الناس فان لم یدرک المشعر الحرام فقد فاته الحج فلیجعلها عمره مفرده و علیه الحج من قابل) «2» و انه إذا اتى المشعر و قد طلعت الشمس من یوم النحر فلیس له حج و یجعلها عمره و علیه الحج من قابل «3».
کما ان مقتضى إطلاق قوله تعالى فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرٰامِ إلى ان قال تعالى ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ «4» وجوب درک المشعر عند ما یقف الناس فیه و یفیضون الیه و من المعلوم ان الناس کانوا یقفون إلى طلوع الشمس فمقتضى إطلاق هذه الأدله بطلان الحج و فساده لو لم یدرک المشعر الاختیاری فلو کنا نحن و هذه الأدله لحکمنا بالفساد إلا إذا کان فی البین دلیل خاص على خلافه.
و لکن قد وردت روایات کثیره على ان من أدرک المشعر قبل زوال الشمس فقد صح حجه و تم ففی صحیح جمیل عن أبی عبد اللّه (ع) قال: (من أدرک المشعر یوم النحر قبل زوال الشمس فقد أدرک الحج) «1».
فیحصل التعارض بین الطائفتین لان الطائفه الأولى تدل على انه من لم یدرک المشعر إلى طلوع الشمس فلا حج له و الثانیه تدل على امتداد الوقت إلى زوال الشمس من یوم العبد و انه لو أدرک المشعر قبل زوال الشمس فقد أدرک المشعر.
و لا ینبغی الریب فی عدم جواز تأخیر الوقوف اختیارا إلى الزوال و ما دل على الامتداد إلى الزوال لا یشمل المتعمد لکلمه (من أدرک) فی هذه الروایات فان الظاهر من هذه الکلمه هو التأخیر عن عذر کما ذکرنا فی باب الصلاه فی قوله: (من أدرک رکعه من الوقت).
و اما التأخیر عن عذر فقد عرفت ان مقتضى الطائفه الاولى من الروایات الموافقه للکتاب العزیز هو فساد الحج و مقتضى الثانیه هو الصحه و قد ذهب المشهور الى البطلان.
الا ان جماعه من القدماء کابن الجنید و الصدوق و المرتضى و جماعه من المتأخرین کصاحب المدارک و الشهید الثانی اختاروا الصحه.
فإن قلنا بالتعارض بین الطائفتین فالصحیح ما ذهب الیه المشهور من الحکم بالبطلان لان الترجیح بالکتاب انما هو الطائفه الأولى.
و لکن بعد التأمل فی جمله من الروایات یتبین انه لا معارضه بین الطائفتین.
بیان ذلک: ان کلا من الطائفتین باعتبار اشتماله على قوله (من أدرک) حیث یظهر من إحداهما امتداد الموقف إلى طلوع الشمس مطلقا حتى المعذور بینما یظهر من الأخرى امتداد الموقف إلى زوال الشمس من یوم النحر على الإطلاق فالمعارضه بینهما ظاهره.
و لکن عده منها ظاهره فی امتداد الموقف إلى الزوال للمعذور و غیر المتمکن فتکون هذه الروایات شاهده للجمع بین الطائفتین بحمل الطائفه الأولى على امتداد الموقف الى طلوع الشمس للمختار و حمل الطائفه الثانیه الداله على امتداد الموقف الى زوال الشمس من یوم العید على المعذور و غیر المتمکن ففی الحقیقه تکون الروایات على طوائف ثلاث:
الاولى: ما دلت على امتداد الموقف إلى طلوع الشمس مطلقا.
کصحیحه الحلبی المتقدمه.
الثانیه: ما دلت على امتداد الموقف إلى الزوال من یوم العید على الإطلاق کصحیحه جمیل المذکوره.
الثالثه: ما دلت على امتداد الموقف إلى الزوال للمعذور کما سنذکرها فتکون هذه الطائفه شاهده للجمع بین الطائفتین المتقدمتین فمن جمله هذه الروایات معتبره عبد اللّه بن المغیره، قال: جائنا رجل بمنى فقال:
انی لم أدرک الناس بالموقفین جمیعا، فقال له عبد اللّه بن المغیره: فلا حج لک و سأل إسحاق بن عمار فلم یجبه فدخل إسحاق بن عمار على أبی الحسن (ع) فسأله عن ذلک، فقال: إذا أدرک مزدلفه فوقف بها قبل ان تزول الشمس یوم النحر فقد أدرک الحج «1» فإنها واضحه الدلاله فی فوت الموقفین على الرجل عن عذر و عن غیر اختیار و صریحه فی امتداد الموقف المعذور الى الزوال.
و أوضح من ذلک معتبره الفضل بن یونس، عن أبی الحسن (ع) قال: سألته عن رجل عرض له سلطان فأخذه ظالما له یوم عرفه قبل أن یعرف فبعث به إلى مکه فحبسه فلما کان یوم النحر خلى سبیله کیف یصنع؟ فقال: یلحق فیقف بجمع، ثم ینصرف إلى منى فیرمی و یذبح و یحلق و لا شی‌ء علیه، الحدیث «2».
فظهر ان الصحیح ما ذهب الیه بعض القدماء و بعض المتأخرین من الاجتزاء بالموقف الاضطراری فی المزدلفه للمعذور و ان لم یدرک موقفا آخر، فان تم الحکم بالصحه فی درک الوقوف الاضطراری فی المزدلفه فقط فیتم الحکم بالصحه فی القسمین الآخرین بالأولویه و هما ما لو أدرک اضطراری عرفه أو أدرک اختیاری عرفه منضما الى الوقوف الاضطراری للمشعر الحرام.
فتحصل: ان من أدرک موقف المشعر الاختیاری صح حجه على جمیع التقادیر سواء وقف اختیاری عرفه أو اضطراریها أو لم یدرک شیئا منهما و لا یضره فوت الموقف الاختیاری أو الاضطراری لعرفات.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد دو طائفه روایات متعارض داریم یک طائفه میگفت واجب است وقوف به مشعر قبل از طلوع شمس و الا فلا حج له، طائفه دوم میگفت تا قبل از زوال شمس روز عید قربان اگر به وقوف برسد کافی است فقد ادرک الحج. مطالبی از شیخ طوسی در تهذیب و استبصار وجوه جمعی و مطالبی از مرحوم خوئی بیان شد.
اکنون وارد بررسی این مطالب بشویم:
اما دو وجه جمعی که شیخ طوسی فرمودند فلا یمکن الالتزام بهما، این دو وجه جمع تبرعی است نه جمع عرفی،:
اما وجه اول: شیخ طوسی در طائفه دوم فقد ادرک الحج را حمل کردند بر درک ثواب حج، اصلا التزام به این معنا ممکن نیست خلاف صریح بعضی از روایات باب است از جمله صحیحه عبدالله بن مغیره، مضمون این صحیحه این بود، مردی در منا می‌آید پیش اصحاب و می‌گوید «فَقَالَ إِنِّی لَمْ أُدْرِکِ النَّاسَ بِالْمَوْقِفَیْنِ جَمِیعاً» وقوف عرفات و مشعر را درک نکردم عبدالله بن مغیره می‌گوید لا حج له، اسحاق بن عمار سکوت می‌کند بعد اسحاق بن عمار خدمت امام می‌آید این مسأله را با امام مطرح می‌کند، اصلا بحث ثواب نیست امام جواب می‌دهند:« فَقَالَ إِذَا أَدْرَکَ مُزْدَلِفَهَ- فَوَقَفَ بِهَا قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ یَوْمَ النَّحْرِ- فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.» امام می‌فرمایند اگر مزدلفه را قبل از ظهر روز عید قربان درک کرده است حج را درک کرده است، به روشنی بحث از این است که حج انجام شده یا نه حجش باطل است لذا این وجه جمع تبرعی است و شاهدی ندارد.
اما وجه دوم: چنانچه جمع دومی هم که شیخ طوسی در الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج2، ص: 305 فرمودند این هم خلاف صریح روایات است، ایشان فرمودند ممکن است این روایات را که می‌گوید وقوف اضطراری یومی در مشعر کافی است، حمل کنیم بر کسی که اختیاری عرفه را درک کرده است، این وجه جمع هم صریحا خلاف صحیحه عبدالله بن مغیره است، اصلا مورد سؤال در این صحیحه این است که سائل می‌گوید « فَقَالَ إِنِّی لَمْ أُدْرِکِ النَّاسَ بِالْمَوْقِفَیْنِ جَمِیعاً» همین سؤال را اسحاق بن عمار از امام هفتم میپرسند و حضرت می‌فرمایند اگر مزدلفه را درک کرده باشند قبل از ظهر عید قربان «فقد ادرک الحج» لذا وجه جمع دوم شیخ طوسی هم به هیچ وجه قابل قبول نیست.
اما مطالبی که مرحوم خوئی دارند با اصل وجه جمع ایشان موافق هستیم با یک توضیحی که عرض می‌کنیم، ولی بر سایر بیانات ایشان اشکال وارد است:
اولا: مرحوم خوئی فرمودند بر فرض استقرار تعارض طائفه اول موافق با قرآن است اخذ میشود که ملاک وقوف تا طلوع شمس است و طائفه دوم طرح میشود. ما در اصول در مباحث عام و خاص (شنبه تاریخ 14 اسفند 1395) در فرق بین اطلاق و عموم بیانی را از مرحوم خوئی توضیح دادیم، که ایشان می‌فرمایند اطلاق که به حکم عقل و با جریان مقدمات حکمت است ناشی از لفظ نیست دلالت لفظی نیست بلکه یک دلالت عقلی است و ناشی از سکوت مولا، ولی عموم ناشی از شمول لفظی است و دلالت لفظی است، لذا ایشان در مقام فرق فرمودند اطلاق را نمی‌توان مستند به لفظ حساب کرد بعد فرمودند که لذا اگر دو دلیل با هم تعارض کردند، عموم قرآن می‌تواند مرجح یکی از دو دلیل باشد ولی اطلاق قرآن نمی‌تواند مرجح قرار بگیرد به خاطر اینکه اطلاق دلالت لفظی نیست بلکه یک دلالت عقلی است.
ما این مبحث را در اصول جواب دادیم و گفتیم اطلاق هر چند مستند به سکوت مولا و با جریان مقدمات حکمت باشد ولی استنادش به مولا صحیح است، الان اشکال ما به مرحوم خوئی این است که شما میفرمایید طائفه اول مطابق با قرآن است کجا، ثم افیضوا من حیث افاض الناس این وجوب افاضه جز به اطلاق کلام است؟ دلالت صیغه امر بر وجوب را شما بالوضع نمیدانید به اطلاق و مقدمات حکمت میدانید اگر دلالت صیغه امر بر وجوب به اطلاق و مقدمات حکمت است، اطلاق قرآن که نمی‌تواند مرجح باشد طبق مبنای شما، چگونه اینجا افیضوا من حیث افاض الناس را مرجح یک طائفه میدانید؟
البته در مواردی زیادی در فقه اطلاق قرآنی را مرجح میدانند.
ثانیا: اشکال دوم که اشکال عمده است این است که شما این قسمت آیه را «ثم افیضوا من حیث افاض الناس» اینگونه معنا کردید و مرجح قرار دادید که واجب است افاضه کنید از مشعر همان زمانی که مردم افاضه میکنند حین طلوع الشمس لذا میگویید آیه مرجح طائفه اول است. عجیب است از این محقق که روایات معتبر تفسیری داریم که این مقطع مربوط به عرفات است آن هم افاضه من حیث المکان نه من حیث زمان، روایات معتبر میگفت چنانچه علی ما ببالی خود ایشان در بحث عرفات اشاره میکنند روایات معتبر میگفت قریش و حلفائشان به عرفات نمیآمدند چون خارج حرم بود به مشعر میآمدند و از همانجا به سمت منا میرفتند آیه قرآن پیامبر را مخاطب قرار داد «ثم افیضو من حیث افاض الناس» از مکانی افاضه کنید که دیگران افاضه میکنند یعنی از عرفات به مشعر و منا بروید و به کفار قریش این مسأله سخت گذشت.
