حرام سیزدهم: لبس الخاتم للزینه
مرحوم امام در تحریر میفرمایند لبس الخاتم للزینه فلو کان للإستحباب أو خاصیه فیه لا للزینه فلا إشکال فیه.
در این مورد چند فرع است:
فرع اول: بررسی حرمت لبس خاتم
آیا لبس خاتم یا به دست کردن انگشتر در حال احرام حرام است؟ مشهور معتقد به حرمت‌اند. لکن از مرحوم محقق در مختصر النافع نقل شده و از ابن سعید در الجامع للشرایع که قائل شده‌اند به عدم حرمت و ثبوت کراهت عبارت محقق: و فی الإکتحال بالسواد و لبس الخاتم للزینه قولان أشبههما الکراهه. ابن سعید در الجماع للشرایع میگوید از موارد کراهت لبس الخاتم للزینه است.
بررسی روایات باب:
طائفه اول: لباس خاتم در حال احرام مطلقا جایز است
روایاتی که دلالت میکند لبس خاتم در حال احرام جایز است مطلقا چه برای زینت چه غیر زینت.
روایت اول: روایت نجیج
باب ششم ابواب تروک احرام حدیث یکم محمد بن یعقوب عن علی ابن ابراهیم عن أبیه عن إبن أبی نصر عن نجیح عن ابی الحسن علیه السلام قال لابأس بلبس الخاتم للمحرم.
سند این روایت را هر چند مرحوم خوئی ضعیف میدانند اما به نظر ما معتبر است. نجیح هر چند در سند توثیق خاص ندارد اما نقل ابن ابی نصر بزنطی از او أماره وثاقت است لذا سند معتبر است. اطلاق در دلالت هم روشن است.
روایت دوم و سوم: تمسک به فعل معصوم
روایاتی را هم در عِداد این طائفه آورده اند که تمسک کرده‌اند به فعل معصوم هر چند به نظر ما صحیح نیست. صاحب تفصیل الشریعه در ج14، ص169 دو روایت می‌آورند صحیحه محمد بن اسماعیل باب 46 ابواب تروک احرام حدیث 3 رأیت العبد الصالح و هو محرمٌ و علیه خاتمٌ و هو یطوف طواف الفریضه. روایت دیگری را میگویند و صحیحته الأخری قال رأیت أبالاحسن الرضا و هو محرم خاتماً.
عرض میکنیم: اولا تعبیر از روایت دوم به صحیحه به تبع مرحوم خوئی است و الا در سند این حدیث موسی بن عمر آمده است که مشترک بین دو نفر است موسی بن عمر بن بزیع که ثقه است و موسی بن عمر بن یزید که توثیقش منحصر است به ورود در اسناد کامل الزیارات. پس حدیث معتبر نیست زیرا موسی بن عمر مشترک بین ثقه و ضعیف است.
ثانیا: این دو روایت چنانکه خود این محقق هم اشاره دارند قضیه شخصیه است. میگوید دیدم امام کاظم علیه السلام و امام رضا علیه السلام در حال احرام انگشتر دست داشتند. خوب ممکن است به جهت استحباب بوده و نمی‌توانیم از این فعل معصوم اطلاق را برداشت کنیم که مطلقا مجاز است.
طائفه دوم: روایتی که دلالت میکند لبس الخاتم للزنیه مشکل دارد نه مطلقا.
روایت اول: روایت مسمع
باب 46 ابواب تروک احرام حدیث چهارم ابراهیم بن مهزیار عن صالح بن سندی عن ابن محبوب عن علی بن رئاب عن مِسمع عن ابی عبدالله علیه السالم فی حدیث و سألته أیلبس المحرم الخاتم؟ قال لایلبسه للزینه.
نسبت به سند مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه میگویند سند این روایت ضعیف است به جهت وجود صالح بن سندی و او توثیق خاص ندارد. مع ذلک هر دو محقق به روایت عمل میکنند و اعتبارش را ثابت میکنند. مرحوم خوئی میفرمایند ورود صالح بن سندی در اسناد کامل الزیاره توثیق عام است، لذا روایت معتبر است که البته از این مبنا برگشتند. صاحب تفصیل الشریعه میفرمایند هر چند توثیق عام را قبول نکنیم عمل مشهور به این روایت جابر ضعف سند است به این جهت که تنها روایتی که مفادش این است که لبس خاتم برای زینت حرام است همین روایت است، و مشهور علما طبق این روایت فتوا داده‌اند عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا این روایت معتبر است.
