......... ادامه از صفحه قبل

نکته چهارم: واجبات رمی

مرحوم امام می‌فرمایند: « يجب في رمي الجمار أمور: الأول- النية الخالصة للّه تعالى كسائر العبادات،».

واجب اول رمی: قصد قربت

اولین واجب در رمی این است که رمی به قصد قربت باشد مانند سایر عبادات.

ادله لزوم قصد قربت در رمی جمره

دلیل اول: مرحوم خوئی در المعتمد في شرح المناسك؛ ج‌5، ص: 188 و جمعی از آقایان اینگونه استدلال می‌کنند که « لأن هذه الأفعال أمور عبادية و لا بد لكل عبادة من قصد القربة بها.».

عرض می‌کنیم: این استدلال یا دور است یا مصادره به مطلوب است، قصد قربت می‌خواهد چون عبادت است و چرا عبادت است؟ چون قصد قربت می‌خواهد. پس باید به دلیل دیگری ثابت کرد که رمی جمرات من العبادات است به عنوان کبرای کلی سپس بر ما نحن فیه تطبیق کنیم.

لذا بعضی چنین استدلال می‌کنند که از جهتی حج امر عبادی است به دلیل «أتموا الحج و العمرة لله». تعبیر «و أتمّوا» در روایات معتبر تفسیر شده به اینکه انجام دهید. آیه کریمه می‌گوید حج و عمره را لله انجام دهید به قصد قربت و برای خدا، أجزاء این حج هم بدون شبهه مانند خود حج است لذا اتیان أجزاء هم باید به قصد قربت باشد و مرکب چیزی جز أجزائش نیست.

عرض می‌کنیم در این نکته که آیا رمی جمره عقبه و سایر جمرات جزء حج باشد اختلاف است و ما در بحث جمرات این را بیشتر توضیح می‌دهیم.

بعضی قائلند اعمال منا جزء حج نیست بلکه واجبٌ فی واجبٌ است. لذا فتوا می‌دهند اگر کسی اعمال منا را عمدا ترک کند حجش باطل نمی‌شود بلکه اعمال منا به ذمه او تعلق می‌گیرد و باید انجام دهد اما موجب بطلان نیست چون جزء حج نیست بلکه واجب فی واجب است.

دلیل دوم: گفته می‌شود روایات کثیره ای داریم که ترتب ثواب در این روایات ذکر شده بر رمی جمره، به « 18566- 3- وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَمْيِ الْجِمَارِ قَالَ لَهُ بِكُلِّ حَصَاةٍ يَرْمِي بِهَا- يُحَطُّ عَنْهُ كَبِيرَةٌ مُوبِقَةٌ.»، « 18567- 4- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ- إِذَا رَمَيْتَ الْجِمَارَ كَانَ لَكَ بِكُلِّ حَصَاةٍ عَشْرُ حَسَنَاتٍ- تُكْتَبُ لَكَ فِيمَا يَسْتَقْبِلُ مِنْ عُمُرِكَ.».

گفته شده ترتب ثواب بر واجب تعبدی است لذا از ترتب ثواب إنّاً کشف می‌کنیم که رمی جمار واجب تعبدی است.

عرض می‌کنیم: این دلیل هم وافی به مقصود نیست زیرا ملازمه‌ای بین ترتب ثواب و قربیت عمل نیست. موارد فراوانی داریم که اعمال، بدون شبهه توصلی است مع ذلک ثواب بر این اعمال مترتب است. از جمله قضاء حوائج اخوان، إقالة و انبوه موارد دیگر.

دلیل سوم: ممکن است برای جزئیت رمی جمره للحج و در نتیجه لزوم قصد قربت استدلال شود به صحیحه ابن أذینه[2] که «الحج الأکبر الموقف بعرفه و رمی الجمار»، حج اکبر وقوف به عرفه و رمی جمار است و رمی جمار مصداق حج اکبر بیان شده است لذا مسلما جزء حج است و الا حج اکبر لایصدق علیه. مع ذلک فیه کلامٌ که باید اشکالاتی را جواب دهیم که در جای خودش در رمی جمار اشاره می‌کنیم.

نتیجه واجب اول: به نظر ما قصد قربت در رمی جمار لازم است.

واجب دوم: افکندن به صورتی که مسمای رمی صدق کند

مرحوم امام می‌فرمایند « الثاني- إلقاؤها بما يسمى رميا، فلو وضعها بيده على المرمى لم يجز،». در أدله عنوان رمی أخذ شده و رمی به معنای افکندن است پس با وضع و نهادن و قرار دادن متفاوت است لذا مرحوم امام می‌فرمایند باید رمی صادق باشد و اگر کسی برود در زمان رمی و سنگ را روی جمره بگذارد صحیح نیست.

واجب سوم خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 62، مسلسل 1106، دوشنبه‌، 98.10.16

[2] . « 14108- 2- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَسَائِلَ- بَعْضُهَا مَعَ ابْنِ بُكَيْرٍ وَ بَعْضُهَا مَعَ أَبِي الْعَبَّاسِ- فَجَاءَ الْجَوَابُ بِإِمْلَائِهِ- سَأَلْتَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ- حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا- يَعْنِي بِهِ الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ جَمِيعاً لِأَنَّهُمَا مَفْرُوضَانِ- وَ سَأَلْتُهُ عَنْ‌ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ- قَالَ يَعْنِي بِتَمَامِهِمَا أَدَاءَهُمَا- وَ اتِّقَاءَ مَا يَتَّقِي الْمُحْرِمُ فِيهِمَا- وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى الْحَجِّ الْأَكْبَرِ- مَا يَعْنِي بِالْحَجِّ الْأَكْبَرِ- فَقَالَ الْحَجُّ الْأَكْبَرُ الْوُقُوفُ بِعَرَفَةَ وَ رَمْيُ الْجِمَارِ- وَ الْحَجُّ الْأَصْغَرُ الْعُمْرَةُ.».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

کلام در واجبات رمی جمره بود، دو واجب اشاره شد.

واجب سوم: افکندن سنگریزه با دست

 مرحوم امام می‌فرمایند: « الثالث- أن يكون الإلقاء بيده، فلا يجزي لو كان برجله،» ظهور رمی در افکندن با دست است لذا می‌فرمایند اگر کسی سنگ را با پا بزند مجزی نیست، در ذیل می‌فرمایند « و الأحوط أن لا يكون الرمي بآلة كالمقلاع و إن لا يبعد الجواز،» احوط این است که رمی به توسط وسیله نباشد مثل فلاخن  و با دست باشد اگر چه بعید نیست جواز، که به نظر ما باید فتوا داد جایز است اگر وسیله‌ای اختراع شد که تنظیم کند و مطمئن باشد که این سنگ به جمره اصابت می‌کند، رمی بر او صدق می‌کند مثل تپانچه، لذا در مثال «رأیت اسدا یرمی» این (یرمی) قرینه است بر اینکه مقصود از اسد هم رجل شجاع است لذا به نظر ما جای این احوط نیست بلکه رمی با وسیله هم جایز است. (و با صدق رمی بر این نوع افکندن، نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد).

واجب چهارم: اصابت حصاۀ به محل رمی

عبارت مرحوم امام این است: « الرابع- وصول الحصاة إلى المرمى، فلا يحسب ما لا تصل،». مرحوم امام می‌فرمایند باید این حصاۀ به مرمی و محل رمی اصابت کند لذا اگر از دور سنگ را پرتاب کند و نداند به آن محل رسیده است یا نه این رمی محسوب نمی‌شود و باید اعاده کند.

دلیل بر این واجب چهارم روایات خاصی است که بر این معنا دلالت می‌کند از جمله صحیحه معاویۀ بن عمار باب 6 ابواب رمی جمرۀ عقبه ح 1«18584- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ‌ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: فَإِنْ رَمَيْتَ بِحَصَاةٍ فَوَقَعَتْ فِي مَحْمِلٍ فَأَعِدْ مَكَانَهَا- وَ إِنْ أَصَابَتْ إِنْسَاناً أَوْ جَمَلًا- ثُمَّ وَقَعَتْ عَلَى الْجِمَارِ أَجْزَأَكَ.». اگر سنگی پرتاب کردی و این سنگ در داخل محمل افتاد امام می‌فرمایند باید اعاده کنی و صرف رمی بدون اصابه مجزی نخواهد بود.

اینجا نکته‌ای را باید بررسی کنیم و آن نکته این است که مرمی و محل رمی که باید سنگ به آن محل اصابت کند چیست؟ آیا مرمی و جمرات آن ستون استوانه‌ای شکلی است که به قطر حدود یک یا یک متر و نیم و طول دو و نیم تا سه متر تا قبل از تجدید بوده است یا نه مرمی زمین اطراف آن ستونهاست؟ حوضچه‌هایی که در اطراف این ستونهاست که ریگ آنجا جمع می‌شود، جمرات به آن زمین اطلاق می‌شود یا خود آن استوانه‌ها جمره است؟

مشهور فقهاء شیعه می‌گویند مراد از جمره همان استوانه‌ها و ستونهاست، لذا در ازدحام جمعیت همه تلاش می‌کنند که خودشان را به نزدیک آن حوضچه‌ها برسانند تا رمیشان بر آن ستون باشد. ولی برخی از اعلام متأخر[2] ادعا می‌کنند که مراد از جمره و جمرات آن استوانه‌ها و ستونها نیست بلکه جمرات زمین اطراف آن ستونها می‌باشد لذا واجب است سنگریزه‌ها به آن زمین انداخته شود و رمی آن ستونها به تنهایی کافی نیست بلکه اگر سنگ به آن ستون خورد و داخل آن زمین افتاد مجزی است ولی اصابت به استوانه به تنهایی نه لازم است و نه کافی است. ایشان با این نظریه‌شان ادعا می‌کنند که مشکل ازدحام در مرمی هم حل می‌شود و برای حجاج مسأله آسان است، از دور سنگ را پرتاب می‌کنند داخل همان حوضچه‌ای که اطراف این ستونها است.

این محقق جزوه‌ای را تنظیم کرده‌اند تحت عنوان الجمرات فی الماضی و الحاضر، ما ابتدا باید به صورت خلاصه مطالب و ادله‌ای را که این محقق مطرح کرده‌اند ذکر کنیم و بعد بررسی کنیم ببینیم آیا ادله ایشان وافی به مقصود هست یا نه؟ بعد بحث کنیم آیا رمی از سائر طبقات هم مجزی است یا مجزی نیست؟ لذا ابتدا نکاتی را که از نوشته این محقق حفظه الله استفاده می‌شود مطرح کنیم و در بررسی ببینیم می‌شود این مطالب ایشان را تأیید کرد یا نه؟

نکته اول: ایشان معنای لغوی جمره را ابتدا بررسی می‌کنند، لازم است رمی جمره، جمره در لغت یعنی چه؟ می‌گویند برای جمره چهار ریشه لغوی و چهار معنا ذکر شده است:

معنای اول: جمره به معنای هر گونه اجتماع یا اجتماع قبیله است و جمرات را جمرات می‌گویند چون محل اجتماع سنگریزه‌هاست لذا به آن جمره می‌گویند.

معنای دوم: گفته شده جمره به معنای سنگریزه است و چون رمی باید با سنگریزه باشد لذا مجازا به محل اصابت سنگریزه جمره گفته می‌شود.

معنای سوم: گفته شده جمره از جمار گرفته شده و جمار به معنای به سرعت دور شدن است زیرا هنگامی که حضرت آدم علی نبینا و آله و علیه السلام ابلیس را در محل دید او را به وسیله سنگریزه رمی کرد شیطان به سرعت دور شد لذا به این مناسبت به جمرات، جمرات می‌گویند.

معنای چهارم: جمره به معنای جرقه‌هایی است که از میان شعله آتش بلند می‌شود که آن جرقه‌ها چون مثل سنگریزه هست لذا این سنگها که به سرعت به طرف جمره می‌آید حالت آن جرقه‌های آتش را پیدا می‌کند لذا به آن جمره می‌گویند.

بعد ایشان ذیل نکته اول ادعا می‌کنند که در لغت جمره بیشتر به آن معنای اول استعمال می‌شود آن هم محل اجتماع سنگهاست، آن زمین و نه آن ستون، این خیلی مهم است در برداشت لغوی ایشان، به چه دلیل؟ می‌فرمایند کلمات لغویین را ببینید.

فیومی در مصباح المنیرج 2 ص 108 « و كلُّ شَي‌ءٍ جَمَعْتَهُ فقد جَمَّرتَهُ و منْهُ (الْجَمْرَةُ) و هى مُجتَمَعُ الْحَصَى بِمِنًى»، جمره یعنی محل جمع شدن سنگریزه در منا یعنی آن زمین، به آن محل جمره می‌گویند « فَكُلُّ كُومَةٍ مِنْ الْحَصَى (جَمْرَةٌ) و الجمعُ (جَمَراتٌ)»، اسمی از آن ستون نیست و گفته شده آن زمینی که سنگریزه‌ها آنجا جمع می‌شود و ستون علامت بوده است.

طریحی در مجمع البحرین  ج 3 ص 249 « و" الجمرات" مجتمع الحصى بمنى، فكل كومة من الحصى جمرة، و الجمع جمرات. و جمرات منى ثلاث بين كل جمرتين غلوة سهم » محل جمع سنگریزه‌ها را جمرات می‌گویند.

ابن منظور در لسان العرب ج 4 ص 145 « و الجَمْرَةُ: اجتماع القبيلة الواحدة على من ناوأَها من سائر القبائل؛ و من هذا قيل لمواضع الجِمَارِ التي ترمى بِمِنًى جَمَراتٌ لأَن كلَّ مَجْمَعِ حَصًى منها جَمْرَةٌ و هي ثلاث جَمَراتٍ.»، پس مجمع الحصا و مجتمع الحصا و آن زمین را جمره می‌گویند.

ابن اثیر در نهایه الاثیر ج 1 ص 292 « و هى الأحجار الصّغار، و منه سمّيت جِمَار الحج؛ للحصى الّتى يرمى بها. و أمّا موضع الجِمَار بمنى فسمّى جَمْرَة لأنها ترمى بالجِمَار و قيل لأنها مجمع الحصى التى يرمى بها،»، اما محل جمره‌ها در منی چون آن موضع جایی است که با سنگریزه‌ها رمی ‌شود. این عبارت ابن اثیر را دقت کنید ممکن است به آن برگردیم.

ایشان ذیل کلمات ابن اثیر می‌گویند ببینید که ابن اثیر می‌گوید موضع الجمار که به روشنی به زمین تطبیق می‌شود.

زبیدی در تاج العروس ج 6 ص 208 « و الجَمْرَةُ: واحدةُ جَمَراتِ المَنَاسِكِ، و جِمارُ المَنَاسِكِ و جَمَراتُها: الحَصَيَاتُ التي يُرْمَى بها في مَكَّةَ. و التَّجْمِيرُ: رَمْيُ الجِمَارِ. و مَوْضِعُ الجِمَارِ بمِنًى سُمِّيَ جَمْرَةً؛ لأَنها تُرْمَى بالجِمَار، و قيل: لأَنها مَجْمعُ الحَصَى التي يُرْمَى بها؛ من الجَمْرَة، و هي اجتماعُ القبيلةِ على من ناوأَها.» ایشان این کلمات لغویین را ذکر می‌کنند و نتیجه می‌گیریند که از این کلمات لغویین استفاده می‌شود که جمره ستونی نیست که به آن رمی می‌شود بلکه جمره مجتمع الحصی و آن زمینی است که ریگها در آن زمین جمع می‌شود.

نکته دوم: می‌فرمایند کلمه جمره نه حقیقت شرعیه دارد و نه حقیقت متشرعیه که شارع آن را در معنای خاصی تعیینا یا تعینا وضع کرده باشد یا متشرعه آن را وضع کرده باشد اینگونه نیست، جمره به معنای لغوی است لذا در فهم معنای جمره ما باید به کتب لغت مراجعه کنیم. در کتب لغت می‌گویند چنانچه ذکر کردیم جمرات به معنای استوانه‌هایی که رمی بر آنها بشود نیست بلکه عَلَم است برای آن زمینهایی که در اطراف این ستون واقع شده است. لغت این را می‌گوید و حقیقت شرعیه هم که ندارد لذا این محقق می‌گوید اگر قول لغوی را حجت بدانیم چنانچه می‌فرمایند ما در کتاب انوار الاصول طبق سیرۀ عقلاء که به قول اهل خبره عمل می‌کنند، ما قول لغوی را حجت بدانیم چون از اهل خبره است که مسأله اینجا تمام می‌شود. مشهور بین لغویین این است که جمرات مجتمع الحصی است نه آن ستونی که رمی ‌شود و قول لغوی حجت است پس مطلب تمام است و نیازی به روایات و اقوال علما نیست. اگر کسی هم حجیت قول لغوی را در اصول قبول نداشته باشد حداقل این اقوال لغویین مؤید می‌شود برای این مطلب که جمره، آن ستونها نیست و آن زمینی است که در اطراف ستونهاست. این دو نکته از کلمات این محقق، بقیه نکات خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 63، مسلسل 1107، سه‌شنبه‌، 98.10.17

[2] . آیۀ الله مکارم شیرازی.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

کلام در مطالب بعض اعلام بود که ادعا کردند جمره و موضع رمی زمینی است که اطراف آن ستون و عمود است و خود عمود جمره نیست. لذا رمی هم باید بر آن زمین واقع شود نه بر آن عمود. ایشان تحقیقی دارند که ما نکاتی از این تحقیق را اشاره می‌کنیم و بعد بررسی می‌کنیم.

نکته اول: بیان شد که جمره نه حقیقت شرعیه دارد و نه حقیقت متشرعه.

نکته دوم: مراجعه به لغت می‌گوید جمره مجتمع الحصی و آن زمین محل جمع شدن سنگریزه است.

نکته سوم: ایشان وارد می‌شوند اقوال علما را بررسی می‌کنند که در کلمات علماء جمره در چه معنایی استعمال می‌شود؟ به عنوان پیش درآمد این بحث ایشان ابتدا می‌فرمایند در مبحث حج بین شیعه و اهل سنت در احکام اختلاف بسیار کم است، در موضوعات اصلا اختلافی نیست، منا، عرفات و جمره کجاست؟ این موارد مورد اختلاف نیست. این پیش درآمد را برای این مطلب ذکر می‌کنند که در بررسی اقوال علما ایشان انظار جمعی از علمای اهل سنت را هم مطرح می‌کنند لذا می‌فرمایند در اینکه موضوع جمره یعنی چه؟ تعبیرات علمای اسلام به چند تعبیر تقسیم می‌شود. به چند عبارت از این موضوع یاد می‌کنند و چند گروه هستند.

گروه اول: کسانی که با صراحت می‌گویند جمره آن زمینی است که سنگ به آن باید پرتاب شود. ایشان می‌خواهند این نتیجه را بگیرند که کسی که به آن عمود، جمره نمی‌گوید. بله بعضی از متأخران می‌گویند مخیّر هستی بین ستون و زمین.

می‌فرمایند عبارت ابی الصلاح حلبی در کافی ص 199 این است «فان رمى حصاة فوقعت في محمل أو عطى طهر ثم سقطت على الأرض أجزأت و الا فعليه أن يرمى عوضها عنها.». به روشنی این عبارت دلالت می‌کند که مرمی و محل رمی زمین است و نه آن ستون.

ابو المکارم بن زهره در کتاب غنیه النزوع ص 189 همین عبارت را دارند« و إذا رمى حصاة فوقعت في محمل، أو على ظهر بعير، ثم سقطت على الأرض، أجزأت، و إلا فعليه أن يرمي عوضا عنها، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.». لذا می‌فرمایند ادعای اجماع است.

عبارت علامه حلی در منتهی المطلب ج 11 ص 124 نظیر همین عبارت را می‌اورند البته به این صراحت نیست: « الأوّل: إذا رمى بحصاة فوقعت على الأرض ثمّ مرّت على سننها أو أصابت شيئا صلبا‌ كالمحمل و شبهه ثمّ وقعت في المرمى بعد ذلك، أجزأه؛ لأنّ وقوعها في المرمى بفعله و رميه من غير مشاركة فاعل آخر.» این (وقعت فی المرمی) اگر ستون باشد معنا ندارد سنگ از روی آن بغلطد و داخل مرمی بیفتد. لذا معلوم می‌شود مرمی آن حوضچه و زمین اطراف ستون است.

ایشان از فقه الرضا ص 226 هم عبارتی می‌آورند « فإن رميت و دفعت في محمل و انحدرت منه إلى الأرض أجزأت عنك و إن بقيت في المحمل لم تجز عنك و ارم مكانها أخرى».

شیخ طوسی در مبسوط ج 1 ص 369 « فإن وقعت على مكان أعلى من الجمرة‌ و قد حرجت إليها أجزأه» معلوم می‌شود که مقصود زمین است.

گروه دوم: کسانی هستند که تصریح می‌کنند ستونها و عمودها علامت هستند و شاخص هستند برای محل رمی، بعد می‌فرمایند در این گروه بعضی هم تصریح می‌کنند که اصلا زدن سنگها به ستونها مجزی نیست و باید سنگ به مجتمع الحصی برسند. در این گروه هیچ کلامی از علمای شیعه نقل نمی‌شود و همه از علمای اهل سنت نقل می‌شود.

می‌فرمایند: علامه بحر العلوم در رساله تحفه الکرام از ابن جماعه نقل می‌کند که او نظر شافعیه را نقل می‌کند « قال الشافعيّة: إنّ الرمى مجتمع الحصى عند بناء الشاخص هناك لا ما سال من الحصى و لا بالنبإ‌ الشاخص، فانّه بُني علامة على موضع الرمي». از علمای اهل سنت مثل ابن عابدین نقل می‌کنند «و في اللباب: و لو وقعت على الشاخص- أي أطراف المِيل الذي هو علامة للجمرة- أجزأه».

از شرح الازهار که از علمای زیدیه است که ایشان تعبیر می‌کنند از علمای اهل سنت است، نقل می‌کنند «لا يشترط أن يصيب الجمرة لأن المقصود اصابة المرمى، و هو موضع الجمرة، فإن قصد إصابة البناء فقيل: لا يجزي؛ لأنّه لم يقصد المرمى، و المرمى هو القرار لا البناء المنصوب، و قيل: يجزى؛ لأن حكم الهواء حكم القرار».

از محیی الدین طبری از قول مالک هم مطالبی را نقل می‌کنند. از نووی نقل می‌کنند «و المراد من الجمرة مجتمع الحصى في موضعه المعروف، و هو الذي كان في زمان رسول الله (صلى الله عليه و آله)، و لو نحّى الحصى من موضعه الشرعي و رمى إلى نفس الأرض أجزأ؛ لأنّه رمى في موضع الرمي، هذا الذي ذكرته هو المشهور و هو الصواب».

از حواشی شروانی نقل می‌کنند « تنبيه: لو فرش في جميع المرمى أحجاراً فأثبتت، كفى الرمي عليها، كما هو ظاهر؛ لأن المرمى و إن كان هو الأرض إلّا أنّ الأحجار المثبتة فيه صارت تعدّ منه و يعدّ الرمي عليها رمياً على تلك الأرض».

گروه سوم: گروه سومی تصویر می‌کنند و می‌فرمایند در بین علمای شیعه در اقوالشان قرائنی هست که از این قرائن استفاده می‌شود که جمره آن ستونها نیست یعنی به دلالت التزامی معلوم می‌شود جمره آن مجتمع الحصی است. چند عبارت را بیان می‌کنند:

یحیی بن سعید حلی در الجامع للشرایع ص 210:« و يرميها من بطن الوادي و اجعل الجمار على يمينك، و لا تقف على الجمرة.» اگر جمره به معنای ستون باشد معنا ندارد کسی بگوید روی جمره نایست. معلوم می‌شود جمره آن زمین و مجتمع الحصی است.

عبارت علامه حلی در تذکره الفقهاء ج 7 ص 30 را یادآوری می‌کنند « و أمّا الرمي فإن أمكن من وضع الحصى في كفّه و رميها في الجمرة من يده، فعل، » سنگ را بیندازد داخل جمره، اگر ستون باشد این اصطلاح را نمی‌گویند و رمیها فی الجمره قرینه است که مقصود از جمره یعنی حوضچه.

عبارت شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه ج 2 ص 548:« وَ يَجُوزُ أَنْ تُكَبِّرَ مَعَ كُلِّ حَصَاةٍ تَرْمِيهَا تَكْبِيرَةً 3 فَإِنْ سَقَطَتْ مِنْكَ حَصَاةٌ فِي الْجَمْرَةِ أَوْ فِي طَرِيقِكَ فَخُذْ مَكَانَهَا مِنْ تَحْتِ رِجْلَيْكَ وَ لَا تَأْخُذُ مِنْ حَصَى‌ الْجِمَارِ الَّذِي قَدْ رُمِيَ بِهَا » این جمره یعنی همان حوضچه آن اطراف.

محقق سبزاوری در ذخیره المعاد ج 2 ص 662 « و لو وقعت على حصاة فطفرت الثانية فوقعت في المرمى يجزي كما قطع به المصنف و مثله لو رمى إلى غير المرمى فوقعت في المرمى». ابن فهد حلی هم همین عبارت را دارند[2]. محقق اول در شرایع الاسلام  ج 1 ص 234 می‌فرمایند: « فلو وقعت على شي‌ء و انحدرت على الجمرة جاز و لو قصرت فتممها حركة غيره من حيوان أو إنسان لم يجز». شهید ثانی و محقق ثانی هم همین عبارات را دارند. از این کلمات به حکم قرائن روشن می‌شود که مقصود از جمره آن عمود نیست بلکه اطراف است.

گروه چهارم: می‌فرمایند از کلمات برخی از فقهاء استفاده می‌شود انسان مخیر است بین رمی ستون و زمین اطراف، تا اینجا ایشان گویا اینگونه می‌خواهند نتیجه بگیرند که جمع زیادی از علما قائلند زمین مرمی است و مجتمع الحصی محل رمی است.

گروه چهارم تخییر را می‌فرمایند شهید اول در دروس الشرعیه ج 1 ص 428 « و الجمرة اسم لموضع الرمي، و هو البناء أو موضعه ممّا يجتمع من الحصى،» محل رمی یا آن عمود است و یا اطراف آن است.

فاضل هندی در کشف اللثام ج 6 ص 114 «و يجب إصابة الجمرة بها فلا يكفي الوقوع دونها، و هي الميل المبني، أو موضعه إن لم يكن من الجمار بمعنى الأحجار الصغار،».

شهید ثانی در الروضۀ البهیه ج 2 ص 282 « مصيبة للجمرة و هي البناء المخصوص، أو موضعه و ما حوله «7» مما يجتمع من الحصى، كذا عرفها المصنف في الدروس.».

ایشان عبارتی را از صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 19 ص 106 ذکر می‌کنند و می‌فرمایند در بین علمای شیعه کسی که مبسوط در مورد جمره بحث کرده است صاحب جواهر است و برداشت ایشان این است که صاحب جواهر می‌خواهند نتیجه بگیرند که متّجه این است که جمره آن زمین و آن ستون است یا ستون علامت است و آن زمین اطراف هم جمره بر آن صدق می‌کند.[3]

نکته چهارم: عنوان می‌زنند جمرات فی الروایات.

ایشان می‌فرمایند در روایات صریحا از موضوع جمرات و شناخت این موضوع نامی برده نشده و جمره تعریف نشده است ولی به تعبیر ایشان اشارات پر معنایی وجود دارد که دلالت می‌کند بر اینکه جمره همان محل اجتماع سنگریزه‌ها است و نه ستونها. روایاتی را اشاره می‌کنند.

روایت اول: صحیحه معاویۀ بن عمار باب 6 ابواب رمی جمره عقبه ح 1 « 18584- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ‌ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: فَإِنْ رَمَيْتَ بِحَصَاةٍ فَوَقَعَتْ فِي مَحْمِلٍ فَأَعِدْ مَكَانَهَا- وَ إِنْ أَصَابَتْ إِنْسَاناً أَوْ جَمَلًا- ثُمَّ وَقَعَتْ عَلَى الْجِمَارِ أَجْزَأَكَ.».

 می‌گویند امام صادق علیه السلام می‌فرمایند اگر سنگ به انسان یا شتری خورد سپس بر روی جمار افتاد مجزی است اگر مقصود از جمره ستون باشد که وقتی سنگ به انسان یا شتر بخورد سپس برود به سمت ستون که وقعت علیه نمی‌شود بلکه داخل آن حوضچه می‌افتد اگر مقصود ستون بود باید می‌فرمودند «فأصاب انسانا و اصابت الجمره» پس وقعت علی الجمره قرینه است که وقعت علی الجمار یعنی سنگریزه های داخل آن حوضچه و زمین.