وقتی روایات معتبر «ثم افیضوا من حیث افاض الناس» را تفسیر می‌کند به افاضه مکانی از عرفات، نتیجه این آیه قرآن دلالتی ندارد بر افاضه زمانی از مشعر الحرام تا توافق با آیه کریمه موجب ترجیح طائفه اول بشود.
نتیجه: مطلب اول مرحوم خوئی که بر فرض استقرار تعارض آیه قرآن مرجح طائفه اول است قابل قبول نیست.
اما مطلب دوم مرحوم خوئی که فرمودند جمع می‌کنیم بین دو طائفه به اینکه طائفه اول را حمل می‌کنیم بر صورت اختیار، کسی که مختار است تا طلوع شمس باید در مشعر باشد و طائفه دوم را بر معذور حمل می‌کنیم، اصل وجه جمع به نظر ما درست است اما بیان باید فنیتر باشد.
بیان فنیتر این است که گفته شود روایات طائفه سوم مثل معتبرۀ فضل بن یونس مقید طائفه اول میشود، رابطه اطلاق و تقیید میشود، معتبرۀ فضل بن یونس میگفت سلطان شخصی را روز عرفه قبل از وقوف دستگیر کرد و برد به مکه و زندان کرد، روز عید قربان او را آزاد کرد نه وقوف عرفه را و نه وقوف مشعر را درک نکرده است امام علیه السلام فرمودند خودش را در روز عید قربان به مشعر برساند و توقفی بکند و بعد برود به منا و حلق و ذبح انجام بدهد مشکلی ندارد.
این روایت مقید طائفه اول میشود طائفه اول میگفت «یجب الوقوف الی طلوع الشمس» وقوف تا طلوع شمس واجب است الا اذا کان معذورا مگر اینکه معذور باشد، معذور تا زوال شمس وقت دارد، وقتی طائفه اول مقید شد به طائفه سوم، که رابطه آنها اطلاق و تقیید است، آن وقت انقلاب نسبت لازم می‌آید. وقتی طائفه اول از اطلاقش رفع ید شد، عام مخصَص نسبت به طائفه دوم تعارض ندارد و از تعارض خارج میشود نتیجه این میشود که مختار تا طلوع شمس زمان وقوف اوست و معذور تا زوال شمس زمان وقوف او خواهد بود.
با این وجه جمع و نگاه به روایات و با بعضی از روایات خاص دیگر حکم چند صورت روشن میشود. لذا الان به اصل صورت هفتم برمیگردیم؛ کسی که اضطراری عرفه و اضطراری یومی مشعر را درک کرده است، اگر به خاطر عذر بوده است طبق قاعده حجش صحیح است، به خاطر اینکه دقت کنید اینکه بعضی مثل شهید[2] و بعضی ادعا میکنند در حج حتما باید یک وقوف اختیاری را حاجی درک کند، این دلیلی ندارد لذا وقوف اضطراری عرفه جای وقوف اختیاری را می‌گیرد، وقوف اضطراری یومی مشعر هم برای معذور الان بحث کردیم جمع بین روایات اقتضا می‌کند که جای وقوف اختیاری را می‌گیرد لذا حج این فرد درست است.
معتبرۀ حسن العطار هم داریم که با صراحت دلالت بر صحت در همین فرض می‌کند: «18549- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَسَنِ الْعَطَّارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَدْرَکَ الْحَاجُّ عَرَفَاتٍ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ- فَأَقْبَلَ مِنْ عَرَفَاتٍ وَ لَمْ یُدْرِکِ النَّاسَ بِجَمْعٍ- وَ وَجَدَهُمْ قَدْ أَفَاضُوا- فَلْیَقِفْ قَلِیلًا بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- وَ لْیَلْحَقِ النَّاسَ بِمِنًى وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ.»، یعنی وقوف اضطرای عرفات را قبل از طلوع فجر درک کرد، بعد از عرفات به طرف مشعر آمد و دید مردم افاضه کرده‌اند مقدار کمی در مشعر وقوف کند و بعد به طرف منا برود و به مردم ملحق شود و چیزی بر او نیست، که با صراحت دلالت می‌کند وقوفین اضطرارین برای معذور مشکلی ندارد لذا حکم به صحت می‌کنیم.
سؤال: چرا مرحوم امام در تحریرالوسیله با اینکه در صدر مسأله فرمودند اقوا صحت است در ذیل می‌فرمایند احوط این است احوط استحبابی که اگر سال بعد مستطیع شد حج انجام بدهد؟ مرحوم خوئی هم همین احتیاط را داشتند؟
مرحوم خوئی تصریح میکنند چون این مسأله اختلافی است مثل محقق اول در مختصر النافع و شیخ طوسی در نهایه و مبسوط فتوا به بطلان داده‌اند و در بین قدما هم اختلاف است احوط مرحوم امام و مرحوم خوئی به خاطر وجود آن اختلاف است.
ما بحث کردیم که توجیهات شیخ طوسی برای این روایات قابل قبول نیست و با بیانات ما جایی برای این احوط هم نخواهد بود. حکم بعضی از صور هم با این بیان روشن شد که خواهد آمد.
[1]. جلسه 45، مسلسل 1089، چهارشنبه، 98.09.20
[2] .مقرر:شاید مقصود شهید ثانی باشد که از عبارات ایشان در مسالک الافهام این برداشت میشود: « مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام؛ ج2، ص: 276: «(2) المشبّه به فی السابق، المشار إلیه ب «ذا» هو تمام الحجّ، أی و کذا یتمّ الحج لو نسی الوقوف بعرفات، و أدرک اختیاری المشعر. و إنّما فرض فوات عرفات فی النسیان، لأنّه لو فات عمدا و لو بالتقصیر بطل الحج. و قیّد إدراک المشعر بقبلیه طلوع الشمس، لیتحقّق إدراک اختیاریّه. أمّا لو أدرک الاضطراری خاصه، فالمشهور فیه عدم الإجزاء. و سیأتی الکلام فیه». و مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام؛ ج2، ص: 276 «(3) لا إشکال فی الصحه حینئذ لإدراک اختیاری عرفه، بل لو فرض عدم إدراکه المشعر أصلا صحّ أیضا، فإنّ اختیاریّ أحدهما کاف»..
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
صورت هشتم: درک اختیاری عرفه فقط
صورت هشتم از صور درک وقوفین این است که اختیاری عرفه را فقط درک کند، نه اضطراری و نه اختیاری مشعر را درک نکند. عبارت مرحوم امام در تحریر الوسیله این است: «درک اختیاری عرفه فقط، فان ترک المشعر متعمدا بطل حجه و إلا فکذلک على الأحوط» دو فرض را در این صورت تصویر میکنند:
فرض اول: وقوف در مشعر عمدا ترک شده است، چه اضطراری و چه اختیاری، در این صورت که عمدا وقوف به مشعر ترک شده است، لا اشکال و لا خلاف در اینکه حجش باطل است، وجهش هم روشن است وقوف در مشعر جزء حج است، این جزء عمدا اتیان نشده است، بدل هم ندارد، حجش ناقص است و حج ناقص مجزی باشد احتیاج به دلیل خاص دارد و وقتی دلیل نداریم حج باطل است. در این فرض هیچ اختلافی نیست.
فرض دوم: ترک وقوف اختیاری و وقوف اضطراری مشعر مستند به عذر بوده است نسیان یا جهل یا شلوغی جمیعت، مرحوم امام در این صورت می‌فرمایند حج او باطل است علی الاحوط، احوط وجوبی این است که حج باطل است.
برای تنقیح و بررسی مسأله عرض می‌کنیم که در بین فقهاء دو نظریه است:
نظریه اول: شهید ثانی در مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام؛ ج2، ص: 276، می‌فرمایند اگر مشعر را حاجی درک نکرد حجش صحیح است، عرفات را فقط درک کرده باشد، تعلیل میکنند «لا إشکال فی الصحه حینئذ لإدراک اختیاری عرفه، بل لو فرض عدم إدراکه المشعر أصلا صحّ أیضا، فإنّ اختیاریّ أحدهما کاف.» گویا یک قاعده ذکر میشود در وقوفین یک اختیاری را درک کند حجش درست است. اینجا هم فرض این است که اختیاری عرفه را درک کرده است. شهید ثانی در عبارت دیگری ادعای اجماع بر این قاعده دارند که «لا خلاف فی اجتزاء باحد الموقفین الاختیاریین» اجماع داریم بر این قاعده که یک وقوف اختیاری کافی است.
نظریه دوم: در مقابل شهید ثانی جمعی از فقهاء نه قاعده را قبول دارند و نه این مصداقش را، مثل صاحب مدارک که خلاصه کلامشان این است که می‌فرمایند وقوف اختیاری مشعر مجزی باشد از عرفات، ما قبول داریم، ولی وقوف در عرفات مجزی از مشعر باشد ما قبول نداریم، این دلیلی بر آن نداریم، بعد صاحب مدارک اضافه میکنند که ادعای اجماع شهید ثانی هم وجهی ندارد، کدام اجماع؟ عبارات علامه حلی را مراجعه کنید در منتهی المطلب تصریح میکنند وقوف اختیاری عرفه مجزی نیست علامه حلی در تحریر الاحکام می‌فرمایند اگر وقوف مشعر فوت شد ففی ادراک الحج اشکال، مشکل است حج درک شود، پس کدام اجماع، لذا صاحب مدارک می‌فرمایند نه اجماع بر صحت داریم و نه دلیل بر صحت، فالمتجه عدم الاجزاء، قول متجه و ذو الوجه و قول با دلیل این است که قائل به اجزاء نشویم.[2]
صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 19 ص 38 به بعد، میخواهند بفرمایند در بعضی از صور هم ادعای اجماع درست است و هم دلیل بر صحت داریم، و آن صورت آن موردی است که اگر جاهل بود به حکم یا موضوع و وقوف در مشعر را ترک کرد به خاطر جهل، اینجا ما دلیل داریم مجزی است. بعد می‌فرمایند ممکن است بگوییم نفی الخلاف در این صورت تمام است و اجماع هم داریم. جهل به حکم داشت نمیدانست درک وقوف در مشعر واجب است یا جهل به موضوع داشت، ولی در صورت شلوغی یا جهت دیگری دلیل بر صحت نداریم.
دلیلی که ایشان اقامه میکنند بر صحت حج در صورت ترک وقوف به مشعر جهلا، صحیحه محمد بن یحیی الخثعمی است عن ابی عبدالله علیه السلام که این روایت را در یک مورد اشاره کردیم روایت این است «18555- 6- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْخَثْعَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ لَمْ یَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَهِ وَ لَمْ یَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى مِنًى- قَالَ أَ لَمْ یَرَ النَّاسَ أَ لَمْ یَذْکُرْ مِنًى حِینَ دَخَلَهَا- قُلْتُ فَإِنَّهُ جَهِلَ ذَلِکَ قَالَ یَرْجِعُ- قُلْتُ إِنَّ ذَلِکَ قَدْ فَاتَهُ قَالَ لَا بَأْسَ» باب 25 ابواب وقوف مشعر ح 6، صاحب جواهر و بعضی دیگر حتی بعضی از متأخرین فرموده‌اند که مدلول این روایت این است که کسی نه وقوف کرد در مزدلفه و مشعر و نه بیتوته، تا اینکه وارد منا شد، امام علیه السلام اول فرمودند مگر مردم را ندید وقتی وارد منا میشد توجه نکرد که کسی نیست، راوی می‌گوید جاهل بود که در مشعر وقوف کند «قال یرجع» جمله خبریه در مقام انشاء ظهور در وجوب دارد باید برگردد، راوی گفت وقت گذشته است، مشعر فوت شد، امام فرمودند اشکالی ندارد.