بررسی صالح بن سندی
عرض میکنیم: به سه نکته باید توجه شود:
نکته اول: نقل جعفر بن بشیر
بعض اعلام گفته‌اند صالح بن سندی ثقه است نه به جهت ورودش در اسناد کامل الزیاره بلکه دلیل دیگر دارد، از جهتی صالح بن سندی از جعفر بن بشیر روایات زیادی (85 روایت) دارد، نجاشی در شرح حال جعفر بن بشیر میگوید من زهّاد اصحابنا و نُسّاکهم و کان ثقه و روی عن الثقات و رووا عنه. گفته شده این جمله دلالت دارد که اساتید، مشایخ و تلامذه جعفر بن بشیر همه ثقه‌اند. گویا برداشت کرده‌اند که عبارت نجاشی دال بر حصر است که فقط ثقات از او نقل میکنند و او هم فقط از ثقات نقل میکند.
به نظر ما این عبارت چنین دلالتی ندارد، بعید نیست این عبارت متضمن دو مدح برای جعفر بن بشیر است یکی اینکه جعفر بن بشیر اکثار روایت از ثقات دارد، در مقابل کسانی از روات که ثقه هستند اما اکثار روایت از ضعفاء دارند. دوم اینکه بعضی از روات داریم که مورد توجه ثقات هستند بعض روایت هم داریم ثقه هستند اما ثقات خیلی از آنها روایت نقل نمیکنند لشبهه حصلت لهم. غایه ما فی هذه الجمله مدح قویّ جعفر ابن بشیر است اما دال بر حصر نیست که فقط ثقات از او نقل کنند و او فقط از ثقات نقل کند.
نکته دوم: وجود ابراهیم بن مهزیار
این حدیث لایلبس المحرم الخاتم للزینه یک مشکل سندی دیگر هم دارد که مرحوم خوئی اینجا اشاره نمیکنند و صاحب تفصیل الشریعه هم اشاره ندارند و آن وجوب ابراهیم بن مهزیار در سند این حدیث است. ابراهیم بن مهزیار توثیق خاص ندارد، بعض وجوه برای وثاقت او ذکر شده. یک وجه عمده توثیق این است که سید بن طاووس در کتاب ربیع الشیعه ابراهیم بن مهزیار را جزء سفراء حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و الأبواب المعروفین الذین لاتختلف الإثنا عشریه فیهم می‌داند. این عبارت به نوعی ادعای اجماع شیعه است بر اعتبار ابراهیم بن مهزیار لذا بعضی به همین جهت او را توثیق کرده‌اند.
مرحوم خوئی در معجم رجال میفرمایند این کلام اجتهاد و استنباط سید بن طاووس است که برای ما معتبر نیست مخصوصا با عنایت به این نکته که نه نجاشی و نه شیخ طوسی و نه دیگرانی که قبل از سید بن طاووس نام سفراء حضرت را ثبت کرده‌اند نامی از ابراهیم بن مهزیار نبرده‌اند با شدت اهتمامشان به ذکر سفراء و ابواب حضرت حجت علیه السلام. لذا کلام سید بن طاووس را به این جهت معتبر نمی‌دانیم.
[1]. جلسه 55، مسلسل 881، شنبه، 96.10.23.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نسبت به کلام مرحوم نجاشی هر چند بعض دوستان الآن اشاره کردند بعضی از اعلام[2] معتقدند روی عن الثقات در کلام نجاشی دال بر حصر است. به نظر ما شاهد بر اینکه این کلام دال بر حصر نیست نه در مشایخ جعفر بن بشیر و نه در تلامذه جعفر بن بشیر، این است که جعفر بن بشیر از مشایخی نقل میکند که خود نجاشی آنان را تضعیف کرده است، مانند مفضل بن عمر، داود رقّی و عبدالله بن محمد جعفی، چگونه نجاشی میگوید جعفر بن بشیر فقط از ثقات نقل میکند. چنانکه جمله دوم نجاشی هم دال بر حصر نیست که ثقات فقط از او نقل کرده‌اند در حالی که جمعی از رواه از جعفر بن بشیر حدیث نقل میکنند و جزء تلامذه اویند و نجاشی میگوید محمد بن علی که مقصود ابو سمینه است و سهل ابن زیاد و سَلمه بن خطّاب که خود نجاشی اینان را تضعیف کرده. پس دیروز هم گفتیم این جمله نجاشی مدح جعفر بن بشیر است اما علامت توثیق مشایخ و راویان از جعفر بن بشیر نمی‌شود.
گفتیم روایت طائفه دوم که المحرم لایلبس الخاتم للزینه روایت از دو جهت ضعف سند دارد. گفتیم غیر از صالح بن سندی ابراهیم بن مهزیار هم وثاقتش محل کلام است. بعضی گفته بودند او ثقه است چون سید بن طاووس در کتاب ربیع الشیعه میگوید ابراهیم بن مهزیار از سفراء و ابواب معروف حضرت حجت است که إثنا عشریه در آنان اختلاف ندارند و این کاملا دال بر وثاقت است.
مرحوم خوئی فرمودند این جمله اجتهاد سید بن طاووس است شاهدش این است که شیخ و نجاشی و دیگران که در صدد بودند سفراء حضرت را نام ببرند نامی از او نبرده‌اند.