روایت دوم: روایتی ار از بزنطی نقل می‌کنند باب 10 ح 3 « 18598- 3- وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع فِي حَدِيثِ رَمْيِ الْجِمَارِ قَالَ وَ اجْعَلْهُنَّ عَلَى يَمِينِكَ- كُلَّهُنَّ وَ لَا تَرْمِ عَلَى الْجَمْرَةِ- وَ- تَقِفُ عِنْدَ الْجَمْرَتَيْنِ الْأَوَّلَتَيْنِ- وَ لَا تَقِفْ عِنْدَ جَمْرَةِ الْعَقَبَةِ.» ایشان می‌فرمیاند این روایت می‌گوید «و لاترمی علی الجمره»، مگر کسی روی ستون می‌ایستد که جمره را رمی کند؟

بعد از این دو روایت از منابع شیعه روایاتی را از کتب اهل سنت نقل می‌کنند و می‌فرمایند این روایات دلالت می‌کند که جمره یعنی مجتمع الحصی و جمره آن ستون نیست.

 

[1]. جلسه 64، مسلسل 1108، یک‌شنبه‌، 98.10.22

[2] . الرسائل العشر (لابن فهد)؛ ص: 219: «الأول (رمى جمرة العقبة) بسبع حصيات مع النية، و لا يجزئ لو طرحها على الجمرة من غير رمي، و لا بمساعدة غيره من حيوان و غيره، نعم لو وقعت على شي‌ء ثمَّ انحدرت منه الى الجمرة أجزأت».

[3] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌19، ص: 106: «ثم المراد من الجمرة البناء المخصوص أو موضعه إن لم يكن كما في كشف اللثام، و سمي بذلك لرميه بالحجار الصغار المسماة بالجمار، أو من الجمرة بمعنى اجتماع القبيلة لاجتماع الحصى عندها، أو من الاجمار بمعنى الإسراع، لما‌ روي «1» «ان آدم (عليه السلام) رمى فأجمر إبليس من بين يديه»

أو من جمرته و زمرته اي نحيته، و في الدروس إنها اسم لموضع الرمي، و هو البناء، أو موضعه مما يجتمع من الحصى، و قيل هي مجتمع الحصى لا السائل منه، و صرح علي بن بابويه بأنه الأرض و لا يخفى عليك ما فيه من الاجمال، و في المدارك بعد حكاية ذلك عنها قال: «و ينبغي القطع باعتبار إصابة البناء مع وجوده، لأنه المعروف الآن من لفظ الجمرة.

و لعدم تيقن الخروج من العهدة بدونه، اما مع زواله فالظاهر الاكتفاء بإصابة موضعه» و اليه يرجع ما سمعته من الدروس و كشف اللثام إلا أنه لا تقييد في الأول بالزوال، و لعله الوجه، لاستبعاد توقف الصدق عليه، و يمكن كون المراد بها المحل بأحواله التي منها الارتفاع ببناء أو غيره أو الانخفاض، لكن ستسمع ما في خبر أبي غسان «1» بناء على إرادة الإخبار بحيطان فيه عن الجمار كما هو محتمل، بل لعله الظاهر، إلا أنه محتمل البناء على المعهود الغالب، فتأمل جيدا، و الله العالم».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

ذیل نکته چهارم در کلمات بعض الاعلام که جمرات و موضوع آن در روایات بود، روایاتی را از طریق اهل سنت، نقل می‌کنند و می‌خواهند نتیجه بگیرند جمرات به معنای آن عمودها و ستونها نیست.

ایشان در الجمرات فی الحاضر و الماضی ص 42، از سنن بیهقی روایتی را نقل می‌کنند که جبرئیل مناسک حج را به حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام عرضه می‌کند و مناسک حج را تعلیم می‌دهد، در آن روایت یک جمله آمده است «(ثمّ انتهى إلى جمرة العقبة فعرض له يعني الشيطان فرماه بسبع حصيات حتّى ذهب»، می‌فرمایند زمان حضرت ابراهیم که مسلم عمود و ستونی نبوده است، جبرئیل به جمرۀ عقبه رسید منظور از جمره همان تودۀ سنگهاست. «ثم انتهی الی الجمرۀ العقبه»، رسید به جمرۀ عقبه یعنی تودۀ سنگها، چون آن زمان رمی و ستونی نبوده است. زیرا آغاز رمی از آن زمان است لذا منظور از جمره تودۀ سنگ است. بعد هم می‌فرمایند اگر کسی روایت را به صورت دیگری تفسیر کند نیاز به حذف و تقدیر دارد « إلّا أن يكون هناك كلام مقدر و لكنه خلاف ظاهر الكلام».

روایت دیگری از سنن بیهقی نقل می‌کنند که راوی می‌گوید از ابوسعید خدری در مورد رمی جمرات سؤال کردم ابوسیعد گفت کسانی که سنگ می‌زنند دو گروه هستند یک گروه کسانی که رمی آنها قبول می‌شود و سنگهایشان به آسمان می‌رود، که اگر سنگها از آسمان بالا نمی‌رفت جمرات از کوه ثبیر بلندتر می‌شد لذا معلوم می‌شود مقصود از جمرات آن تودۀ سنگ و آن ریگهاست. «ما تقبّل منه رُفع و لو لا ذلك كان أطول من ثبير!».

از کتاب اخبار مکه جریانی نقل می‌کنند که عطا به نزد ابن عباس رفت و این جمله را به او گفت « سألت ابن عباس فقلت: يا ابن عباس، أين توسطت الجمرة فرميت بين يديّ و من خلفي و عن يميني و عن شمالي، فوالله ما وجدت له مسّاً؟فقال ابن عباس: .. و الله مت تقبّل عزّ و جلّ من امرء حجّه إلّا رفع حصاه » من وسط جمره رفتم از پشت رو و پشت سر و طرف راست و طرف چپ رمی کردم و چیزی از سنگها را احساس نکردم، اگر جمره به معنای ستون باشد معنا ندارد من به وسط جمره رفتم لذا مقصود زمین است که من به وسط زمین رفتم.

در پایان این نکته چهارم دو اشکال این محقق به خودشان مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند.

اشکال اول: ایشان می‌فرمایند حدیثی داریم که ممکن است از این حدیث استفاده شود که جمره همان عمود است و نه آن زمین، حدیث در ابواب رمی جمرۀ عقبه باب 2 ح 5 « 18577- 5- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي غَسَّانَ حُمَيْدِ بْنِ مَسْعُودٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَمْيِ الْجِمَارِ عَلَى غَيْرِ طَهُورٍ- قَالَ الْجِمَارُ عِنْدَنَا مِثْلُ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ حِيطَانٌ- إِنَّ طُفْتَ بَيْنَهُمَا عَلَى غَيْرِ طَهُورٍ لَمْ يَضُرَّكَ- وَ الطُّهْرُ أَحَبُّ إِلَيَّ فَلَا تَدَعْهُ وَ أَنْتَ قَادِرٌ عَلَيْهِ.». معلوم می‌شود جمره یک ستون بوده است که امام می‌فرمایند جمره در نزد ما دیوار است لذا کسی بگوید در این روایت بر جمره حائط و دیوار اطلاق شده است گویا روایت می‌خواهد بگوید رمی جمار و صفا و مروه، که مسجد و عبادتگاه مثل مسجد الحرام نیست که آنجا با طهارت باشید اینها چند تا دیوار هستند هر چند طهارت بهتر است. لذا در این روایت گفته شده جمار دیوار هستند.

ایشان جواب می‌دهند که اولا: سند این روایت ضعیف است، حمید بن مسعود از مجاهیل است، روایات متظافره داشتیم که در بین آنها روایت صحیحه بود که جمرات ستون نیستند، آن روایات معتبر دلالت می‌کند جمره زمین است و نه ستون، حالا یک روایت ضعیف بگوید جمره حائط است تاب مقاومت با آنها را ندارد.

ثانیا: می‌فرمایند حیطان جمع حائط است و حائط مطلق دیوار نیست، جدار غیر از حائط است، حائط آن دیوار است که گرداگرد شئ را می‌گیرد و او را حفاظت می‌کند لذا گاهی مجازا به باغی که حصار اطراف آن کشیده شده می‌گویند حائط، و کلامی از لسان العرب ج7 ص 279 نقل می‌کنند«و الحائط: الجدار لأنَّهُ يحوط ما فيه، و الجمع حيطان». ایشان می‌فرمایند اگر حائط به این معنا باشد هیچ وقت به یک ستون حائط نمی‌گویند اگر حائط اطلاق شده است همان دیواره ایست مثل حوضچه که گرد زمین سه متر در سه متر کشیده بودند که سنگها داخل آن می‌افتاد و مقصود همان دیوار اطراف زمین است.

اشکال دوم: حدیث دوم که باز به ایشان اشکال شده و ایشان جواب می‌دهند. گفته شده روایتی داریم حدیث عبدالاعلی باب 7 ابواب عود الی منی ح 3 « 19167- 3- وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ رَمَى الْجَمْرَةَ بِسِتِّ حَصَيَاتٍ- فَوَقَعَتْ وَاحِدَةٌ فِي الْحَصَى قَالَ يُعِيدُهَا إِنْ شَاءَ مِنْ سَاعَتِهِ- وَ إِنْ شَاءَ مِنَ الْغَدِ إِذَا أَرَادَ الرَّمْيَ- وَ لَا يَأْخُذُ مِنْ حَصَى الْجِمَارِ الْحَدِيثَ.» راوی به امام می‌گوید من جمره را با شش ریگ رمی کردم ولی یک ریگ در بین حصاها افتاد و به جمره نخورد. امام می‌فرمایند می‌خواهد همانجا اعاده کند و یا فردا اعاده کند، مستشکل گفته است به قرینه مقابله شش ریگ به جمره خورده است و یکی داخل ریگها افتاده است معلوم می‌شود جمره آن مجتمع الحصی نیست و الا اگر آن محل رمی بود مجزی بود. از اینکه امام می‌فرمایند شش تا که به جمره خورده است تمام است و یکی که در بین ریگها افتاده است باید اعاده شود معلوم می‌شود جمره غیر از آن مجتمع الحصی است.

ایشان جواب می‌دهند اولا: حدیث ضعیف است به سهل بن زیاد.

ثانیا: می‌فرمایند ما قبلا در ذیل عبارات علما توضیح دادیم یک مجتمع الحصی داریم محلی که ریگها جمع شده‌اند و یک قسمتی داریم که ریگهایی که از اطراف می‌ریزد، (السائل منه) یعنی سنگهای پراکنده در اطراف، یک محل مجتمع الحصی است، سه متر در سه متر اطراف جمره که حوضچه‌ای در اطراف آن است بعد از آن حوضچه ریگها ریخته شده است راوی از امام سؤال می‌کند یکی از این ریگها در حصاۀ افتاده یعنی آن سنگهای پراکنده، لذا امام می‌فرمایند اگر بیرون افتاده مجزی نیست و دوباره باید رمی کند.

تا اینجا در نکته چهارم این محقق به این نتیجه رسیدند که هر چند موضوع جمره در روایات به صراحت بیان نشده که زمین است یا ستون است ولی قرائنی در روایات شیعه و اهل سنت داریم که مقصود از این جمره ستون نیست.

نکته پنجم: آخرین نکته‌ای که این محقق مطرح می‌کنند برخی اشکالاتی که به نظریه ایشان مطرح شده متعرض می‌شوند و جواب می‌دهند.

اشکال اول: گفته شده که البته اصل کلام از محقق خوانساری در جامع المدارک ج 8 ص 9 است و بعضی از محققین هم این مطلب را توسعه داده‌اند. محقق خوانساری در قسمتی از کلامشان می‌فرمایند امروز جمرات مسلم در نزد شیعه به معنای همان ستونها و عمودهاست، از هر کسی سؤال شود جمره، اشاره به همان عمود و ستون می‌کند شک داریم آیا این اصطلاح در جمره اصطلاح مستحدث است یا در گذشته در زمان معصومین و نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم جمره همین اصطلاح را داشته است؟ جمعی گفته‌اند به حکم استصحاب قهقرائی ما می‌گوییم جمره در زمان معصومین هم به همین معنا بوده است، در اصول خوانده‌ایم استصحاب قهقرائی یقین الان است و شک نسبت به گذشته است، «لاتنقض الیقین بالشک» اطلاق دارد، یقین الان را به زمان شک سرایت بدهیم یا یقین قبلی را به زمان شک الان سرایت بدهیم، استصحاب قهقرائی می‌گوید امروز جمره یقینا عمود است و این یقین را نقض نکن و بگو در زمان اهل بیت هم جمره همان عمود بوده است.

ایشان جواب می‌دهند که اولا: هیچ دلیلی بر حجیت استصحاب قهقرائی ما نداریم. ادله استصحاب ناظر بر این است که یقین سابق است و شک لاحق است، لذا یقین لاحق و شک سابق از تحت ادله استصحاب خارج است. لذا استصحاب قهقرائی حجت نیست.

ثانیا: استصحاب آنجا مثبت موضوع است تعبدا که شک داشته باشیم ولی ما نسبت به این موضوع یقین داریم، جمره به معنای بناء و عمود نیست، کلمات ارباب لغت، کلمات فقهای عامه و خاصه، روایات به ضرس قاطع دلالت می‌کند جمره عمود نیست و ما شک نداریم و موضوع برای ما محرز است.

در پایان یک نکته ضمن این اشکال مطرح می‌کنند که این آقایان خوب بود به جای استصحاب قهقرائی به اصالۀ عدم النقل تمسک می‌کردند که یک اصل عقلائی است. ما هم در اصول توضیح دادیم اصالۀ عدم النقل که در ظهورات یا سِیَر به آن تمسک می‌شود از این نگاه است که گفته می‌شود یک سیره‌ای امروز بین مردم وجود دارد، یک لغتی امروز ظهور در این معنا دارد بین مردم، تغییر در ظهورات لغت یا در سیره‌های عملی بسیار سخت است و کند اتفاق می‌افتد لذا اگر شک کردیم آیا همین سیره یا همین ظهور نسبت به یک لفظ در زمان گذشته بوده است یا نه؟ عقلاء یک اصلی دارند تحت عنوان اصالۀ عدم النقل تا اطمینان پیدا نکردیم این معنای لغت منقول بوده است و در گذشته یک معنای دیگری بوده است تا اطمینان نداشته باشیم سیره‌ی دیروز امروز نبوده است عقلاء می‌گویند ظاهر است که همین سیره دیروز بوده است. ادعا می‌شود اصالۀ عدم النقل استصحاب نیست بلکه یک ظهور عقلائی است لذا می‌فرمایند کاش مستشکلین به جای استصحاب قهقرائی که یک اصل تعبدی است به اصالۀ عدم النقل که یک اصل عقلائی است تمسک می‌کردند لذا می‌گویند در وقف‌نامه‌ها و سندهای دیگری که الفاظ قدیمی به کار رفته است لفظ را حمل می‌کنند بر همان معنایی که الان این لفظ ظاهر در آن معناست به چه دلیل؟ به حکم اصالۀ عدم النقل.

بعد می‌فرمایند تمسک به این اصل برای ما موضوع ندارد زیرا اصالۀ عدم النقل اصل عقلائی است در جایی که شک در نقل داشته باشیم و ما یقین به نقل داریم ما یقین داریم دیورز در جمرات ستونی نبوده است لذا یقین داریم در اصل تشریع جمرات به معنای مجتمع الحصی بوده است و ستونی نبوده است و یقین داریم الان معنای جمره تغییر پیدا کرده است و شک نداریم تا اصالۀ عدم النقل جاری کنیم.

 

[1]. جلسه 65، مسلسل 1109، دوشنبه‌، 98.10.23

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

در نکته پنجم این محقق پاسخ دارند از برخی از اشکالات که به مبنای ایشان وارد شده است.

اشکال دومی که مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند این است که در مورد جمرۀ عقبه در روایات آمده است « فَارْمِهَا مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا- وَ لَا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلَاهَا» جمره را از روبرو رمی کن و از بالا او را رمی نکن، به این محقق اشکال شده است اگر جمره زمین هست این عبارت معنا ندارد، از روبرو رمی کن او را، در مورد زمین نسبت به انسان ایستاده معنا ندارد گفته شود از روبرو رمی کن، لذا حتما ستونی بوده است که روایت می‌گوید از روبرو رمی کن.

ایشان جواب می‌دهند که این حدیث هم مدعای ما را خدشه‌دار نمی‌کند و جمره به معنای زمین و مجتمع الحصی است به خاطر اینکه می‌فرمایند جمرۀ عقبه در یک سراشیبی تند واقع شده است، که یک طرف زمین بلند و یک طرف آن پایین بوده است لذا روایاتی هم داریم که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آل و سلم در طرف پایین دره و وادی می‌ایستادند و رمی می‌کردند و از رمی از طرف بالا نهی شده است لذا کسی از دره می‌آمده از سمت پایین و می‌خواسته رمی کند مجتمع الحصی روبروی او بوده است و از این جهت در روایت دارد «فارمها من قبل وجهها» نه از طرف بالا. بنابراین با این بیان ایشان این حدیث هم نفی نمی‌کند که جمره زمین باشد. نکات جزئی دیگری هم در تحقیق ایشان هست که نیاز به ذکر ندارد و مطالعه کنید.

لذا ایشان بالاخره دو نتیجه عملی مهم می‌گیرند:

نتیجه اول: آنچه در رمی واجب است، رمی زمین اطراف این ستونهاست و اصلا در گذشته ستونی نبوده است و از این ستون گزارشگری نشده و رمی زمین بوده است، لذا الان هم حاجی اطراف حوضچه‌ها برود و سنگ را داخل آن حوضچه بیندازد کافی است. لذا اگر به ستون زد و کمانه کرد و بیرون افتاد، رمی مجزی نیست.

نتیجه دوم: آیا رمی از طبقات بالا، مجزی است یا نه؟ ایشان می‌فرمایند در طبقات، کنار این ستونهایی که به نام محل رمی الان ساخته شده است آن حوضچه‌ها یک حالت قیفی دارد که سنگریزه‌ها را از طبقات بالا به طبقه پایین منتقل می‌کند لذا از هر طبقه‌ای که رمی کند این سنگریزه می‌آید به مجتمع الحصی لذا رمی از سایر طبقات مجزی است.

عرض می‌کنیم ما نکاتی را مطرح می‌کنیم در حاشیه مطالب ایشان تا ببینیم از نظر فقهی چه مطلبی باید گفت؟

نکته اول: ایشان در سراسر مطالبشان بارها ادعا می‌کنند در لغت، در تاریخ، در روایات و کلام فقهاء اثری از اینکه ستونی آنجا بوده، عمودی بوده و رمی می‌شده، وجود ندارد و این ستون علامت جمره است که حالا در این سالهای اخیر اینها را علامت قرار داده‌اند و حالا جمعی از مردم و برخی از فقها این علامت را به جای جمره اشتباه گرفته‌اند و رمی به زمین بوده است و به مجتمع الحصی است. ببینیم آیا این ادعای ایشان قابل قبول است یا نه؟

به نظر ما این ادعا مردود است هر چند ایشان با قطعیت ادعا می‌کنند. شما چند مورد را ببینید.

مورد اول: اوائل بعثت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم جناب ابوطالب علیه و علی اولاده السلام قصیده‌ای دارد در مدح نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم که این قصیده در کتب مختلف اهل سنت گزارشگری شده و از همه مهمتر شیخ کلینی در کتاب شریف کافی کتاب التوحید باب تأویل الصمد[2] این بیت محل استشهاد ما را آورده است و صریحا انتساب به حضرت ابوطالب می‌دهد. در انتساب این قصیده با توجه به گزارشگریهای مختلف تردیدی نیست. در کتب اهل سنت مثل بدایه و نهایه ابن کثیر، سیره نبویه ابن هشام و ارشاد الهارب من صحه الایمان الاقارب هم این قصیده نقل شده است.

قسمتی از این قصیده این است « و من حج بیت الله من کل راکب و من کم کل ذی نذر و من کل راجل و لیله جمع و المنازل من منی و هل فوقها من حرمۀ و منازل و جمع اذا ما المقربات اجزنه صراعا کما یخرجن من وقع وابل محل شاهد این است و بالجمرة القصوی إذا صمدوا لها یؤمون قذفا ( رذخا) رأسا بالجنادل».

قَسم به جمرۀ آخر آنگاه که قصد می‌کنند او را رذخا یا قذفا که هر دو به معنای زدن سنگ است، قذف مطلق زدن سنگ است، رذخ در زبان عربی یعنی سنگی که هدف بگیرد که سر طرف را بهواهد بشکند. رأس جمرۀ را قصوی قصد می‌کنند به سنگها، سؤال این است که اگر جمره زمین بوده چرا چنین تعبیری آمده که رأس زمین را هدف قرار داده است؟

مورد دوم: مصنف ابی شیبه، ابی شیبه متولد سال 159 و متوفای 235 هجری است، کتاب مصنف یک کتابی است که در عصر معصومین نگاشته شده است یعنی عصر ائمه، روایات مختلف و گزارشگری مختلفی دارد، ج 3 ص 199، مسند نقل می‌کند «عن هشام بن عروه عن ابیه انه کان یبدأ فیرمی رأس الجمره الاولی و قاسم استقبلها فرمی ساقها» هشام بن عروه از پدرش نقل می‌کند از تابعین بزرگ است می‌گوید که او وقتی رمی می‌کرد رأس جمرۀ اولی را رمی می‌کرد و قاسم وقتی رمی می‌کرد ساق جمره اولی را رمی می‌کرد. آیا این زمین رأس و ساق دارد؟

مورد سوم: در کتاب مصنف ابی شبیه این روایت آمده است: «عن اصحاب انهم کانوا یرمون اعلی شئ منهما»، این غیر از آن روایتی است که ایشان توجیه می‌کند که «لاترم من اعلها».

مورد سوم: دو تاریخ قدیمی مکه و دو کتاب قدیمی که در اواخر عصر نص این دو کتاب نگاشته شده در زمان اهل بیت، تاریخ مکه ازرقی و اخبار مکه ابوعبدالله فاکهی، هر دو کتاب گزارشگری می‌کنند که جمره از موضعش زائل شد، حالا خراب شد یا سیل جمره را از موضعش برد و دوباره جمره در زمان متوکل عباسی به موضعش برگشت و دوباره ترمیم شد، اگر جمره زمین است،  این عبارت «ازیلت عن موضعها» معنا ندارد. این محقق سعی می‌کنند این عبارت را توجیه کنند، اگر زمین بود ازیلت نمی‌آمد.

اخبار فاکهی ج 4 ص 256 می‌گوید در زمان متوکل راهی بود که پیامبر به سمت جمره می‌آمدند از بین رفته بود سعی کرد مسیر را دوباره بسازد و اصلاح کند. «لأن الجمرة زائله عن موضعها فردّها اسحاق الی موضعها الذی کانت علیه و بنی من ورائها جدارا اعلاه علیها و مسجدا متصلا بذلک الجدر لئلا یصل الیها من أراد الرمی من أعلاها». این نقل می‌گوید اسحاق که یک معماری بوده در زمان متوکل مسؤولیتی هم داشته جمره را به موضعش برگرداند و پشت جمره هم دیواری نصب کرد که نتوانند بروند بالای آن تپه برای رمی کردن و حتی مسجدی هم آنجا ساخت که نتوانند بروند آنجا برای رمی.

اخبار مکه ازرقی،( اخبار مكة و ما جاء فيها من الآثار) ج‏1، ص 303 :«فكانت الجمرة زايلة عن موضعها، ازالها جهال الناس برميهم الحصى، و غفل عنها حتى ازيحت عن موضعها شيئا يسيرا منها من فوقها فردها الى موضعها». این محقق این عبارت را دیده می‌گویند مگر با سنگ زدن می‌توان ستون را از جا کند نه این سنگ زدنها باعث مخفی شدن زمین شده بوده، ازرقی می‌گوید اینقدر سنگ زدند که ستون شکست و افتاد حتی شئیا یصیرا منها من فوقها جهال مردم با سنگ زدنهایشان یک قسمتی از بالای جمره را کندند فردها الی موضعه.

مورد چهارم: مرآۀ الحرمین این سفرنامه ابراهیم پاشا است« بعض الحجاج لایکتفی بالحصیاۀ الصغیره بل یأتی باشجار کبیره و یرمی بها جمره و بل لا یرتاح له بال الا اذ اعدم جزءا من المنی و منهم من یقف علی البناء فیرمی، و منهم من یلصق جسده و یرمی». گزارشهایی داریم در زمان عثمانی ارتشی آمد و یکی از فرماندهان ارتش دستور داد حمله کنند و تیراندازی کردند به جمره . «و غفل عنها حتی ازیلت عن موضعها شیئا یسیرا منها» درست نیست که بگوییم زمین بوده. تعبیر (من فوقها) دال بر زمین نیست. این گزارشها در عصر تشریع و وجود معصومان است.

بعد از این زمان هم دیگر شما در سفرنامه های مختلف یاد از ستونهای جمرات کاملا مشهاده می‌کنید. مراصد الاطلاع، شرح مقامات حریری، مرآۀ الحرمین ابراهیم پاشا و سایر کتبی که هست را ببینید.

خلاصه نکته اول: اینکه این محقق ادعا می‌کنند اثری از وجود عمود و رمی عمود در آونه متقدم وجود ندارد و با همین قطعیت استصحاب قهقهرائی و اصالۀ عدم النقل  و همه اینها را از بین می‌برند، این قابل قبول نیست.

نکته دوم: ایشان برخی از کلمات لغویین را نقل می‌کنند و پس از نقل نتیجه قطعی می‌گیرند که لغویین محل رمی را مجتمع الحصی می‌دانند و این را هم بارها نقل می‌کنند این مطلب هم از این محقق عجیب است.

ما در بین لغویین سه گروه داریم، برخی از محققین لغویین جمره و جمرات ثلاث را که معنا می‌کنند، می‌گویند جمرات موضع رمی است، به محل چرا می‌گویند جمره، اسم حال را بر محل گذاشته‌اند ولی این محل رمی زمین است یا ستون، ساکت هستند و چیزی نمی‌گویند مثل ابن فارس در معجم مقاییس اللغه ج 1 ص 477 که از محققین لغویین است «جمر‌ الجيم و الميم و الراء أصلٌ واحدٌ يدلُّ على التجمُّع. فالجمر جمر النَّار معروف، الواحد جمرة. و الجَمَرَات الثلاثُ اللَّوَاتى بمكّة يُرْمَيْنَ من ذلك أيضاً، لتَجَمُّعِ ما هناك من الحصى.». این بیان نگفته مجتمع الحصی، آیا مجتمع الحصی است از عبارت ایشان استفاده نمی‌شود.

بعضی از لغویین که ایشان به کلمات آنها استشهاد می‌کنند بر مدعایشان، این لغویین اینکه جمرات، مجتمع الحصی باشد را به عنوان قیل بیان می‌کنند که مشعر به ضعف است. زبیدی در تاج العروس می‌گوید «و موضع الجمار بمنی سمی الجمره لانها ترمی بالجمار و قیل لانها مجمع الحصی»، این قیل علامت ضعف است. معلوم می‌شود این را قبول ندارد.

نهایه ابن اثیر «فسمی لانها ترمی بالجمار و قیل انها مجمع الحصی» یعنی این قول را قبول ندارم. جالب است که از لسان العرب عبارتی نقل می‌کنند که ابن منظور گفته «لأنها مجمع الحصی» است ما که در لسان العرب ندیدیم بلکه عکس است و مانند ابن اثیر می‌گوید «سمی جمره لأنها ترمی بالجمار و قیل لأنها مجمع الحصی».

بله برخی از لغویین مثل فیومی در مصباح المنیر و طریحی در مجمع البحرین می‌گویند «و الجمرات مجتمع الحصی بمنی»، اگر لغویان سه نظر دارند محققینشان ساکت هستند، بعضی می‌گویند به محل می‌گوییم و توضیح نمی‌دهند و می‌گویند قیل اما بعض لغویان می‌گویند با قطعیت همین نظر سوم را و به تمام لغویان نسبت می‌دهند و می‌گویند ما به قطع می‌رسیم بر اساس کلمات لغویان«جمره مجتمع الحصی».

 

[1]. جلسه 66، مسلسل 1110، سه‌شنبه‌، 98.10.24

[2] . الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 124: «وَ بِالْجَمْرَةِ الْقُصْوَى إِذَا صَمَدُوا لَهَا-                                يَؤُمُّونَ قَذْفاً رَأْسَهَا بِالْجَنَادِلِ».

************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

قبل از بیان نکته سوم در بررسی کلمات بعض المحققین، قسمتی از عبارت ایشان را بخوانیم که بعضی تردید کرده‌اند در دو نکته‌ای که ما در خلاصه گیری از مطالب ایشان داشتیم.

عبارت ایشان این است: حقیقت و ماهیت اصلی جمرات در زمان معصومین، موضع و زمین محل جمرات است و ستونها و علائمی که در این مکانها قرار دارد نشانه‌هایی برای این مواضع بوده و از استحداثات در عصور متأخره است.

عبارت دیگر ایشان: بنابراین رمی جمره به معنای پرتاب سنگریزه به همان موضع است یعنی همان زمین، که الان با حوضچه‌هایی محصور شده و پرتاب سنگ به خود این دیوار بدون اینکه به درون حوضچه بریزد کافی نیست. رمی جمرات از طبقات بالا نیز با توجه به حالت قیفی شکل حوضچه‌های بالا کافی است.