صاحب جواهر می‌فرمایند این حدیث دلالت می‌کند که اگر کسی وقوف اختیاری عرفه را درک کرد، و مزدلفه را درک نکرد لا بأس به، حجش درست است، لذا ما در صورت جهل اگر مشعر را درک نکرد حجش صحیح است.[3]
عرض می‌کنیم هم در دلالت این حدیث بر مدعای صاحب جواهر خدشه است و هم در سند آن، اول بحث دلالت را اشاره می‌کنیم: نسبت به دلالت و مدلول این حدیث دو احتمال است:
احتمال اول: یک احتمال این است که گفته شود این سؤال از موردی است که حاجی وارد مشعر شده است، مرور کرده است بر مشعر و توجه هم دارد مشعر است ولی نه بین الطلوعین وقوف کرده در مشعر و ایستاده است و نه بیتوته را درک کرده است، در این صورت امام علیه السلام می‌فرمایند بعد از اینکه سائل به امام گفت «قد جهل ذلک» و امام علیه السلام فرمودند «یرجع»، برگردد، مدلول روایت این است که کسی که جاهل بود به وقوف بین الطلوعین، بین الطلوعین در مشعر نماند، همان مرور شب به مشعر کافی است. مسمای وقوف انجام شده است، لذا اشکال ندارد. همین جا در پرانتز عرض می‌کنیم که وقوف بین الطلوعین گفتیم واجب است، حالا روایت می‌گوید این مکلف جاهل بود و بر مشعر مرور کرد و نمیدانست باید بین الطلوعین بماند، امام می‌فرمایند اشکال ندارد و مسمای وقوف را انجام داده است.
شیخ طوسی در تهذیب الاحکام ج 5، ص 293، همین احتمال را در روایت انتخاب میکنند و می‌فرمایند روایت حمل میشود بر کسی که شئ یسیری از مزدلفه را درک کرده است ولی وقوف تام را درک نکرده است.[4]
عرض می‌کنیم این احتمال اول یک شواهدی هم در سایر روایات دارد، گویا وضع اینگونه بوده و محل ابتلاء بوده است که برخی از افراد مرور به مشعر میکردند ولی آنجا صبر نمیکردند تا طلوع شمس، ما از اینگونه موارد داشتیم:
روایت اول: روایت ابی بصیر که هر چند در سندش محمد بن سنان است ولی مؤید این احتمال است «18556- 7- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ صَاحِبَیَّ- هَذَیْنِ جَهِلَا أَنْ یَقِفَا بِالْمُزْدَلِفَهِ- فَقَالَ یَرْجِعَانِ مَکَانَهُمَا فَیَقِفَانِ بِالْمَشْعَرِ سَاعَهً- قُلْتُ فَإِنَّهُ لَمْ یُخْبِرْهُمَا أَحَدٌ حَتَّى کَانَ الْیَوْمُ وَ قَدْ نَفَرَ النَّاسُ- قَالَ فَنَکَسَ رَأْسَهُ سَاعَهً- ثُمَّ قَالَ أَ لَیْسَا قَدْ صَلَّیَا الْغَدَاهَ بِالْمُزْدَلِفَهِ قُلْتُ بَلَى- قَالَ أَ لَیْسَ قَدْ قَنَتَا فِی صَلَاتِهِمَا قُلْتُ بَلَى- قَالَ تَمَّ حَجُّهُمَا ثُمَّ قَالَ وَ الْمَشْعَرُ مِنَ الْمُزْدَلِفَهِ- وَ الْمُزْدَلِفَهُ مِنَ الْمَشْعَرِ- وَ إِنَّمَا یَکْفِیهِمَا الْیَسِیرُ مِنَ الدُّعَاءِ.» وقوف نکردند به مزدلفه یعنی مرور کردند ولی نایستادند.
روایت دوم: معتبرۀ محمد بن حکیم که در بحث ذکر در مشعر به این روایت استدلال کردیم «18552- 3- وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَصْلَحَکَ اللَّهُ الرَّجُلُ الْأَعْجَمِیُّ وَ الْمَرْأَهُ الضَّعِیفَهُ تَکُونَانِ مَعَ الْجَمَّالِ الْأَعْرَابِیِّ- فَإِذَا أَفَاضَ بِهِمْ مِنْ عَرَفَاتٍ- مَرَّ بِهِمْ کَمَا هُمْ إِلَى مِنًى لَمْ یَنْزِلْ بِهِمْ جَمْعاً- قَالَ أَ لَیْسَ قَدْ صَلَّوْا بِهَا فَقَدْ أَجْزَأَهُمْ- قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یُصَلُّوا بِهَا قَالَ ذَکَرُوا اللَّهَ فِیهَا- فَإِنْ کَانُوا ذَکَرُوا اللَّهَ فِیهَا فَقَدْ أَجْزَأَهُمْ». باب 25 ابواب وقوف به مشعر ح 3، معلوم میشود این نکته بوده است که جمعی از مردم وقوف به مشعر نمیکردند «لم یقف بها و لم یبت بها»، نه اینکه اصلا به مشعر نمیرفتند بلکه میرفتند ولی مرور میکردند امام می‌فرمایند همین مقدار کافی است. لذا احتمال اول که در روایت خثعمی قوی است این است که «لم یقف و لم یبت» معنایش این نیست که جهلا به هیچ وجه مشعر را درک نکرده است، توقف نکرده‌اند و شب نخوابیدهاند بلکه مرور به مشعر کرده‌اند. با این احتمال روایت دال بر نظر صاحب جواهر نیست. صاحب جواهر می‌فرمایند کسی که مشعر را جهلا درک نکرده است اصلا، امام می‌فرمایند اشکالی ندارد.
احتمال دوم: همان احتمال صاحب جواهر است که جاهل به حکم یا موضوع بوده است و اصلا وقوف به مشعر را جهلا درک نکرده است.
حداقل بگوییم در مدلول روایت خثعمی دو احتمال ست نمی‌دانیم احتمال اول درست است یا احتمال دوم، اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
یک نکته نسبت به سند روایت محمد بن حکیم، محمد بن حکیم، مرحوم خوئی در المعتمد فی شرح المناسک ج 5، ص 185،می‌فرمایند توثیق ندارد، لذا مراجعه کنید،[5] عرض ما این است که محمد بن حکیم هم توثیق خاص دارد و هم توثیق عام، کلام مرحوم خوئی قابل قبول نیست.
توثیق خاص این راوی روایتی است که کشی در رجال ص 449 به سند صحیح از امام هفتم علیه السلام نقل میکنند:« حَمْدَوَیْهِ، قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى، قَالَ حَدَّثَنِی یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، عَنْ حَمَّادٍ، قَالَ کَانَ أَبُو الْحَسَنِ (ع) یَأْمُرُ مُحَمَّدَ بْنَ حَکِیمٍ أَنْ یُجَالِسَ أَهْلَ الْمَدِینَهِ فِی مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ أَنْ یُکَلِّمَهُمْ وَ یُخَاصِمَهُمْ! حَتَّى کَلَّمَهُمْ فِی صَاحِبِ الْقَبْرِ، فَکَانَ إِذَا انْصَرَفَ إِلَیْهِ، قَالَ لَهُ: مَا قُلْتُ لَهُمْ وَ مَا قَالُوا لَکَ وَ یَرْضَى بِذَلِکَ مِنْهُ.» امام هفتم محمد بن حکیم را امر میکردند که برود در مسجد رسول الله بشنیند و با آنها مناظره کند و جدال کند حتی نسبت به صاحب القبر با افراد مناظره می‌کرد وقتی خدمت امام میآمدند مناظره را میشنیدند و امام از وضعیت محمد بن حکیم راضی بودند. اولا وقتی امام علیه السلام کسی را برای مناظره میفرستد یعنی مقام بالایی دارد. لذا به نظر ما توثیق خاص محمد بن حکیم این گزاره است.
توثیق عام آن هم روایت ابن ابی عمیر است. لذا محمد بن حکیم ثقه است.
[1]. جلسه 46، مسلسل 1090، شنبه، 98.09.23
[2] . مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 404: « و قال الشارح- قدس سره- بعد إیراد عباره المصنف: لا إشکال فی الصحه حینئذ لإدراک اختیاری عرفه، بل لو فرض عدم إدراکه المشعر أصلا صح أیضا، فإن اختیاری أحدهما کاف «4». و قال فی موضع آخر: إنه لا خلاف فی الاجتزاء بأحد الموقفین الاختیاریین «5». و هو مشکل جدا، لانتفاء ما یدل على الاجتزاء بإدراک اختیاری عرفه خاصه، مع أن الخلاف فی المسأله متحقق، فإن العلامه فی المنتهى صرح بعدم الاجتزاء بذلک و هذه عبارته: و لو أدرک أحد الموقفین اختیارا وفاته الآخر مطلقا فإن کان الفائت هو عرفات فقد صح حجه لإدراک المشعر، و إن کان هو المشعر ففیه تردد أقربه الفوات «6».
و قال فی التحریر: و لو أدرک أحد الاختیاریین وفاته الآخر اختیارا و اضطرارا فإن کان الفائت هو عرفه صح الحج، و إن کان هو المشعر ففی إدراک الحج إشکال «1». و نحوه قال فی التذکره «2». فعلم من ذلک أن الاجتزاء بإدراک اختیاری عرفه لیس إجماعیا کما ذکره الشارح «3» و أن المتجه فیه عدم الإجزاء، لعدم الإتیان بالمأمور به على وجهه، و انتفاء ما یدل على الصحه مع هذا الإخلال، و اللّه تعالى أعلم بحقیقه الحال.».
[3] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج19، ص: 38: « بل فی المسالک هنا «لو فرض عدم إدراک المشعر أصلا صح أیضا، فإن اختیاری أحدهما کاف» بل قال فی موضع آخر: «لا خلاف فی الاجتزاء بأحد الموقفین الاختیاریین» لکن أشکله سبطه بانتفاء ما یدل على الاجتزاء بإدراک اختیاری عرفه خاصه، مع أن الخلاف فی المسأله متحقق، فإن العلامه فی المنتهى صرح بعدم الاجتزاء بذلک، و هذه عبارته «و لو أدرک أحد الموقفین اختیارا وفاته الآخر مطلقا فان کان الفائت هو عرفات فقد صح حجه لإدراک المشعر، و إن کان هو المشعر ففیه تردد، أقربه الفوات» و قال فی التحریر: «و لو أدرک أحد الاختیاریین وفاته الآخر اختیارا و اضطرارا فان کان الفائت هو عرفه صح الحج، و إن کان هو المشعر ففی إدراک الحج إشکال» و نحوه فی التذکره، فعلم من ذلک أن الاجتزاء بإدراک اختیاری عرفه لیس إجماعیا کما ذکره الشارح، و أن المتجه فیه عدم الاجتزاء، لعدم الإتیان بالمأمور به على وجهه، و انتفاء ما یدل على الصحه مع هذا الإخلال....... و بمفهوم جمله من النصوص «6» من أدرک جمعا إما مطلقا أو قبل زوال الشمس فقد أدرک الحج، ضروره وجوب تخصیص ذلک کله بغیر الجاهل الذی وقف اختیاری عرفه الملحق به الناسی و المضطر بعدم القول بالفصل، و باحتمال إراده الجهل بالحکم، بل هو الظاهر، و لا ریب فی أولویه الناسی منه، بل یمکن إراده ما یعم النسیان من الجهل فیه، خصوصا بعد ملاحظه ما عرفت من الشهره العظیمه أو عدم الخلاف المحقق نقلا إن لم یکن تحصیلا، و ما ذکره الشیخ- من الطعن فی خبر محمد بن یحیى بأنه رواه تاره بواسطه و أخرى بدونها، و أنه محمول على من وقف بالمزدلفه شیئا یسیرا دون الوقوف التام الذی متى وقفه الإنسان کان أفضل و أکمل- لا داعی له، خصوصا بعد انجباره بما سمعت، على أنه لا حاجه الى حمله على ما ذکره بعد أن کان موافقا لمن عرفت، مع أنه کالصریح فی عدم وقوفه شیئا من الاختیاری، نعم قد یقال باعتبار وقوف شی‌ء یسیر من اللیل و لو حال التجاوز فیه فی الصحه فی الفرض، بخلاف ما إذا لم یحصل له کون فیه أصلا بأن مضى إلى منى من دون مرور بالمشعر أصلا، فإنه یبطل، لعدم تناول دلیل الصحه له،» مقرر: از عبارت صاحب جواهر مطلق معذور برداشت میشود نه خصوص جاهل فقط.