نکاتی در پاسخ به ادعا کلام نجاشی در حصر
عرض میکنیم: به دو نکته باید توجه شود:
نکته اول: تمسک مرحوم خوئی به قول سید بن طاوس
به مرحوم خوئی می‌گوییم شما در بحث وثاقت ابراهیم بن هاشم با اینکه نه شیخ نه نجاشی و نه فردی از قدماء به وثاقت او اشاره نکرده به قول سید بن طاووس تمسک کردید و روایتی را که سید بن طاووس مطرح میکند که در سندش ابراهیم بن هاشم است بعد سید می‌فرماید و أسناده ثقات بالإتفاق، راویان این سند بالإجماع ثقه‌اند، شما به اجماع ابن طاووس تمسک کردید فرمودید ابراهیم بن هاشم ثقه است، اینجا هم اگر این نقل صحیح باشد سید بن طاووس می‌فرماید از سفراء و ابواب معروف حضرت حجت که اثنا عشریه در آنها اختلاف ندارند ابراهیم بن مهزیار است.
نکته دوم: انتساب کتاب ربیع الشیعه به سید بن طاووس
منشأ اشکال جای دیگر است، مشکل این است که انتساب کتاب ربیع الشیعه به سید بن طاووس را می‌توان گفت مقطوع العدم است. کتاب ربیع الشیعه که نسبت داده شده به ابن طاووس و نسبت دهنده هم معلوم نیست چه کسی است، این کتاب همان إعلام الوری بأعلام الهدی از مرحوم شیخ طبرسی است. لذا مرحوم علامه مجلسی هم یکی دو مورد اشاره دارد به ربیع الشیعه که نزد ایشان بوده بعدا توجه میکنند و دیگر از این کتاب نقل نمیکنند و به إعلام الوری مراجعه میکنند. لذا مراجعه کنیم به إعلام الوری نوشته مرحوم طبرسی صاحب مجمع البیان و می‌بینیم در إعلام الوری ج2، ص259 عبارت این است که أما غیبه الصغری منهما فهی التی کان فیها سفراءه موجودین و أبوابه معروفین لاتختلف الإمامیه القائلون بإمامه حسن بن علی علیهما السلام فیهم فمنهم أبو هاشم داود بن قاسم الجعفری و محمد بن علی ابن بلال و أبو عمرو عثمان ابن سعید السمّان و ابنه ابو جعفر محمد بن عثمان و عمر الأهوازی و أحمد بن اسحاق و أبو محمد الوجنانی و ابراهیم بن مهزیار و محمد بن ابراهیم. هیچ منبعی هم برای این کلامشان ارائه نمی‌دهند اصلا دأب ایشان هم در إعلام الوری هم در سایر کتبشان این است که معمولا نامی از مصادر نمی‌برند. میگوید روی نقله الاثار یا نقله الآخبار یا جاء فی الآثار یا روی جماعه من اهل السیر البته مواردی هم نام منب را ذکر میکند و در إعلام الوری منابعی دستشان بوده که دست ما نیست مانند اخبار ابو هاشم جعفری و الرد علی الزیدیه دُوَیرِستی، نوادر الحکمه اشعری قمی که الآن بازسازی شده و مغازی ابان بن عثمان اما با توجه به تأثری که از کتاب کافی دارد و کسی که إعلام الوری را مورد مداقه قرار دهد بیشتر اخبار اثبات امامت أئمه در إعلام الوری و معجزات أئمه طاهرین را ایشان از کافی نقل میکنند. اگر مقارنه شود بین این روایات و کتاب کافی به این نتیجه اطمینانی میرسد.
نسبت به این مبحث هم سه باب کتاب کافی را مراجعه کنید باب الإشاره و النص إلی صاحب الدار، باب تسمیه من رآه، باب مولد الصاحب عجل الله تعالی فرجه الشریف، افرادی که در این سه باب نامشان آمده است یا سفراء حضرت حجت بوده‌اند مانند عثمان بن سعید و پسرش، یا بعض أجلّاء بوده‌اند یا بعض کسانی که به شرف ملاقات حضرت حجت نائل شده‌اند، همه این اسامی را مرحوم طبرسی یکجا جمع کرده‌اند با استناد به روایات کتاب کافی. در حالی که بعضی از این افراد مجهول‌اند و بعضشان مشکلات دیگری دارند، لذا با این نگاه به کلام مرحوم طبرسی هم در إعلام الوری نمی‌شود استناد کرد و یک اجماعی را تصویر نمود که ابراهیم ابن مهزیار من الأبواب المعروفین در عصر غیبت صغری بوده. پس نکته دوم عدم وثاقت ابراهیم ابن مهزیار است در کنار صالح بن سندی.