نکته سوم: این محقق اقوال زیادی از علمای اهل سنت نقل می‌کنند که با صراحت دلالت می‌کند که جمرات همان زمین است، و برخی از کلمات علمای شیعه را که تلویحا بر این معنا دلالت می‌کند. فعلا نسبت به اقوال اهل سنت:

اولا: اجتهاد آنها در یک موضوع برای ما حجت نیست، حدث می‌زنند که جمرات مجتمع الحصی است همان زمینی که سنگریزه‌ها داخل آن می‌افتد حدث اجتهادی اینان چه دلیلی بر حجیت آن داریم که ما هم تعبدا قبول کنیم و بگوییم مسأله همین‌گونه است. باز اگر به شارع مقدس انتساب می‌دادند، مثلا گزارشگری می‌کردند نبی گرامی اسلام ارض را رمی کردند نه ستون را این له وجه که ما مؤید بگیریم برای این نظریه، ولی در کلمات اهل سنت هیچ انتسابی به شارع مقدس داده نشده است لذا برای ما انظار آقایان حجت نیست.

ثانیا: تعداد زیادی از این علما بعد از عصر نص هستند و اجتهادات خودشان را بیان می‌کنند متقارب با عصر نص هم نیستند و در کلمات بعضی از علمای اهل سنت که معاصر با عصر نص هستند ما قرینه پیدا می‌کنیم که جمره استوانه بوده است مثلا کلام امام مالکیه، مالک در المدونۀ الکبری ج 1 ص 422 « و ان وقعت فی موضع حصی الجمره و ان لم تبلغ الرأس اجزأه» مالک می‌گوید اگر سنگها در آن موضعی که ریگهای جمره ریخته شود هر چند به سر جمره بخورد مجزی است، نسبت به زمین اطلاق رأس خیلی بعید است لذا این قرینه بر این است که جمره ستونی بوده است. بنابراین کلمات اهل سنت نمی‌تواند حجتی برای ما باشد که به تبع آنها بگوییم جمره زمین است و نه عمود.

کلمات علمای شیعه را هم بررسی می‌کنیم فعلا اشاره کنیم که ایشان از عبارت یحیی بن سعید حلی در الجامع للشرایع ص 210 که ایشان فرموده است « و اجعل الجمار على يمينك، و لاتقف على الجمرة.» ایشان توضیح دادند، اگر جمره، ستون باشد معنا ندارد که ابن سعید حلی بگوید «لاتقف علی الجمره»، یا در عبارت بعضی دیگر «لاتقم علی الجمره»، روی جمره نایست، با شلوغی و ازدحام جمیعت که کسی نمی‌تواند خودش را به جمرات نزدیک کند معنا ندارد لاتقف علی الجمره، لذا گفتند اگر جمره را به معنای زمین بگیریم این لاتقف علی الجمره صدق می‌کند، زمینی به وسعت سه متر در سه متر، در کتب اهل سنت هم آمده یکی در آن طرف جمره بایستد و به جمره سنگ بزند و لاتقف علی الجمره یعنی داخل زمین نرود.

عرض می‌کنیم که این عنوان نسبت به جمره عقبۀ آمده در روایات، جمرۀ عقبه متصل به کوه بوده است گزارشگری‌های مختلف داریم که عده‌ای می‌رفته‌اند از روی کوه مشرف بر جمره، سنگ به جمره می‌زده‌اند از بالا، از جمله از خلیفه دوم گزارشگری شده که این کار را کرد، روایات ما و اقوال ما می‌گوید «لاتقف علی الجمره» یعنی مشرف بر جمره نایست، تعبیر قرآنی در سوره توبه آیه 84 « وَ لاَ تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ »، آیا معنایش این است که نرو بالای قبر، یعنی مشرف بر قبر او نایست. لاتقف علی الجمره، یعنی مشرف بر جمره نایست، نه اینکه بر بالای جمره نایست. لذا این جمله هم ظهور در اینکه جمره زمین است ندارد.

کلمات بعضی دیگر از علما را بعدا بررسی می‌کنیم.

نکته چهارم: ( و هو العمده) ایشان روایاتی را به عنوان اثبات مدعای خودشان مطرح می‌کنند، و روایاتی را که بر علیه مدعای ایشان استدلال شده است پاسخ می‌دهند. جالب این است که در ابتدای توضیح نگاه به روایات می‌فرمایند صاحب وسائل الشیعه 24 باب در مجموع برای رمی جمار آورده است و دهها روایت، بعد می‌فرمایند همه این ابواب مطالعه شد و اشارات پر معنایی در این روایات آمده است که جمره مراد زمین است در مقام توضیح از این 24 باب و این اشارات پر معنا دو روایت از مجامیع شیعه از انبوه این روایات را مطرح می‌کنند و یک کلام را از فقه الرضا.

مهم این نکته چهارم است که بررسی کنیم.

روایت اول: روایت بزنطی از امام هشتم علیه السلام « فِي حَدِيثِ رَمْيِ الْجِمَارِ قَالَ وَ اجْعَلْهُنَّ عَلَى يَمِينِكَ- كُلَّهُنَّ وَ لَا تَرْمِ عَلَى الْجَمْرَةِ-» می‌فرمایند این روایت می‌گوید در حال رمی، جمرات را طرف راست خودت قرار بده «و لاترم علی الجمره» و بر روی جمره رمی نکن، یعنی نایست بر روی جمره در حال رمی، بعد همان استدلالی که ذیل کلام ابن سعید حلی آوردند اینجا ذکر می‌کنند، معنای روایت این است که رمی نکن در حالی که ایستاده‌ای روی جمره پس جمره زمین است.

اولا: این «لا ترم علی الجمره» که ایشان گویا اینگونه معنا می‌کنند «لاترم قائما علی الجمره»، رمی نکن در حالی که ایستاده‌ای روی جمره این خلاف ظاهر است ظاهر این روایت اگر بخواهیم ترجمه کنیم رمی نکن بر جمره یعنی سنگ نزن بر جمره و این معنا ندارد. شما فیض کاشانی در وافی ج 13 ص 1077 «لاترم علی الجمره» یعنی « و لا ترم على‌ الجمرة يعني لا تلق عليه بل إليه»‌ بلکه روی زمین بایست و به سمت زمین جمره سنگ بزن. علامه مجلسی در مرآۀ العقول ج 18 ص 142 : « قوله عليه السلام:" و لا ترم على الجمرة" أي لا تصعد فوق الجبل فترمي الحصاة‌ عليها» روی زمین بایست و جمره را رمی کن، لاترم علی الجمره معنایش این نیست که رمی نکن در حالی که ایستاده‌ای بر روی جمره.

ثانیا: این روایت در کتاب شریف کافی، در قرب الاسناد و در تهذیب الاحکام شیخ طوسی آمده است، در جمیع نسخ قرب الاسناد (قرب الإسناد (ط - الحديثة)؛ ص: 359) و در بعضی از نسخ تهذیب الاحکام، (تهذيب الأحكام؛ ج‌5، ص: 197) اصلا روایت اینگونه آمده است «و لا ترم اعلی الجمره»، نه «لا ترم علی الجمره»، علامه حلی در تذکره ج8 ص 224 در گزارشگری این روایت همین گونه گزارشگری می‌کند. «لاترم اعلی الجمره» محتمل است مقصود این این باشد بالای ستون  بعد اضافه شده رمی نکن، ممکن است منصوب به نزع خافص باشد لا ترم من اعلی، نرو از بالای جمره رمی نکن. معلوم می‌شود زمین نیست چگونه به این روایت شما تمسک می‌کنید؟ لذا با وجود اختلاف نسخ و با توجه به اینکه لاترم علی الجمره هم معنایش این است که مشرف بر جمره رمی نکن، یا حدیث اجمال دارد و یا طبق هر دو نسخه به این معناست که مشرف بر جمره رمی نکن.

روایت دوم: معتبرۀ معاویۀ بن عمار «18584- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ‌ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: فَإِنْ رَمَيْتَ بِحَصَاةٍ فَوَقَعَتْ فِي مَحْمِلٍ فَأَعِدْ مَكَانَهَا- وَ إِنْ أَصَابَتْ إِنْسَاناً أَوْ جَمَلًا- ثُمَّ وَقَعَتْ عَلَى الْجِمَارِ أَجْزَأَكَ.» اینگونه استدلال کردند اگر سنگ به انسان یا شتری خورد سپس واقع شد بر جمار مجزی است، فرمودند جمار در لغت یعنی سنگریزه ها و چند تا لغت آوردند لذا فرمودند اگر جمار به انسانی یا شتری بخورد و روی سنگریزه‌ها افتاد مجزی است هر چند به ستون نخورد.

عرض ما این است که عجیب است از این محقق، شما روایات را مراجعه کنید جمار مثل جمرات جمع جمره است، و جمار به معنای آن سه جمره فراوان در روایات استعمال می‌شود « قَالَ لَا تَرْمِ الْجِمَارَ إِلَّا بِالْحَصَى»، جمار را رمی نکن مگر با ریگ، این جمار یعنی جمرات، « فَإِنَّهُ لَا يَكُونُ رَمْيُ الْجِمَارِ إِلَّا أَيَّامَ التَّشْرِيقِ.»،« فَقَالَ لَا تَرْمِ الْجِمَارَ إِلَّا وَ أَنْتَ عَلَى طُهْرٍ.»، « ارْمِ الْجِمَارَ مَا بَيْنَ طُلُوعِ الشَّمْسِ إِلَى غُرُوبِهَا.»، « أَنَّ أَوَّلَ مَنْ رَمَى الْجِمَارَ آدَمُ ع ثُمَّ إِبْرَاهِيمُ ع.»، « إِلَى مَتَى يَكُونُ رَمْيُ الْجِمَارِ»، « فِي رَجُلٍ يَرْمِي الْجِمَارَ مَنْكُوسَةً»، «وَ الْمَرِيضُ- الَّذِي لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَرْمِيَ يُحْمَلُ إِلَى الْجِمَارِ »، « فِي رَجُلٍ رَمَى الْجِمَارَ فَرَمَى الْأُولَى بِأَرْبَعٍ- وَ الْأَخِيرَتَيْنِ بِسَبْعٍ سَبْعٍ».

ما قبول داریم جمار در بعضی از روایات به معنای سنگریزه آمده است جمار را از مشعر جمع کن یعنی سنگریزه ولی انبوه روایات داریم جمار به معنای جمرات است، چگونه به این توجه نفرموده‌اید جمار در روایات به معنای جمرات بود صحیحه معاویه بن عمار می‌گوید اگر سنگ زدی به انسان یا شتری خورد بعد افتاد روی جمره‌ها مجزی است، جمرات چیست این روایت ساکت است. لذا این روایت که تنها روایتی است که سندش هم معتبر است و ایشان استدلال کرده‌اند، جمار اینجا به معنای جمرات است نه سنگریزه.

نتیجه: این دو روایتی که ایشان استدلال کردند بر اینکه از این روایات استفاده می‌شود جمره زمین است به هیچ وجه از این روایات استفاده نمی‌شود.

دو روایت هم استدلال شده توسط مخالفین این نظریه و گفته شده است رمی به ستون لازم است به خاطر یکی از این دو روایت، این دو روایت را هم ایشان جواب می‌دهند که بررسی آن خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 67، مسلسل 1111، چهار‌شنبه‌،98.10.25

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

کلام در بررسی نظر یکی از محققین بود در رمی جمار، نکته چهارم که اشاره شد که مهمترین مطلب این محقق است ایشان بررسی کردند روایات باب را، دو روایت اقامه کردند بر مدعایشان که دیدیم وافی به مقصود نبود. دو روایت هم کسانی که رمی به عمود را معتبر می‌دانند به این دو روایت استدلال کرده‌اند که این محقق جواب می‌دهند.

روایت اول: روایت ابی غسان، حمید بن مسعود بود: «18577- 5- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي غَسَّانَ حُمَيْدِ بْنِ مَسْعُودٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَمْيِ الْجِمَارِ عَلَى غَيْرِ طَهُورٍ- قَالَ الْجِمَارُ عِنْدَنَا مِثْلُ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ حِيطَانٌ- إِنَّ طُفْتَ بَيْنَهُمَا عَلَى غَيْرِ طَهُورٍ لَمْ يَضُرَّكَ- وَ الطُّهْرُ أَحَبُّ إِلَيَّ فَلَا تَدَعْهُ وَ أَنْتَ قَادِرٌ عَلَيْهِ».

گفته شده است که بر جمرات اطلاق شده، حائط، حیطان جمع حائط است، جمرات حیطان هستند معلوم می‌شود جمرات بنیان و دیوار است و زمین نیست. این محقق پاسخ دادند:

اولا: حدیث ضعیف است به خاطر جهالت حمید بن مسعود، و احادیثی که می‌گوید جمرات مجتمع الحصی است متظافر هستند گویا مستفیض هستند و روایات صحیح هم در بینشان داریم و لذا یک حدیث ضعیف تاب مقاومت با این روایات متظافر که در بینشان حدیث صحیح هم هست را ندارد.

ثانیا: فرمودند از جهت دلالت هم این حدیث دلالت بر مدعای آقایان ندارد به خاطر اینکه حیطان جمع حائط است و حائط با جدار فرق دارد، جدار یعنی مطلق دیوار به ستون هم جدار گفته می‌شود ولی حائط یعنی دیواری که احاطه دارد بر یک شئ و اطراف یک شئ را می‌گیرد و بعد هم به کلمات ابن منظور در لسان العرب استشهاد می‌کنند لذا می‌گویند جدار به هر دیواری گفته می‌شود ولی حائط اینگونه نیست بنابراین اگر در این روایات اطلاق حائط شده است شاید منظور این است که در اطراف آن زمین جمره، دیواری بوده شبیه به حوضچه‌های امروز و لذا حیطان به آن معناست نه اینکه جمرات مثل دیوار و ستون است.

ما ابتدا بحث دلالی روایت را مطرح می‌کنیم و بعد هم وارد بررسی سندی می‌شویم.

اما بحث دلالی فیه اولا: به لغت و استعمالات عرفی و از همه مهمتر استعمالات روائی که مراجعه می‌کنیم موارد انبوه و فراوانی حائط در روایات به مطلق الجدار به کار رفته است نه احاطه بر شئ در آن لحاظ شده و نه طولش و عرضش چه قدر است.

به عبارت دیگر ما هم قبول داریم حائط در اصل ماده حوط «ما یحوط بالشئ»، چیزی است که شئ‌‌ای را در بر می‌گیرد و احاطه می‌کند و در وسط می‌گیرد شئ‌ای را، این درست است ولی انبوه روایات و استعمالات عرفی و لغت می‌گوید حائط به معنای مطلق الجدار می‌آید. این روایات را بببینید.

«: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ هَلْ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يُصَلِّيَ فِي مَسْجِدٍ- قَصِيرِ الْحَائِطِ وَ امْرَأَةٌ قَائِمَةٌ تُصَلِّي بِحِيَالِهِ- وَ هُوَ يَرَاهَا وَ تَرَاهُ قَالَ- إِنْ كَانَ بَيْنَهُمَا حَائِطٌ طَوِيلٌ أَوْ قَصِيرٌ فَلَا بَأْسَ.»، « سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ‌ يُصَلِّي مُتَوَكِّئاً عَلَى عَصًا أَوْ عَلَى حَائِطٍ- قَالَ لَا بَأْسَ بِالتَّوَكُّؤِ عَلَى عَصًا وَ الِاتِّكَاءِ عَلَى الْحَائِطِ»، « فَقَالَ- لَا يَنْبَغِي لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَمْشِيَ فِي وَسَطِ الطَّرِيقِ- وَ لَكِنَّهَا تَمْشِي إِلَى جَانِبِ الْحَائِطِ.»، در بحث صبی مخنث « وَ إِلَّا قِيلَ لَهُ بُلْ عَلَى الْحَائِطِ فَإِنْ أَصَابَ بَوْلُهُ الْحَائِطَ فَهُوَ ذَكَرٌ- وَ إِنْ تَنَكَّصَ بَوْلُهُ‌كَمَا يَتَنَكَّصُ بَوْلُ الْبَعِيرِ فَهِيَ امْرَأَةٌ.»، « قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي حَائِطٍ- اشْتَرَكَ فِي هَدْمِهِ ثَلَاثَةُ نَفَرٍ فَوَقَعَ عَلَى وَاحِدٍ مِنْهُمْ- فَمَاتَ فَضَمَّنَ الْبَاقِيَيْنِ دِيَتَهُ- لِأَنَّ كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا ضَامِنٌ لِصَاحِبِهِ.» « سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَسْجِدِ- يَنِزُّ حَائِطُ قِبْلَتِهِ مِنْ بَالُوعَةٍ يُبَالُ فِيهَا- فَقَالَ إِنْ كَانَ نَزُّهُ مِنَ الْبَالُوعَةِ فَلَا تُصَلِّ فِيهِ-» « عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ رَمَى صَيْداً- وَ هُوَ عَلَى جَبَلٍ أَوْ حَائِطٍ-»، « قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَبُولُ- وَ لَا يَكُونُ عِنْدَهُ الْمَاءُ- فَيَمْسَحُ ذَكَرَهُ بِالْحَائِطِ- قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَابِسٍ ذَكِيٌّ.». « يَضْرِبُ بِيَدَيْهِ عَلَى حَائِطِ اللَّبِنِ فَيَتَيَمَّمُ بِهِ.». این حائط یعنی چهاردیواری؟ « قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَلْقَى الذِّمِّيَّ فَيُصَافِحُنِي- قَالَ امْسَحْهَا بِالتُّرَابِ وَ بِالْحَائِطِ- قُلْتُ فَالنَّاصِبَ قَالَ اغْسِلْهَا.»

انبوه موارد داریم که حائط به معنای دیوار است ولی ایشان یک شاهد از لغت می‌آورد که حائط به معنای دیوار نیست.

ثانیا: اگر حائط در این روایت به معنای آن دیوارهایی است که اطراف زمین را احاطه کرده است و آن زمین جمره است، چرا امام در روایت می‌فرمایند «الجمار حیطان»، اگر زمین جمره است، مسلم دیوار جمره نیست و درست نیست امام بفرمایند «الجمار حیطان».

ثالثا: اصل این احتمال که حیطان آن دیوارهایی است که اطراف جمره را احاطه کرده بوده است گزارشهای متقن تاریخی آن را رد می‌کند این حوضچه‌ها مستحدث است تاریخ نویسان معتبر تصریح می‌کنند که سال 1291 هجری اطراف جمرات حوضچه درست کرده‌اند اسحاق و ابراهیم افندی از قضات برخی از علمای عثمانی و هند را جمع کرده‌اند. یک محفظه فلزی آنجا گذاشته‌اند برخی از علما مثل شیخ الجبری مفتی جده اعتراض کرد که به خاطر اعتراض آن را برداشتند، سال بعد حوضچه های بزرگی درست کردند و دو یا سه بار از نظر مساحتی این حوضچه ها تغییر کرده است.

نتیجه: از نظر دلالت این کلامی که این محقق می‌فرمایند قابل قبول نیست بلکه حیطان بدون شبهه به معنای جدار است و شبهه‌ای در این نیست.

در ذیل این بحث یک نکته‌ای را اشاره کنیم تا به بررسی سندی این حدیث برسیم. بعضی از اعلام حفظهم الله تنها مستندشان بر اینکه جمرات زمین نیست و این بنا و جدار و استوانه است، همین روایت حمید بن مسعود است، با اینکه این سند روایت را ضعیف می‌دانند ولی به حدیث استدلال می‌کنند، از جمله تلمیذ محقق بروجردی حفظه الله در کتاب فقه الحج ج 4 ص 198 ایشان می‌فرمایند هر چند این روایت سندا ضعیف است حمید بن مسعود مجهول است ولی دلالت این روایت تمام است بر اینکه در زمان امام صادق علیه السلام جمره زمین نبوده است و حیطان بوده است.[2]

برخی از اعلام دیگر حفظه الله [3]ایشان صریحتر می‌فرمایند که درست است روایت ضعیف است ولی ما که نمی‌خواهیم حکم شرعی از این روایت استفاده کنیم ما می‌خواهیم معنای لفظ را بفهمیم که جمره یعنی چه؟ و در فهم معنای لفظ حدیث ضعیف کمتر از کتاب المنجد و قاموس نیست. پس می‌گویند بعید نیست که به جدیث استناد کنیم و بگوییم جمره حیطان است و زمین نیست.

ما این مطلب را قبول نداریم، توضیح مطلب: یا باید حدیث صحیح السند باشد تا انتساب ثابت شود و یا این حدیث ضمیمه شود به قرائن دیگر و انسان از مجموع قرائن وثوق پیدا کند و الا اینکه بگوییم چون معنای یک لفظ است، حدیث ضعیف می‌تواند مستند باشد این قابل قبول نیست ما می‌خواهیم موضوعی را اثبات کنیم که حکم شرعی بر آن بار می‌شود می‌خواهیم بگوییم جمره یا زمین است پس رمی ستون مجزی نیست و یا جمره حیطان است پس رمی زمین مجزی نیست این موضوع ذو اثر شرعی را ما باید بر آن حجت داشته باشیم اگر به لغت هم مراجعه می‌کنیم در وقتی معتبر است که یا باید بگوییم قول لغوی حجت است از باب اینکه اهل خبره است یا لغوی خاصی عادل است و ثقه است خبر عدل واحد در موضوعات حجت است یا از اقوال جمعی از لغویین وثوق به صدور پیدا کنیم اگر خبر ضعیف باشد ما می‌خواهیم قضاوت کنیم که امام صادق علیه السلام فرموده است جمره حیطان است و زمین نیست، خبر ضعیف می‌تواند این معنا را به امام صادق علیه السلام انتساب بدهد؟!! لذا از این محققین عجیب است با اینکه خبر ضعیف است ما بگوییم امام صادق علیه اسلام اینگونه فرموده‌اند لذا این بیان قابل قبول نیست.

بررسی سندی روایت

این روایت تمام رواتش قابل اعتماد هستند الا حمید بن مسعود که مجهول است و جعفر بن بشیر از او روایت نقل می‌کند. اینجا توضیحی را عرض کنیم نسبت به جعفر بن بشیر، ما در سابق دوبار یا سه بار در مباحثی اشاره کرده‌ایم که نجاشی یک جمله‌ای دارد نسبت به جعفر بن بشیر که این جمله در کل رجال نجاشی نسبت به دو نفر آمده است رجال نجاشی ص 119: «روی عن الثقات و رووا عنه» ما قبلا بحث می‌کردیم این جمله که جعفر بن بشیر از ثقات روایت نقل می‌کند و ثقات از او روایت نقل می‌کنند آیا این جمله از طرف نجاشی ظهور در حصر دارد که جعفر بن بشیر فقط از ثقات نقل می‌کند و فقط ثقات از او نقل می‌کنند؟ بنابراین مثل بزنطی و ابن ابی عمیر هر کسی که جعفر بن بشیر از او روایت نقل کند ثقه است؟ ما می‌گفتیم این جمله ظهور در حصر ندارد شاید مقصود نجاشی نقل فضیلتی است برای جعفر بن بشیر، نسبت به بعضی از روات داریم «ثقۀ یروی عن الضعفاء»، می‌گفتیم شاید مقابل این جمله نجاشی می‌گوید جعفر بن بشیر ثقه‌ای است که ثقات از او نقل می‌کنند نهایت این ابهام بود که خیلی از روات دیگر هستند ..

در یکی از این موارد اشاره شد آقای محمدی یک بررسی داشتند، ایشان توضیحی دادند که مثل آن حساب احتمالاتی که ما در مشایخ ثلاثه به کار می‌بردیم در مورد جعفر بن بشیر هم وجود دارد.

جعفر بن بشیر از 84 نفر روایت نقل می‌کند در بین این 84 نفر 3 نفر تضعیف دارند و 5 نفر هم تضعیف و هم توثیق دارند، پس در حقیقت می‌شود گفت در بین 84 نفری که جعفر بن بشیر از آنها نقل می‌کند 3 نفر فقط ضعیف هستند و حساب احتمالات خیلی قوی است لذا با این نگاه ممکن است ادعا شود که مجاهیلی که جعفر بن بشیر از آنها روایت می‌کند به خاطر نقل جعفر بن بشیر و قول نجاشی ما قائل به توثیق اینها بشویم. از این نگاه روایت معتبر می‌شود و سندش مشکل ندارد. «الجمار عندنا حیطان»، این عندنا هم به نظر ما خصوصیت دارد. اگر جمعی از اهل سنت، علمای آنها در زمان اهل بیت می‌گفته‌اند یا کثیری از آنها می‌گفتند جمرات مجتمع الحصی است امام صادق علیه السلام می‌فرمایند «الجمار عندنا حیطان».

نتیجه: به نظر ما هم سند این روایت تمام است و هم دلالتش بر اینکه جمرات زمین نیست در نزد اهل بیت و حیطان است، این کاملا از نظر دلالت بر این معنا دلالت می‌کند. شبهه دلالی این محقق هم کاملا نفی شد.

 

[1]. جلسه 68، مسلسل 1112، ‌شنبه‌، 98.10.2/

[2] . کلام محقق صافی در فقه الحج ج 4 ص 198 : «و يؤيد ذلك ظهور اكثر الروايات و كلمات الفقهاء من رمى الجمرات رمى البناء و خبر أبي غسان و ان كان ضعيفا لكن دلالته على وجود هذه البنايات في عصر الامام الصادق عليه السّلام لا تخدش بضعف السند ».

[3] . مقصود استاد، آیة الله مرتضوی است.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

بررسی روایت عبدالاعلی بر عمود بودن جمره

روایت دومی که مخالفین نظریه این محقق استدلال کرده‌اند که رمی باید به عمود باشد نه مجتمع الحصی و ایشان جواب دادند، روایت عبدالاعلی است در باب 7 ابواب عود الی المنی ح 3: « 19167- 3- وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ رَمَى الْجَمْرَةَ بِسِتِّ حَصَيَاتٍ- فَوَقَعَتْ وَاحِدَةٌ فِي الْحَصَى قَالَ يُعِيدُهَا إِنْ شَاءَ مِنْ سَاعَتِهِ- وَ إِنْ شَاءَ مِنَ الْغَدِ إِذَا أَرَادَ الرَّمْيَ- وَ لَا يَأْخُذُ مِنْ حَصَى الْجِمَارِ الْحَدِيثَ.».

مستدل می‌گوید راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند شش تا سنگ به جمره زدم، «فوقعت واحدۀ فی الحصی» یکی داخل ریگها افتاد و به جمره نخورد، «قال یعیدها» امام فرمودند این یکی را باید اعاده کند اگر خواست همان وقت و یا اگر خواست فردا انجام بدهد، مستدل می‌گوید از اینکه امام علیه السلام فرموده‌اند وقوع سنگ در بین ریگها فائده ندارد، یعنی این یکی مثل بقیه باید به جمره بخورد. پس معلوم می‌شود محل رمی، مجتمع الحصی و محل ریگها نیست و الا امام باید می‌فرمودند اشکال ندارد.

این محقق جواب می‌دهند که این روایت هم دال بر این معنا نیست به خاطر اینکه قبلا گفتیم که جمره، مجتمع الحصی هست یعنی آن زمینی که ریگها آنجا جمع شده است نه ریگهای پراکنده در اطراف، که بعضی از اهل سنت هم همین را می‌گویند مجتمع الحصی محل رمی است نه محل ریگهای پراکنده، ایشان می‌فرمایند منظور از این روایت «فوقعت واحدۀ فی الحصی» یعنی همان سنگهای پراکنده در اطراف نه آن مجتمع الحصی، بنابراین این روایت هم اشکالی به نظریه ما وارد نمی‌کند.

جواب از این بیان روشن است شما به چه دلیل و از کجا این برداشت را از روایت می‌کنید؟ ظاهر روایت این است که می‌گوید شش ریگ را به جمره زدم و یکی در بین ریگها افتاد، ظاهرش همان مجتمع الحصی است و یا حداقل اطلاق دارد یا در مجتمع الحصی افتاد و یا در بین ریگهای پراکنده افتاد، لذا بدون قرینه مثل مصادره به مطلوب است، این پیش فرض را مسلم می‌گیرند که در آن ریگهای پراکنده در اطراف افتاده است و نه در مجتمع الحصی.

یکی از طرفداران این نظریه نسبت به مدلول این حدیث یک احتمال دیگری مطرح کرده‌اند و آن احتمال این است که گفته‌اند مدلول روایت این است که راوی اینگونه سؤال می‌کند من می‌خواستم رمی کنم شش تا سنگ را رمی کردم یکی از دستم افتاد داخل ریگها و رمی نکردم اصلا، «وقعت واحدۀ فی الحصی»، این هم خیلی اتفاق می‌افتد، لذا دلالت نمی‌کند که این یکی نخورده به جمره، لذا روایت از محل بحث خارج است.

عرض می‌کنیم این برداشت از روایت قابل قبول نیست، ما قرینه داریم که این ریگ زده شده است ولی به جای خوردن به جمره داخل ریگها افتاده است یعنی قصد رمی بوده است چون امام علیه السلام در پاسخ از این سؤال کلمه (یعیدها) را به کار می‌برند یعنی اعاده کند رمی این سنگ را، اعاده در موردی است که عمل انجام شده ولی ناقص انجام شده است یا باطل بوده است و الا اگر مقصود این باشد که یک ریگ از دستم افتاد، امام باید جواب می‌دادند «فلیرم ذاک الحصی»، برو همان سنگ را رمی کن.