[4] . تهذیب الأحکام، ج5، ص: 293: »فَالْوَجْهُ فِی هَذَیْنِ الْخَبَرَیْنِ وَ إِنْ کَانَ أَصْلُهُمَا- مُحَمَّدَ بْنَ یَحْیَى الْخَثْعَمِیَّ وَ أَنَّهُ یَرْوِیهِ تَارَهً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِلَا وَاسِطَهٍ وَ تَارَهً یَرْوِیهِ بِوَاسِطَهٍ أَنَّ مَنْ کَانَ قَدْ وَقَفَ بِالْمُزْدَلِفَهِ شَیْئاً یَسِیراً فَقَدْ أَجْزَأَهُ وَ الْمُرَادُ بِقَوْلِهِ لَمْ یَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَهِ الْوُقُوفُ التَّامُّ الَّذِی مَتَى وَقَفَهُ الْإِنْسَانُ کَانَ أَکْمَلَ وَ أَفْضَلَ وَ مَتَى لَمْ یَقِفْ عَلَى ذَلِکَ الْوَجْهِ کَانَ أَنْقَصَ ثَوَاباً وَ إِنْ کَانَ لَا یُفْسِدُ الْحَجَّ لِأَنَّ الْوُقُوفَ الْقَلِیلَ یُجْزِی هُنَاکَ مَعَ الضَّرُورَهِ وَ الَّذِی یَدُلُّ عَلَى ذَلِکَ مَا رَوَاهُ».
[5] . المعتمد فی شرح المناسک؛ ج5، ص: 185
و لکن فی خبر محمد بن حکیم قید الصحه و الاجتزاء بما إذا ذکر اللّه فی المشعر الحرام إلا انه لا نلتزم بهذا التقیید لأن الروایه ضعیفه بمحمد بن حکیم إذ لم یرد فیه توثیق و ان کان ممدوحا من حیث المناظره و علم الکلام.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
(دو نکته نسبت به محمد بن حکیم:
نکته اول: وثاقت و توثیق یا صریح است و یا ما از گزارشگریها استفاده می‌کنیم این مطلبی که ما گفتیم کشی به سند صحیح نقل میکنند، از این قسمت استفاده وثاقت میشود انسان غیر موثق را برای مناظره نمیفرستادند، بعد هم امام علیه السلام از راوی در مورد مناظره سؤال میکنند و امام خشنود میشدند و این هم دال بر وثاقت راوی دارد و امام به اخبار محمد بن حکیم اعتنا میکردند.
نکته دوم: مرحوم خوئی در مصباح الاصول در بحث حجیت خبر واحد قائلند که خبر امامی ممدوح حجت است، اشکال به مبنای اصولی مرحوم خوئی وارد است که اینجا هم محمد بن حکیم راوی امامی ممدوح است و لذا باید روایتش را بپذیرید، ولی در فقه در اکثر قریب به اتفاق موارد به این مبنا ملتزم نیستند. صرف مدح را ایشان اماره اعتبار راوی نمیدانند بلکه باید به حد وثاقت برسد[2].
کلام در این بود که اگر کسی عن جهل وقوف به مشعر به هیچ وجه نداشت، آیا صرف وقوف اختیاری به عرفات کافی است و حجش صحیح است یا نه؟
اشاره کردیم صاحب جواهر در خصوص جهل به مشعر موضوعا یا حکما و نسیان را هم ممکن است به جهل ملحق کنند، می‌فرمایند اگر جاهل بود و مشعر را ترک کرد حجش مشکل ندارد استدلال ایشان به روایت محمد بن یحیی خثعمی بود. در دلالت این روایت دو احتمال بود که توضیح دادیم و ما ظهور حدیث را به حکم قرائنی در احتمال اول دانستیم و اگر کسی این ظهور را قبول نکند لااقل من الاجمال، نمی‌دانیم این روایت موردی را می‌گوید که شخص مرور داشته به مشعر و وقوف و مبیت نداشته لذا حضرت می‌فرمایند لابأس یا اصلا مرور هم نداشته است، لذا روایت مجمل خواهد بود. وقتی این روایت مجمل بود، عموماتی داشتیم مثل صحیحه حلبیین که مفادش این است « اذا فاتک المزدلفه فقد فاتک الحج» اگر مزدلفه فوت شد حج فوت شده است، در این فرض مزدلفه فوت شده است فقد فات الحج، اگر دلالت و سند روایت خثعمی تمام بود مخصص این اطلاقات میشد که إلا اذا ترکتها جهلا اما مجمل است. ولی این روایت دلاتش تمام نیست لذا آن اطلاقات به حال خودش باقی است در این صورت که مزدلفه ترک شده است نه مرور و نه وقوف و نه مبیت داشته است، عملا باید حکم شود حجش باطل است. لذا چنانچه مرحوم امام هم فرمودند علی الاحوط وجوبا کسی که اختیاری عرفه را فقط درک کند حجش باطل است.
یک مشکل سندی هم در روایت محمد بن یحیی الخثعمی وجود دارد و آن مشکل این است که در کافی شریف همین روایت از ابن ابی عمیر اینگونه نقل میشود «ابن ابی عمیر عن محمد بن یحیی الخثعمی عن ابی عبدالله علیه السلام»، یعنی خثعمی مستقیم از امام صادق علیه السلام نقل کرده است، همین روایت به همین سند شیخ طوسی در تهذیب و استبصار «عن ابن ابی عمیر عن محمد بن یحیی عن بعض اصحابه یا عن بعض اصحابنا عن ابی عبدالله علیه السلام»، اگر صرفا در یک کتاب شیخ طوسی میبود و قرینه‌ای نمیبود ما اضبطیت شیخ کلینی را اینجا اعمال میکردیم و میگفتیم سند ارسال ندارد ولی هم در تهذیب و هم در اسبتصار «عن ابن ابی عمیر عن محمد بن یحیی عن بعض اصحابنا» است، لذا شبهه ارسال در این روایت سبب میشود از نظر سند هم نشود به این روایت اعتماد کرد. تا اینجا سند هم به نظر ما مشکل دارد، لذا اعتماد به این روایت هم از نظر سند و هم از نظر دلالت قابل قبول نیست. (وافی را هم ببینید اگر روایت به هر دو سند در تهذیب و استبصار ذکر شده باشد ممکن است کافی مقدم میشود)[3]
از مطالب گذشته روشن شد استدلال صاحب جواهر برای کفایت وقوف به عرفه غیر از روایت محمد بن یحیی الخثعمی به برخی از روایات دیگر وجهی ندارد و استدلال صحیح نیست، صاحب جواهر می‌فرمایند «کما ورد حدیث نبوی الحج عرفه»، حج عرفه است یعنی اگر کسی عرفه را درک کند حج را درک کرده است این روایت در مجامیع شیعه وارد نشده است و روایت تسننیه است علاوه بر آن برخی از نصوص معتبر بر خلاف این معنا دلالت دارد روایاتی که اشاره خواهیم کرد در بعضی از صور که امام می‌فرمایند اگر وقوفه به عرفه از کسی فوت شد، وقوف به مشعر مجزی است پس الحج عرفه نیست، کسی ممکن است عرفات هم نباشد ولی حجش مجزی باشد.
کما اینکه صاحب جواهر استدلال می‌کند «بما ورد من طریقنا الحج الاکبر الموقف بعرفۀ و رمی الجمار»، حج اکبر موقف به عرفه و رمی جمار است که صحیحه ابن اذینه بر این معنا دلالت می‌کند این هم دال بر مقصود نیست، در تفسر حج اکبر هم در روایات هم اختلاف است، بر فرض که این باشد که وقوف به عرفه و رمی جمره حج اکبر باشد یعنی اگر کسی اعمال دیگر غیر از وقوف به عرفه را انجام نداد، آیا یعنی این عرفه مجزی از سایر اعمال هم هست مثل ترک مشعر یا از ترک بعضی دیگر از اعمال آیا کفایت می‌کند و حجش درست است نه این بر این معنا دلالت ندارد و چنین ینست.
نتیجه: به نظر ما ترک وقوف (چه وقوف اختیاری و چه اضطراری) به مشعر جهلا یا نسیانا او غیرهما من الاعذار اقوا بطلان حج است. مرحوم امام احوط وجوبی بر بطلان داشتند شاید اجماع بعضی بر صحت و یا شاید دلالت روایت خثعمی را پذیرفتهاند یا تردید این چنینی داشتند لذا احوط وجوبی فرمودند.
صورت نهم: درک وقوف اضطراری عرفه فقط
صورت نهم از صور وقوف درک اضطراری عرفه است، حاجی فقط شب دهم وقوف اضطراری عرفه را درک می‌کند، وقوف اختیاری عرفه و وقوف مشعر اختیارا و اضطرارا ترک شده است، در این صورت مرحوم امام می‌فرمایند «فالحج باطل». ما هم قبول داریم این نظر را، وقتی وقوف اختیاری عرفه کافی از مشعر نیست، وقوف اضطراری عرفه به تنهائی به طریق اولی کافی از وقوف به مشعر نخواهد بود لذا اطلاقات «اذا فاتک المزدلفه فقد فاتک الحج» این صورت را هم شامل میشود.
صورت دهم: درک وقوف اختیاری مشعر فقط
صورت دهم این است حاجی فقط وقوف اختیاری مشعر را درک کند، اینجا دو فرض دارد:
فرض اول: گاهی ترک وقوف عرفات متعمدا بوده است، حجش باطل است. عمدا به عرفات نرفته است یک جزء از اجزاء حج را ترک کرده است اجزاء ناقص از کامل نیاز به دلیل دارد و ما دلیل نداریم.
فرض دوم: اما اگر ترک وقوف به عرفات به خاطر عذر بوده است دیر رسیده یا مشکلی پیدا کرده است و نتوانسته عرفات را درک کند فقط اختیاری مشعر را درک کرده است، در این صورت بر خلاف صورت هشتم که اگر کسی اختیاری و اضطراری مشعر را ترک کرد و اختیاری عرفه را درک کرد که میگفتیم حج باطل است، این صورت که اختیاری مشعر درک شده است حجش صحیح است، و ظاهرا بدون اختلاف است و قائل به بطلان نداریم. وجهش این است که نصوص خاصی دال بر این مطلب است.