نکته سوم: استناد مشهور به روایت
جمعی از أعلام مانند صاحب تفصیل الشریعه و بعضی از أعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحجشان میگویند این روایت طائفه دوم که لایلب سالخاتم للزینه اگر بگویید سندا ضعیف است عمل مشهور مطابق آن است، مشهور فقهاء فتوا می‌دهند لبس الخاتم للزینه حرام است بر محرم و یک حدیث هم بیشتر نداریم که همین حدیث است لذا استناد مشهور به این حدیث ثابت است و شعف سند را جبران میکند.
مرحوم خوئی اینجا میفرمایند استناد مشهور به یک روایت ضعف سند را جبران نمیکند اما این روایت را معتبر میدانند.
عرض میکنیم: استناد مشهور به این حدیث هم مورد اشکال است، زیرا: اولا: بعض قدما هیچ ذکری از این محرم احرام ندارند چه رسد به استناد به آن. شیخ صدوق در المقنع و شیخ در جمل العلم و العمل و ابو الصلاح حلبی در کافی و ابو المکارم ابن زهره در غنیه اگر فحص من درست باشد، و جمع دیگر که اصلا نامی نبرده اند که التختّم للزینه حرام است. بعضی هم قائل به کراهت شده‌اند مانند محقق در مختصر النافع و ابن عم ایشان ابن سعید حلی در الجامع للشرایع. بعضی از فقهاء مانند شیخ مفید در کتاب مقنعه که از اصول متلقاه شمرده میشود مطلق زینت را بر محرم حرام دانسته‌اند کما هو الحق که اشاره خواهیم کرد و نامی از تختّم للزینه نبرده‌اند. پس عمل مشهور هم طبق این روایت ثابت نیست.
بنابراین نص خاص معتبری که التختّم للزینه در حال احرام حرام است نداریم.
پس اطلاق طائفه اول فعلا به حال خود باقی است. معتبره نجیح که میگفت تختّم در حال احرام جایز است چه برای زینت چه غیر زینت.
طائفه سوم: حلیت طلا به دست کردن برای زن در حال احرام
روایتی که میگوید برای زن انگشتر طلا به دست کردن در حال احرام جایز است، باب 46 ابواب تروک احرام حدیث 5 موثقه عمار عن ابی عبدالله علیه السلام تلبس المرأه المحرمه الخاتم من ذهب، سند معتبر و دلالت هم تمام است. این طائفه با اطلاق طائفه اول تنافی ندارد بلکه مؤید یکدیگرند، یکی ذکر خاص و دیگری ذکر عام است. روایت اول میگوید مطلق انگشتر را میتواند استفاده کند طائفه سوم میگوید انگشتر طلا را زن استفاده کند که ظاهر این است که انگشتر طلا برای زینت استفاده میشود.
از این روایات خاصه نتوانستیم استفاده کنیم که یکی از محرمات احرام لبس الخاتم للزینه است. نه روایت معتبر داشتیم نه استناد مشهور به روایتی اعتبار آن را ثابت کرد.
فرع دوم: حرمت استعمال الزینه مطلقا
روایاتی داریم که از این روایات استفاده میکنیم استعمال الزینه مطلقا در حال احرام حرام است، یکی از مصادیقش هم ممکن است به دست کردن انگشتر برای زینت باشد، منکر این معنا نیستیم. در روایات باب اکتحال خواندیم صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لاتکتحل المرأه المحرمه بالسواد، إن السواد زینه. در مقام تعلیل بر حرمت اکتحال به سواد حضرت فرمودند زیرا زینت است.
در صحیحه حلبی قلت بسوادٍ لیس فیه طیب، این نسبت به محرم است راوی میگوید فکرهه من أجل أنه زینه.
همچنین روایاتی در مرآه بود که گذشت صحیحه حماد عن ابی عبدالله علیه السلام لاتنظر فی المرآه و أنت محرم فإنه من الزینه. این هم در مقام تعلیل است.
صحیحه حریز عن ابی عبدالله میگفت لاتنظر فی المرآه و أنت محرم لأنه من الزینه.
از ذکر تعلیل در این روایات معتبره استفاده میکنیم آنچه که مصداق زینت است برای محرم حرام است لذا أنسب این است که فقیه بجای اینکه یک بار عنوان بزند الإکتحال بالسواد حرام بار دوم عنوان بزند النظر الی المرآه للزنیه حرام و بار سوم عنوان بزند لبس الخاتم للزینه حرامٌ، مخصوصا در لبس خاتم هم دلیل خاص نداریم. لذا فقیه عنوان تزین را حرام بداند بهتر است.
[1]. جلسه 56، مسلسل 882، یکشنبه، 96.10.24.