لذا در روایت معتبر دیگری داریم، راوی می‌گوید بیست و یک ریگ برداشتم که رمی کنم، رمی که تمام شد یکی اضافه آوردم امام فرمودند «19165- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِي رَجُلٍ أَخَذَ إِحْدَى وَ عِشْرِينَ حَصَاةً- فَرَمَى بِهَا فَزَادَتْ وَاحِدَةٌ فَلَمْ يَدْرِ أَيُّهُنَّ نَقَصَ- قَالَ فَلْيَرْجِعْ وَ لْيَرْمِ كُلَّ وَاحِدَةٍ بِحَصَاةٍ- فَإِنْ سَقَطَتْ مِنْ رَجُلٍ حَصَاةٌ فَلَمْ يَدْرِ أَيُّهُنَّ هِيَ- فَلْيَأْخُذْ مِنْ تَحْتِ قَدَمَيْهِ حَصَاةً وَ يَرْمِي بِهَا الْحَدِيثَ.» یا روایت دیگر می‌گوید (ذیل همین روایت است) به طرف جمره می‌رفتم یک ریگ در بین راه یا در جمره افتاد، هنوز رمی نکردم یک ریگ از دستم افتاد امام می‌دهند «فلیأخذ من تحت قدمیه حصاۀ و یرم بها» در این موارد رمی به کار می‌رود چون انجام نشده است ولی اینجا امام می‌فرمایند این یکی را اعاده کند و اعاده فرع بر انجام عمل ناقص است.

نتیجه: این روایت به نظر ما دلالتش تمام است بر اینکه محل حصی غیر از مرمی است، لذا راوی سؤال می‌کند شش ریگ را به جمره زدم و یکی نخورد امام می‌فرمایند دوباره باید آن یکی را رمی کنید.

اما اینکه این محقق ذیل این حدیث به عنوان یک مبعد می‌فرمایند ذیل این روایت یک نکته‌ای دارد که کسی به آن فتوا نداده است گویا از این روایت اعراض کرده‌اند و آن وجه تضعیف این است که ذیل روایت می‌گوید اگر یک ریگ را نزد یا نخورد به جمره دلش می‌خواهد الان این یک ریگ را بزند یا فردا رمی کند، می‌فرمایند کسی به این مطلب فتوا نمی‌دهد.

اولا: شاید عدم افتا به این روایت به خاطر ضعف سند باشد.

ثانیا: از سایر روایات استفاده می‌شود که اگر کسی چهار ریگ به یک جمره زد وظیفۀ اولی او انجام شده است و اگر عمدا بقیه را ترک کند مشکلی ندارد و لذا بعدا می‌تواند انجام بدهد لذا افتای به ذیل این روایت محذوری پیدا نمی‌کند.

تا اینجا در نکته چهارم، چهار روایت مورد بررسی قرار گرفت که ایشان تنها دلیل برای مدعایشان از بین دهها روایت شیعه، دو روایت دانستند که ما توضیح دادیم بر مقصود ایشان دلالت نمی‌کند. دو روایت هم بود که بر خلاف نظر ایشان دلالت می‌کرد، ایشان هر دو را تضعیف سندی و تضعیف دلالی کردند، ما اشاره کردیم یک روایت سندا و دلالتا تمام است (روایت ابی غسان) روایت دیگر هم مؤید آن روایت است چون دلالتش تمام است. هر چند در سند آن کسی اشکال کند.

اما روایات اهل سنت که این محقق چند بار تکرار می‌کنند که روایت متظافره بر این معنا دلالت دارد. ایشان دو روایت از منابع شیعه ذکر می‌کنند، سه روایت هم از روایات اهل سنت می‌آورند که از این سه روایت یکی منقول از رسول الله است و دو تا از صحابه نقل شده است و روایت نیست و هیچ کدام از این سه روایت هم بر این مضمون دلالت نمی‌کند که جمره مجتمع الحصی است.

روایت اول: ایشان می‌فرمایند بیهقی در سنن خودش نقل کرده است که جبرئیل وقتی مناسک حج را به حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه لسلام عرضه داشت، (جبرئیل هم به حضرت آدم و هم به حضرت ابراهیم مناسک حج را عرضه کرده است) در روایت این عبارت آمده است «ثمّ انتهى إلى جمرة العقبة فعرض له يعني الشيطان فرماه بسبع حصيات حتّى ذهب» ایشان می‌فرمایند ببینید در این روایت آمده سپس جناب ابراهیم به جمرۀ عقبه رسید آنجا شیطان خودش را به حضرت ابراهیم عرضه کرد، جمره عقبه یعنی ستون، این معنا ندارد، حتما مراد سنگریزه‌هایی است که به صورت طبیعی در جمره عقبه بوده است لذا جمره عقبه یعنی سنگریزه.

روشن است که این روایت اشاره می‌کند به منطقۀ جمره عقبه، روایت می‌گوید وقتی ابراهیم به منطقۀ جمرۀ عقبه رسید، شاهدش هم این است روایات وارد در مجامیع شیعه را ببینید که همین گزارشگری می‌آید هم در روایاتی که حج حضرت ابراهیم گزارشگری می‌شود و هم در روایاتی که حج حضرت آدم گزارشگری می‌شود:«14663- 20- وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّ اللَّهَ بَعَثَ جَبْرَئِيلَ إِلَى آدَمَ... فَلَمَّا بَلَغَ مَوْضِعَ الْجِمَارِ تَعَرَّضَ لَهُ إِبْلِيسُ- فَقَالَ لَهُ يَا آدَمُ أَيْنَ تُرِيدُ» وقتی به محل جمره‌ها رسید، انتهی الی جمرۀ عقبه یعنی موضعی که انتهای جمرۀ عقبه بوده است معلوم است به این منطقه رسیده است. روایت دیگر:« قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَمْيِ الْجِمَارِ لِمَ جُعِلَ- قَالَ لِأَنَّ إِبْلِيسَ لَعَنَهُ اللَّهُ كَانَ يَتَرَاءَى لِإِبْرَاهِيمَ ع- فِي مَوْضِعِ الْجِمَارِ فَرَجَمَهُ إِبْرَاهِيمُ ع فَجَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ.» موضع جمار یعنی محل جمره و این هم خیلی معهود است، این خیلی روشن است و نیاز به پاسخ هم ندارد.

لذا این روایت که اسمش را می‌شود روایت گذاشت ظاهرش این است لذا این روایت ساکت است و دلالت نمی‌کند که جمره مجتمع الحصی است یا ستون است. دو نقل دیگر دارند که بود و نبود آنها فرق ندارد.

روایتی را از ازرقی در اخبار مکه[2] نقل می‌کنند که عطا به ابن عباس گفت « فقلت: يا ابن عباس، أنی توسطت الجمرة» من رفتم وسط جمره،  از اطراف سنگ زدم، بعد می‌گوید و چیزی از سنگها را احساس نکردم، ایشان می‌فرمایند «توسطت الجمره»، جمره اگر به معنای ستون باشد من وسط جمره رفتم معنا ندارد پس حتما به معنای زمین است.

اولا: ما سؤال می‌کنیم وسط آن مرمی رفتن، در حال رمی معنا دارد؟! کسانی که رفته‌اند در آن شلوغی می‌دانند که معنا ندارد کسی در وسط محوطه بایستد که از اطراف هزاران سنگ می‌آید. لذا ببینید احتمال قوی دارد که مقصود توسط (در وسط قرار گرفتن) خودش هست بین جمره و مکه، در جمرۀ عقبه کاملا گزارشگری مختلف بین شیعه و اهل سنت است که باید به صورتی رمی کند که مکه پشت سرش باشد یعنی پشت به قبله باشد و این سؤال هم ممکن است این مطلب باشد، المصنف ابن ابی شبیهج 3 ص 199:« فَأَمَّا الْقَاسِمُ فَكَانَ يَقُومُ بَيْنَهُمَا وَبَيْنَ مَكَّةَ، يَجْعَلُ مَكَّةَ خَلْفَ ظَهْرِهِ مُسْتَقْبِلَهَا،»، «توسطت جمره» معنایش این است یعنی بین جمره و مکه ایستادم. لذا بر فرض هم چنین چیزی باشد به درد ما نمی‌خورد.

روایت سوم هم گزارشگری مثل این روایت دوم است که دلالت ندارد.

نتیجه: در روایات منقول از اهل سنت ما هیچ روایتی که منتسب به رسول الله باشد و حتی منتسب به یکی از صحابه باشد و دلالت کند که جمره مجتمع الحصی باشد ما پیدا نکردیم لذا عمده‌ترین مطلب این محقق که تمسک به روایات است برای اینکه جمره مجتمع الحصی است به هیچ وجه قابل قبول نیست و حتی این روایات مؤید این نظریه ایشان نمی‌شود چه برسد به اینکه به عنوان دلیل از آن استفاده کنند.

 

[1]. جلسه 69، مسلسل 1113، ‌یکشنبه‌، 98.10.29

[2] . اخبار مكة و ما جاء فيها من الآثار    ج‏2    177: «حدثنا أبو الوليد قال حدثني جدي اخبرنا مسلم بن خالد عن ابن جريج قال قال عطاء: ثم سألت ابن عباس فقلت: يابا عباس اني توسطت الجمرة فرميت بين يدي، و من خلفي، و عن يميني، و عن شمالي، فو اللّه ما وجدت له مسا، فقال ابن عباس: ما من عبد الا و هو موكل به ملك يمنعه مما لم يقدر عليه، فاذا جاء القدر لم يستطع منعه منه و اللّه ما قبل اللّه من امرئ حجة الا رفع حصاه».

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

آخرین نکته‌ای که در مطالب این محقق مورد بررسی قرار می‌گیرد، انظاری است که ایشان به علما نسبت داده‌اند. قبلا به مناسبتی اشاره کردیم کلمات اهل سنت که برای ما فائده ندارد، آنها گفته باشند جمره مجتمع الحصی است برای ما فائده ندارد و علمای اهل سنت این مطلب را به رسول الله و حتی به صحابه انتساب نمی‌دهند.

برخی کلمات علمای شیعه را هم به مناسبت اشاره کردیم که دال بر مقصود ایشان نیست و صحیح برداشت نشده است مثل کلام ابن سعید حلی که فرموده بود «لاتقم علی الجمره»، و ایشان توضیح دادند نایست بر جمره مقصود ستون نیست پس معلوم می‌شود جمره آن زمین، یعنی روی آن زمین جمره نایست و ما این را جواب دادیم که «لاتقم علیه» یعنی جایی که مشرف بر آن باشد نایست، مثل آیه قرآن «و لاتقم علی قبره».

مهم در نقل کلمات علما مطلبی است که از علی بن بابویه والد شیخ صدوق نقل شده است که ایشان فرموده است، «الجمره هی الارض»، از دو جهت این کلام بسیار مهم است:

جهت اول: اینکه تنها کلامی است که تصریح کرده در بین کلمات علما که جمره زمین است.

جهت دوم: نکته مهتمر از این مطلب که به نظر می‌رسد این محقق توجه نداشته‌اند و دیگران هم این نکته را ذکر نکرده‌اند،  تنها دلیل بر مطلب این جمله است. علت اهمیت آن چیست؟

توضیح مطلب (علت اهمیت): والد شیخ صدوق، علی بن بابویه قمی رسالۀ فقهی برای فرزندشان شیخ صدوق نگاشته‌اند به نام الشرایع، که این رساله مسلم جزء اصول متلقات است، به این معنا که اصحاب وقتی در واقعه‌ای روایت پیدا نمی‌کردند اگر در رسالۀ والد شیخ صدوق مطلبی آمده بود، «یعاملون معه معاملۀ النص»، اگر مطلبی در این رساله آمده بود با این قید که مخالف نداشت او را به جای نص قبول می‌کردند و بر طبقش فتوا می‌دادند. این رسالۀ والد شیخ صدوق به نام الشرایع به دست ما نرسیده است، فقط مقاطع کمی از اول این رساله و یک سری گزارشگری‌ها (به دست ما رسیده است) که به صورت عمده در این دو منبع است هر چند منابع دیگر اشاره می‌کنند یکی کتب و رسائل شیخ صدوق، گاهی تعبیر می‌کنند «و فی رسالۀ والدی» و فراوان از این رساله علامه حلی در مختلف الشیعه نقل می‌کند که «علی بن بابویه فی رسالته»[2] «ابنی بابویه»، [3]  گزارشگری‌هایی هم از این رساله در کتب بعض القدماء و در کتب شهید اول از جمله غایۀ المراد و دروس وجود دارد.

شهید اول در کتاب الدروس الشرعیه ج 1 ص 428، ناقل این جمله است، در ذیل عبارتی که ممکن است آن را اشاره کنیم می‌فرمایند « و صرّح عليّ بن بابويه بأنّه الأرض»، این جمله در بادی امر می‌تواند قوی‌ترین دلیل برای این محقق باشد. اینگونه بگوید که اصلا روایتی نداریم که جمره چیست و روایت حیطان سندا و دلالتا ضعیف است و لذا در رسالۀ علی بن بابویه آمده «الجمره هی الارض» و اصحاب با کلمات این رساله معامله نص می‌کنند. نکته مهم در اقوال بررسی این مطلب است.

لذا عرض می‌کنیم به این کلام شهید اول در دروس نمی‌توانیم معتقد شویم که والد شیخ صدوق این نکته را دارد.

توضیح مطلب: از طرفی ما قبول داریم یکی از امتیازات شهید اول که در مباحث شهرت و شیوۀ تطبیق شهرت ما این را بحث کردیم، این است که آثار فراوانی از قدماء در دست شهید اول بوده است، حتی برخی از این آثار در دست علماء قبل از شهید اول حتی مثل علامه حلی نبوده است. لذا شهید اول در دو کتاب خودشان غایۀ المراد و دروس از این کتب بسیار گزارشگری می‌کند از جمله کتاب روضۀ از ابن براج، کتاب الموجز از ابن براج، کتاب الواسطه از ابن حمزه، کتاب النیات از قطب الدین راوندی، رسالۀ  فی المضایقه از ورام بن ابی فراس، رسالۀ فی قضاء الفوائت از ابن سعید حلی.

حتی بالاتر از این گاهی گزارشگری‌های دقیقی از کتب قدماء ارائه می‌کنند، «هکذا اورده المحقق فی المعتبر رأیته بخطه» «لقد شاهدتها فی خط الشیخ بیده فی النهایه»، «ان شیخنا الامام فخر الدین دام ظله ولد المصنف طاب ثراه اصلحها عملا بالإذن العام له من والده فجعلها معسر فکتب علیها بخطه.» حتی بسیار کم به برخی از روایات شهید اول اشاره می‌کند که در هیچ مجمعی از مجامیع روائی ما تا حالا پیدا نشده است، متوفر بودن کتب در نزد شهید اول و دقت شهید اول را قبول داریم. در بحث شهرت گفتیم حلقۀ اخیر شهرت شهید اول است و اگر ایشان مخالفت کرده باشد شهرت قبول نیست. نهایت با این وجود در نقل مطلبی در خصوص رسالۀ علی بن بابویه که شهید اول به تنهائی نقل کرده باشد تردید جدی داریم.

بیان مطلب: ظاهر امر این است که رسالۀ و نسخه‌ای از این رسالۀ الشرایع در دست شهید اول بوده است همین رساله بدون شبهه دست فرزندشان شیخ صدوق و در دست علامه حلی بوده است، ده‌ها مورد گزارشگری علامه حلی در کتاب مختلف الشیعه را ببینید، شایع‌ترین گزارشگری از رسالۀ ابن بابویه در کتاب مختلف الشیعه علامه حلی است، ما برخی از موارد را در گزارشگری‌های شهید اول از رسالۀ علی بن بابویه می‌بینیم که در نه کتب فرزندشان شیخ صدوق آمده و نه در کتاب مختلف الشیعه علامه حلی آمده است و نه حتی هیچ شخص دیگری مثل فاضل آبی که یقین داریم رساله در دست آنها بوده هیچ یک از این گزارشگری‌ها نیامده است. حتی برخی از موارد داریم شهید اول از رسالۀ ابن بابویه گزارشگری می‌کند ولی علامه حلی در مختلف الشیعه بر خلاف آن گزارشگری می‌کند.

این جهات باعث شده که اگر مطلبی از علی بن بابویه فقط در کلام شهید اول منعکس شد و علامه حلی در مختلف الشیعه و شیخ صدوق در هیچ یک از کتابهایش نیاورده بود ما نسبت به نسخه‌ای از شرایع که در دست شهید اول بوده است با توجه به این گزارشگری‌ها تردید جدی پیدا می‌کنیم.

ما نحن فیه از این موارد است نه شیخ صدوق در کتبشان این گزارشگری را دارند از رسالۀ پدرشان و نه علامه حلی در مختلف الشیعه که هیمن جا بعضی از عبارتهای علی بن بابویه را در رمی جمره می‌آورد ولی هیچ اشاره‌ای به این کلام ندارند که «الجمره هی الارض»، لذا تنها گزارشگری شهید اول در دروس است به اینکه علی بن بابویه فرموده «الجمره هی الارض».

ما با توجه به این نکات اعتماد به این نقل نداریم یا آن رساله مخدوش بوده است، و یا (این قسمت دوم نیاز به کار دارد) یا چنانچه صاحب حدائق احتمال می‌دهد ممکن است شهید اول کتاب فقه الرضا را رسالۀ علی بن بابویه دانسته‌اند. یکی از احتمالات در مورد فقه الرضا این است که همان شرایع علی بن بابویه است. در فقه الرضا عبارتی آمده است که مضمونش این است که جمره زمین است، ممکن است برداشت این باشد.

مهم این است که این انتساب شهید اول از رسالۀ علی بن بابویه چون هیچ گزارشگری دیگری نداریم مخصوصا عنایت ما به شیخ صدوق و علامه حلی در مختلف الشیعه است، لذا این مطلب به عنوان دلیل و حتی انتساب مورد تأمل است.

بیان چند نکته

نکته اول: این محقق به جمعی از فقهای شیعه نسبت می‌دهند که اینها قائلند جمره یا بنا است یا زمین است. قائل به تخییر هستند و یک عبارتهایی هم نقل می‌کنند به نظر ما هیچ کدام از آن عبارات دال بر مقصود ایشان نیست در بعضی از عبارتها یک اشتباه شده است و در بعضی از عبارت تقطیع شده است.

ایشان به شهید اول نسبت می‌دهند که ایشان در دروس فتوا داده است که جمره یا بنا است و یا زمین است. بعد هم می‌فرمایند ایشان قائل به تخییر است عبارت شهید اول در دروس ج 1 ص 428 را ببینید « و الجمرة اسم لموضع الرمي، و هو البناء أو موضعه ممّا يجتمع من الحصى، و قيل: هي مجتمع الحصى لا السائل منه، و صرّح عليّ بن بابويه بأنّه الأرض. و لو وقعت على الأرض ثمّ وثبت إلى الجمرة بواسطة صدم الأرض أو المحمل و شبهه أجزأت،»، این عبارت را در کلمات علما را دقت کنید، یک فرضی شده است که اگر این ستون را کندند وظیفه چیست، می‌فرمایند اگر ستون نبود جای ستون را بزنید و مقصود شهید اول این است و در کلام شهید اول قرینه داریم که مقصود ایشان از جمره، ستون است.

صریحتر از آن مطلب، عبارت شهید اول در کتاب رسائل است، دو رساله دارد شهید اول در رابطه با حج المنسک الصغیر، المنسک الکبیر، در رسالۀ المنسک الصغیر که اسم خلاصۀ الاعتبار فی الحج و الاعتمار که می‌گوید: رسائل الشهيد الأول؛ ص: 246 :« و الجمرة اسم لتلك البنية، فلو زالت ثمّ جدّدت رماها.».

اما بعضی از عبارات که تقطیع شده است ایشان می‌فرمایند فاضل هندی در کشف اللثام مثل شهید اول قائل به تخییر هستند بعد این عبارت را می‌آورند که فاضل هندی فرموده است «و هی المیل المبنی او موضعه»، ظاهر این عبارت تخییر است، عبارت کشف اللثام ج 6 ص 114 این است «و هی المیل المبنی او موضعه ان لم یکن».

نتیجه: خلاصه کلام با این محقق این است که به نظر ما نه در لغت جمره به معنای مجتمع الحصی است، به صورتی که انسان اطمینان پیدا کند که جمره به معنای مجتمع الحصی است. در روایات هیچ شاهدی بر اینکه جمره مجتمع الحصی است ما پیدا نکردیم. شهرت بین علما هم به هیچ وجه وجود ندارد حتی بالاتر ما یک نفر پیدا نکردیم بگوید «الجمره هی الارض» بلکه اشاره کردیم دلیل معتبر داریم معتبرۀ حمید بن مسعود که «الجمرۀ حیطان» مؤیداتی داریم که جمره حیطان است و یک روایت اشاره شد.

نتیجه: قول به اینکه جمره مجتمع الحصی است و آن زمین سه متر در سه متر ما دلیلی بر این مدعا پیدا نکردیم.

بحث بعدی آیا رمی جمره در صورتی که جمره عمود باشد رمی از طبقات دیگر مجزی است یا نه؟ که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 70، مسلسل 1114، ‌دوشنبه‌، 98.10.30

[2] . (مثل این موارد: مختلف الشیعه، ج 1 ص212، مختلف الشیعه، ج 4 ص 310)

[3] . ( مثل این موارد: مختلف الشیعه، ج 1 ص 199 و ج 2 ص 148)

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

کلام در واجبات رمی بود. واجب چهارم اصابۀ الحصی الی المرمی بود. به این مناسبت بحثی را مطرح کردیم که محل رمی کجاست؟ به عبارت دیگر جمرات چیست؟

دو مطلب مهم اینجا باید مطرح شود که مطلب اول که مطرح شد این بود که آیا جمرات چنانچه مشهور اهل سنت و یکی از (آیۀ الله مکارم شیرازی) محققین قائلند ارض است یا چنانچه مشهور شیعه قائلند عمود است، بررسی شد و به این نتیجه رسیدیم جمرات عمود است و ارض نیست.

مطلب دوم: حالا که جمرات توسعه داده شده است هم توسعه‌ی طولی که حدود پنج طبقه شده است جمرات و 75 متر ارتفاع طولی دارد و هم توسعۀ عرضی پیدا کرده از یک ستون تبدیل شده به یک دیوار عریض حدود 30 و خورده‌ای متر، وضعیت رمی در این بنائات مستحدثه هم در طول و هم در عرض چگونه است؟

بعضی از محققین که مطالبشان را نقد کردیم قبلا اشاره کردیم، ایشان می‌فرمایند رمی از کل طبقات مجزی است، با اینکه محل رمی زمین است، ایشان می‌گویند در هر طبقه‌ای اطراف دیوار جمره یک حوضچه‌ای است بیضی شکل شاید به طول 30 متر که این حوضچه حالت قیفی شکل دارد از طبقه پنجم هم که انسان رمی می‌کند همۀ ریگها ریخته می‌شود به طبقۀ همسطح و آن حضوچه‌ای که در طبقۀ سطح قرار دارد لذا همۀ ریگهایی که حجاج رمی می‌کنند گویا به زمین رمی می‌کنند لذا مجزی است و مشکلی ندارد.

(بعدا اشاره خواهیم کرد که همین طبقه همسطح همان زمین زمان پیامبر نیست. 15 متر زیر جمرات که نقاله دارد که سنگریزه‌ها را جمع می‌کند) اما کسانی که قائلند جمره عمود است، نسبت به طبقات مستحدثه و گسترش عرضی در جمرات، انظار مختلفی دارند که به سه نظر مهم اشاره می‌کنیم:

نظر اول: نظر مرحوم خوئی و جمعی از تلامذۀ ایشان هست از اعلام نجف و اعلام قم حفظهم الله، مرحوم خوئی در مناسک الحج ص 167:« اذا زيد على الجمرة في ارتفاعها‌ ففي الاجتزاء برمي المقدار الزائد اشكال فالأحوط ان يرمي المقدار الذي كان سابقا فان لم يتمكن من ذلك رمي المقدار الزائد بنفسه و استناب شخصا آخر لرمي المقدار المزيد عليه و لا فرق في ذلك بين العالم و الجاهل و الناسي.» در مقام عمل می‌فرمایند احوط این است که سعی کند آن مقدار جمرۀ سابق را رمی کند، و اگر از این رمی متمکن نبود اینجا خودش برود به آن مقدار زائد رمی کند، همانجایی که می‌تواند، و احتیاط وجوبی این است که نائب هم بگیرد که آن مقدار اصلی را رمی کند.

بعضی از اعلام نجف هم حفظه الله همین مطلب را نظیر استادشان می‌فرمایند، احوط رمی جماری است که موجود در زمان ائمه بوده است و اگر نمی‌تواند خودش مقدار زائد و نائب مقدار اصلی را رمی کند بعضی از اعلام قم هم همین نظر را دارند.

نظر دوم: رمی به توسعه‌های جدید مطلقا مجزی است طولا و عرضا، مرحوم آیۀ الله بهجت همین نظر را داشتند با یک قیدی که عرفا جمره صدق کند. برخی از اعلام قم هم تصریح می‌کنند رمی به توسعه‌های جدید مجزی است.

نظر سوم: نظری است صاحب مهذب الاحکام و برخی از اعلام قم حفظه الله این نظر را ارائه می‌دهند، می‌گویند آنچه مهم است رمی به آن فضایی است که ستونهای سابق بوده است مرمی و جمرات آن فضاست. (این به مطلب اول هم برمی‌گردد که محل رمی نه زمین و نه ستون است بلکه فضای جمرات است) لذا الان که متسحدثات جدید آمده است اگر محاذات با آن ستونهای سابق معلوم بود کجای این فضا محاذی با ستونهای سابق است، سنگهایش را طرف فضا پرتاب کند، در غیر این صورت اگر آن فضای ستونهای سابق معلوم نبود یا مشقت داشت به هر قسمت از این سی و خورده‌ای متر از دیوارهای موجود که رمی کند مجزی است.[2]

اشاره به ادله اقوال

اما قول اول که مرحوم خوئی و بعضی از تلامذۀ ایشان قائلند. خلاصۀ دلیلشان بر این نظریه این است که مرحوم خوئی در المعتمد فی شرح المناسک ج 5 ص 195 می‌فرمایند که از طرفی شکی نیست این جمره و ستونی که الان رمی می‌کنیم عین آن ستونی نیست که زمان پیامبر صلی الله علیه و آله سلم بوده است چون بقاء آنها ممکن نیست لذا می‌فرمایند این را ما قبول داریم که رمی به عین آن جمره لازم نیست لذا اگر جمره از بین رفت و به جای آن یک ستون دیگر به همان حجم و ارتفاع گذاشتند و روی آن را سیمان کردند، حتی مواردی که روی ستون قرار گرفته رمی به این ستون مجزی است. ولی از طرف دیگر فرض این است که بر ارتفاع جمرۀ زمان پیامبر افزوده شده است، در زمان مرحوم خوئی دو طبقه کردند جمرات را، ایشان می‌فرمایند اجزاء رمی زائد نیاز به دلیل دارد.[3]

به عبارت دیگر می‌فرمایند قدر متیقن همان مقدار ارتفاعی است که در زمان پیامبر و معصومین بوده است آیا مقدار زائد جزء جمره است و جمره محسوب می‌شود تا رمیش درست باشد یا محسوب نمی‌شود؟ این مشکل است نمی‌دانیم جزء جمره هست یا نه؟ لذا اگر آن مقدار زائد را رمی کنیم چون دلیل بر اجزاء نداریم عملا شک در فراغ ذمه داریم، یقینا با محرم شدن ذمه ما به رمی جمرات مشغول شده است، شک داریم با رمی زائد، ذمه برئ شد یا نه اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد.

نتیجه این می‌شود پس وظیفه است که همان مقدار سابق رمی بشود، بعد می‌فرمایند اگر متمکن نبود اینجا دو احتمال زنده می‌شود به خاطر اینکه شک داشتیم آیا مقدار زائد جمره است یا جمره نیست؟ دو احتمال است یک احتمال این است که مقدار زائد جمره است، حالا که مقدار قبلی را نمی‌تواند رمی کند پس مقدار زائد را باید رمی کند و به خاطر این احتمال قائلیم احوط این است که مقدار زائد را رمی کند و از طرف دیگر احتمال می‌دادیم جمره به مقدار قدیم باشد خودش نمی‌تواند مقدار قدیم را رمی کند کسی که متعذر از رمی باشد ادله می‌گوید باید نائب بگیرد روایات معتبری داریم که راوی از امام سؤال می‌کند «سألته عن الرجل یطاف به و یرمی عنه قال نعم اذا کان لایستطیع» اینجا یک احتمال این است که مقدار قدیم جمره باشد باید نائب بگیرد. لذا جمعی از اعلام مثل مرحوم خوئی و جمعی از تلامذۀ ایشان که قائلند اگر متمکن نبود جمع بین رمی مقدار زائد و نیابت برای رمی مقدار قدیم است، مبنایشان روشن شد.