از جمله صحیحه حلبی باب 22 ابواب وقوف به مشعر ح 2، حدیث مفصلی است «18525- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی بَعْدَ مَا- یُفِیضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَقَالَ إِنْ کَانَ فِی مَهْلٍ- حَتَّى یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَیْلَتِهِ فَیَقِفَ بِهَا- ثُمَّ یُفِیضَ فَیُدْرِکَ النَّاسَ فِی الْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ یُفِیضُوا- فَلَا یَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّى یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ- وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ- فَلْیَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ- فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ أَنْ یُفِیضَ النَّاسُ- فَإِنْ لَمْ یُدْرِکِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْیَجْعَلْهَا عُمْرَهً مُفْرَدَهً- وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.» یک قسمت این است « وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ- فَلْیَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ- فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ أَنْ یُفِیضَ النَّاسُ» این صحیحه دلالت می‌کند اگر کسی به خاطر عذری عرفاتش فوت شد، فلیقف بالمشعر الحرام بیاید در مشعر الحرام وقوف کند فان الله اعذر لعبده، خداوند سزاوارتر است عذر عبدش را قبول کند بعد امام تصریح میکنند اگر وقوف اختیاری مشعر را درک کرده است، هر چند عرفات فوت شده باشد اگر از روی عذر باشد فقد تم حجه حجش تمام است لذا به روشنی نصوص خاص می‌گوید در صورت عذر اگر وقوف عرفه ترک شد وقوف اختیاری مشعر کافی است و حج او صحیح خواهد بود.
صورت یازدهم: درک وقوف اضطراری نهاری مشعر فقط
صورت یازدهم درک اضطراری نهار مشعر است فقط، وقوف عرفات را مطلقا درک نکرده است، وقوف لیلی مشعر و وقوف اختیاری بین الطلوعین را درک نکرده است فقط روز به مشعر رسیده است قبل از زوال ظهر، وضعیت حجش چگونه است؟
مرحوم امام می‌فرمایند بطل حجه مطلقا، حجش باطل است چه به خاطر عذر باشد و چه بدون عذر باشد، از مطالب ما درذیل صورت هفتم و جمع بین روایات روشن شد که باید قائل به تفصیل شویم در صورتی که ترک به خاطر عذر بوده است، به این معنا اگر اختیاری مشعر را بدون عذر ترک کرده است، روز آمده است حجش باطل است، با تمسک به روایات طائفه اول که میگفت «من لم یدرک المشعر قبل طلوع الشمس فلا حج له»، که ما این روایات را بر صورت بدون عذر حمل کردیم.
اما اگر به خاطر عذری وقوف در عرفات و وقوف اختیاری مشعر را ترک کرده است طائفه دوم مثل صحیحه عبدالله بن مغیره و سایر روایات میگفت اگر کسی تا زوال عید قربان به مشعر برسد حجش صحیح است و روایات اطلاق داشت چه عرفات را درک کند و چه درک نکند مخصوصا روایت معتبری داشتیم که مفادش این بود شخصی محبوس شد توسط ظالم، وقوف به عرفات را درک نکرد و به وقوف اختیاری مشعر هم نرسید امام فرمودند در مشعر یک توقفی داشته باشد و بعد اعمال منی را انجام بدهد حجش تمام است، به وضوح دلالت می‌کند که درک اضطراری نهاری مشعر در صورت عذر داشتن کافی خواهد بود، چه وقوف به عرفه را درک کند و چه درک نکند.
مرحوم امام که قائل به بطلان شدند شاید نگاهشان این باشد این طوائف روایات را متعارض دیدند بعضی روایات می‌گوید تا طلوع شمس اگر مشعر را درک کردی حجت درست است و بعضی روایات می‌گوید اگر تا زوال شمس وقوف را درک کردی حجت درست است، گویا مرحوم امام بین این طوائف تعارض دیدهاند و به تعارض این طوائف را اسقاط کرده‌اند و نه انقلاب نسبت و نه مرجحی تصویر کرده‌اند روایات که به تعارض ساقط شد عام فوقانی داریم «اصبح علی طهر ثم قف بین الطلوعین»، با طهارت باش و برو صبح در مشعر بین الطلوعین بمان، این عام فوقانی می‌گوید وقوف بین الطلوعین در مشعر لازم است، فرض این است این فرد اضطراری نهاری مشعر را درک کرده است و بین الطلوعین را درک نکرده است لذا با استدلال به آن عمومات مرحوم امام فرموده‌اند حجش باطل است چه عدم درک وقوف بین الطلوعین به خاطر عذر باشد یا بدون عذر.
صورت دوازدهم صورت درک اضطراری لیلی مشعر است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 47، مسلسل 1091، یکشنبه، 98.09.24
[2] . مقرر: یکی از اندک مواردی که در فقه مرحوم خوئی راوی را ممدوح میدانند و روایت را قبول میکنند: مثل موسوعه الإمام الخوئی، ج15، ص: 508 و موسوعه الإمام الخوئی، ج23، ص: 211: «و المناقشه فی سندها بإبراهیم بن هاشم ضعیفهٌ جدّاً، إذ قد وثّقه ابن طاوس فی فلاح السائل صریحاً مدّعیاً اتّفاق الأصحاب علیه «2»، و هو ممدوحٌ بلا إشکال، فغایته أن تُعدّ الروایه من الحسان المحکومه بالاعتبار و إن لم تکن من الصحیح الأعلائی،...».
[3] . مقرر: در کافی شریف یک نقل آمده است ولی در تهذیب و استبصار هر دو نقل بیان شده است و در وافی هم هر دو نقل بیان شده است. لذا در این مورد به نظر می‌رسد باید اضبطیت کلینی اعمال شود و سند روایت مشکلی ندارد. الکافی (ط - الإسلامیه)، ج4، ص: 473: «5- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْخَثْعَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ لَمْ یَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَهِ وَ لَمْ یَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى مِنًى فَقَالَ أَ لَمْ یَرَ النَّاسَ وَ لَمْ یُنْکِرْ مِنًى حِینَ دَخَلَهَا قُلْتُ فَإِنْ جَهِلَ ذَلِکَ قَالَ یَرْجِعُ قُلْتُ إِنَّ ذَلِکَ قَدْ فَاتَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ».
الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج2، ص: 305: «1091- 3 وَ- مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْخَثْعَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ لَمْ یَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَهِ وَ لَمْ یَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى بِمِنًى فَقَالَ أَ لَمْ یَرَ النَّاسَ لَمْ یَکُونُوا بِمِنًى حَتَّى دَخَلَهَا قُلْتُ فَإِنَّهُ جَهِلَ ذَلِکَ قَالَ یَرْجِعُ قُلْتُ إِنَّ ذَلِکَ قَدْ فَاتَهُ قَالَ لَا بَأْسَ».
تهذیب الأحکام، ج5، ص: 293: «993- 30 وَ مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ لَمْ یَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَهِ وَ لَمْ یَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى مِنًى فَقَالَ أَ لَمْ یَرَ النَّاسَ لَمْ تُبَکِّرْ مِنًى حِینَ دَخَلَهَا قُلْتُ فَإِنَّهُ جَهِلَ ذَلِکَ قَالَ یَرْجِعُ قُلْتُ إِنَّ ذَلِکَ قَدْ فَاتَهُ قَالَ لَا بَأْسَ.»
الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج2، ص: 305: «1090- 2- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْخَثْعَمِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ جَهِلَ وَ لَمْ یَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَهِ وَ لَمْ یَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى بِمِنًى قَالَ یَرْجِعُ قُلْتُ إِنَّ ذَلِکَ فَاتَهُ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ.»
تهذیب الأحکام؛ ج5، ص: 292: «992- 29- سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْخَثْعَمِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ جَهِلَ وَ لَمْ یَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَهِ وَ لَمْ یَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى مِنًى قَالَ یَرْجِعُ فَقُلْتُ إِنَّ ذَلِکَ فَاتَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ. الوافی؛ ج13، ص: 1062: «13746- 4 الکافی، 4/ 473/ 5/ 1 الثلاثه عن محمد بن یحیى عن أبی عبد اللّٰه ع أنه قال فی رجل لم یقف بالمزدلفه و لم یبت بها حتى أتى منى فقال أ لم یر الناس لم یکونوا بمنى حین دخلها قلت فإنه جهل ذلک قال یرجع قلت إن ذلک قد فاته قال لا بأس
13747- 5 التهذیب، 5/ 292/ 29/ 1 سعد عن أحمد عن العباس بن معروف عن ابن أبی عمیر عن محمد بن یحیى الخثعمی عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّٰه ع فیمن جهل و لم یقف بالمزدلفه و لم یبت بها حتى أتى منى قال یرجع قلت إن ذلک فاته فقال لا بأس به.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
صورت دوازدهم: درک وقوف اضطراری لیلی مشعر فقط
فرض اول: آخرین صورت از صور درک وقوف این است که حاجی فقط وقوف اضطراری لیلی مشعر را درک کرده است، مرحوم امام می‌فرمایند با دو قید حج او صحیح است و الا باطل است. قید اول اینکه عرفه را متعمدا ترک نکرده باشد و الا اگر وقوف عرفه متعمدا ترک شده بود حجش باطل است. قید دوم این است که اختیاری مشعر که ترک شده است به خاطر عذر باشد به خاطر عذری به عرفه نرسید و به خاطر عذری بین الطلوعین نتوانست در مشعر بماند فقط شب در مشعر الحرام وقوف کرد و به منا رفت، مرحوم امام می‌فرمایند «صح علی الاقوی» اقوا این است که این حج صحیح است.
وجهش هم روشن است از طرفی عرفات به خاطر عذر ترک شده است، از طرف دیگر مشعر درک شده هر چند مشعر اضطراری، اطلاقاتی داشتیم «من ادرک المشعر فقط ادرک الحج»، این روایات که قبلا اشاره کردیم اطلاق دارد، کسی که مشعر را درک کند حج را درک کرده است چه عرفات را درک کند و چه عرفات را درک نکند و چه درک اضطراری مشعر باشد و یا درک اختیاری مشعر باشد لذا کلام مرحوم امام در این صورت که فرمودند علی الاقوی این حج صحیح است مورد پذیرش است.
در مقابل این قول برخی از فقهاء حکم کرده‌اند به بطلان این صورت، از جمله شهید ثانی، وجه بطلان در نزد شهید ثانی این قاعده کلی است که قبلا اشاره کردیم، شهید ثانی می‌فرمایند ملاک در صحت حج درک یک وقوف اختیاری است، لذا در صورت دوازدهم وقوف اختیاری درک نشده است، صرفا اضطراری لیلی مشعر درک شده است لذا چون هیچ وقوف اختیاری درک نشده است فتوا به بطلان داده شود.
ما عرض کردیم این قاعده مدعاۀ که در صحت حج نفیا و اثباتا یک وقوف اختیاری دخیل است، ما دلیلی بر آن نداریم، البته در ضمن بحث امروز نکته‌ای از بعضی از اعلام اشاره می‌کنیم.
نتیجه: در این فرض که وقوف به عرفه به خاطر عذری ترک شده است و وقوف اختیاری مشعر به خاطر عذری ترک شده است، به نظر ما هم، وقوف اضطراری لیلی برای صحت حج کافی است.