[2] مقصود آقای سید محمد جواد شبیری پسر آیه الله زنجانی است در: http://m-feqhi.ir/index.php/2015-08-03-12-56-32/262-2017-02-13-07-38-01
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نسبت به ابراهیم بن مهزیار دلیلی در گذشته بر وثاقت ایشان آورده‌ایم و گویا قبول کردیم. دلیل این بود که ابراهیم بن مهزیار از روات نوادر الحکمه است محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی و به تصریح ابن الولید استاد شیخ صدوق حدود 25 نفر از روات کتاب نوادر الحکمه استثناء شده‌اند که ضعیفند، ما بقی آن روات ثقه هستند و ابراهیم بن مهزیار جزء آن مابقی است پس ثقه است. با این بیان نزدیک به چهارصد و اندی از روایت یا تأسیسا یا تأکیدا وثاقتشان ثابت میشود الا اینکه شبهه‌ای برای ما نسبت به این مطلب پیدا شده که در همان بحث سابق اشاره کرده بودیم که در کلامی که نجاشی از ابن ولید نقل میکند دو احتمال است می‌فرماید: و کان محمد بن حسن بن ولید یستثنی من روایه محمد بن أحمد بن یحیی مواردی را. گفتیم دو احتمال در این عبارت است:
احتمال اول: مورد استثناء روایات است نه روات به این معنا که ابن ولید روایات نوادر الحکمه را دو دسته تقسیم میکند، روایاتی که بیست و پنج راوی نقل کرده‌اند که معتبر نمی‌داند و نسبت به سایر روایات یا ساکت است یا معتبر می‌داند. طبق این احتمال این جمله تضعیف و توثیق روات نخواهد بود.
احتمال دوم: احتمال دوم این بود که این جمله مربوط به روات است نه روایات. ابن ولید میگوید 25 راوی که اشعری قمی از آنها روایت نقل میکند ضعیف‌اند، مفهوم یا مستثنی منه این است که پس بقیه رواتی که اشعری قمی در نوادر الحکمه از آنها نقل میکند ثقه‌اند. طبق این احتمال شهادت ابن ولید دلالت میکند بر وثاقت نزدیک به پانصد نفر. ما در گذشته همین احتمال دوم را تقویت کردیم لذا ابراهیم بن مهزیار هم جزء رجال نوادر الحکمه بود و از مستثنیات ابن ولید نبود میگفتیم ثقه است.
لکن شبهه‌ای برایمان پیدا شده که باعث شده فعلا متوقف باشیم و ممکن است احتمال اول صحیح باشد. منشأ شبهه این است که بعض کتب زیدیه که شبهاتی نسبت به شیعه اثنی عشریه دارند را مطالعه می‌کردم، به مواردی برخورد کردم که از این موارد استفاده میشود علماء زیدیه به قسمتی از روایات کتاب نوادر الحکمه هجمه شدید میکنند که چگونه با اینکه اهل بیت در مسائل اعتقادی‌شان قائل به تشبیه نیستند روایاتی را ابوجعفر قمی در نوادر الحکمه می‌آورد که این روایات دال بر تشبیه است. هکذا فخر رازی در بعض نوشته‌هایش هجمه میکند به بعضی از روایاتی که در نوادر الحکمه آمده است، از کتب زیدیه المحیط بأصول الإمامیه علی مذهب الزیدیه و نیز العِقد الثمین را مراجعه کنید. ممکن است نتیجه بگیریم کتاب نوادر الحکمه که کشکولی از روایات تاریخی عقائدی و... که معروف بوده به دَبّهُ شبیب، این روایاتی داشته که سوژه برای بعض مخالفین شده و از این نگاه بعید نیست که نگاه ابن ولید به روایات این کتاب باشد نه روات، می‌خواهد بگوید روایاتی که این بیست و پنج نفر اشعری قمی از اینها نقل کرده مشکل دارد و قبول نداریم. لذا این شبهه باعث شده فعلا توقف کنیم در مورد ابراهیم بن مهزیار.[2]
فرع سوم: اکتحال و تختم به خاتم
از روایات باب زینت استفاده کردیم ملاک در حرمت ما یُعدّ زینهً است. اکتحال برای زینت باشد یا نظر به مرآه باشد یا تختم به خاتم در صورت زینت حرام است.
مرحوم خوئی دو فتوا دارند:
یکم: در بحث زینت فتوا می‌دهند مطلق الزینه حرام است.
دوم: در بحث خاتم و انگشتر میفرمایند انگشتر اگر به قصد زینت به دست کند حرام است و الا فلا.
در مطلق الزینه زینت عرفی ملاک است اما در انگشتر میگویند قصد زینت ملاک است نه زینت عرفی. دلیل تفاوت فتوای ایشان ممکن است این باشد که روایت مِسمَع را معتبر می‌دانستند که در آن روایت آمده بود لایلبسه للزینه، انگشتر را برای زینت و به قصد زینت به دست نکند، لذا گویا میفرمایند در سایر موارد ما دلیل داشتیم ما یعدّ زینه حرام است، در انگشتر محتوای دلیل مطلب دیگر است که انگشتر را به قصد زینت نپوش، لذا اگر به قصد زینت نباشد اشکال ندارد هر چند عرفا زینت باشد.