فعلا ما مبنای قول اول را اشاره کردیم و به نقد آن می‌رسیم. قول دوم که می‌گوید رمی در همۀ بنائهای مستحدث طولا و عرضا جایز است، به دو دلیل متقارب نظریه خودشان را تثبیت می‌کنند:

بیان اول نیاز به یک مقدمه دارد.

مقدمه: در سابق هم اشاره کرده‌ایم عناوینی که در احکام شرعی اخذ می‌شود مثلا در مسجد الحرام نماز تمام است، مسجد الحرام عنوان موضوع برای حکم است، یا در مسجد النبی و در حائر حسینی مسافر می‌تواند نمازش را تمام بخواند، یا عناوینی مثل عرفات، مشعر و منی، این عناوینی که در احکام شرعی اخذ می‌شود دو صورت دارد:

صورت اول: گاهی دلیل و قرینه داریم که این عنوان در موضوع اخذ شده است به نحو قضیه شخصیه خارجی، اگر دلیل ظهور داشت هر چند به حکم قرائن که موضوع قضیه شخصیه خارجی است لامحاله ما باید دنبال این باشیم محدودۀ آن موضوع در زمان خطاب کجاست و حق تجاوز از آن محدوده را نداریم. مثلا در روایات آمده است «یجب الوقوف فی عرفات»، عرفات عنوان موضوع حکم است، قرائن می‌گوید این موضوع اخذ شده به عنوان قضیه شخصیه خارجی، قرائنش روایاتی است که از محدودۀ عرفات از پیامبر و اهل بیت سؤال می‌شود و آنها جواب می‌دهند که منطقۀ اراک و بطن عرنه از عرفات نیست، صفح الجبل از عرفات هست اینها قرینه است که عرفات موضوع حکم است به نحو قضیه شخصیه خارجی. لذا گویا در این موارد معصوم چنین گفته است، در مکانی که الان عرفات است وقوف کنید، لذا اگر بعدا شهرداری مکه یک منطقه‌ای را به عرفات اضافه کرد، مثلا بطن عرنه را، همه مردم هم گفتند اینجا جزء عرفات است، وقوف در آنجا فائده ندارد چون موضوع به نحو قضیه شخصیه خارجی اخذ شده است.

صورت دوم: این است که موضوع اخذ شده است به نحو قضیه حقیقیه در مسجد الحرام نماز را تمام بخوانید. ظهور دلیل این است که ما یسمی بمسجد الحرام لذا بعد از عصر تشریع اگر مسجد الحرام گسترش پیدا کرد، به یک منطقۀ با وسعت بیشتری گفتند مسجد الحرام، همان احکام را، الان ما یسمی بمسجد الحرام دارد لذا هر چند صحن‌های مسجد الحرام جمعی قائلند که می‌شود نماز تمام است، ادعا می‌شود که ما هم این ادعا را پذیرفتیم ظهور عناوین در ادله این است که عنوان اخذ شده به عنوان قضیه حقیقیه نه قضیه شخصیه، مولا گفت اکرم زیدا وقتی گفت زید 50 کیلو بود ولی بعدا 10 کیلو وزنش اضافه شد، اینجا این همان است.

نتیجه مقدمه: اگر در لسان ادله موضوع به نحو قضیه شخصیه اخذ شد لازمه‌اش این است «ما یسمی به فی زمان اخذ» اگر موضوع به نحو قضیه حقیقیه اخذ شد صدق عرفی ملاک است در زمان امتثال، ظهور جملات ادعا می‌شود که عناوین در احکام اخذ شده به نحو قضیه حقیقیه مگر اینکه قرینه داشته باشیم بر اخذ موضوع به نحو قضیه شخصیه.

 

[1]. جلسه 71، مسلسل 1115، ‌سه‌شنبه‌، 98.11.1

[2] . مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج‌14، ص: 238: « ...و مقتضى العرف و العادة أيضا كون المحل هو الجمرة دون البناء، لأنه كان يخرب في كل سنة أو سنتين و يجدد البناء، و لم يدل دليل و لو ضعيف- حتى تاريخ- على أن محل الجمار كان بناء في زمان إبراهيم عليه السّلام أو أنه عليه السّلام بنى هناك بناء للجمار، و المسألة بحسب الأصل من الأقل و الأكثر، لأن كون الرمي إلى المحل مجزيا معلوم و الشك في اعتبار القيد الزائد عليه، مع أن الرمي بالحصى تحقير و مهانة و يناسب انخفاض المرمي عرفا، و البناء لو فرض استفادته من الأدلة إنما هو من باب الغالب و العلامة لا الخصوصية كما أشار إليه صاحب الجواهر. نعم مع وجود البناء يكون هو المتيقن من محل الرمي بلا إشكال كما تقدم عن المدارك.».

[3] . المعتمد في شرح المناسك، ج‌5، ص: 195‌: « (1) قد عرفت انه لا بد من وصول الحصيات إلى الجمرة و اصابتها و لا ريب أن الجمرة الموجودة في زمن النبي (صلى اللّه عليه و آله) و الأئمة (عليهم السلام) لا يمكن بقائها إلى يوم القيامة و لا ريب في تغييرها و تبديلها فشخص تلك الجمرة الموجودة في زمانهم (ع) لا يلزم رميها جزما لعدم إمكان بقائها إلى آخر الدنيا مع ان الدين باق الى يوم القيامة و قيام الساعة فلا بد من تنفيذ هذا الحكم الإسلامي و لذا لو فرضنا هدمت الجمرة و بنيت في مكانها جمرة أخرى أو رممت أو طليت بالجص و السمنت بحيث يعد ذلك جزء منها عرفا لا بأس برميها و لا يمنع الجص و نحوه من صدق وصول الحصى إلى الجمرة و لكن إذا‌ فرض انه بنى على الجمرة بناء آخر مرتفع أعلى من الجمرة السابقة الموجودة في زمانهم (عليهم السلام) كما في زماننا هذا فلا يجتزي برمي المقدار الزائد المرتفع لعدم وجود هذا المقدار في زمانهم (ع) فلم نحرز جواز الاكتفاء برمي هذا المقدار فتبدل المواد لا يضر في الجمرة إذ لا يلزم رمى الجمرة الموجودة في زمان النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و الأئمة (عليهم السلام) فان ذلك أمر لا يمكن بقائه إلى زماننا لعروض الخراب و التغيير و التبديل على الجمرة قطعا في طيلة هذه القرون الا ان اللازم رمي مقدار الجمرة الموجودة في الزمان السابق و ان تغيرت و تبدلت بحيث كانت الزيادة جزءا من الجمرة عرفا، و اما إذا زيدت عليها في ارتفاعها بأن بنوا عليها فصارت أعلى من السابق أو زيد في بعض جوانبها بناء آخر فلا يجتزى برمي هذا المقدار الزائد، و الأحوط لمن لا يتمكن من رمي نفس الجمرة القديمة ان يرمي بنفسه المقدار الزائد المرتفع و يستنيب شخصا آخر لرمي الجمرة القديمة المزيد عليها».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

قول دوم این بود که رمی به  جمرات هر چند مستحدثاتش مطلقا صحیح است چه ازیاد طولی باشد و چه ازیاد عرضی، جمعی از اعلام از جمله مرحوم آیه الله بهجت،[2] صاحب تعالیق مبسوطه[3]، تلمیذ محقق داماد از اعلام قم حفظه الله و جمعی قائل به این قول هستند. عبارت تلمیذ محقق داماد در مناسک ص 286 «رمی تمام قسمتهای جمرات حتی مقداری که به آنها افزوده شده، کافی است و سنگ زدن به سیمانهای لابلای سنگهای جمرات مانعی ندارد، لازم نیست حتما به مقداری که قبلا جزء جمرات بوده سنگ بزنند هر چند احتیاط مستحب آن است که قسمتی از وسط دیوار جمرات را که مقابل ستون سابق قرار گرفته رمی کند».

دیروز عرض کردیم دو بیان و دو وجه استدلال برای این حکم، مطرح می‌شود.

بیان اول (دلیل اول قول دوم): بیان اول با اشاره به مقدمه دیروز ولی با این توضیح که در باب حج که عناوین مختلف در احکام اخذ شده است برخی از این عناوین، مثل منی و عرفات و مشعر، محدودۀ آنها در زمان شارع بیان شده است، عرفات و مشعر و منی از کجا تا کجاست. لذا در این موارد روشن است که عنوان مأخوذ در اینگونه موارد ما هو الثابت فی عصر التشریع است.

اما بعضی از عناوین هست با اینکه در حج موضوع حکم است اما به هیچ وجه به قیود و خصوصیات این عناوین هیچ اشاره‌ای نشده است. مستحب است احرام حج در مسجد الحرام باشد، واجب است احرام حج در شهر مکه باشد، میقات حج علی المشهور مسجد شجره است، هیچ اشاره‌ای به قیود این امکنه در این مدت مدید عصر نص (250 سال)، نشده است، با اینکه در همۀ این موارد تطورات کاملا مفروض بلکه موجود بوده است لذا به حکم قرینه مقابله آن موضوعاتی که در باب حج قیودش در روایات اخذ شده است ما می‌گوییم این موضوعات قضیه حقیقیه شخصیه خارجی است، عرفات ما هو عرفات فی عصر التشریع لذا اگر بعدا چیزی هب عرفات اضافه شود جزء عرفات نیست.

اما موضوعاتی که حکم به عنوان تعلق گرفته است و در این عصر نص ممتد هیچ اشاره‌ای به قیود و محدودۀ این موضوعات نشده است، به نظر ما این موضوعات به حکم این قرینه موضوع قضیه حقیقیه است، احرام برای حج از شهر مکه است، هر جا عرفا به آن مکه اطلاق شود، مسجد شجره میقات است، ما هو مسجد الشجره الیوم، یا در سایر ابواب فی المعدن خمس، اورانیوم در عصر تشریع تفاوتی با خاک نداشته، ارزشی نداشته که صدق معدن کند، امروز آن تعریف معدن بر آن صادق است، چیزی که از تراب اطرافش امتیاز دارد.

در جمرات هم به نظر ما این بیان کاملا قابل تطبیق است. از طرفی امر شده‌ایم در روایات مختلف به رمی جمار، ثابت کردیم طبق روایت معتبر، که الجمار حیطان. از طرف سوم تطورات در جمرات بوده است به شهادت تواریخ قدیم، سیل برده است شکسته شده است و دوباره تعمیر و بنیان شده است با اینکه در طول مدت عصر تشریع مرتب روایات در باب جمار فراوان است، حصای جمار چگونه است؟ رمی چگونه است؟ مستحبات رمی چگونه است؟ امام فرمودند مردم اینجا جای ایستادن نیست، همه این خصوصیات بیان می‌شود از محدودۀ این عمود و این حائط در عصر تشریع هیچ گزارشگری نمی‌شود. این قرائن انسان را به این اطمینان می‌رساند که موضوع عمود فی هذا المکان و حائط فی هذا المکان است طول و عرض و خصوصیتی برای زمان تشریع در آن نیست جمره به عنوان قضیه حقیقیه، لذا امروز ما یطلق علیه الجمره عرفا اگر انسان او را رمی کند، رمی ما یطلق علیه الجمره مجزی خواهد بود.

بیان دومی برای اجزاء مطلق زوائد در جمرات هست، مراجعه کنید به کتاب تعالیق مبسوطه آن را ببینید، ما وارد می‌شویم و هم آن بیان را ذکر می‌کنیم و قول سوم و بعضی از خصوصیات در مسأله را شنبه بعد از تعطیلات دهه فاطمیه ذکر می‌کنیم.

استاد در پایان این درس مباحثی را نسبت به دهۀ فاطمیه بیان کردند. درس به مدت یک هفته تعطیل است و شروع مجدد درس شنبه 12 بهمن است ان شاء الله.

 

[1]. جلسه 72، مسلسل 1116، ‌چهارشنبه‌، 98.11.02

[2] . آراء المراجع في الحج (بالعربية)؛ ج‌2، ص: 213: « الشيخ البهجت: ميزان صدق رمى جمره است و لو از طبقه دوم باشد و حتى اختياراً كفايت مى‌كند.».

[3] . تعاليق مبسوطة على مناسك الحج (للفياض)؛ ص: 491:« (2) الظاهر أنه لا اشكال فيه، و ذلك لأن الجمرة الموجودة في زمن المعصومين عليهم السّلام لم تبق جزما، بل الجمرة الموجودة قبل سنين غير باقية، لأنها دفنت تحت الأرض، و بنيت عليها بناية حديثة بارتفاع عدة امتار باسم الجمرة، و على هذا فوظيفة الحجاج رميها تنفيذا لهذا الشعار الاسلامي الذي هو رمز للابتعاد من أخطر عدوه، و حيث إن الجمرة الموجودة في زمن المعصومين عليهم السّلام لم تحدد في الروايات لا طولا و لا عرضا لكي يقال بعدم كفاية رمي المقدار الزائد عليها، هذا. اضافة الى أنه لا موضوعية للجمرة السابقة و لا لموضعها الطبيعي من الناحية المكانية الذي كانت الجمرة فيه، لأنه مدفون تحت الأرض، و إلّا فلازمه سقوط هذا الحكم عن المسلمين، و هو كما ترى، فاذن وجوب رمي الجمرة الجديدة المبنية فوق ذلك الموضع عموديا ليس إلّا أنه رمز‌ و شعار للإسلام، و من هنا اذا فرض عدم بناء جمرة جديدة فيه، أو فرض نصب شاخص مكانه من خشب أو حديد، فهل يحتمل أن لا يجب على الحجاج رمي ذلك الموضع او الشاخص؟ و الجواب: كلا، و يجب عليهم ذلك، و لا يحتمل سقوط هذا الحكم الاسلامي عنهم.

و تؤكد ذلك صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: ان أوّل من رمى الجمار آدم عليه السّلام، و قال: أتى جبرئيل إبراهيم عليه السّلام فقال: إرم يا إبراهيم، فرمى جمرة العقبة، و ذلك أن الشيطان تمثل له عندها» «1» بتقريب أن الظاهر منها أن تشريع رمي الجمرة في الحقيقة انما هو من أجل رجم الشيطان عندها بالحصى رمزيا، و أظهر منها رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن رمي الجمار لم جعلت؟ قال: لأن ابليس اللعين كان يتراءى لإبراهيم عليه السّلام في موضع الجمار فرجمه إبراهيم عليه السّلام فجرت السنة بذلك» «2» و مثلها روايته الأخرى «3»، و على هذا فالأظهر كفاية رمي الجمرة الحالية من اسفلها الى أعلاها، و إن كان الأولى و الأجدر رمي وسطها.».

**************************

  بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

قول دوم این بود که رمی جمرات که مستحدث است امروز طولا و عرضا جایز است.

عرض شد دو دلیل می‌شود بر این مدعا اقامه شود. دلیل اول که مختار خودمان بود اشاره کردیم.

دلیل دوم: دلیلی است که صاحب تعالیق مبسوطه در تعالیق مبسوطه ج 10 ص 491 مطرح می کنند.

خلاصه مطلبشان این است که از طرفی جمرۀ زمان معصومین قطعا باقی نمانده است بلکه جمرۀ چند سال قبل هم تحت الارض دفن شده است و این بناهای جدید روی آن بنیان گذاری شده است. از طرف دیگر جمرۀ زمان معصومین حدودش در روایات بیان نشده است، طولش و عرضش چه قدر است؟ تا ما به آن ادله استدلال کنیم و بگوییم رمی مقدار زائد کفایت نمی‌کند لذا اکنون که جمرۀ زمان معصومین وجود ندارد در رمی چه کنیم؟ دوران بین دو احتمال است:

احتمال اول: این است که بگوییم موضوع جمره از بین رفته است، الان جمره‌ای نیست لذا حکم ساقط است، وقتی موضوع نباشد حکمی دیگر نیست لذا بگوییم اصلا رمی واجب نیست.

احتمال دوم: این است که بگوییم رمی جمرات یک رمز و یک نماد و یک شعار است برای اینکه از خطرناکترین دشمن انسان که شیطان است با این رمی و رجم انسان از او دوری کند. وقتی یک رمز و یک شعار بود، دیگر فرقی نمی‌کند این شعار باید احیا شود دیوار باشد یا چوب باشد یا درختی آنجا بکارند، باید این شعار احیا شود.

احتمال اول ساقط است قطعا، که بگوییم موضوع جمرات از بین رفته لذا رمی هم از بین رفته است، لذا احتمال دوم باقی می‌ماند که بگوییم جمرات یک رمز و شعار است و این شعار باید احیا شود. بعد می‌فرمایند دو روایت این نظر ما را تأکید و تأیید می‌کند، یکی صحیحه معاویۀ بن عمار باب 4 ابواب عود الی منی «19154- 4- وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ أَوَّلَ مَنْ رَمَى الْجِمَارَ آدَمُ ع- وَ قَالَ أَتَى جَبْرَئِيلُ إِبْرَاهِيمَ ع- فَقَالَ ارْمِ يَا إِبْرَاهِيمُ فَرَمَى جَمْرَةَ الْعَقَبَةِ- وَ ذَلِكَ أَنَّ الشَّيْطَانَ تَمَثَّلَ لَهُ عِنْدَهَا.» سبب رمی جمره توسط حضرت ابراهیم این بود که شیطان متمثل شد لذا در حقیقت رمی شیطان است پس این یک شعار است. هکذا صحیحه علی بن جعفر «19153- 3- وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارِ عَنِ الْعَمْرَكِيِّ الْخُرَاسَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَمْيِ الْجِمَارِ لِمَ جُعِلَتْ- قَالَ لِأَنَّ إِبْلِيسَ اللَّعِينَ كَانَ يَتَرَاءَى لِإِبْرَاهِيمَ ع- فِي مَوْضِعِ الْجِمَارِ فَرَجَمَهُ إِبْرَاهِيمُ ع فَجَرَتِ السُّنَّةُ بِذَلِكَ.» علت وجوب رمی جمره این بوده که شیطان لعین به چشم حضرت ابراهیم آمد در آن مکان و حضرت ابراهیم شیطان را رجم کرد.

لذا ایشان می‌فرمایند از این روایات ما استفاده می‌کنیم که رمی جمار یک رمز است یک شعار است لذا برای خود آن ستون موضوعیتی نیست، ما این شعار را انجام می‌دهیم  آن ستون از نظر طول و عرض بزرگ شود یا نه.[2]

عرض می‌کنیم این بیان ایشان به این مقدار وافی به اثبات حکم نیست.

توضیح مطلب: به روایات که مراجعه می‌کنیم برای قسمت زیادی از اعمال حج منشأ مطرح شده است، چرا حلق؟ چرا سعی صفا و مروه؟ چرا در مشعر و عرفات و سرزمین منا بمانید؟ اگر بیان منشأ بتواند موضوعیت موضوع را از بین ببرد، و بگوییم این عمل تبدیل به یک شعار شده است و هر چند موضوعش هم منتفی شد چون آن حکم یک شعار است باید باقی بماند، در بسیاری از احکام حج ایشان باید این مطلب را بفرماید. مثلا اگر ظالمی آمد مسعی را هتل ساخت، آیا ایشان می‌فرمایند چون شعار است در جای دیگر سعی کنیم.

لذا عرض ما این است که این بیان ایشان که منشأئی برای رمی جمرات است که تمثل شیطان است آنجا، این باعث نمی‌شود موضوعیت موضوع اسقاط شود و بگوییم چون شعار است به هر صورت باید انجام شود. لذا به نظر ما این بیان دوم وافی به مقصود نیست باید به همان بیان اول برگشت که جمره موضوع برای وجوب رمی است و چون خصوصیات شخصیه آن بیان نشده است بر خلاف برخی از موضوعات دیگر در حج، معلوم می‌شود جمره به عنوان قضیه حقیقی موضوع است، ما یصدق فی هذا المکان انه جمرۀ و این ستونها صدق جمره می‌کند موضوع باقی است.

قول سوم: قبلا اشاره کردیم که گفته می‌شود موضوع رمی نه ستون است و نه ارض است که برخی از اعلام می‌گفتند بلکه رمی به آن محل، موضوع است. که این بیان را یکی از تلامذه محقق خوئی رحمه الله در کتاب مهذب الاحکام ج 14 ص 238 بیان می‌کنند. ما ذیل این قول سوم به کلام بعضی از اعلام حفظه الله از مکتب قم که قائلند رمی به این فضا کافی است هم اشاره می‌کنیم.

این محقق در کتاب مهذب الاحکام سه نکته دارند که اشاره می‌کنیم.

نکته اول: ایشان می‌فرمایند از طرفی مقتضای عرف و عادت این است که محل جمره است بدون بناء، این یک ادعا، بعد دلیل می‌آورند که چون بنا هر یک سال یا دوسال این بناء خراب می‌شود و دوباره تجدید می‌شود، لذا عرف می‌گوید این بناء مرمی نیست بلکه محل مرمی است. بعد می‌فرمایند ما دلیلی هم نداریم که محل جمار در زمان حضرت ابراهیم بنا و ستون بوده است یا حضرت در آنجا یک ستونی بنا کرده‌اند پس عرف و عادت اقتضا می‌کند که محل جمره است.

نکته دوم: می‌فرمایند روایت حمید بن مسعود اولا ضعف سندی دارد. ثانیا در مقام بیان این نیست که حائط بودن موضوعیت دارد.

نکته سوم: بالاخره در مقام شک باید به اصول عملی مراجعه کرد و در اینجا دوران امر بین اقل و اکثر است، به خاطر اینکه یقین داریم اینکه رمی به محل مجزی است این مفروغ عنه است، شک در قید زائد داریم، شک داریم آیا عمودیت هم دخیل است یا عمودیت دخیل نیست اصل عدم دخالت قید زائد است لذا رمی به محل مجزی است.

بعد نتیجه می‌گیرند و می‌گویند این بناء کوچک یا بزرگ باشد حتی دیوار بزرگی که اطرافش بالکن درست کنند و از این بالکن‌ها رمی کنند این مجزی است البته تعبیر رمز را هم ایشان به کار می‌برند «فالبناء بأي حد كان رمز خاص لمحل مخصوص».[3]

یکی از اعلام قم حفظه الله یک مطلبی اضافه می‌کنند و می‌فرمایند اگر مشقت داشت محل سابق جمرات را پیدا کند همین دیوار را رمی کند هر چند به دیوار هم اصابت نکند این رمی مجزی است. یک تعبیری می‌کنند در یک عبارتشان سنگ را در آن فضا بیندازد این مجزی است.

عرض می‌کنیم که این قول هم با هر دو بیانش قابل قبول نیست.

اولا: اینکه صاحب مهذب الاحکام فرمودند عرف و عادت اقتضا می‌کند که رمی به محل باشد نه به بناء، چون بناء هر یک یا دو سال خراب می‌شود، ما این را نفهمیدیم یعنی چه؟ اگر شیطان متمثل شده است، در دنیا معمولا نماد می‌سازند، بر فرض عرف و عادت هم باشد این که دلیل نمی‌شود.

در نکته دوم فرمودند روایت حمید بن مسعود «الجمار حیطان» دلالت نمی‌کند که موضوع جمره دیوار بودن است. این از کجا دلالت نمی‌کند؟ پس بر چه چیزی دلالت می‌کند؟ روایت می‌گوید جمره دیوار است. روایت ظهور قوی در این معنا دارد چگونه از این ظهور رفع ید می‌کنند سندش را هم گفتیم درست است.

نکته سوم ایشان هم خیلی عجیب است که می‌فرمایند دوارن امر بین اقل و اکثر است و اقل متیقن است و شک در قید زائد داریم، کدام دوران بین اقل و اکثر؟ ایشان می‌گویند رمی به محل حتما مجزی است نمی‌دانیم عمود هم دخالت دارد یا نه؟ از کجا رمی به محل مجزی است؟ اینجا دوران امر بین متباینات است، یک قول می‌گوید جمره عمود است و لا غیر، مشهور علمای شیعه، یک قول می‌گوید جمره زمین است، مجتمع الحصی است مشهور اهل سنت و یکی از اعلام ما، شما هم یک قول سوم اضافه می‌کنید، این شد دوران امر بین متباینات، و در دوران امر بین متباینات احتیاط واجب است، محل را هم تفسیر نکردید، سه قول متباین شد، جمره، فضا است، جمره آن عمود است نه فضا و نه زمین، و جمره زمین است نه فضا و نه ستون، لذا دوران امر بین متباینات شد، واجب است احتیاط کند، به صورتی رمی کند که طبق هر سه قول صحیح باشد. لذا این ادعای ایشان در نکته سوم به نظر ما اصلا قابل تصویر نیست لذا نظریه ایشان هم قابل اثبات نیست.

همین جا نکته‌ای را که احد الاعلام قم حفظه الله[4] اشاره می‌کنند این هم عجیب است که گویا می‌خواهند بگویند رمی به آن فضا کافی است، در یکی از کلماتشان هم قید مشقت را می‌آورند. اگر شما قائلید جمره ستون است اگر مشقت داشت یا باید بگویید رمی ساقط است یا نوبت به نیابت برسد. چگونه نوبت به رمی به فضا می‌رسد؟ لذا این نکته که ایشان می‌فرمایند رمی به فضا کافی است و تصریح می‌کنند اصابت به آن دیوار لازم نیست، روایات را خواندیم که می‌گوید اصابت لازم است بنابراین این نکته ایشان که رمی به آن فضا هر چند در صورت مشقت کافی است این هم قابل قبول نیست.

بحث شرط چهارم تمام شد. یک مطلبی را اشاره کنیم، بعضی ادعا می‌کنند که محل جمرۀ سابق در وسط این دیوار 34 متری است، بعضی از فقها قائلند که شما محل جمرۀ سابق را پیدا کنید و رمی کنید. بعضی از آقایان موضوع را هم مشخص می‌کنند، ما هر چه تحقیق کردیم و از دوستانی که آنجا بودند و اهل فن بودند پرسیدیم نتوانستیم به نتیجه برسیم که محل ستونهای سابق کجاست؟ در وسط است یا کنار جمره فعلی است. و این نکته که تلمیذ محقق خوئی فرمودند جمرات سابق دفن شده است، نخیر جمرات سابق هم دفن نشده بلکه از ریشه اینها را کنده‌اند و لذا محل جمره سابق هم برای ما محرز نشده است.

نتیجه: در شرط چهارم خلاصه این بود رمی باید به جمره اصابت کند بعد از توضیحات و بررسی‌ها ما به این نتیجه رسیدیم که رمی به جمار فعلی از مطلق طبقات مجزی است و لازم نیست حاجی جمرۀ سابق را پیدا کند و رمی به آن داشته باشد. سایر شرائط هم خواهد آمد.

[1]. جلسه 73، مسلسل 1117، ‌شنبه‌، 98.11.12

[2] . تعاليق مبسوطة على مناسك الحج (للفياض)؛ ص: 491: «(2) الظاهر أنه لا اشكال فيه، و ذلك لأن الجمرة الموجودة في زمن المعصومين عليهم السّلام لم تبق جزما، بل الجمرة الموجودة قبل سنين غير باقية، لأنها دفنت تحت الأرض، و بنيت عليها بناية حديثة بارتفاع عدة امتار باسم الجمرة، و على هذا فوظيفة الحجاج رميها تنفيذا لهذا الشعار الاسلامي الذي هو رمز للابتعاد من أخطر عدوه، و حيث إن الجمرة الموجودة في زمن المعصومين عليهم السّلام لم تحدد في الروايات لا طولا و لا عرضا لكي يقال بعدم كفاية رمي المقدار الزائد عليها، هذا. اضافة الى أنه لا موضوعية للجمرة السابقة و لا لموضعها الطبيعي من الناحية المكانية الذي كانت الجمرة فيه، لأنه مدفون تحت الأرض، و إلّا فلازمه سقوط هذا الحكم عن المسلمين، و هو كما ترى، فاذن وجوب رمي الجمرة الجديدة المبنية فوق ذلك الموضع عموديا ليس إلّا أنه رمز‌ و شعار للإسلام، و من هنا اذا فرض عدم بناء جمرة جديدة فيه، أو فرض نصب شاخص مكانه من خشب أو حديد، فهل يحتمل أن لا يجب على الحجاج رمي ذلك الموضع او الشاخص؟ و الجواب: كلا، و يجب عليهم ذلك، و لا يحتمل سقوط هذا الحكم الاسلامي عنهم.

و تؤكد ذلك صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: ان أوّل من رمى الجمار آدم عليه السّلام، و قال: أتى جبرئيل إبراهيم عليه السّلام فقال: إرم يا إبراهيم، فرمى جمرة العقبة، و ذلك أن الشيطان تمثل له عندها» «1» بتقريب أن الظاهر منها أن تشريع رمي الجمرة في الحقيقة انما هو من أجل رجم الشيطان عندها بالحصى رمزيا، و أظهر منها رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن رمي الجمار لم جعلت؟ قال: لأن ابليس اللعين كان يتراءى لإبراهيم عليه السّلام في موضع الجمار فرجمه إبراهيم عليه السّلام فجرت السنة بذلك» «2» و مثلها روايته الأخرى «3»، و على هذا فالأظهر كفاية رمي الجمرة الحالية من اسفلها الى أعلاها، و إن كان الأولى و الأجدر رمي وسطها».