فرض دوم: یک فرض دیگر در این صورت دوازدهم تصویر میشود که مرحوم امام حکم به بطلانش داده‌اند و «الا باطل» شامل این فرض هم میشود که ما باید بحث کنیم. آن فرض این است که عرفه را به خاطر عذری ترک کرده است، معذور بوده است در ترک وقوف اختیاری و اضطراری عرفه، ولی وقوف اختیاری مشعر را عمدا ترک کرده است، طبق اطلاق کلام مرحوم امام این صورت حجش باطل است. ولی برخی از فقهاء حکم به صحت کرده‌اند و بعضی هم مثل صاحب مدارک در مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 426 تردید دارند.[2]
ادله صحت حج در فرض دوم از صورت دوازدهم
دلیل اول: استدلال شده است برای صحت حج در این فرض به جمله شرطیه دوم در صحیحه مسمع، «18503- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع فِی رَجُلٍ وَقَفَ مَعَ النَّاسِ بِجَمْعٍ- ثُمَّ أَفَاضَ قَبْلَ أَنْ یُفِیضَ النَّاسُ- قَالَ إِنْ کَانَ جَاهِلًا فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ إِنْ کَانَ أَفَاضَ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ فَعَلَیْهِ دَمُ شَاهٍ.»، ما این صحیحه را به تفصیل بررسی کردیم، جمعی از فقهاء شرطیه دوم را در صحیحه مسمع حمل کردند بر عامد به قرینۀ مقابله، اگر شرطیه دوم مربوط به عامد باشد صحیحه دلالت می‌کند قبل از طلوع فجر عامدا از مشعر رفته است، حجش درست است و یک گوسفند کفاره دارد. بنابراین در فرض ما قبل از طلوع فجر عمدا از مشعر به منا رفت اختیاری مشعر را عمدا ترک کرد حجش درست است و یک گوسفند کفاره دارد.
ما عرض کردیم که صحیحه مسمع اجمال دارد آیا فقرۀ دوم مربوط به عامد است که جمعی میفرمودند یا مربوط به جاهل است که صاحب حدائق و مرحوم خوئی فرمودند یا اعم از جاهل و عالم است که بعضی از اعلام فرمودند ولی ما گفتیم صحیحه اجمال دارد و باید کنار بگذاریم و در صورت عمد معلوم نیست دلالت کند.
دلیل دوم: ممکن است به ذهن بیاید صحیحه علی بن رئاب دال بر این مطلب است، هر کسی متعمدا وقوف اختیاری مشعر را ترک کند و وقوف اضطراری لیلی مشعر را درک کند حجش درست است و یک شتر کفاره دارد. این صحیحه هم فرض محل بحث ما را شامل نمی‌شود زیرا موضوع صحیحه علی بن رئاب «18557- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ أَنَّ الصَّادِقَ ع قَالَ: مَنْ أَفَاضَ مَعَ النَّاسِ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَلَمْ یَلْبَثْ مَعَهُمْ بِجَمْعٍ وَ مَضَى إِلَى مِنًى- مُتَعَمِّداً أَوْ مُسْتَخِفّاً فَعَلَیْهِ بَدَنَهٌ.» کسی است که وقوف اختیاری عرفه را درک کرده است، آمده است به مشعر ولی با دیگران توقف نکرده است و مرور کرده است و رفته است. لذا مورد این صحیحه هم شخصی است که اختیاری عرفه را درک کرده است، فرض ما این است که عرفات را درک نکرده است لذا صحیحه علی بن رئاب را هم این فرض را شامل نمی‌شود.
دلیل سوم: دلیل سومی برای صحت ممکن است ذکر شود استدلال به صحیحه محمد بن فضیل، (وجه توثیق محمد بن فضیل شاید تفسیر علی بن ابراهیم باشد با اینکه استاد قبلا این راوی را توثیق نکرده‌اند) که این هم توضیحش قبلا گذشته است «18530- 3- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فُضَیْلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْحَدِّ- الَّذِی إِذَا أَدْرَکَهُ الرَّجُلُ أَدْرَکَ الْحَجَّ- فَقَالَ إِذَا أَتَى جَمْعاً وَ النَّاسُ فِی الْمَشْعَرِ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ وَ لَا عُمْرَهَ لَهُ- وَ إِنْ لَمْ یَأْتِ جَمْعاً حَتَّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ- فَهِیَ عُمْرَهٌ مُفْرَدَهٌ وَ لَا حَجَّ لَهُ- فَإِنْ شَاءَ أَقَامَ وَ إِنْ شَاءَ رَجَعَ وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ» هر کسی که مشعر را قبل از طلوع شمس درک کند حج را درک کرده است، قبل از طلوع شمس گفته شود اطلاق دارد، چه شب باشد و چه بین الطلوعین باشد قبل طلوع شمس است.
این فرض چنین گفته شود مشعر را شب درک کرده است، پس درک مشعر در قبل از طلوع شمس است. لذا اگر کسی اطلاق این دلیل سوم را قبول کند که البته به نظر ما هم مشکل دارد می‌تواند فتوا به صحت بدهد و الا اگر اطلاق این دلیل سوم مورد پذیرش قرار نگرفت که تردید جدی داریم باید این صورت گفته شود احوط بطلان حج است. (این تردید در فرض سوم صورت ششم را تأمل کنید).
این دوازده صورت وقوف به موقفین با احکامش که مورد بررسی قرار گرفت. یک مطلب را ذکر کنیم و مباحث وقوف به مشعر تمام میشود. آن مطلب این است که ما قبلا اشاره کردیم ادعای شهید ثانی که «من ادرک احد الموقفین فقد ادرک الحج» آن هم وقوف اختیاری را، گفتیم جنبۀ اثباتی نسبت به مشعر ما دلیل داریم، حرف شهید ثانی را قبول داریم حتی اضطراری آن را که اگر کسی مشعر را درک کند فقد ادرک الحج ولی نسبت به مطلق موقفین که اگر کسی عرفات را به تنهائی درک کند حج را درک کرده است ما گفتیم دلیلی بر آن نداریم.
یکی از اعلام در تعالیق مبسوطه على مناسک الحج (للفیاض) ص 475 این قاعده کلی شهید ثانی را قبول میکنند و طبق آن فتوا می‌دهند، برای اثبات این قاعده تمسک میکنند به صحیحه معاویۀ بن عمار در باب 17 ابواب وجوب حج و شرائطه ح 2، «14218- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَمْلُوکٌ أُعْتِقَ یَوْمَ عَرَفَهَ- قَالَ إِذَا أَدْرَکَ أَحَدَ الْمَوْقِفَیْنِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.» مضمون روایت روشن است در این روایت از امام صادق علیه السلام سؤال میشود بندهای روز عرفه آزاد شده است وضع حج او چگونه است؟ امام فرمودند « قَالَ إِذَا أَدْرَکَ أَحَدَ الْمَوْقِفَیْنِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.» اگر یکی از دو موقف را در حال آزادی درک کرد حج مجزی از حجۀ السلام است. این محقق می‌فرمایند هر چند حدیث در مورد عبد متعق است ولی ذیل حدیث در مقام ضرب قانون است گویا ذیل حدیث میخواهد یک قاعده کلی بیان کند «من ادرک احد الموقفین فقد ادرک الحج» لذا قاعده مدعاۀ شهید ثانی به کرسی نشست و این محقق طبق این قاعده فتوا می‌دهند.
ایشان بعد از اینکه دلالت این حدیث را میپذیرند و یک قاعده کلی استخراج میکنند «من ادرک احد الموقفین فقد ادرک الحج» یک اشکال به خودشان مطرح میکنند که ان قلت این حدیث معارض دارد و معارض آن روایت قاسم بن عروه «18550- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَهَ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ وَ عِمْرَانَ ابْنَیْ عَلِیٍّ الْحَلَبِیَّیْنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا فَاتَتْکَ الْمُزْدَلِفَهُ فَقَدْ فَاتَکَ الْحَجُّ.» است، این روایت می‌گوید اگر مزدلفه فوت شد حج فوت میشود مطلقا، ایشان می‌فرمایند:
اولا: این حدیث ضعیف السند است به قاسم بن عروه.
ثانیا: بر فرض صحت سند، دلالت صحیحه معاویۀ بن عمار به دلالت تصریحی و لفظی است، حدیث قاسم بن عروه «اذا فاتتک المزدلفه فقد فاتک الحج» دلالتش بر اینکه فوت مزدلفه هر چند عرفات هم نرود سبب فوت حج است به دلالت اطلاقی و سکوتی است و در تعارض دلالت لفظی و دلالت بیانی بر دلالت سکوتی مقدم است لذا عمل می‌کنیم به حدیث «من ادرک احد الموقفین فقد ادرک الحج».[3]
در صدر و ذیل کلمات ایشان تأمل جدی است ما وارد نمیشویم دوستان توضیح بدهند. اولا روایت را در مورد عبد را در سایر موارد قبول میکنید یا نه، سند طائفه دوم درست است یا نه و اگر درست بود تعارض شکل می‌گیرد تکلیف چیست که دوستان توضیح بدهند.
از فردا وارد اعمال منا خواهیم شد.
[1]. جلسه 48، مسلسل 1092، دوشنبه، 98.09.25
[2] . مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 426: «و نحو ذلک، و لا یلزم من ذلک الاجتزاء بالوقوف اللیلی مطلقا. و روایه مسمع المتضمنه للاجتزاء بالوقوف اللیلی لا تدل على العموم، إذ المتبادر منها تعلق الحکم بمن أدرک عرفه. نعم قوله علیه السلام: «من أدرک جمعا فقد أدرک الحج» عام فیمکن الاستدلال بعمومه على موضع النزاع، إلا أن المتبادر من الإدراک تحققه فی آخر الوقت، لا قبله أو فی أوله، و المسأله من أصلها قویه الإشکال، و اللّه تعالى أعلم بحقیقه الحال.»
[3] . آیه الله فیاض در کتاب تعالیق مبسوطه علی مناسک الحج ص 475: «(1) فی البطلان اشکال، و لا یبعد الصحه، لصحیحه معاویه بن عمار، قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: مملوک اعتق یوم عرفه؟ قال: اذا أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحج» «1» فانها تنص على أن من أدرک أحد الموقفین إما بعرفات، أو بالمشعر الحرام، کفى فی صحه حجه، و موردها و إن کان العبد المعتق، إلّا أن قوله علیه السّلام: «اذا أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحج» بمثابه ضابط کلی، حیث ان العرف یفهم منه بمناسبه الحکم و الموضوع الارتکازیه أن المناط فی ادراک الحج انما هو بادراک احد الموقفین من دون خصوصیه لمورده، کان العبد المعتق أم غیره.
و بکلمه: ان تطبیق قوله علیه السّلام: «اذا أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحج» على مورد الصحیحه من باب تطبیق الکبرى على الصغرى، هذا.
و قد یستدل على أنه لا یکفی فی صحه الحج ادراک الموقف بعرفات فحسب بصحیحه محمد بن فضیل، قال: «سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الحد الذی اذا أدرکه الرجل أدرک الحج، فقال: اذا أتى جمعا و الناس فی المشعر قبل طلوع الشمس فقد أدرک الحج و لا عمره له، و إن لم یأت جمعا حتى تطلع الشمس فهی عمره مفرده و لا حج له، فان شاء أقام بمکه و إن شاء رجع، و علیه الحج من قابل» «2» بتقریب أن لها دلالتین: دلاله ایجابیه، و دلاله سلبیه.
أما الأولى: فهی دلالتها على أن من أدرک الموقف فی المشعر قبل طلوع الشمس من یوم العید فقد أدرک الحج، و مقتضى اطلاقها أنه مدرک للحج سواء أ کان مدرکا الموقف بعرفات أیضا أم لا، و لا مانع فی البین من الأخذ باطلاقها من هذه الناحیه.
و أما الثانیه: فهی دلالتها على أن من لم یأت المشعر الحرام حتى تطلع الشمس من یوم العید فلا حج له، و علیه عمره مفرده و الحج من قابل، و مقتضى اطلاقها بطلان حجه فی هذه الحاله سواء أ کان مدرکا الموقف بعرفات أم لا.