عرض میکنیم: روایت مسمع به نظر ما نه سندا معتبر بود و نه اعتماد مشهور به این روایت ثابت بود تا به مدلولش أخذ کنیم و بگوییم مغایر با سایر روایات است. لذا به نظر ما برگشت به همان تعلیل در سایر روایات است. ما یُعدّ زینه عرفا پوشیدنش بر محرم حرام است لذا اگر انگشتری در عرف یُعدّ زینه هر چند کسی که از آن استفاده میکند به قصد زینت نباشد این هم جزء محرمات احرام خواهد بود.
فرع چهارم: وجود کفاره در لبس خاتم للزینه
آیا در لبس خاتم للزینه یا در مطلق تزیّن به نظر ما کفاره هست یا نه؟ مرحوم امام میفرمایند در لبس خاتم کفاره نیست، مرحوم خوئی میفرمایند کفاره نیست و إن کان الأحوط الأولی کفاره شاه است. بعضی هم از عباراتشان استحباب شاه استفاده میشود.
[1]. جلسه 57، مسلسل 883، دوشنبه، 96.10.25.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مستند قائلین به ثبوت کفاره روایت قرب الإسناد است. دلیل خاص بر ثبوت کفاره نداریم. قبلا هم اشاره کردیم به این روایت قرب الإسناد اما الآن بررسی میکنیم تا بحثش برای یک بار تمام شود زیرا در مواردی که دلیل خاص بر ثبوت کفاره در محرمات احرام نداریم جمعی از فقهاء به روایت قرب الإسناد تمسک میکنند و یا فتوای به استحباب می‌دهند یا به احتیاط مستحب کفاره را مطرح میکنند.
عن عبدالله بن حسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر لکلّ شیء جرحت من حجّک یا درنسخه‌ای خرجت من حجک، فعلیک فیه دمٌ تهریقه حیث شئت.
این روایت ضعیف است به جهت عبدالله بن الحسن هر چند امام‌زاده است و شخصا معلوم است اما تلازم با وثاقت ندارد، در کتب انسابی هم که نامش آمده مانند المجدی توثیقی ذکر نشده. مرحوم محقق داماد در تقریرات حجشان ج1، ص661 و یکی از اعلام رجالی قم حفظه الله تلمیذ مرحوم محقق داماد میفرمایند عبدالله بن حسن هر چند مجهول است اما این روایت معتبر است زیرا حمیری در قرب الإسناد روایت را از کتاب علی بن جعفر یا مسائل علی بن جعفر نقل میکند، کتاب علی بن جعفر از کتب مشهوری بوده که غنی عن السند است، در آن عصر انتساب کتاب به علی بن جعفر از واضحات بوده لذا اگر حمیری از طریق عبدالله بن حسن نقل میکند مسائل علی بن جعفر را نیاز نداریم این واسطه را تشخیص دهیم، چنانکه الآن که ما از کافی استفاده میکنیم به وسائط بین ما و شیخ کلینی توجه نمی‌شود. پس نیاز به توثیق عبدالله بن حسن نیست.
پاسخ به روایت قرب الاسناد
اولا: بررسی کتاب علی بن جعفر
در سابق توضیح دادیم کتاب علی بن جعفر به چند طریق نقل شده یکی عَمرَکی بوفکی و موسی بن قاسم، طریق عبدالله بن الحسن و علی بن الحسن و جالب است هر کدام از اینها که مسائل علی بن جعفر را نقل کرده‌اند در نقل روایات اختلاف دارند. تعداد معتنا بهی روایت است که عبدالله بن حسن میگوید جزء مسائل علی بن جعفر است، عمرکی بوفکی و موسی بن قاسم نقل نمیکنند و عکس این هم هست نسبت به علی بن حسن. نسخ کتاب علی بن جعفر که مشهور بوده بین اصحاب نسخه‌ای است که عمرکی و موسی بن قاسم نقل میکنند شاهدش هم این سات که کتب روایات را که بررسی کنیم می‌بینیم. مسائل علی بن جعفر به روایت عبدالله بن حسن هیچ شهرتی بین اصحاب ندارد فقط ناقلش عبدالله بن جعفر حمیری است در قرب الإسناد، لذا طریق عبدالله بن حسن و مسائل علی بن جعفر که از این طریق نقل میشود شهرتی ندارد بین اصحاب لذا نیاز به احراز وثاقت عبدالله بن حسن داریم. پس این نتکه محقق داماد قابل قبول نیست لذا عن عبدالله بن حسن عن علی بن جعفر سند ضعیف است و شهرتی هم نیست.