[3] . مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج‌14، ص: 238: «و صرح بكفاية الرمي إلى المحل في النجاة أيضا، و خبر غسان عن حميد ابن مسعود قال: «سألت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن رمي الجمار على غير طهور قال: الجمار عندنا مثل الصفا و المروة حيطان، إن طفت بينهما على غير طهور لم يضرك و الطهر أحبّ إلي، فلا تدعه و أنت قادر عليه».

و فيه. أولا: أن الخبر قاصر سندا لجهالة أبي غسان، و حميد بن مسعود.

و ثانيا: أنه ليس في مقام بيان كون الحائط له موضوعية خاصة في الجمرة و غاية ما يستفاد منه كونه علامة مثل كون الصفا و المروة علامة، فلو فرض زوالهما لا يزول السعي بين العلامتين، و مقتضى العرف و العادة أيضا كون المحل هو الجمرة دون البناء، لأنه كان يخرب في كل سنة أو سنتين و يجدد البناء، و لم يدل دليل و لو ضعيف- حتى تاريخ- على أن محل الجمار كان بناء في زمان إبراهيم عليه السّلام أو أنه عليه السّلام بنى هناك بناء للجمار، و المسألة بحسب الأصل من الأقل و الأكثر، لأن كون الرمي إلى المحل مجزيا معلوم و الشك في اعتبار القيد الزائد عليه، مع أن الرمي بالحصى تحقير و مهانة و يناسب انخفاض المرمي عرفا، و البناء لو فرض استفادته من الأدلة إنما هو من باب الغالب و العلامة لا الخصوصية كما أشار إليه صاحب الجواهر. نعم مع وجود البناء يكون هو المتيقن من محل الرمي بلا إشكال كما تقدم عن المدارك.

(11) لما مر من أن البناء انما هو علامة فقط، فيكون الرمي عليه رميا على المحل طال البناء أو قصر و لا موضوعية له و لو فرض أنه أطيل البناء و جعلت أطرافه درجات متعددة و رميت من تلك الدرجات و أصاب البناء، فالظاهر الإجزاء، فالبناء بأي حد كان رمز خاص لمحل مخصوص و طريق محقق إليه.

[4] . (آیت الله العظمی سبحانی)

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

نکته چهارم در ذکر شرائط رمی جمره بود که چهار شرط مطرح شد.

شرط پنجم: وصول سنگها به جمره با رمی خود شخص باشد

مرحوم امام می‌فرمایند « أن يكون وصولها برميه،»، شرط پنجم این است که وصول سنگها به جمره با رمی خود شخص باشد تا استناد فعل به او صدق کند لذا می‌فرمایند « فلو رمى ناقصا فأتمه حركة غيره من حيوان أو إنسان لم يجز،» مجزی نیست. سنگ را پرتاب می‌کند روی لباس فردی می‌افتد و او لباسش را حرکت می‌دهد سنگ به جمره می‌خورد. یا صاحب جواهر در جواهر الکلام ج19 ص 105 مثال می‌زنند به اینکه «و لا إذا كانت بغير فعله كما لو أصابت ثوب انسان فنفضه حتى أصابت عنق بعير فحركه فأصابت،».

مرحوم امام ذیل این شرط می‌فرمایند اگر این سنگ به زمینی اصابت کرد و از آن زمین تدحرج و غلطید و به جمره اصابت کرد اشکالی ندارد. وجهش هم روشن است زیرا اینجا به کمک غیر رمی محقق نشده بلکه به مانعی برخورده است و باز هم از آن مانع اصابت به جمره پیدا کرده پس معونة الغیر نیست.

شرط ششم و هفتم: سنگها باید هفت عدد باشد و پشت سر هم رمی شود نه مجموعی

عدد رمی باید هفت سنگ باشد و این هفت سنگ به تلاحق و پشت سر هم باشد نه بالمجموع.

شکی نیست در اینکه عدد رمی باید هفت مورد باشد لکن آیا این هفت سنگ و رمیشان به طرف جمره باید یکی یکی باشد یا می‌تواند هفت سنگ را دستش بگیرد و به یک بار این هفت سنگ را به طرف جمره پرتاب کند؟ فقهاء اجماعا می‌گویند باید رمی به تلاحق و واحدا بعد واحد باشد. لذا رمی مجموع دفعة واحده یک رمی حساب می‌شود، دلیل لفظی صریحی بر اینکه رمی به تلاحق واجب است و متعین است نداریم بلکه برخی از فقهاء برای لزوم تلاحق تمسک کرده‌اند به سیره مستمره با این توضیح که از طرفی رمی مجموع حصاة به رمی واحد أسهل است، از طرف دیگر در آن ازدحام و گرمای شدید هر لحظه ایستادن اضافه در آنجا در معرض خطر است، از اینکه می‌بینیم هیچ عملی بر این طریقه که رمی مجموعا باشد گزارش نشده است لذا گفته‌اند این سیره مستمره با توجه به این نکته دلالت می‌کند بر عدم کفایت و عدم اجزاء رمی مجموعی.

در هر صورت به نظر ما مسأله اجماعی است و لاخلاف فیه اصلا لذا این شرط هم ثابت است.

هذا تمام الکلام در نکته چهارم که شرائط رمی جمار باشد، نکته پنجم در بیان صور شک در رمی است.

نکته پنجم: صور شک در رمی

مرحوم امام در مسأله سوم تحریرالوسیله در رمی جمره عقبه صور شک در رمی را بیان می‌کنند.

صورت اول: «لو شکّ أنها مستعملة أم لا جاز الرمی بها»، مرحوم امام و مشهور قائل بودند که شرط است در سنگ ریزه‌ها که بکر باشد، و برای رمی استفاده نشده باشد حال اگر شک کرد این سنگ ریزه مستعمل است یا نه، می‌فرمایند جاز الرمی بها.

وجه این جواز استصحاب عدم استعمال الحصاة للرمی است.

توهم: ممکن است توهم شود این استصحاب اصل مثبت است زیرا شرط است حصاة بکر باشد و شما استصحاب می‌کنید با این حصاة قبلا رمی نشده است و سپس نتیجه می‌گیرید پس این حصاة بکر است لذا رمی با آن جایز است و این شد اصل مثبت که حجت نیست.

جواب: موضوعی که در روایات آمده اگر آن روایات را معتبر بدانیم که البته ما صحت و اعتبار آن روایات شرط بکر بودن را نپذیرفتیم لکن موضوع در روایات بکر بودن نیست بلکه موضوع این است که «لاترم بحصی الجمار التی قد رُمی». موضوع این است که حصی الجمار باید قبلا با آنها رمی نشده باشد پس شرط، عدم الرمی است و شما همین عدم الرمی را استصحاب می‌کنید و موضوع حکم شرعی با استصحاب ثابت می‌شود نه لازمه عقلی آن لذا این استصحاب اصل مثبت نخواهد بود. (

صورت دوم: در گذشته اشاره کردیم شرط است که ریگهای رمی من الحرم باشد و برداشتن ریگ خارج حرم و رمی به آن مجزی نیست حال اگر شک کرد که این ریگها که از داخل حرم جمع کرده است آیا حصاة الحرم است یا از بیرون اینها را داخل حرم آورده‌اند؟

مرحوم امام می‌فرمایند به این شکش اعتنا نکند همین قدر می‌بیند این سنگ ریزه داخل حرم هست می‌تواند بردارد. این حکم علی الإطلاق به نظر ما قابل قبول نیست. باید بررسی کنیم دلیل مرحوم امام بر عدم اعتنا به شک چیست؟ اگر وجه آن استصحاب عدم الإنتقال باش که این استصحاب مشکل دارد، شک دارد آیا این سنگ‌ها از خارج حرم منتقل شده به اینجا یا از خارج حرم منتقل نشده؟ استصحاب کند عدم انتقال را و این اصل فائده ندارد زیرا اصل مثبت است، شک دارد منتقل شده این سنگ به اینجا یا نه؟ استصحاب عدم الإنتقال می‌کند اما عدم الانتقال که موضوع حکم نیست بلکه موضوع کون الحصاة من الحرم است، این موضوع با استصحاب عدم لاانتقال بخواهد اثبات شود می‌شود اصل مثبت، ممکن است بگوییم نگاه مرحوم امام تمسک به ظاهر الحال است، ظاهر این است که این حجر و حصاة و ریگی که در حرم است من الحرم است و تکوّن در حرم پیدا کرده و ظاهر حال هم حجت است.

عرض می‌کنیم: اگر تمسک به ظاهر الحال باشد در خصوص این مورد صحیح نیست زیرا موارد لابأس به‌ای داریم که احجار را جمع می‌کنند می‌آورند در مشعر می‌ریزند و گاهی انسان اطمینان پیدا می‌کند که این ریگها را از جای دیگر آورده‌اند مانند انبوه سنگی که برای فضای وضوخانه روی زمین ریخته‌اند.

پس چنین نیست که در تمام موارد شک بتوان به ظاهر الحال تمسک کرد و گفت ظاهر حال این است که این حصاة من الحرم است لذا نگاه ما این است که اگر اطمینان نداشت کون الحصاة من الحرم و شک به نحوی بود که ظاهر الحال را هم دچار خدشه می‌کرد باید به شکش اعتنا کند و از آن حصاة برای رمی استفاده نکند.

صورت سوم: مرحوم امام می‌فرمایند «لو شکّ فی صدق الحصاة علیها لم یُجزِ الاکتفاء به».

در شرائط حصاة گفتیم اولا باید از جنس سنگ باشد نه غیر آن مانند کلوخ. ثانیا نه آنقدر کوچک باشد که بگویند شن است نه ریگ، نه آنقدر بزرگ باشد که بگویند قلوه سنگ است، زیاد اتفاق می‌افتد که فرد شک می‌کند در اینکه این سنگ ریزه‌هایی که جمع کرده حصاة است یا نه، چه شک کند این گل سفت شده است چه شک کند این شن است یا سنگ، یا شک دارد قلوه سنگ است یا حصاة، مرحوم امام می‌فرمایند جایز و مجزی نیست اکتفاء به این شیء مشکوک و هو الصحیح.

بدون شک عنوان مأخوذ در حکم یا وجدانا یا تعبدا باید احراز شود و الا اگر عنوان وجدانا یا تعبدا احراز نشد آنجا معلوم نیست وظیفه را انجام داده باشد و اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، حال اینجا که شک دارد آیا بر این سنگ ریزه‌ای که گرفته است حصاة اطلاق می‌شود یا نه؟ اینجا نه وجدانا موضوع حکم که حصاة باشد احراز شده نه تعبدا، و با عدم احراز موضوع امتثال حکم محرز نیست لذا اشتغال یقینی به رمی جمرات بالحصاة داشته مستلزم فراغ یقینی است و باید سنگهایی را انتخاب کند که یقینا عنوان حصاة بر آنها اطلاق می‌شود. چنانکه اگر در باب وضو مثلا شک کرد آیا این آب مطلق است یا مضاف این موضوع که وضو با آب مطلق است باید احراز شود اگر نه تعبدا نه وجدانا مطلق بودن آب احراز نشده است وضو با این آب مشکوک صحیح و مجزی نیست.

[1]. جلسه 74، مسلسل 1118، ‌یکشنبه‌، 98.11.13

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

کلام در صور شک در مسألۀ رمی بود، مرحوم امام حدود هشت صورت را برای شک در رمی ذکر می‌کنند که سه صورت آن را در جلسۀ قبل اشاره کردیم. قبل از اینکه باقی صور را اشاره کنیم، ابتدا یک مقدمه‌ای را عرض می‌کنیم حاوی دو نکته در رابطه با قاعدۀ تجاوز و فراغ.

نکته اول: در مبحث قاعدۀ تجاوز و فراغ یک بحثی است که آیا قاعدۀ تجاوز و نه فراغ، خصوص قاعدۀ تجاوز یک بحثی است که آیا قاعدۀ تجاوز اختصاص دارد به باب صلاۀ فقط یا نه قاعدۀ تجاوز در همۀ ابواب فقهی و ابواب عبادات جاری هست؟

جمعی از محققین مثل حاج آقا رضا همدانی و مثل محقق نائینی قائلند که قاعدۀ تجاوز اختصاص دارد به باب صلاۀ و در سایر عبادات قاعدۀ تجاوز جاری نیست، در مواردی محقق نائینی به مناسبتهایی این مطلب را اشاره می‌کنند از جمله در فوائد الاصول ج 4 ص 629، ایشان می‌فرمایند اگر شک در جزء اخیر یک مرکب باشد مثل غسل و وضو، قاعدۀ تجاوز جاری نمی‌شود« و إن كان الشكّ في الجزء الأخير من المركّبات الأخر- كالغسل و الوضوء و نحو ذلك- فقاعدة التجاوز لا تجري فيه، لما عرفت: من أنّ قاعدة التجاوز إنّما تجري في خصوص أجزاء الصلاة و لا تعمّ الشكّ في أجزاء المركّبات الأخر».

خلاصۀ دلیلی که قائلین به این نظریه دارند این است که می‌گویند ذیل روایت یا روایاتی که مربوط به قاعدۀ تجاوز است هر چند در بادی امر گویا تصور می‌شود این ذیل اطلاق دارد، شامل غیر باب صلاۀ هم می‌شود ولی قرینۀ سیاق به تعبیر بعضی و قدر متیقن در مقام تخاطب به تعبیر بعضی دیگر اقتضا می‌کند که ذیل قاعده اطلاق نداشته باشد و اختصاص داشته باشد به باب صلاۀ، مثلا یکی از ادلۀ قاعدۀ تجاوز صحیحه زراره است: «10524- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَكَّ فِي الْأَذَانِ- وَ قَدْ دَخَلَ فِي الْإِقَامَةِ قَالَ يَمْضِي- قُلْتُ رَجُلٌ شَكَّ فِي الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَةِ- وَ قَدْ كَبَّرَ قَالَ يَمْضِي- قُلْتُ رَجُلٌ شَكَّ فِي التَّكْبِيرِ وَ قَدْ قَرَأَ قَالَ يَمْضِي- قُلْتُ شَكَّ فِي الْقِرَاءَةِ وَ قَدْ رَكَعَ قَالَ يَمْضِي- قُلْتُ شَكَّ فِي الرُّكُوعِ وَ قَدْ سَجَدَ- قَالَ يَمْضِي عَلَى صَلَاتِهِ- ثُمَّ قَالَ يَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَيْ‌ءٍ- ثُمَّ دَخَلْتَ فِي غَيْرِهِ فَشَكُّكَ لَيْسَ بِشَيْ‌ءٍ.»، اگر از یک موردی خارج شدی و وارد غیرش شدی و بعد شک کردی در جزء سابق، شک تو شک نیست و اعتنا نکن به شکت.

محقق نائینی و محقق حاج آقا رضا همدانی می‌فرمایند در بادی امر ممکن است کسی ادعای اطلاق کند در ذیل روایت، چه در نماز و چه در غیر نماز، ولی این سؤالات انبوه سابق یک قدر متیقن درست می‌کند که قدر متیقن در مقام گفتگو باب نماز است و لا غیر لذا این قدر متیقن مانع از تمسک به اطلاق می‌شود و مقدمات حکمت جاری نمی‌شود لذا گویا ذیل هم چنین است «اذا خرجت من شئ فی الصلاۀ ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشئ» لذا قائلند که روایات قاعدۀ تجاوز اختصاص به باب نماز دارد ولی در قاعدۀ فراغ این را نمی‌گویند.

در مقابل این بزرگان جمعی از محققین از جمله صاحب جواهر و جمعی دیگر و مرحوم امام قائلند قاعدۀ تجاوز اختصاص به باب صلاۀ ندارد و روایات اطلاق دارد هم شامل صلاۀ می‌شود و هم شامل غیر صلاۀ می‌شود. صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 2 ص 355 به مناسبتی می‌فرمایند ربما احتمل که این روایات اختصاص دارد به باب صلاۀ به خاطر قرینه سیاق در این روایات، بعد صاحب جواهر می‌فرمایند «و هو ضعیف جدا بل هی قاعدۀ محکمل فی الصلاۀ و غیرها من الحج و عمرۀ و غیرهما».[2]

مرحوم امام هم در ذیل رسالۀ استحصاب در کتاب الرسائل ج 1 ص 285 آنجا که نسبت بین قاعدۀ استصحاب و قاعدۀ تجاوز و فراغ را بحث می‌کنند به مناسبتی می‌فرمایند لاینبغی الاشکال که روایات قاعدۀ تجاوز اطلاق دارد و شامل غیر نماز هم می‌شود و معنا ندارد لا وجه لرفع ید از عموم ذیل به خاطر صدر روایت که سؤالات در باب صلاۀ است، حتی توضیح لطیفی می‌فرمایند و آن توضیح این است که می‌فرمایند چگونه همین آقایان صحیحه زراره را در باب وضو، که صحیحه مفصلی است که در بحث استصحاب مطرح است، آیا محقق نائینی و محقق حاج آقا رضا همدانی و دیگران این سؤالات در صدر صحیحه زراره که مربوط به وضو هست را قرینه می‌گیرند برای عدم عموم ذیل و آیا می‌گویند استصحاب فقط در باب وضو است؟

تعبیر مرحوم امام تعبیر جالبی است می‌فرمایند در قاعدۀ تجاوز و شمول و عموم قوی‌تر است از باب «لاتنقض الیقین بالشک» است. لذا جمعی از اعلام و هو الحق و تفصیل آن در جای خودش قائلند که قاعدۀ تجاوز اختصاص به باب صلاۀ ندارد بلکه ذیل روایت اطلاق دارد و شامل غیر باب صلاۀ هم می‌شود.[3]

نکته دوم: آقایان می‌گویند شکی نیست در اینکه در قاعدۀ تجاوز دخول در غیر معتبر است، یعنی از جزء مشکوک خارج شده باشد، حالا وارد جزء بعدی شده باشد که بعضی قائلند یا حتی وارد مقدمات جزء بعدی شده باشد که برخی دیگر قائلند، بالاخره همه قبول دارند که هویت قاعدۀ تجاوز به خروج از آن جزء مشکوک است، لذا اگر کسی قرائت را تمام کرد، سکوت کرده هنوز وارد جزء بعدی نشده است، حتی مقدمه جزء بعدی را انجام نداده شک در قرائت کرد می‌گویند قاعدۀ تجاوز اینجا صدق نمی‌کند و باید دوباره بخواند. ولی در قاعدۀ فراغ آقایان یک بحثی دارند که آیا برای جریان قاعدۀ فراغ بعد از اتمام عمل، شرط است دخول فی الغیر، یا نه شرط نیست؟ مثلا نماز خواند سلام گفت، هنوز رو به قبله نشسته است و صورت از قبله برنگردانده، شک کرد، آیا اینجا قاعدۀ فراغ جاری است یا نه؟ جمعی از اعلام می‌گویند در قاعدۀ فراغ هم مثل قاعدۀ تجاوز دخول فی الغیر شرط است، به انظار محقق نائینی و مرحوم امام اشاره کنیم.

محقق نائینی ابتدا می‌فرمایند آیا در قاعدۀ فراغ دخول فی الغیر شرط است یا نه؟ فیه اشکال، اول مردد هستند، منشأ این اشکال می‌فرمایند اختلاف در روایات است، از بعضی از روایات استفاده می‌کنیم که در جریان قاعدۀ فراغ دخول فی الغیر لازم است، ولی ظاهر بعضی از روایات مطلق است می‌گوید عمل تمام شد، شک کردی صحیح است و قاعدۀ فراغ جاری کن چه دخول فی الغیر باشد یا نه. بعد می‌فرمایند دو طائفه روایت داریم یک طائفه مطلق است و یک طائفه می‌گوید ورود به غیر لازم است، اینجا می‌فرمایند چگونه بین این دو طائفه جمع کنیم دو راه داریم:

طریق اول: یک راه این است که حمل کنیم مطلق را بر مقید، آن طائفه‌ای که مطلق است مقید کنیم به طائفه‌ای که می‌گوید ورود در غیر لازم است اگر این راه باشد در قاعده فراغ می‌گوییم ورود در غیر لازم است.

طریق دوم: می‌فرمایند ما آن روایتی که قاعدۀ فراغ را مقید بیان می‌کند با ورود فی الغیر ما این قید را حمل بر غالب کنیم و بگوییم قید غالب است که قید غالب احترازی نیست بعد نتیجه بگیریم به مطلقات عمل کنیم و این قید آنها را تقیید نمی‌زند و در قاعدۀ فراغ ورود در غیر لازم نیست، بعد در ذیل بحثشان در فوائد الاصول ج 4 ص 632 می‌فرمایند: « فالأولى بل الأقوى اعتبار الدخول في الغير في قاعدة الفراغ أيضا،». لکن الاولی بل الاقوی این است که بگوییم در قاعدۀ فراغ مثل قاعدۀ تجاوز ورود فی الغیر لازم است و این غیر معنایش این است که انسان از آن حالتی که در انجام مرکب در آن حالت بوده است وارد یک امر وجودی دیگر شود مثلا نماز می‌خوانده رو به قبله، سلام گفته و رویش را از قبله برگردانده، است، اینجا قاعدۀ فراغ جاری است، نماز می‌خواند بلند شد ایستاد یا سجده شکر کرد این ورود در غیر می‌شود. خلاصه محقق نائینی می‌فرمایند در جریان قاعدۀ فراغ مثل قاعدۀ تجاوز ورود فی الغیر لازم است.

مرحوم امام هم از رسائلشان ج 1 ص 291 استفاده می‌شود که ایشان هم در قاعدۀ فراغ مثل قاعدۀ تجاوز ورود فی الغیر را معتبر می‌دانند « ان اعتبار الدخول في الغير في قاعدة التجاوز دون الفراغ مما لا وجه له،».

این دو نکته در مقدمه که طول هم کشید، از فردا وارد بقیه صور شک در رمی بشویم.

[1]. جلسه 75، مسلسل 1119، ‌سه‌شنبه‌، 98.11.15

[2] جواهر الکلام ج 2 ص 355 : «لكن ربما احتمل اختصاص مورد هذه الاخبار في الصلاة، لاقتضاء سياقها ذلك، و هو ضعيف جدا، بل هي قاعدة محكمة في الصلاة و غيرها من الحج و العمرة و غيرهما، نعم هي مخصوصة بالوضوء خاصة، لما سمعته من أدلته، فمن هنا وجب الاقتصار عليه، و لا يتعدى منه في هذا الحكم للغسل مثلا، بل هو باق على القاعدة من عدم الالتفات إلى الشك في شي‌ء من أجزائه مع الدخول في غيره من الاجزاء، نعم لا يبعد إلحاق التيمم به».

[3] . الرسائل ، ج 1 ص 285: « و لا ينبغي الإشكال في استفادة الكلية منهما بالنسبة إلى جميع الأبواب و لا وجه لرفع اليد عن ظهور الكلية في ذيلهما بمجرد كون صدرهما مربوطا بباب الصلاة و لا يقصر ظهورهما في إعطاء الكلية عن صحيحة زرارة في باب الاستصحاب بل دلالتهما أقوى منها، اما الثانية فواضح، و اما الأولى فلان قوله: يا زرارة إذا خرجت من شي‏ء و دخلت في غيره فشكك ليس بشي‏ء، بعد سؤالات زرارة التي تحيط بجميع اجزاء الصلاة تقريبا كالنص في العموم و انه قانون كلي لجميع الأبواب، فرفع اليد عن إطلاق قوله:

من شي‏ء، لا وجه له بمجرد المسبوقية بباب الصلاة و هل هذا إلا مثل ان يقال: ان لا تنقض اليقين بالشك مخصوص بباب الوضوء لكونه مسبوقا بالسؤال منه؟ و الإنصاف ان التفرقة بينهما مما لا وجه له مع ان صحيحة ابن جابر أعطت الكلية بلفظ العموم، و التخصيص بباب دون باب بلا مخصص».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

صورت چهارم: شک در عدد رمی با احتمال نقیصه

صورت چهارم: از صور شک در رمی، شک در عدد رمی است و احتمال نقیصه به این معنا که هنوز از محل رمی عبور نکرده است همان اطراف جمرات سنگها را می‌زند شک کرد آیا شش سنگ به جمره زده است یا هفت تا؟

مرحوم امام می‌فرمایند در این صورت باید ناقص را تتمیم کند تا اطمینان پیدا کند به اکمال. وجهش هم روشن است در صورت شک در نقیصه در محل، اصل عدم اتیان بالعدد المشکوک جاری می‌شود. تا یک ربع قبل سنگ هفتم را نزده بود الان شک دارد هفت سنگ زد یا شش سنگ، استصحاب عدم اتیان مشکوک جاری است.

صورت پنجم: شک در اصابت حصاۀ با مرمی در محل

صورت پنجم: مرحوم امام می‌فرمایند «و كذا لو شك في وصول الحصاة الى المرمى،» باز این تصویر هم شک در محل است، شک بعد از تجاوز در صورت ششم به بعد خواهد آمد، دارد رمی می‌کند شک دارد آیا این حصاتی که پرتاب کرد به مرمی اصابت کرد یا نه؟ مرحوم امام می‌فرمایند «يجب الرمي إلى أن يتيقن به» واجب است رمی کند تا یقین به اصابه پیدا کند و یقین، شامل اطمینان عرفی می‌شود. وجهش این است که اینجا هم استصحاب عدم الاصابه جاری می‌شود. تا یک ربع قبل این سنگ، اصابۀ به ستون نداشت الان که پرتاب کرده است شک در اصابت دارد استصحاب عدم اصابه می‌گوید واجب است اتیان رمی تا تکلیف محرز شود.

ذیل این صورت مرحوم امام مطلبی را بیان می‌کنند که « و الظن فيما ذكر بحكم الشك،» در این صور پنجگانه‌ای که تا الان تصویر شد عنوان شک اخذ شده بود، ممکن است کسی توهم کند شک یعنی احتمال 50 50 لذا مثلا اگر ظن غالب داشت که سنگی که پرتاب کرده به جمره اصابت کرده، آیا این ظن غالب یا هر گونه ظنی، از 51 درصد تا قبل از اطمینان، آیا این ظن معتبر است که دیگر اصابۀ و رمی جدید نمی‌خواهد یا نه معتبر نیست؟ مرحوم امام می‌فرمایند ظن و احتمال غالب در این صور پنجگانه در حکم شک است و هو الحق.

وجهش این است که ما در اصول خوانده‌ایم که حجیت و کاشفیت قطع بنفسه و ذاتی است اما حجیت ظن و اینکه احتمال قوی هم حجت باشد، قابل اعتنا باشد و اثر بر آن بار بشود نیاز به جعل جاعل دارد، باید شارع مقدس بفرماید «الظن هنا حجۀ،» شارع مقدس، هم در احکام اصولی، هم در احکام فقهی در موارد خاصی ظن به مضمون را حجت قرار داده است مواردی که این چنین است ما قبول می‌کنیم مثل ظن در عدد رکعات.

اما در ما نحن فیه که بحث ظن به اصل رمی، ظن به اصابۀ الحصی، ظن به عدد، ما هیچ دلیل معتبر شرعی بر اینکه به این احتمال راجح اعتنا کن و ترتیب اثر بده، ما دلیلی نداریم. از طرف دیگر اصل استصحاب که در بسیاری از این صور جاری می‌شود در باب استصحاب خوانده‌ایم که دلیل استصحاب می‌گوید استصحاب حجت است هر چند با ظن به خلاف، لذا در همین صورت پنجم، اگر ظن به اصابۀ دارد می‌گوید این سنگی که زدم 70 درصد احتمال دارد به جمره خورد این ظن دلیلی بر حجتش نداریم. از آن طرف استصحاب عدم الاصابه با ظن به خلاف هم جاری است، یعنی 70 درصد بگویی این سنگ به جمره خورده، باز هم استصحاب جاری است لذا اصل استصحاب می‌گوید با وجود ظن به اصابه تعبد کن به عدم الاصابه و دوباره عمل را تکرار کن.

اینکه گفته می‌شود «الظن بحکم الشک» باید توجه کرد اطمینان عرفی یا تعبیر کنید ظن متأخم به علم این در جای خودش بحث شده است، در حقیقت ظن نیست و ملحق به علم است، اطمینان عرفی در حکم قطع وجدانی است و هم مرحوم امام و هم دیگران قبول دارند. البته باید در جای خودش بحث شود دلیل بر حجیت اطمینان عرفی چیست؟

ذیل این صورت پنجم اشاره کنیم که عجب از شیخ طوسی در خلاف ج 2 ص 344 است که ایشان مطلبی دارند که به نظر ما باید این مطلب توجیه شود ایشان می‌فرمایند «و إذا رمى فلم يعلم أصاب أم لا؟ يجزيه.» اگر رمی کند و نداند این رمی اصابت کرد به جمره یا نه، شیخ طوسی می‌فرمایند مجزی است. هیچ وجهی برای این اجزاء طبق قاعده ما پیدا نمی‌کنیم، با شک در امتثال، اجزاء آن عمل خیلی بعید است و دلیلی بر آن نداریم لذا ظاهر این عبارت شیخ طوسی قابل قبول نیست مگر توجیه کنیم و حمل کنیم بر شک بعد از تجاوز از محل که قاعدۀ تجاوز حکم کند به این شک اعتنا نشود.