و الجواب أن الصحیحه و ان دلت بدلالتها السلبیه على عدم کفایه ادراک الموقف بعرفات وحده إلّا أن هذه الدلاله لما کانت بالاطلاق الناشئ من سکوت المولى فی مقام البیان، و اقتصاره الحکم على من لم یدرک المشعر قبل طلوع الشمس، فلا تصلح أن تعارض اطلاق صحیحه معاویه المشار الیها آنفا، على أساس أن اطلاقها یکون لفظیا، و منشأه عدم تقیید الطبیعی الجامع بحصه خاصه، و من الواضح أن دلاله المطلق بهذا الاطلاق على سرایه الحکم الى جمیع أفراده أقوى من دلاله الاطلاق السکوتی، فانه فی الحقیقه من التعارض بین الناطق و الساکت، و علیه فتتقدم صحیحه معاویه على صحیحه محمد بن فضیل تطبیقا لقاعده حمل الظاهر على الأظهر.».
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
قبل از ورود به واجبات منا سه مطلب را اشاره کنیم که بعضی از دوستان بعد از درس دیروز سؤال میکردند.
مطلب اول: شبههای نیست در اینکه بر اماکنی مثل عرفات، منا و مزدلفه احکام مهمی بار شده است، واجب است وقوف عصر روز نهم در صحرای عرفات، بین الطلوعین در مشعر، بیتوته شب یازدهم و دوازدهم در منا، به صورتی که اگر بعضی از این احکام فوت شود، وقوف کند در زمین مجاور عرفات یا زمین مجاور مشعر یا زمین مجاور منا، عمل مجزی نیست و در بعضی از موارد سبب بطلان حج هم میشود، این روشن است که بر زمینی مثل عرفات و منا و مزدلفه احکام مهمی بار شده است.
از طرف دیگر محدوده این اراضی مفهوما به صورتهایی در روایات ذکر شده است، مثلا در عرفات گفته شده است در بطن عرنه و در اراک وقوف نکنید یا در مشعر در مأزمین وقوف نکنید یا وادی محسر خارج از مشعر است، محدوده منا و مزدلفه و عرفات از روایات استفاده میشود ولی در تطبیق این مفهوم بر مصداق و تعیین این مفاهیم در خارج بطن عرنه کجاست، اراک کجاست، وادی محسر و مأزمین کجاست؟
راههای تطبیق مفاهیم شرعی عرفات و مشعر و منا بر مصادیق آن
راه اول: در تطبیق این مفاهیم شرعی بر مصادیق باز شبههای نیست اگر اهل خبره و اماکن شناسان متخصص نظری دادند که از انظار آنها انسان وثوق پیدا کرد بدون شبهه این تطبیق معتبر است.
همین جا به مناسبت عرض میکنم سه نفر از اندیشمندان معاصر هر سه فوت کرده‌اند این سه نفر را در بحث اماکن در حج و در عربستان انسان می‌تواند ادعا کند متخصصین درجۀ یک این زمینه هستند. این سه نفر اگر بر مسألهای اتفاق داشتند برای انسان وثوق حاصل میشود:
نفر اول: یکی از علمای شیعه دکتر عبدالهادی الفضلی است که در نجف از شاگردان مرحوم خوئی و شهید صدر و اهل منطقۀ احساء عربستان است، در مباحث جغرافیایی کار کرده‌اند.[2]
نفر دوم: شخصیت دوم هر چند وهابی است ولی بسیار مطلع و پرکار است حمد جاسر، ایشان از شخصیتهای ممتاز عربستان است، نسبت به مباحث انساب و قبائل و اماکن مقالات زیادی ایشان دارد بسیار آدم اهل تحقیقی است، ولی میول وهابیت را در تحقیقات خودش دخالت نمی‌دهد از جمله اماکن و مشاعر را در مقالاتی بررسی می‌کند.
نفر سوم: شخصیت سوم عاتق بن غیث البلادی یکی از آثار ایشان معجم معالم الحجاز است.[3]
این سه شخصیت اگر در یک مورد شبهه توافق نظر داشته باشند برای انسان اطمینان حاصل میشود.
راه دوم: این راه در جای خودش باید بررسی شود، شیاع بین مردم است، اگر شایع بین مردم بود که منطقه عرفات و مشعر اینجاست خود این راه یک طریق برای دانستن این اماکن است.
راه سوم: که کمتر از شیاع است از بعضی از روایات استفاده میشود سؤال از مردم و پاسخ از مردم که اگر در مکانی شک داشت اگر گفتند اینجا است ترتیب اثر بده. دلیل بر این راه سوم صحیحهای است که شیخ کلینی در الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج4، ص: 470 مطرح میکنند، (یکی از مستحبات مؤکد این است که وقت عبور از وادی محسر مستحب است اگر سواره است پیاده شود حدود صد قدم هست و مستحب است مثل صفا و مروه آنجا رمل کند و به سرعت بگذرد)«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ غَیْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ لِبَعْضِ وُلْدِهِ هَلْ سَعَیْتَ فِی وَادِی مُحَسِّرٍ فَقَالَ لَا قَالَ فَأَمَرَهُ أَنْ یَرْجِعَ حَتَّى یَسْعَى قَالَ فَقَالَ لَهُ ابْنُهُ لَا أَعْرِفُهُ فَقَالَ لَهُ سَلِ النَّاسَ.» این سل الناس یعنی از مردم بپرس و قبول کن، از این روایت انسان می‌تواند استفاده کند که از مردم سؤال کند و ترتیب اثر بدهد.
نسبت به اماکن این سه راه وجود دارد.
یک نکته‌ای اشاره می‌کنیم اگر حاجی شک کند نسبت به مکان، آیا این مکانی که وقوف کرده است جزء عرفات است یا نه؟ جزء منا هست یا نه؟ مشهور قائلند که در صورت شک اقتصار به قدر متیقن لازم است، چون اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد، نسبت به خصوص منا ما یک نکته‌ای داریم که در جای خودش بیشتر توضیح بدهیم که آیا راه دیگری در صورت شک برای حکم به صحت وجود دارد یا نه؟
مطلب دوم: محدوۀ مشعر طولا و عرضا در روایات مشخص شده است، کسی که از طرف عرفات بعد از وقوف در عرفه میخواهد به طرف مشعر بیاید که حدود شش کیلیومتر بین عرفات و مشعر فاصله است، وارد تنگهای میشود که اسم آن تنگه و مضیق و اسم آن وادی مأزمین است، حدود نُه کیلومتر مساحت مشعر است، چهار کیلومتر طولا که انسان برود منتهای مشعر به سمت منا وادی محسر است، یک مسیر رودخانهای است که بین مشعر و منا فاصله است به نام وادی محسر، از همین وادی محسر به حیاض یا به حیاض المحسر تعبیر میشود، حیاض یعنی حوضچه های آب که در مسیل وادی محسر بین مشعر و منی منطقه‌ای بوده که وقتی باران می‌آمده آب جمع می‌شده و مردم و کسانی که در مشعر یا منی بوده‌اند از آن استفاده میکردهاند. گاهی در روایات می‌گوید الی منطقۀ الحیاز یعنی منطقه وادی محسر که غیر از محسر حیاض در منطقه دیگری نیست. نسبت به عرض هم کسی که از عرفات وارد مشعر میشود سمت چپ و راست او کوه است که جبل مزدلفه جبل ثبیر النصع در سمت راست و جبل مکسّر در سمت چپ قرار گرفته که مشخص است و در وقت خلوت به راحتی می‌توان تشخیص داد.
مطلب سوم: یک نکته فقهی است با توجه به این مطلب دوم که اگر در مشاعر مقدسه ازدحام جمعیت شد، اینجا در روایات برای مقام ازدحام در مشاعر توضیحی داده شده است اگر منا شلوغ شد، شما کدام منطقه برای بیتوته می‌توانید بروید و در عرفات و مشعر چه کنید؟ در خصوص مشعر جمعی از فقهاء قائلند که صحاب حدائق در الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره؛ ج16، ص: 432 به مشهور نسبت می‌دهند که مشهور اینگونه فرموده‌اند اگر در مشعر ازدحام جمیعت بود « و یجوز مع الزحام الارتفاع إلى المأزمین.... و الأصحاب ذکروا الارتفاع الى الجبل، و استدلوا بالروایه.»، جایز است انسان به مأزمین که همان وادی است که بین عرفات و مشعر است برای وقوف به آن وادی برود، و از کلمات علما استفاده میشود «یجوز الارتفاع الی الجبل»، که جبل مزدلفه و ثبیر النصع و جبل مکسر باشد. یک کوه که داخل مزدلفه است که اشکالی ندارد روی آن برود، اما به کوه های اطراف هم می‌تواند برود.[4]، صاحب وسائل در باب 9 از ابواب وقوف به مشعر اینگونه عنوان می‌زنند «بَابُ جَوَازِ الِارْتِفَاعِ فِی الضَّرُورَهِ إِلَى الْمَأْزِمَیْنِ أَوِ الْجَبَلِ».
عرض ما این است چنانچه صاحب حدائق اشاره دارند و مرحوم خوئی هم در المعتمد فی شرح المناسک، ج5، ص: 160 [5]توجه دارند به این مطلب، نسبت به مأزمین ما روایت معتبر داریم ولی نسبت به جبل یک اشتباهی برای برخی از فقهاء و برای صاحب وسائل پیش آمده که بین عرفات و بین مشعر خلط کرده‌اند، لذا در مشعر دلیلی بر اینکه اگر ازدحام جمیعت شد جبال اطراف محل وقوف در مشعر است نخیر، وادی مأزمین محل وقوف است در صورت ازدحام، ولی جبال نه. ادامه بحث خواهد آمد.
[1]. جلسه 49، مسلسل 1093، سه‌شنبه، 98.09.26
[2]. حضرت استاد فرمودند: ایشان بعد از سالها درس خواندن در نجف وقتی برگشتند بنده هم سابقه آشنایی ممتدی با ایشان داشتم و در آخرین سفرشان به ایران ساعتها از ایشان استفاده کردم وقتی رفته بودند به عربستان گفتند من دو راه داشتم یا بروم به عنوان عالم شیعه در احساء و قطیف یا راه دوم نفوذ بین نخبگان تسنن و تأثیر بر آنان بود من با مشورت با شهید صدر راه دوم را انتخاب کردم و به عنوان استاد دانشگاه در دانشگاه ریاض مشغول شدم. ایشان در تبیین آراء شیعه در بین نخبگان اهل سنت مؤثر بود، انسان ویژه و نخبه‌ای بود کار ویژه در اماکن انجام داده بود من حج بودم به ایشان تماس گرفتم گفتند اگر می‌خواهی فلان روز بیا می‌خواهیم برویم اماکن شناسی منطقه غدیر که من توفیق پیدا نکردم اما کار کرده‌اند لذا در مطلق اماکن از جمله اماکن شرعی نظراتشان معتبر است. یکی از خصوصیات ایشان کار روی جغرافیای اماکن بود. ایشان گزارشگری از اماکن دارند و آدم دقیقی است و جمع بین انظار دارد. ایشان مقالات مختلفی دارند که مؤسسه دوستان حجازی چاپ کرده‌اند.