ثانیا: بررسی نسخ عبدالله بن حسن
نسخه عبدالله بن حسن از کتاب جدّش علی بن جعفر که در قرب الإسناد آمده اطمینان به خود این نسخه نمی‌توانیم داشته باشیم لکثره الغلط و التصحیف و السِقط فیها. صاحب منتقی الجمان در ج3، ص176 میفرمایند قرب الإسناد که متضمن کتاب علی بن جعفر است نسخه ای که از آن در دست است سقیمٌ جداً بإعتراف کاتبها الشی محمد بن ادریس و التعویل علی ما فیه مشکل.
توضیح مطلب این است که نسخه ای که از قرب الإسناد در دست است نسخه‌ای است که مرحوم ابن ادریس داشته و چنانکه صاحب متنقی الجمان و مرحوم علامه مجلسی تصریح میکنند خود ابن ادریس می‌نویسد که در این نسخه که دست من است لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب. عبارت علامه مجلسی این است که قرب الإسناد که کتاب مسائل علی بن جعفر هم در همانجا ترکیب شده و وجود دارد میگوید از اصول معتبره مشهوره است لکن کتباه من نسخه قدیمه مأخوذه من خط شیخنا محمد بن ادریس، و کان علیه سوره خطّه هکذا، علامه مجلسی شهادت میدهد عین خط ابن ادریس این است که الأصل الذی نقلته منه کان فیه لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب فصوّرته علی ما وجدته خوفا من التغییر و التبدیل. میگوید با وجود این اشکال من نسخه برداری کردم که باز همین هم به دست کاتبها اغلاط بیشتر پیدا نکند.
عرض میکنیم اگر نقل مختص به نسخه قرب الإسناد که مسائل علی بن جعفر هم همراهش بوده باشد معتبر نیست.
همچنین در خصوص این روایت هم نسخ قرب لاإسناد مخلف است به عبارت دیگر ناقلین از قرب الإسناد دو گونه نقل میکنند، جمعی میگویند روایت چنین است که لکل شیئ خرجتَ من حجّک فعلیک فیه دمً تهریقه حیث شئت. روایت را نقل میکنند به عنوان خرجتً اگر چنین باشد ظاهر معنا این است که هر حرامی را که مرتکب شده بودی در حالی که از حجت خارج شدی فعلیک فیه دمٌ، تهریقه حیث شئت. بعد حج هر جا خواستی این کفاره را بکش. روایات دیگر هم میگوید کفاره حج را میتواند در شهر خودش بکشد نه در مکه.
نقل دوم این است که لکل شیء جرحت من حجک، هر امری که حجت را مجروح و مشکل دار کرد مثلا هر امر حرامی که در حج مرتکب شدی فعلیک فیه دمٌ تهریقه. طق این احتمال و نقل دوم روایت یک اصل کلی ثابت میکند که هر حرامی در حج کفاره دارد که یک گوسفند است. اگر حدیث اینگونه باشد به نقل دوم اثبات میشود همه محرمات احرام کفاره دارد. جمعی از فقهاء مانند مرحوم خوئی میگویند فرض کنید سند ضعیف است، به حکم قاعده تسامح در أدله سنن از این روایت در محرمات رجحان کفاره شاه استفاده میکنیم. لذا تختّم حرام بود کفاره ندارد اما مستحب است یک گوسفند کفاره دهی. اکتحال کفاره ندارد اما مرحوم خوئی میفرمایند مستحب است یک گوسفند کفاره دهد همچنین تزیّن کفاره ندارد این روایت میگوید مستحب است کفاره دهی.
ما در اصول در تنبیهات تسامح در ادله سنن که مبتلابه هم هست گفتیم احادیث من بلغ را اگر مفادش را تسامح در ادله سنن بداند که ما قبول نداریم درجایی است که دلالت حدیث تمام باشد یعنی حدیث بلوغ ثواب یا رجحان عمل یا لزوم را ثابت کند و سند ضعیف باشد به آن عمل کنید اما اگر حدیثی علاوه بر سند، دلالتش هم مشکل داشت و ندانستیم این حدیث بلوغ ثواب را میگوید یا مطلب دیگری اینجا نمیتوان تسامح در أدله سنن جاری کرد این تمسک به شبهه موضوعیه دلیل است، لذا در اصول مثال میزدیم که فقها در بحث صلاظ میفرمایند آیا هاشمی بر غیر هامشی أرجح است در نماز جماعت یا نه؟ بعض فقهاء استدلال کرده‌اند به حدیث مرسلی از پیامبر گرامی اسلام که قدّموا قریشاً و لاتقدّموها، ما گفتیم در دلالت حدیث و اطلاقش مشکل است و بعض فقهاء هم اشکال دارند، بعضی میگویند به حکم قرائنی حدیث مربوط به امامت عظمی است که معنایش میشود اهل بیت إثنی عشر و لاغیر، بعضی میگویند بعض قرائن داریم حدیث مربوط به صلاه الجنازه است، شیخ مفید فتوا میدهد در نماز جنازه اگر هاشمی باشد حرام است غیر هاشمی نماز جنازه بخواند. وقتی دلالت حدیث تأمل دارد نمی‌دانیم مربوط به امامت عظمی است یا اطلاق دارد در همه موارد، اگر چنین است تمسک به قاعده تسامح در أدله سنن نمی‌شود بلکه شبهه موضوعیه دلیل است. اگر نمی‌دانیم نبی گرامی اسلام فرموده قدّموا قریشا یا نفرموده اند دیگر تسامح در ادله سنن نیست.