صورت ششم: شک در رمی جمره یا در عدد رمی بعد از ذبح یا حلق

صورت ششم: مرحوم امام می‌فرمایند «و لو شك بعد الذبح أو الحلق في رمي الجمرة أو عدده لا يعتني به،».

صورت مسأله این است اگر کسی رمی جمره انجام داد بعد رفت سراغ عمل بعدی و ذبح هم انجام شد، یا ذبح و حلق انجام شد بعدا شک کرد، که این خیلی اتفاق می‌افتد، مرحوم امام در این صورت می‌فرمایند این شک قابل اعتنا نیست و به این شکش اعتنا نکند.

دلیل این حکم از مقدمه‌ای که دیروز عرض کردیم روشن می‌شود. از طرفی مرحوم امام مثل صاحب جواهر و بر خلاف محقق حاج آقا رضا همدانی و محقق نائینی قائلند قاعدۀ تجاوز در غیر باب صلاۀ از سایر ابواب جاری می‌شود. از طرف دیگر مرحوم امام در قاعدۀ تجاوز دخول فی الغیر را شرط جریان قاعدۀ تجاوز می‌دانند. در ما نحن فیه بعد از رمی جمرۀ عقبه جزء بعدی اعمال، ذبح است و بعد از او حلق است، فرض این است این مکلف وارد اجزاء بعدی شده است قاعدۀ تجاوز هم در اجزاء حج جاری است لذا بعد از تجاوز از محل این جزء که رمی جمره باشد قاعدۀ تجاوز می‌گوید به شکت اعتنا نکن و بگو انجام شده است. نظر مرحوم امام طبق مبانی روشن است. (دلیل الناسک، محقق نائینی را در این صورت ششم و هفتم مراجعه کنید و ببینید آیا حکم این دو صورت را بیان می‌کنند یا نه و اگر بیان نکرده‌اند ببینید طبق مبنای اصولی ایشان چه باید فتوا بدهند.؟)

صورت هفتم: شک در رمی و عدد رمی قبل از حلق و ذبح و بعد از انصراف از رمی

صورت هفتم: مرحوم امام می‌فرمایند «و لو شك قبلهما بعد الانصراف في عدد الرمي فإن كان في النقيصة فالأحوط الرجوع و الإتمام،» بعد از رمی جمرۀ عقبه است، و بعد از انصراف است، یعنی از کنار جمره رفته است هنوز به خیمه‌ها نرسیده است، هنوز ذبح را انجام نداده است، ولی از رمی جمره منصرف شده است، وسط راه شک کرد، آیا رمی شش تا بوده است یا شک در اصابه کرد؟ اینجا مرحوم امام می‌فرمایند شک بعد از انصراف و قبل از انجام اعمال بعدی، گاهی شک در زیادی است و گاهی شک در نقیصه است. که مهم شک در نقیصه است. مرحوم امام می‌فرمایند «فالاحوط الرجوع و الاتمام،» اولا فتوا نمی‌دهند، احوط وجوبی این است که برگردد و رمی را تمام کند.

چرا مرحوم امام اینجا فتوا ندارند؟ وجهش این است که از طرفی این مکلف وارد جزء بعدی نشده است بعد از رمی جمره ذبح است، این حاجی هنوز به مذبح نرسیده است، لذا اینجا بحثی است که تجاوز عن المحل در قاعدۀ تجاوز یعنی چه؟ دیروز یک اشارۀ گذرایی کردیم آیا قاعدۀ تجاوز به دخول و ورود به جزء دیگر است اینجا صدق می‌کند تجاوز از محل؟ اگر قاعدۀ تجاوز و دخول فی الغیر یعنی در جزء دیگر، اینجا روشن است وارد جزء دیگر نشده است لذا هنوز شک در محل است، اگر 10 کیلومتر از جمره دور شده است و شک در عدد کرد، این وارد جزء دیگر نشده باید برگردد و تدارک کند. مرحوم امام در این مبنا تردید دارند آیا دخول به غیر یعنی وارد جزء دیگر شود گویا این مسأله در ذهنشان تقویت شده است لذا می‌فرمایند احوط وجوبی این است که برگردد.

اما به نظر ما اینجا جای این احتیاط نیست.

توضیح مطلب: در بحث قاعدۀ تجاوز توضیح داده می‌شود که التجاوز عن المحل یعنی چه؟ آیا دخول فی الجزء الآخر ملاک صدق قاعدۀ تجاوز است یا نه؟ چنانچه محقق نائینی تصریح می‌کنند و دیروز هم اشاره کردیم در قاعدۀ تجاوز چه در غیر صلاۀ هم جاری شود که ما قائلیم جاری می‌شود یا در غیر صلاۀ جاری نشود، قاعدۀ تجاوز صدق می‌کند که انسان اشتغال پیدا کند به امر وجودی که حالت اشتغال به عمل قبلی را تغییر بدهد، فرق نمی‌کند این حالت جدید ورود به جزء جدید باشد یا ورود به جزء جدید نباشد حتی مقدمۀ جزء بعدی هم که حالت دیگری غیر از حالت قبلی است تجاوز از محل قبلی صدق می‌کند. لذا اشاره کردیم اگر در حال هویّ الی الرکوع شک در قرائت کند، لازم نیست حتما وارد رکوع شده باشد که نگاه مرحوم امام است، به نظر ما اگر در حال هویّ الی الرکوع شک در قرائت کند تجاوز از محل صدق می‌کند.

در ما نحن فیه به نظر ما تا در محل رمی ایستاده است شک می‌کند آیا شش رمی انجام دادم یا هفت تا؟ هنوز رمی است اما به مجردی که از رمی انصراف پیدا کرد یک حالت وجودی بعدی پیدا شد که مغیر حالت قبلی بود، شروع به رفتن کرد این صدق می‌کند حالت دیگری وارد شده است که این امر وجودی آخر که مغیر حالت اشتغال به آن عمل است تجاوز از محل صدق خواهد کرد. دلیل ما هم بر این معنا در جای خودش روایاتی است که در آن روایات حالت دیگر بیان شده است لذا به نظر ما اگر قرائت تمام شده و دستها را بالا می‌برد و آماده رفتن به رکوع است اینجا شک بعد از تجاوز از محل صدق می‌کند و قاعدۀ تجاوز جاری است.

[1]. جلسه 76، مسلسل 1120، ‌چهارشنبه‌، 98.11.16

************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

صورت هفتم: از صور شک در رمی این بود که بعد از انصراف و قبل از اشتغال به سایر اعمال شک کند در عدد رمی، عرض شد مرحوم امام می‌فرمایند گاهی شک در نقیصه است و گاهی شک در زیاده است، در شک در نقیصه مرحوم امام فرمودند احوط این است که برگردد و تمام کند رمی را و آن عدد مشکوک را انجام بدهد. ما عرض کردیم که اینجا هم بعد از انصراف قاعدۀ تجاوز جاری است لذا حکم به صحت رمی می‌شود، رجوع و اتمام نیازی به آن نیست.

اینجا نکته‌ای را اضافه می‌کنیم که ای کاش مرحوم امام یک تفصیل دیگر را هم اینجا مطرح می‌کردند و آن تفصیل این است که گاهی از رمی منصرف شده است و رمی او تمام شده است وارد اعمال بعدی هم نشده است، مثل اینکه عصر رفته رمی کرده و تا از مرمی برگشت به چادرها رسید شب شد مشهور می‌گویند ذبح و حلق را نمیتواند شب انجام دهد، بعد از دخول شب شک کرد در اینکه آیا شش سنگ به جمره زده بود یا هفت تا؟ این اطلاق عبارت مرحوم امام در تحریر الوسیله در این صورت هفتم اینجا را هم شامل می‌شود «الاحوط الرجوع و الاتمام» در حالی که مرحوم امام و شاید بسیاری از فقهاء در این صورت باید قائل به صحت شوند چون در بحث قاعدۀ تجاوز مطرح است که شک بعد از مضی وقت هم قابل اعتنا نیست و وقت رمی از طلوع شمس تا غروب شمس است لذا بعد از غروب اگر شک کند رمی شش تا بود یا هفت تا، طبق مبنای مرحوم امام قاعدۀ تجاوز جاری است چون شک بعد از وقت است لذا خوب بود اینجا مرحوم امام بفرمایند «فالاحوط الرجوع و الاتمام اذا لم یکن بعد مضی الوقت».و اگر بعد از مضی وقت باشد دیگر شک قابل اعتنا نیست.

اما اگر شک در زیاده بود بعد از انصراف، مرحوم امام می‌فرمایند « و لا يعتني بالشك في الزيادة»، اگر شک در زیاده بود به شکش اعتنا نکند و هو الحق چون استصحاب عدم زیاده اینجا جاری می‌شود و به خاطر استصحاب تعبد می‌کند که زیادی در رمی واقع نشده است.

صورت هشتم: شک در صحت

صورت هشتم: (آخرین صورت) این است که شک در عدد نیست بلکه شک در صحت است، شک پیدا می‌کند آیا رمی را صحیح انجام داده است یا رمیش صحیح نبوده است؟ اینجا دو دلیل می‌شود اقامه کرد بر عدم اعتنای به این شک.

(دلیل اول:) علی الاطلاق بگوییم اصالۀ الصحه اقتضا می‌کند که عمل صادر از او صحیح باشد لذا به شک در صحت اعتنا نکند.

(دلیل دوم:) ممکن است کسی تحلیل کند این شک در صحت را و بگوید اگر منشأ شک در صحت، شک در اصابه باشد باز بعد از احراز اصل عمل اگر شک در اصابه داشت قاعدۀ تجاوز اقتضا می‌کند که به این شکش اعتنا نکند. ولی قاعدۀ تجاوز از نگاه مرحوم امام در بعضی از صورش جاری نیست مثل بعد از انصراف و قبل از ورود به عمل بعدی، بالاخره اگر شک در صحت داشت مرحوم امام می‌فرمایند بنابر صحت بگذارد به خاطر اصالۀ الصحه. این تمام کلام در صور ثمانیه شک در رمی.

نکتۀ ششم: استحباب طهارت از حدث در رامی

نکته ششم: مرحوم امام در مسأله چهارم از مسائل رمی بیان می‌کنند که « لا يعتبر في الحصى الطهارة و لا في الرامي الطهارة من الحدث أو الخبث.»

توضیح این نکته این است که آیا در رمی دو تا طهارت شرط است یکی طهارت از خبث در حصی و در رامی، ریگها و بدن رامی نجس نباشد، نسبت به این طهارت بدون شبهه چنانچه مرحوم امام می‌فرمایند نه طهارت حصی از خبث شرط است و نه طهارت رامی از خبث شرط است چون هیچ دلیلی بر آن نداریم هر چند اهل سنت گفته‌اند حصی باید از نجاست پاک باشد.

کلام در طهارت از حدث است نسبت به رامی، آیا رمی کننده در حال رمی باید با وضو باشد یا نه؟ مشهور فقهاء قائلند طهارت از حدث در رامی شرط نیست بله مستحب است طهارت، با وضو باشد. در مقابل سید مرتضی در جمل العلم و العمل ص 110 و شیخ مفید در مقنعه ص 417 فرموده‌اند « و لا يجوز له رمي الجمار إلا و هو على طهر» که ظاهرش این است که در رمی طهارت از حدث لازم است.

دو طائفه روایت اینجا داریم، یک طائفه ظهور در وجوب طهارت دارد در رمی، صحیحه محمد بن مسلم، باب 2 ابواب رمی جمرۀ عقبه ح 1 «18573- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجِمَارِ- فَقَالَ لَا تَرْمِ الْجِمَارَ إِلَّا وَ أَنْتَ عَلَى طُهْرٍ.» ظاهر این حدیث الزام است حق نداری جمرات را رمی کنی مگر با طهارت و وضو.

هکذا روایتی را به همین مضمون در قرب الاسناد داریم.

در مقابل این روایات، طائفۀ دومی داریم که نص است در اینکه در رمی جمار طهارت مستحب است، همین باب 2 ابواب رمی جمرۀ عقبه ح 3 صحیحه معاویۀ بن عمار «18575- 3- وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ يُسْتَحَبُّ أَنْ تَرْمِيَ الْجِمَارَ عَلَى طُهْرٍ.» این روایت نص در این است که مستحب است رمی جمره با طهارت باشد.

معتبرۀ ابی غسان، حمید بن مسعود، که سندش را قبول کردیم، «18577- 5- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي غَسَّانَ حُمَيْدِ بْنِ مَسْعُودٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَمْيِ الْجِمَارِ عَلَى غَيْرِ طَهُورٍ- قَالَ الْجِمَارُ عِنْدَنَا مِثْلُ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ حِيطَانٌ- إِنَّ طُفْتَ بَيْنَهُمَا عَلَى غَيْرِ طَهُورٍ لَمْ يَضُرَّكَ- وَ الطُّهْرُ أَحَبُّ إِلَيَّ فَلَا تَدَعْهُ وَ أَنْتَ قَادِرٌ عَلَيْهِ» این روایت هم بدون شبهه ظهور در استحباب دارد.

اینجا به خاطر اینکه طائفۀ دوم نص در استحباب است این طائفه قرینه می‌شود که ما از ظهور طائفۀ اول رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم «لا ترم الجمار الا و انت علی طهر» دلالت بر استحباب دارد.

هکذا یدل بر استحباب روایاتی که قبلا به مناسبت اشاره شده و سندا هم بررسی شده که این روایات یک قاعدۀ کلی به سدت می‌دهد «لا بأس ان یقضی المناسک کلها علی غیر وضوء الا الطواف بالبیت» که این روایات قاعدۀ کلی بیان می‌کند همه مناسک حج و عمره با غیر وضو انجام می‌شود مگر طواف بالبیت، یک منسک داریم که در آن وضو شرط است و آن طواف به بیت است، سایر مناسک نیاز به طهارت ندارد. لذا حق با مشهور است که فتوا داده‌اند «یستحب فی رمی الجمار الطهارۀ من الحدث» طهارت از حدث شرط نیست ولی مستحب است رامی طهارت از حدث داشته باشد.

نکته هفتم: بحث نیابت در رمی

مرحوم امام در مسأله پنجم از مسائل رمی این نکته را بیان می‌کنند: « يستناب في الرمي عن غير المتمكن كالأطفال و المرضى و المغمى عليهم،».

چند مطلب در مبحث نیابت در رمی باید مورد بررسی قرار بگیرد.

مطلب اول: کما ذکرنا مرارا نیابت غیر از مکلف در عملی، بر خلاف قواعد اولی است، قواعد اولی اقتضا می‌کند خود مکلفی که تکلیف بر عهدۀ او هست اگر عملی را انجام داد امری که به او تعلق گرفته است ساقط می‌شود لذا اینکه شخص دیگری غیر از مکلف عملی را که بر عهدۀ مکلف است شخص دیگر انجام بدهد و عمل از مکلف ساقط شود این خلاف قاعدۀ است و احتیاج به دلیل خاص دارد لذا در هر عملی از اعمال که بر مکلفین واجب است نیابت غیر احتیاج به یک دلیل خاص دارد.

بنابراین می‌بینیم بعضی از اعمال از ادله خاص استفاده می‌شود اگر بر مکلف متعذر شد نیابت بردار نیست مثل وقوفین، اگر مکلفی وقوف در عرفه برای او متعذر شد، این مکلف نمی‌تواند نائب بگیرد همین گونه وقوف در مشعر، ولی در رمی جمرات ما دلیل خاص داریم که نسبت به بعضی از اشخاص رمی جمرات نیابت پذیر است در بعضی از حالات.

سه عنوان است که از ادله استفاده می‌شود این سه عنوان می‌توانند برای رمی نائب بگیرند. یکی اطفال مطلقا، چه متمکن از رفتن و رمی باشند یا نباشند، دوم مغمی علیه شخصی که بیهوش است، سوم مریض.

روایات را ببینید باب 17 از ابواب رمی جمرۀ عقبه، صحیحه معاویۀ بن عمار «18627- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْكَسِيرُ وَ الْمَبْطُونُ يُرْمَى عَنْهُمَا- قَالَ وَ الصِّبْيَانُ يُرْمَى عَنْهُمْ». موثقه اسحاق بن عمار «18630- 4- وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ ع عَنِ الْمَرِيضِ- تُرْمَى عَنْهُ الْجِمَارُ قَالَ نَعَمْ- يُحْمَلُ إِلَى الْجَمْرَةِ وَ يُرْمَى عَنْهُ.» صحیحه رفاعۀ بن موسی «18631- 5- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُغْمِيَ عَلَيْهِ فَقَالَ يُرْمَى عَنْهُ الْجِمَارُ.» و روایات دیگری که به این مضمون داریم. لذا اشکالی در این نیست که رمی جمار، نیابت پذیر است و بعضی از عناوین هستند که به جای اینکه مکلف خودش رمی کند، نائب از طرف او رمی کند.

مطلب دوم: مرحوم امام می‌فرمایند « و يستحب حمل المريض مع الإمكان عند المرمى و يرمى عنده بل هو أحوط،» مرحوم امام حکم دومی که بیان می‌کنند می‌فرمایند مریض را اگر ممکن است، مستحب است تا کنار جمرات ببرند و در آنجا از طرف او رمی کنند بلکه احوط است این احوط هم احوط وجوبی است، روایات باب 17 را ببینید اولا چرا اول استحباب می‌فرمایند بعد احوط می‌فرمایند. این مطلب را شما تحقیق کنید.

مطلب سوم خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 77، مسلسل 1121، ‌شنبه‌، 98.11.19

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

سومین مطلب از نکته هفتم این است که مرحوم امام می‌فرمایند «و لو صح المريض أو أفاق المغمى عليه بعد تمامية الرمي من النائب لا تجب الإعادة،».

عنوان این مطلب این است که اگر مریض یا شخصی که بیهوش شده بعد از عمل نائب عذرش برطرف شد آیا لازم است عمل را اعاده کند یا نه؟ ما قبل از بررسی این حکم ابتدا باید حکم دیگری را بررسی کنیم تا بعد نوبت به این حکم برسد. آن حکم این است که آیا با عروض عذر در اول وقت یعنی اول صبح که وقت رمی است حاجی صرع دارد بیهوش شد، آیا به مجرد طروّ عذر در اول وقت نائب بلافاصله جایز است رمی را انجام بدهد، اقدام کند بر عمل یا جایز نیست؟ (مسأله بدار).

مسأله سه صورت پیدا می‌کند که دو صورتش مشکلی ندارد:

صورت اول: اطمینان دارد در وقت مانع برطرف می‌شود شبهه‌ای نیست که در اینکه اقدام نائب به عمل در این صورت صحیح نیست. وجه آن این است که نیابت که در حقیقت یک بدل اضطراری است و به جای عمل اختیاری محسوب می‌شود اگر امتثال اختیاری در وقت متصور است نوبت به بدل اضطراری نمی‌رسد.

به عبارت دیگر موضوع نیابت غیر متمکن است، غیر متمکن باید نائب بگیرد کسی که در قوت متمکن از رمی است، موضوع نیابت محقق نشده است که غیر متمکن باشد، لذا در صورت اول بدون شبهه نیابت جایز نیست.

صورت دوم: اطمینان دارد که این بیمار یا مغمی علیه در وقت خوب نمی‌شود، اینجا اطمینان دارد عذر مستمر است تا آخر وقت، اینجا بدون شبهه جواز بدار دارد و نائب می‌تواند مبادرت کند و عمل را انجام بدهد. (اینکه اگر در وقت خوب شد وظیفه چیست خواهیم گفت).

صورت سوم: شک دارد آیا این ذوی العذر در وقت عذرش برطرف می‌شود یا برطرف نمی‌شود؟ بیهوش است نمی‌داند در وقت بهوش می‌آید یا نه؟

در این صورت شک در رفع عذر دارد، آیا نائب جایز است اقدام کند بر عمل با شک در رفع عذر یا نه اقدام جایز نیست و باید این قدر صبر کند تا مأیوس شود و بعد از یأس نائب عمل را انجام دهد؟

اینجا دو نظریه است:

مرحوم امام در مباحث رمی جمار در ایام تشریق می‌فرمایند « و الأحوط تأخير النائب إلى اليأس من تمكن المنوب عنه،» احوط وجوبی این است که نائب صبر کند تا مأیوس شود از تمکن منوب عنه، پس حق ندارد در وقت شک به نیابت مبادرت کند. در مقابل ایشان محقق خوئی در المعتمد فی شرح المناسک ج 5 ص 420 و برخی از فقها می‌گویند « نعم لو احتمل البرء و شك في زوال المرض و عدمه فالأظهر جواز البدار لاستصحاب بقاء العذر».

جهت این اختلاف را باید بررسی کنیم و بعد ببینیم حق در مسأله چیست؟

قبل از بررسی این جهت، مقدمه‌ای را اشاره کنیم:

مقدمه اصولی: در تنبیهات استصحاب بررسی می‌شود که غیر از استصحاب معهود که یقین سابق و شک لاحق است، دو نوع استصحاب دیگر فرض می‌شود و در حجیت این دو نوع استصحاب بین اصولیین بحث است.

مورد اول: استصحاب قهقهرائی است که قبلا هم اشاره شد، یقین الان است شک نسبت به زمان گذشته است، آیا یقین الان را می‌شود به حکم استصحاب به زمان گذشته سرایت داد البته به شرطی که الان ثمرۀ فقهی داشته باشد. دو مثال را دقت کنید:

مثال اول: یک یا دو روز بعد از سال خمسی کسی می‌بیند پولی در حسابش است و یک ربحی از یکی از تجارتهایش آمده است شک دارد آیا این ربح الان حادث شده است که ربح سال جدید است و خمس ندارد یا ربح در 24 ساعت قبل حادث شده است که ربح سال قبل است و خمسش را باید پرداخت کند؟ اگر کسی استصحاب قهقهرائی را حجت بداند، یقین الان را تسری می‌دهد به زمان شک، الان ربح هست شک دارم دو روز قبل هم ربح بود یا نه استصحاب می‌کند بودن ربح را در دو روز قبل لذا خمسش واجب است.

مثال دوم: در روزۀ قضاء ماه رمضان شب نیت کرد قضاء رمضان را و خوابید، بعد از اذان بیدار شد دید محتلم شده است، شک دارد آیا احتلام بعد از فجر حاصل شده است یا قبل از فجر؟ توجه دارید در روزۀ قضاء ماه رمضان الاصباح جنبا مبطل روزۀ قضاء ماه رمضان است بر خلاف خود روزۀ ماه رمضان، اینجا اگر استصحاب قهقهرائی جاری بشود و حجت باشد الان یقین دارد به احتلام، شک دارد قبل از فجر حادث شده یا نه، استصحاب می‌گوید احتلام قبل از فجر حادث شده است لذا روزۀ قضا باطل است ولی اگر استصحاب قهقهرائی حجت نباشد مثبتی برای اثبات حدوث احتلام قبل از فجر ندارد لذا شک بدوی است و روزۀ قضاء صحیح است.

مورد دوم: در مقابل استصحاب قهقهرائی ما استصحاب استقبالی داریم، یقین الان است شک نسبت به زمان لاحق است، ولی الان اثر شرعی دارد. آیا این استصحاب استقبالی که الان اثر شرعی دارد این هم حجت است و جاری می‌شود یا نه؟

مثال: اول وقت نماز، آب برای وضو ندارد، شک دارد آیا تا آخر وقت آب پیدا می‌کند یا آب پیدا نمی‌کند؟ احتمال می‌دهد زوال عذر بلکه گاهی ظن به زوال عذر دارد، اینجا آیا الان می‌تواند نماز بخواند با تیمم یا نه؟ اینجا جای استصحاب استقبالی است الان یقین دارد غیر متمکن از وضو است آب ندارد شک دارد تا آخر وقت این عذر باقی می‌ماند یا نه متمکن از آب خواهد بود یا نه؟ یقین الان را به زمان شک سرایت بدهد، بگوید ان شاء الله در تمام وقت واجد آب نخواهم بود، لذا تعبدا به حکم استصحاب بگوید در وقت واجد الماء نیست پس الان تیمم کند و نماز با تیمم بخواند.

بحث استصحاب استقبالی در کلمات اصولیین تا زمان محقق خراسانی مطرح نشده است، صاحب جواهر در مبحث تیمم ذوی الاعذار به استصحاب استقبالی اشاره می‌کند و در جریانش تأمل دارد و در مقابل محقق نائینی و به تبع ایشان تلمیذشان محقق خوئی استصحاب استقبالی را حجت و قابل جریان می‌دانند. خلاصه دلیلشان هم این است که می‌گویند هر چند برخی از ادلۀ استصحاب فرض می‌کند یقین سابق و شک لاحق را لذا استصحاب استقبالی را شامل نمی‌شود. مثلا روایتی که می‌گوید « لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ» شامل استصحاب استقبالی نمی‌شود ولی گفته می‌شود عموم تعلیل در برخی از ادله استصحاب شامل استصحاب استقبالی می‌شود مثلا «ان الیقین لاینقض بالشک»، این اطلاق دارد یقین به شک قابل نقض نیست مطلقا چه یقین الان باشد و شک در آینده باشد و چه یقین در گذشته باشد و شک الان باشد.

در مباحث اصول دو یا سه اشکال به جریان استصحاب استقبالی مطرح  است که این دو یا سه اشکال که پاسخ داده شود به تفصیل ممکن است هر محققی نتیجه بگیرد حق جریان استصحاب استقبالی است بر خلاف استصحاب قهقهرائی، تمام کلام در اصول است. بعد از مقدمه

وجه اینکه محقق خوئی می‌فرمایند در صورت شک جایز است نائب مبادرت کند به اتیان عمل نیابی تمسک به استصحاب استقبالی است، اول وقت یقین دارد که عذر الان هست مریض است یا بیهوش است شک دارد هل العذر یبقی الی آخر الوقت ام لا؟ لاتنقض الیقین بالشک، می‌گوید تعبد کن و یقین را به زمان شک بیاور و بگو تا آخر وقت عذر باقی است و تا آخر وقت حاجی غیر متمکن است لذا محقق خوئی می‌فرمایند «و الظاهر جواز البدار فی صورۀ الشک»، مرحوم امام به تبع استادشان محقق بروجردی  ظاهر امر این است که استصحاب استقبالی را معتبر نمی‌دانند اگر کسی این استصحاب را معتبر ندانست لذا به طبیعت حال در اول وقت که عذر وجود دارد شک دارد عذر تا آخر وقت باقی می‌ماند یا نه مجوزی برای عمل نیابی ندارد چون نه وجدانا و نه تعبدا محرز نیست که حاجی تا آخر وقت غیر متمکن است تا موضوع نیابت درست شود لذا مرحوم امام می‌فرمایند احوط وجوبی این است که بدار جایز نیست باید صبر کند تا وقتی مأیوس شود از اینکه عذر برطرف نمی‌شود، اگر مأیوس شد از برطرف شدن عذر آنگاه نائب می‌تواند عمل را انجام بدهد.

به نظر ما حق با محقق خوئی است و ظاهر جواز نیابت نائب است در صورت شک.

مطلب سوم: در صوری که بدار جایز است یا در جایی که یقین دارد مریض خوب نمی‌شود نائب عمل را انجام داد و اتفاقا در وقت عذر رفع شد توضیحی دارد که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 78، مسلسل 1122، ‌یکشنبه‌، 98.11.20

*************************

 بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

در مطلب سوم از نکتۀ هفتم ابتدا بحث کردیم آیا با شک در زوال عذر بدار جایز است یا جایز نیست؟ که گفتیم جواز بدار بستگی دارد به جریان استصحاب بقاء العذر به نحو استصحاب استقبالی که محقق خوئی قائل هستند ولی مرحوم امام قائل نیستند. ( محقق عراقی یک اشکال مهمی در کتاب روائع الامالی فی فروع علم الاجمالی نه در نهایۀ الافکار در مورد استصحاب استقبالی دارند که بعد از پاسخ به این اشکالات انسان نتیجه بگیرد که استصحاب استقبالی جاری است.).

حکم دومی که مرحوم امام در نکته هفتم می‌فرمایند « و لو صح المريض أو أفاق المغمى عليه بعد تمامية الرمي من النائب لا تجب الإعادة،» توضیح این حکم این است که اگر نائبی از طرف مریض یا مغمی علیه رمی را انجام داد، یا با تمسک به استصحاب یا مطمئن بود این مریض خوب نمی‌شود، نائب رفت و رمی کرد ولی در وقت، عذر مرتفع شد، مریض خوب شد بیهوش به هوش آمد، آیا اعادۀ رمی توسط منوب عنه واجب است یا واجب نیست،؟

مرحوم امام می‌فرمایند لاتجب الاعاده، اعاده واجب نیست محقق خوئی می‌فرمایند احوط وجوبی این است که اعاده توسط منوب عنه واجب است. عرض ما این است که اینجا باید گفته شود «الاقوی وجوب الاعاده فی الوقت».