[3]. حضرت استاد فرمودند: ایشان ارتشی بوده است ولی بعدها همه همتش را در بحث اماکن گذاشته است و ایشان را من دیده بودم در سالهای دور در منزل یکی از شیعیان مکه که الآن زندان است خدا نجاتش دهد با این بلادی ملاقات کردم. آدم معتدلی بود، کتابی که گزارشات لطیفی دارد به نام معجم معالم الحجاز که ده جلد است و کتب دیگر و مقالات دیگری دارد. از جمله گزارشگری های جالب در کتاب ایشان که از گذشته دور در ذهنم است این است که در جلد 7 گزارشگری مکه را می‌کند و می‌گوید منطقۀ الظاهر، منطقۀ شهدای فخ است، اینجا شهدای فخ بودند بعد می‌گوید من از افراد مورد اعتماد شنیدم که وقتی میخواستند 60 یا 70 سال قبل منطقه را بازسازی کنند، گودبرداری میکنند به جنازه سالمی می‌رسند که دستش روی زخم سینه‌اش بوده و وقتی دست را از روی سینه بر بر می‌دارند خون تازه می‌آید و دوباره که دست را بروی سینه میگذاشتند خون بند میآمد بعد جنازۀ را در دفن میکنند.
[4] . الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره؛ ج16، ص: 432: «و یجوز مع الزحام الارتفاع إلى المأزمین، لما رواه الکلینی (رحمه الله) فی الموثق عن سماعه قال: «قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إذا کثر الناس بجمع و ضاقت علیهم کیف یصنعون؟ قال: یرتفعون إلى المأزمین». و الأصحاب ذکروا الارتفاع الى الجبل، و استدلوا بالروایه. و هو کما ترى، فإن المأزمین أحد الحدود و الجبل حد آخر، کما تضمنته صحیحه زراره المتقدمه و جوز الشهیدان و جماعه الارتفاع الى الجبل اختیارا. و فیه ان صحیحه زراره المذکوره قد دلت على انه أحد حدود المشعر الخارجه عنه».
[5] . المعتمد فی شرح المناسک، ج5، ص: 160: «انما یقع الکلام فی بعض الخصوصیات: منها: ان حد الموقف من المأزمین إلى الحیاض إلى وادی محسر کما فی النصوص المعتبره «1» و أما نفس الحدود فهی خارجه عن الموقف و لا یجوز الوقوف فیها اختیارا إلا إذا کان هناک زحام و حرج فیجوز الوقوف فی المأزمین خاصه کما فی موثق سماعه، قال قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام إذا کثر الناس یجمع و ضاقت علیهم کیف یصنعون؟ قال: یرتفعون إلى المأزمین). لکن الأصحاب جوزوا الارتفاع إلى الجبل حتى المحقق فی الشرائع و لذا اعترض علیهم صاحب الحدائق بأن النص تضمن جواز الوقوف فی المأزمین عند الضیق و لم یذکر فیه الجبل و انما الجبل حد آخر للمشعر و لم یرد فی النص جواز الوقوف علیه و کذلک صاحب الوسائل جوز الوقوف على الجبل و ذکر الجبل فی عنوان الباب التاسع من الوقوف بالمشعر و استدل بموثق محمد بن سماعه و هذا سهو منه فان الجبل المذکور فی هذا الموثق انما هو جبل عرفات....».
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب سوم در پایان مباحث وقوف در مشعر
در مطلب سوم در پایان مباحث وقوف مشعر اشاره کردیم که اگر در مشعر ازدحام بود وضعیت وقوف چگونه است؟ جمعی فرمودند و صاحب حدائق هم به مشهور نسبت دادند که اگر ازدحام جمعیت در مشعر بود وقوف در مأزمین و جبل جایز است. گفتیم چنانکه صاحب حدائق و مرحوم خوئی هم اشاره دارند نسبت به مأزمین که گفتیم یک وادی قبل مشعر است بین مشعر و عرفات دلیل داریم که در صورت ازدحام وقوف در مأزمین باشد لکن نسبت به وقوف در جبل گفتیم یک اشتباه پیش آمده و دلیلی بر اینکه عند الزحام وقوف می‌تواند در جبل باشد نداریم.
توضیح مطلب: روایت معتبری در باب یازدهم ابواب احرام حج و وقوف به عرفه حدیث چهارم معتبره سماعه داریم که راوی سه سؤآل از حضرت دارد:«18390- 4- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا کَثُرَ النَّاسُ بِمِنًى- وَ ضَاقَتْ عَلَیْهِمْ کَیْفَ یَصْنَعُونَ- فَقَالَ یَرْتَفِعُونَ إِلَى وَادِی مُحَسِّرٍ- قُلْتُ فَإِذَا کَثُرُوا بِجَمْعٍ وَ ضَاقَتْ عَلَیْهِمْ کَیْفَ یَصْنَعُونَ- فَقَالَ یَرْتَفِعُونَ إِلَى الْمَأْزِمَیْنِ- قُلْتُ فَإِذَا کَانُوا بِالْمَوْقِفِ- وَ کَثُرُوا وَ ضَاقَ عَلَیْهِمْ کَیْفَ یَصْنَعُونَ فَقَالَ یَرْتَفِعُونَ إِلَى الْجَبَلِ- وَ قِفْ فِی مَیْسَرَهِ الْجَبَلِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَفَ بِعَرَفَاتٍ- فَجَعَلَ النَّاسُ یَبْتَدِرُونَ أَخْفَافَ نَاقَتِهِ- یَقِفُونَ إِلَى جَانِبِهَا فَنَحَّاهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- فَفَعَلُوا مِثْلَ ذَلِکَ فَقَالَ- أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَیْسَ مَوْضِعُ أَخْفَافِ نَاقَتِی بِالْمَوْقِفِ- وَ لَکِنَّ هَذَا کُلَّهُ مَوْقِفٌ وَ أَشَارَ بِیَدِهِ إِلَى الْمَوْقِفِ- وَ قَالَ هَذَا کُلُّهُ مَوْقِفٌ فَتَفَرَّقَ النَّاسُ- وَ فَعَلَ مِثْلَ ذَلِکَ بِالْمُزْدَلِفَهِ الْحَدِیثَ.».
پس معتبره سماعه دلالت می‌کند اگر مشعر شلوغ بود جمعیت مازاد می‌توانند در مأزمین بمانند. این جبل از کجا اضافه شده در کلام بعضی از فقهاء که اگر مشعر شلوغ بود مأزمین بروند یا بروند جبل، سؤال سومی در این معتبره مطرح است که آن سؤال سبب اشتباه شده و راوی از منی شروع می‌کند که اگر منی شلوغ بود چه کند و اگر مشعر شلوغ بود چه کند سؤال سومش این است که « قُلْتُ فَإِذَا کَانُوا بِالْمَوْقِفِ- وَ کَثُرُوا وَ ضَاقَ عَلَیْهِمْ کَیْفَ یَصْنَعُونَ» به نظر ما قرینه داریم منظور از این موقف عرفات است که تعبیر موقف نسبت به آن زیاد به کار می‌رود، « فَقَالَ یَرْتَفِعُونَ إِلَى الْجَبَلِ». قرینه بر اینکه مقصود از موقف، عرفات است ذیل حدیث است که «وَ قِفْ فِی مَیْسَرَهِ الْجَبَلِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَفَ بِعَرَفَاتٍ- فَجَعَلَ النَّاسُ یَبْتَدِرُونَ أَخْفَافَ نَاقَتِهِ- یَقِفُونَ إِلَى جَانِبِهَا فَنَحَّاهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- فَفَعَلُوا مِثْلَ ذَلِکَ». این ذیل به روشنی دلالت دارد سؤال سوم مربوط به عرفات است.
صاحب وسائل در باب نهم از ابواب وقوف به مشعر همین ذیل را با یک سند فکر کرده‌اند که روایت مستقل است، در باب نهم ابواب مشعر همین ذیل را آورده‌اند به گمان اینکه مربوط به مشعر هم هست: «18487- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ مِثْلَهُ وَ زَادَ قُلْتُ فَإِنْ کَانُوا بِالْمَوْقِفِ کَثُرُوا وَ ضَاقَ عَلَیْهِمْ- کَیْفَ یَصْنَعُونَ قَالَ یَرْتَفِعُونَ إِلَى الْجَبَلِ.». لذا خود صاحب وسائل اینگونه عنوان می‌زنند که «باب جواز الإرتفاع فی الضروره إلی المأزمین و الی الجبل».
نتیجه: در صورت ازدحام دلیلی نداریم بر اینکه به جبل مزدلفه یا جبل مکسَّر یا ثبیر النصع میشود برای وقوف رفت.
از محقق حکیم عجیب است که در دلیل الناسک صفحه 340 در وقوف در خارج موقف در حال ازدحام جمعیت اشکال میکنند و می‌فرمایند از جهتی وقوف در مشعر از ارکان است، ترک رکن موجب فساد عمل است چگونه میشود مانند محقق نائینی فتوا دهند عند الزحام و عند الضیق انسان در مأزمین وقوف کند و در جبل وقوف کند این خیلی بعید است شاید مراد وقوف کنار مأزمین در وادی مشعر است شاید وقوف در جبل در داخل مشعر است.[2]
عرض می‌کنیم با کمال اعتذار از این محقق می‌گوییم این اجتهاد در مقابل نص است. اصلا محتوای رکن وجود ندارد در روایات، اصلا اگر رکن هم باشد وقتی حضرت در روایت می‌فرمایند عند الزحام به مأزمین بروید دیگر نمی‌شود چنین گفت.
هذا تمام الکلام در احکام و مطالب پیرامونی مربوط به وقوف در مشعر.
مبحث بعدی واجبات منی است به این معنا که حاجی بعد از طلوع شمس که وقوف در مشعر تمام شد روز عید قربان وظائف و واجباتی در سرزمین منی دارد که این واجبات منی اموری است که باید به ترتیب این امور را بررسی کنیم.
حضرت استاد در ادامه نکاتی نسبت به الزامات علمی تربیتی طلبگی اشاره کردند و انتساب تعریض و توهین شیخ مفید به شیخ صدوق در مسأله سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم را نقد فرمودند که می‌توانید به فایل صوتی جلسه مراجعه کنید.
[1]. جلسه 50، مسلسل 1094، چهارشنبه، 98.09.27
[2] . کلام محقق نائینی و محقق حکیم در دلیل الناسک - تعلیقه وجیزه على مناسک الحج (للنائینی)؛ ص: 339: «حدّ الموقف هنا هو ما بین المأزمین إلى الحیاض، إلى وادی محسر و عند الزحام یجوز الارتفاع إلى حاشیه الجبل (2)».
(2) المذکور فی موثق سماعه: أنهم یرتفعون إلى المأزمین، و هو المنسوب إلى جماعه، و فی الجواهر: «لا أجد فیه خلافا»، و فی خبر محمد بن سماعه زاد على ذلک: «قلت: فإن کانوا بالموقف کثروا و ضاق علیهم کیف یصنعون؟ قال: یرتفعون إلى الجبل»، و ظاهره أن الجبل غیر المأزمین، کما هو أیضا [ظاهر] صحیح زراره المتقدّم فی حدّ المشعر، و مقتضى ذلک جواز الوقوف عند الزحام فی خارج الحد على الترتیب المذکور بین المأزمین و الجبل.
و لکن الالتزام بذلک فی غایه من الإشکال، لأن الوقوف بالمشعر من الأرکان، فکیف یسوغ ترکه بمجرد الکثره و المضایقه؟! و إن کان هو ظاهر الجماعه، فلا یبعد أن یکون المراد الوقوف إلى جنب المأزمین أو الجبل فلا یکون فی خارج المشعر، و یقتضیه التعبیر ب «إلى» لا ب «على» فی النصوص و أکثر الفتاوى.
و یؤیده: أن المشهور کراهه الوقوف المذکور اختیارا، و لو کان المراد الوقوف فی خارج المشعر کان ذلک منافیا للقول برکنیته، بل و للنصوص الداله على ذلک من غیر معارض ظاهر.
و کأنّ الوجه فی الکراهه ما تشعر به النصوص المتقدمه من موثّق سماعه و غیره من اختصاص ذلک بحال الضروره، فلاحظ.