به نظر ما این روایت چون مشکل دلالی هم دارد به تصریح خود آقایان تمسک به این حدیث هر چند قاعده تسامح در أدله سنن را هم قبول داشته باشیم برای استحباب شاه و کفاره در مواردی از جمله در تختّم و زینت هیچ جایگاهی ندارد لذا حق با حضرت امام است که به ضرس قاطع میفرمایند در تختم به خاتم و لبس الخاتم للزینه کفاره نیست. مطلق زینت هم همین است و دلیلی بر ثبوت کفاره نداریم. پس هر جا د رکفارات احرام آقایان میفرمایند احوط و اولی کفاره شاه است دلیلش همین است که نقد شد.
[1]. جلسه 58، مسلسل 884، سه‌شنبه، 96.10.26.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
فرع پنجم: الأحوط ترک إستعمال الحناء أو الحنّاء للزینه
مرحوم امام در تحریر میفرمایند الأحوط ترک إستعمال الحناء أو الحنّاء للزینه بل لو کان فیه الزینه فالأحوط ترکه و إن لم یقصُدها.
البته این فرع خیلی مهم نیست لکن به تبع مرحوم امام اشاره میکنیم. یکی از موارد زینت که از گذشته سابقه داشته حنا بوده است. طبق نگاه ما هر چیزی که مصداق زینت باشد عرفا حرام است هر چه باشد حنا یا غیر حنا. مرحوم امام دو احوط دارند یکی در خود استعمال حنا فتوا نمی‌دهند بلکه میفرمایند أحوط این است که به قصد زینت اگر از حنا استفاده کند حرام است، بعد دوباره میفرمایند اگر قصد زینت هم نباشد عرفا زینت حساب شود باز هم احوط حرمت است. شاید وجه احتیاط مرحوم امام روایتی باشد که در خصوص حنا وارد شده و دلالتش نیاز به دقت دارد. باب بیست و سوم تروک احرام حدیث یکم صحیحه عبدالله بن سنان سألته عن الحناء فقال إن المحرم لیمَسُّه و یداوی به بعیره و ما هو بطیب و ما به بأس. حضرت میفرمایند محرم دست زدن به حناء برای مداوای بعیرش اشکال ندارد و طیب هم نیست که حرام باشد. لذا این روایت منافات ندارد با اینکه استعمال حناء برای زینت حرام باشد.
صاحب تفصیل الشریعه در ج14، ص174 روایت را به شکل دیگر معنا میکنند و میفرمایند دو جمله مستقل و دو حکم مستقل در روایت است. یک حکم این است که إن المحرم لیَمَسُّه، دست زدن به حنا برای محرم اشکال ندارد چه برای زینت چه غیر زینت. دوم اینکه اشکال ندارد مداوا کند بعیرش را. لذا ممکن است از این حدیث استفاده کنیم استعمال حناء هر چند برای زینت اشکال ندارد، لذا مرحوم امام هم مردد شدند در خصوص حناء اطلاقات میگوید برای زینت باشد حرام است این روایت میگوید برای زینت استفاده شود حرام نیست لذا در مقام إفتاء احتیاط کرده‌اند.
عرض میکنیم: این برداشت از روایت خلاف ظاهر است و دو جمله مستقل نیست، اگر جمله اول مستقل باشد ذکر جمله دوم لغو و بی معنا است که گفته شود إن المحرم لیمسّه بعد گویا راوی توهم کرده که بعیر محرم هم میتواند از حنا استفاده کند برای مداوا بعد حضرت بفرمایند مداوای بعیر هم با حنا اشکال ندارد. اصلا جای چنین توهمی نیست وقتی حکم در جمله اول مطرح شد تمام شده دیگر سؤالی نمیماند نسبت به بعیر که جمله مستقل دیگری حضرت بفرمایند.
به نظرما روایت اشاره به یک معنا دارد که محرم دست به حناء بزند برای مداوای بعیرش اشکال ندارد لذا منافاتی با اطلاقات حرمت تزیّن برای محرم ندارد و استعمال حنا اگر برای زینت باشد عرفا مشکل دارد و الا فلا.
در تشخیص زینت ملاک عرف است.