توضیح مطلب با ذکر یک مقدمه اصولی این است در اصول در مباحث اجزاء به تفصیل بحث کرده‌ایم که آیا امتثال امر اضطراری اگر رفع اضطرار شد از امر اختیاری مجزی است و در وقت اعاده لازم ندارد یا در خارج وقت قضا نمی‌خواهد یا نه امتثال امر اضطراری اگر رفع عذر شد از امر اختیاری مجزی نیست؟ مثل نماز خواندن نشسته که بعد در وقت، عذر برطرف شد و می‌تواند ایستاده نماز بخواند آیا باید نمازش را اعاده کند یا نه؟

در بحث اجزاء ما به تفصیل اشاره کرده‌ایم که اگر رفع اضطرار و رفع عذر در خارج از وقت بود مجزی است، اما اگر رفع اضطرار در وقت بود نه خارج وقت، آب نداشت تیمم کرد و نماز خواند و در وقت آب پیدا شد، آیا در این صورت امر اضطراری مجزی از امر اختیاری است یا مجزی نیست؟

اوامر اضطراری را ما در اصول به دو قسم تقسیم کردیم گاهی اوامر اضطراری، اوامر تقیه است، این یک بحث ویژه دارد که الان کاری نداریم چون مبتلی به در این مسأله نیست. اما گاهی اوامر اضطراری غیر از اوامر تقیه است، نماز با تیمم به جای نماز با وضو، نماز نشسته به جای نماز ایستاده، رمی نائب به جای منوب عنه، در اینگونه موارد آیا رفع عذر در وقت موجب می‌شود امر اضطراری باز هم مجزی باشد که اعاده لازم ندارد یا نه اعاده لازم است؟

در اوامر اضطراری و اجزاء آنها گاهی دلیل خاص داریم بر اجزاء، مثل باب صلاۀ که ادعا شده است دلیل خاص داریم بر اجزاء، نماز با تیمم در وقت خواند می‌گویند مجزی است چون دلیل خاص داریم هر چند رفع عذر بشود یا در وضوی جبیره ادعا شده است دلیل خاص داریم، مواردی که ادعای دلیل خاص است باید آن دلیل خاص بررسی شود. ولی مواردی که دلیل خاص نداریم در این موارد بحث شده و وجوهی اقامه شده است که امر اضطراری اگر در وقت رفع اضطرار شد مجزی از امر اختیاری است و اعاده ندارد.

علی ما ببالی وجوه مهم پنجم وجه بود که ما در اصول بررسی کردیم، یک وجه را الان اشاره می‌کنیم که احتمال قوی می‌دهیم نگاه مرحوم امام به این وجه باشد، آن وجه، وجهی است که محقق خراسانی صاحب کفایه مطرح می‌کنند، محقق خراسانی می‌فرمایند در امتثال امر اضطراری هم بدار جایز است تکلیفا اول وقت مبادرت کند و هم در صورت رفع عذر مجزی است و اعاده لازم ندارد. تمسک کرده‌اند برای جواز تکلیفی و صحت وضعی به اطلاق اوامر اضطراری، فرموده‌اند ببینید کریمۀ قرآن می‌گوید «فلم تجدوا ماءا فتیمموا صعیدا طبیا»، «التراب احد الطهورین». این ادله اطلاق دارد اگر آب نداشتید تیمم کنید چه عدم وجدان آب فقط در اول وقت باشد و چه در تمام وقت باشد لذا مقتضای اطلاق اوامر اضطراری این است که همان اول وقت که غیر متمکن بودی مبادرت کن و مقتضای اطلاق این است که اگر رفع عذر شد مجزی است. لذا در ما نحن فیه این نگاه تطبیق بشود ادلۀ نیابت رمی که امر اضطراری است می‌گوید من لا یستطیع نائب بگیرد لایستطیع اطلاق دارد هر چند در اول وقت، الان زید مریض است و قدرت بر رمی ندارد من لایستطیع است ادله نیابت می‌گوید نائب رمی کند هم بدار جایز است و هم غیر متمکن است و اگر رمی کرد مجزی است و نمی‌گوید اگر خوب شد دوباره رمی کند و ظاهر امر هم این است که فتوای مرحوم امام به اطلاق همین ادله است.

در مباحث اصول توضیح دادیم که این بیان محقق خراسانی تمام نیست زیرا اول به ادلۀ تکالیف اختیاری توجه کنیم تا مفاد ادلۀ اضطراری که ناظر به ادلۀ اختیاری است روشن شود. ما یک دلیل داریم واجب است نماز با طهارت مائیه، مأموربه طبیعت صلات است با طهارت مائیه، این مأموربه هم افراد طولی دارد و هم افراد عرضی، صل مع الطهارۀ المائیه یک فردش در مسجد یا در خانه که افراد عرضی است، ساعت یک یا ساعت دو یا ساعت سه که افراد طولی است اطلاق این اوامر اختیاری به روشنی می‌گوید اگر زید به یک فرد از این افراد مأموربه و یک فرد از این طبیعت متمکن بود نسبت به طبیعت متمکن است. یعنی اگر فقط ساعت چهار می‌توانست نماز با طهارت مائیه ایجاد کند این فرد متمکن از ایجاد طبیعت است و امر اختیاری بر او فعلی است و نوبت به امر اضطراری نمی‌رسد. لذا اوامر اضطراری مقید است به عدم امتثال طبیعت امر اختیاری در ضمن کل افراد و الا اگر یک فرد را از طبیعت می‌تواند امتثال کند متمکن است امر اختیاری بر او فعلی است لذا کسی که ساعت چهار می‌تواند نماز با وضو بخواند فاقد الماء نیست بلکه واجد الماء است.

در ما نحن فیه هم ما مأموربه اختیاری را حساب کنیم، طبیعت رمی است از طلوع شمس تا غروب شمس، افراد طولی مختلف دارد اگر کسی ساعت 2 بعدازظهر واقعا متمکن از امر اختیاری است و خودش می‌تواند رمی کند این شخص من لایستطیع نیست و توان دارد یک فرد از افراد اختیاری را انجام بدهد.

نتیجه: کسی که یکی از مصادیق طولی رمی اختیاری را واقعا متمکن بوده نوبت به فعلیت امر اضطراری نمی‌رسد برای او، جالب توجه این است که محقق خراسانی که در مبانی اصولیشان اجزاء امر اضطراری را از امر اختیاری اگر رفع عذر شد در وقت با تمسک به اطلاق امر اضطراری قبول می‌کنند ایشان رسالۀ فقهی دارند اللمعات النیرۀ فی شرح تکملۀ التبصره،[2] در بحث جواز بدار و اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری با تمسک به اطلاق اوامر اضطراری می‌فرمایند مسأله مشکل است حتی می‌فرمایند در باب صلاۀ اگر ما قائل به بدار می‌شویم و قائل به اجزاء می‌شویم به خاطر نص خاص و صحیحه عبدالله سنان است نه اطلاقات اوامر اضطراری.

بنابراین نتیجه این شد که در اصول مبنای ما این شد که چه امر ظاهری و چه امر اضطراری اگر در وقت کشف خلاف شد مجزی از امر اختیاری نیست اینجا لا محاله باید اینگونه بگوییم اگر اول وقت نائب انجام داد بعد رفع عذر شد الاقوی اعادۀ الرمی است فی الوقت توسط منوب عنه. این تمام کلام در مسأله.

ادامه بحث ان شاء الله یکشنبه هفته آینده 27 بهمن ماه.

 

[1]. جلسه 79، مسلسل 1123، ‌دوشنبه‌، 98.11.21

[2] . للمعات النيرة في شرح تكملة التبصرة؛ ج‌1، ص: 105: « و ربما استدل لعدم الإعادة مضافا الى ما ذكر بقاعدة الإجزاء. و فيه ان امتثال‌ الأمر الاضطراري كغيره و ان كان عقلا يقتضي الاجزاء و الاجتزاء به بالنسبة إلى التكليف الاضطراري. و اما بالنسبة إلى التكليف الغير الاضطراري إذا تمكن منه في الوقت أو في خارجه. فاجزائه يتوقف على استيفاء تمام الغرض به أو عدم إمكان استيفاء الباقي بالإعادة مع ان عدم استيفاء التمام به مع التمكن من استيفاء الباقي بها بمكان من الإمكان.

فلا بد في الاجزاء من الدلالة على استيفاء التمام بامتثاله أو على عدم إمكان الاستيفاء لما بقي أو دلالة من الخارج على الاجزاء و عدم الإعادة. و الا فلا بد من الرجوع الى إطلاق دليل التكليف الاختياري و إطلاق دليل قضائه لو فات في وقته لو كان. و الا فإلى أصالة عدم التكليف و البراءة عنه».

 ***********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

دو نکته از نکات رمی جمرۀ عقبه باقیمانده است که این دو نکته را اشاره کنیم و بحث رمی جمرۀ عقبه تمام می‌شود.

نکته هشتم: بررسی دو مطلب در جواز رمی معذورین در شب

مرحوم امام می‌فرمایند: « من كان معذورا في الرمي يوم العيد جاز له الرمي في الليل.».

توضیح این مسأله این است که در مباحث وقوف به مشعر الحرام ذکر کردیم که طوائفی از حجاج هستند که شب عید قربان تا طلوع شمس در مشعر لازم نیست بمانند بلکه شبانه می‌توانند به منا بیایند و شب عید قربان رمی فردا را انجام بدهند. مثل نساء، اطفال، شیوخ و شخصی که از ازدحام جمعیت می‌ترسد. حالا اینجا مرحوم امام می‌فرمایند کسی که روز عید معذور است می‌تواند شب رمی کند. اینجا دو مطلب باید بررسی شود.

مطلب اول: آیا این جملۀ مرحوم امام «جاز له الرمی فی اللیل» اطلاق دارد، هم شامل شب قبل از روز عید می‌شود و هم شامل شب بعد می‌شود؟ فرض کنید شخصی است روز عید قربان به او می‌گویند محل رمی شلوغ است می‌ترسد روز عید رمی نمی‌کند، آیا «جاز له الرمی فی اللیل»، جایز است شب یازدهم برود و رمی کند یا نه باید صبر کند، روز یازدهم برود هم برای روز قبل رمی کند و هم برای روز یازدهم؟

ظاهر عبارت مرحوم امام اطلاق است، به همین اطلاق مرحوم امام تصریح می‌کنند در مسأله سوم از مسائل رمی جمار در ایام تشریق، روز یازدهم و دوازدهم، عبارتشان این است « و لو كان له عذر من خوف أو مرض أو علة أو كان راعيا جاز في ليل يومه أو الليل الآتي». جایز است در شب آن روز رمی کند و جایز است در شب بعد رمی کند.

این مطلب را بررسی کنیم، آیا از روایات باب این اطلاق استفاده می‌شود یا نه؟ نسبت به رمی روز عید که فعلا محل بحث ماست، بقیه ایام تشریق را در جای خودش بحث می‌کنیم، نسبت به رمی روز عید ما از روایات چنین اطلاقی استفاده نمی‌کنیم و روایات اطلاق ندارد به خاطر اینکه روایات این باب در همۀ آنها قرینه است که رمی در شب برای روز عید قربان، اختصاص دارد به شب عید قربان نه شب بعدش. شما ببینید صحیحۀ عبدالله بن سنان باب 14 ابواب رمی جمرۀ عقبه «18614- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِأَنْ يَرْمِيَ الْخَائِفُ بِاللَّيْلِ- وَ يُضَحِّيَ وَ يُفِيضَ بِاللَّيْلِ.» اشکالی ندارد خائف شب رمی کند و شب قربانی کند و همان شب از منا افاضه کند. هم تضحیه و هم یفیض باللیل قرینه است که مربوط به شب عید قربان است نه شب یازدهم و شب دوازدهم لذا این حدیث اطلاق ندارد.

هکذا صحیحۀ سعید اعرج «18855- 2- وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النِّسَاءِ- قَالَ تَقِفُ بِهِنَّ بِجَمْعٍ- ثُمَّ أَفِضْ بِهِنَّ حَتَّى تَأْتِيَ الْجَمْرَةَ الْعُظْمَى- فَيَرْمِينَ الْجَمْرَةَ- فَإِنْ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِنَّ ذَبْحٌ- فَلْيَأْخُذْنَ مِنْ شُعُورِهِنَّ وَ يُقَصِّرْنَ مِنْ أَظْفَارِهِنَّ.». و کوچ نده آنها را مگر اینکه در مشعر وقوف کنند بعد کوچ بده تا بیایند به جمرۀ عظمی، که آن شب هم شب دهم است لذا احادیثی که مفادشان این است که برای عدۀ‌ای شب جایز است جمرۀ عقبه را رمی کنند شب به حکم قرائن شب عید قربان است. بنابراین در خصوص رمی جمرۀ عقبه در روز عید قربان، اگر کسی روز نمی‌تواند رمی کند، شب قبل باید رمی کند نه چه شب قبل و چه شب بعد.

اینکه رمی شب بعد جایز نیست حتی برای کسی که روز عید قربان هم دچار محذور شده است و نتوانسته رمی کند، صحیحه عبدالله بن سنان بر آن دلالت دارد:«18621- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ‌ رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ جَمْعٍ- حَتَّى انْتَهَى إِلَى مِنًى فَعَرَضَ لَهُ عَارِضٌ- فَلَمْ يَرْمِ حَتَّى غَابَتِ الشَّمْسُ- قَالَ يَرْمِي إِذَا أَصْبَحَ مَرَّتَيْنِ مَرَّةً لِمَا فَاتَهُ- وَ الْأُخْرَى لِيَوْمِهِ الَّذِي يُصْبِحُ فِيهِ- وَ لْيُفَرِّقْ بَيْنَهُمَا يَكُونُ أَحَدُهُمَا بُكْرَةً وَ هِيَ لِلْأَمْسِ- وَ الْأُخْرَى عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ.» امام می‌فرمایند روز عید نتوانست صبر کند فردا رمی کند، یکبار برای دیروزش و یکبار برای همان روزی که در آن روز هست. به روشنی این حدیث صحیح دلالت می‌کند وظیفۀ تعینی معذور در رمی روز عید قربان رمی فردا است و نه شب بعد، لذا اگر ظاهر این نکتۀ هشتم اطلاق داشته باشد ما این اطلاق کلام مرحوم امام را قبول نداریم. و معذور جایز است شب عید قربان رمی کند و اگر روز عید قربان معذور شد باید فرداش دو رمی را انجام بدهد.

مطلب دوم: کسی که رمی در روز مطلقا برای او ممکن نیست هوا گرم است فرض کنید خودش در هیچ روزی نمی‌تواند رمی کند ولی رمی در شب برای او ممکن است، هوا خنک است و خلوت است، آیا وظیفۀ این شخص رمی در شب است بنفسه یا وظیفه‌اش این است که نائب بگیرد و در روز نائب او رمی کند؟

مرحوم امام در یک استفتائی که از ایشان شده است جواب داده‌اند این شخص مخیر است بین اینکه رمی کند خودش در شب یا نائبش رمی کند در روز. ما عرض می‌کنیم نسبت به روز عید که از روایات استفاده می‌شود شب قبل خودش برود رمی کند نسبت به سایر ایام، ایام تشریق روز یازدهم و روز دوازدهم، ما در جای خودش بحث می‌کنیم، نسبت به رمی ایام تشریق آیا این فتوا به تخییر از طرف مرحوم امام صحیح است یا نه متعین رمی خودش هست در شب. (به نظر ما متعین است خودش برود رمی کند).

نکتۀ نهم: جواز رمی ماشیا و راکبا و افضلیت رمی به صورت ماشیا

مرحوم امام می‌فرمایند « يجوز الرمي ماشيا و راكبا، و الأول أفضل.» رمی چه سواره و چه پیاده جایز است، اصل این مسأله شبهه‌ای در آن نیست و نیاز به اقامۀ دلیل هم ندارد. زیرا آنگاه که روایات موضوع را، صدق رمی و اصابۀ الحصاۀ به مرمی می‌دانند و هیچ قید دیگری در مقام بیان ذکر نشده است، با اینکه خصوصیات رمی و کیفیت رمی و مستحبات رمی هم بیان شده است وقتی در ادله ذکر نشده رمی باید راجلا باشد اطلاق مقامی اقتضا می‌کند که رمی چه راکبا و چه راجلا باشد محذوری ندارد. مرحوم امام می‌فرمایند «و الاول افضل» رمی با پای پیاده افضل است. شیخ طوسی در مبسوط  ج 1 ص 369 و ابن ادریس در سرائر ج 1 ص 591 می‌فرمایند «و الرکوب افضل»، سواره انسان رمی کند بهتر است « لأن النبي صلى الله عليه و آله رماها راكبا و يكون مستقبلا لها مستدبر الكعبة» چون پیامبر راکبا رمی کرده است اسوه بودن پیامبر اقتضا می‌کند که ما هم راکبا رمی کنیم.

عرض می‌کنیم که روایات معتبر صادر از اهل بیت علیهم السلام اشاره‌ای به اینکه پیامبر راکبا رمی کرده است ندارند، بلکه روایات معتبر بر خلاف این معناست صحیحۀ علی بن جعفر: «18591- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَرْمِي الْجِمَارَ مَاشِياً.» کان دال بر استمرار است و روایت صحیحه است. روایتی که می‌گوید «رمی رسول الله راکبا»، روایت تسننیه است و در یک روایت ضعیف هم در مجامیع شیعه آمده است که «رمی رسول الله راکبا»[2] ولی روایت صحیح بر خلاف اوست لذا اصلا دلیل نداریم که رمی النبی راکبا، استحباب رمی در حال مشی و حتی در مسیر رمی انسان ماشیا باشد از روایاتی استفاده می‌شود. لذا عبارت مرحوم امام «و الاول افضل» درست است.

از جمله این روایات روایتی است که هم شیخ طوسی در تهذیب و هم شیخ کلینی در کافی نقل می‌کنند سند روایت هم درست است «18592- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ عَنْبَسَةَ بْنِ مُصْعَبٍ قَالَ: رَأَيْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع بِمِنًى يَمْشِي وَ يَرْكَبُ- فَحَدَّثْتُ نَفْسِي أَنْ أَسْأَلَهُ حِينَ أَدْخُلُ عَلَيْهِ- فَابْتَدَأَنِي هُوَ بِالْحَدِيثِ فَقَالَ إِنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع- كَانَ يَخْرُجُ مِنْ مَنْزِلِهِ مَاشِياً إِذَا رَمَى الْجِمَارَ- وَ مَنْزِلِيَ الْيَوْمَ أَنْفَسُ مِنْ مَنْزِلِهِ- فَأَرْكَبُ حَتَّى آتِيَ إِلَى مَنْزِلِهِ- فَإِذَا انْتَهَيْتُ إِلَى مَنْزِلِهِ مَشَيْتُ حَتَّى أَرْمِيَ الْجِمَارَ.» اما منزل من امروز دورتر است من از منزل خودم سوار می‌شوم تا منزل امام سجاد ولی از آنجا در رمی جمار مشی می‌کنم. معلوم می‌شود مشی رمی جمار افضل است.

و یؤید استحباب مشی را در رمی جمره، جمع بین دو طائفه از روایات. روایاتی داریم که می‌گوید مشی در حج مستحب است، مستحب است انسان حجش را پیاده انجام بدهد، اگر کسی نذر کند که حج برود ماشیا، وفاء به نذر واجب است و باید پیاده به حج برود، بعد رواتی از ائمه سؤال می‌کردند که نذر کردیم پیاده به حج برویم « لایتم نذره الا بعد الرمی و انما یجوز الرکوب بعد الرمی»[3] جمع بین این دو طائفه اقتضا می‌کند که مشی در حج که مستحب است تا جمرۀ عقبه است، لذا این تعبیر مرحوم امام «و الاول افضل» تعبیر صحیحی است، رمی ماشیا افضل از راکبا خواهد بود. این تمام کلام در رمی جمرۀ عقبه

واجب پنجم: ذبح و هدی وقربانی است که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 80، مسلسل 1124، ‌یکشنبه‌، 98.11.27

[2] . (به نظر می‌رسد این روایت مقصود باشد «18588- 2- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمْ ع فِي رَمْيِ الْجِمَارِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَمَى الْجِمَارَ- رَاكِباً عَلَى رَاحِلَتِهِ.» سند این روایت مرسل است)

[3] . (ممکن است مقصود روایات باب 35 از ابواب وجوب حج مقصود باشد مثل این روایت «14322- 5- مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ الْبَزَنْطِيِّ عَنِ الْحَلَبِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَاشِي مَتَى يَنْقَضِي مَشْيُهُ قَالَ- إِذَا رَمَى الْجَمْرَةَ وَ أَرَادَ الرُّجُوعَ فَلْيَرْجِعْ رَاكِباً- فَقَدِ انْقَضَى مَشْيُهُ وَ إِنْ مَشَى فَلَا بَأْسَ.». و این روایت «14320- 3- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ هَمَّامٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الَّذِي عَلَيْهِ الْمَشْيُ فِي الْحَجِّ- إِذَا رَمَى الْجَمْرَةَ زَارَ الْبَيْتَ رَاكِباً- وَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ.».)

 *********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

قبل از ورود به واجب پنجم از واجبات حج تمتع نسبت به بحث گذشته مطلبی را عرض کنیم، نسبت به نکته هشتم، روایتی در کافی شریف است که توهم شده است این روایت دلالت می‌کند به اطلاقش که رمی جمار چه جمرۀ عقبه و چه سایر جمار در لیل مجاز است برای معذورین و لیل هم اطلاق دارد در حدیث هم شامل لیل سابق و هم شامل لیل لاحق به اطلاقش می‌شود.

الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 474: «5- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: رَخَّصَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلنِّسَاءِ وَ الصِّبْيَانِ أَنْ يُفِيضُوا بِلَيْلٍ وَ يَرْمُوا الْجِمَارَ بِلَيْلٍ وَ أَنْ يُصَلُّوا الْغَدَاةَ فِي مَنَازِلِهِمْ فَإِنْ خِفْنَ الْحَيْضَ مَضَيْنَ إِلَى مَكَّةَ وَ وَكَّلْنَ مَنْ يُضَحِّي عَنْهُنَّ».

ما اشاره‌ای بکنیم، سند این روایت صحیح است و مشکل سندی ندارد، در این سند ابو المغرا است که ما در کتاب الاجاره به مناسبت یک روایت توضیح دادیم که ابی المغراء صفۀ و شخصا روشن است چه کسی است.

هر چند گفتیم محقق خوئی در معجم رجال الحدیث ج 23 ص 64 که عنوان ابی المغراء را مطرح می‌کنند در توضیح این عنوان این عبارت را ذکر می‌کنند:«أبو المغراء العجلي: روى عن عنبسة بن مصعب، و روى عنه سيف بن عميرة. الكافي: الجزء 6، كتاب الأطعمة 6، باب بعد باب أكل الرجل في منزل أخيه بدون إذن أخيه 32، الحديث 5.». محقق خوئی با اشارۀ به همین مطلب که ابی المغراء در این روایت است که از عنبسۀ نقل می‌کند و سیف بن عمیره از او نقل می‌کند سکوت کرده‌اند. این سکوت محقق خوئی در شرح حال ابی المغراء دلالت می‌کند بر اینکه ایشان نه شخص ابی المغراء تعیین کرده‌اند که چه کسی است و نه وثاقتش را احراز کرده‌اند. در حالی که خود محقق خوئی در ترجمۀ حمید بن مثنی در معجم رجال الحدیث ج 7 ص 309 از رجال نجاشی نقل می‌کنند « حميد بن المثنى: قال النجاشي: «حميد بن المثنى أبو المغراء العجلي، مولاهم، روى عن أبي عبد الله ع و أبي الحسن ع، كوفي، ثقة ثقة،»، حمید بن مثنی لقبش ابوالمغرا است، لذا ابی المغراء همان حمید بن مثنی است. [2]

ممکن است کسی اشکال کند که ابوالمغراء که در روایت کافی آمده است و از عنسبۀ بن مصعب حدیث نقل می‌کند و سیف بن عمیره از او نقل می‌کند غیر از حمید بن مثنی است لذا محقق خوئی تردید دارند یا حکم به جهالت کرده‌اند. در کتاب الاجاره توضیح دادیم حمید بن مثنی از عنبسۀ بن مصعب حدیث دارد و سیف بن عمیره از حمید بن مثنی حدیث نقل می‌کند. اضافه بر آن همین روایتی که محقق خوئی از کافی نقل کرده‌اند که در سند ابی المغراء آمده است و حکم به جهالت ابی المغراء شده است، همین روایت را مرحوم برقی در کتاب محاسن (المحاسن (للبرقي)؛ ج‌2، ص: 413) اینگونه نقل می‌کنند « عَنْهُ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ حُمَيْدِ بْنِ الْمُثَنَّى الْعِجْلِيِّ قَالَ حَدَّثَنِي خَالِي عَنْبَسَةُ بْنُ مُصْعَبٍ قَالَ أَتَيْنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع ...» همان روایت است که ابی المغراء را حمید بن مثنی می‌دانند.

نتیجه: بدون شبهه ابی المغراء که در چندین روایت وارد شده است حمید بن مثنی العجلی هست و او ثقه است. لذا این روایتی که اشاره شد سندش صحیح است.

نسبت به دلالت عرض ما این است که این حدیث هم به کمک قرائن مطمئن مربوط است به شب عید قربان و اطلاق ندارد که شامل شب بعدش شود.

قربنه اول: «: رَخَّصَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلنِّسَاءِ وَ الصِّبْيَانِ أَنْ يُفِيضُوا بِلَيْلٍ» پیامبر اجازه دادند شب افاضه کنند روایات دیگر گزارشگری می‌کنند که این مربوط به شب عید قربان است که از مشعر به منا افاضه کنید.

قرینه دوم: « وَ يَرْمُوا الْجِمَارَ بِلَيْلٍ»، اینجا درست است یک مسامحه‌ای در روایت است چون شب عید قربان یک رمی جمره است نه هر سه جمره، لذا این اطلاق دارد مال همه شبهاست، ولی اگر یرم الجمار بلیل اطلاق داشته باشد شامل رمی جمره‌ها در هر سه روز بشود و نظر مرحوم امام به این روایت باشد باید مرحوم امام و فقهای دیگر فتوا بدهند که زنها همه جمرات را شبها می‌توانند رمی کنند. آیا احدی فتوا می‌دهد؟! در روزهای دیگر اگر زنی معذور بود شب رمی کند و الا باید در روز رمی کند و فقط ترخیص برای مطلق زنان در شب عید قربان است و لا غیر، لذا این تعبیر مسامحه است «یرموا الجمرۀ بلیل» باید باشد نه « وَ يَرْمُوا الْجِمَارَ بِلَيْلٍ».

قرینۀ سوم: روایت می‌گوید « وَ أَنْ يُصَلُّوا الْغَدَاةَ فِي مَنَازِلِهِمْ» مجازند نماز صبح را در منزلشان بخوانند، به قرینه بعدی یعنی منا، این شب دهم است که حاجی در مشعر باید باشد ولی برای زنان این ترخیص است که زنان در منازلشان در منا نماز صبح بخوانند.

قرینه چهارم: « فَإِنْ خِفْنَ الْحَيْضَ مَضَيْنَ إِلَى مَكَّةَ وَ وَكَّلْنَ مَنْ يُضَحِّي عَنْهُنَّ» قربانی در روز عید قربان است، لذا آن شب که از رمی جمرات به مکه برود یعنی شب عید قربان، لذا به حکم این قرائن قطعی این روایت هم اطلاق ندارد و مربوط است به ترخیص پیامبر مطلق زنها را در شب عید قربان که رمی روز عید را در شب قبل انجام بدهند لذا از این حدیث هم اطلاقی نسبت به شب بعد استفاده نمی‌شود. لذا توهمی برای اطلاق لیل در این روایات باقی نمی‌ماند.

واجب دوم: (واجب پنجم از واجبات حج) هدی و قربانی و ذبح

واجب پنجم از واجبات حج تمتع ذبح و هدی و قربانی است، در این واجب نکات و مسائلی باید بررسی شود:

نکته اول: اختصاص وجوب هدی و قربانی به حج تمتع

نکته اول: بر خلاف رمی جمار و طواف و سعی که در همۀ اقسام حج وجود دارد، چه حج قران و چه حج افراد و چه حج تمتع، وجوب هدی و قربانی اختصاص دارد به حج تمتع، لذا محقق اول در شرایع الاسلام ج 1 ص 234 عبارتشان این است «و الأول في الهدي‌ و هو واجب على المتمتع و لا يجب على غيره سواء كان مفترضا أو متنفلا» قربانی بر متمتع واجب است و در غیر متمتع واجب نیست چه حج تمتع واجب باشد یا حج تمتع مستحب باشد.

سؤال: در حج قران هم چنانچه قبلا بحث کرده‌ایم سوق هدی است، حاجی از اول با خودش یک قربانی به همراه می‌برد، بلکه اگر تلبیه نگفته و همان قربانی را اشعار کرد محرم می‌شود و همان قربانی را باید در منی ذبح کند چرا می‌گویید هدی اختصاص به حج تمتع دارد، در حج قران هم قربانی هست؟

جواب: در محل خودش توضیح داده شده است که حج افراد و قران که بر مکی واجب است و کسانی که در اطراف مکه زندگی می‌کنند، حج افراد و قران هویتشان یکی است وظیفۀ مکی حج افراد است بله اگر خودش دلش خواست یک قربانی همراه خودش کند با خواست خودش و اگر قربانی از اول به همراه خودش برد واجب است او را در منا ذبح کند ولی به عنوان یکی از واجبات حج که وظیفه دارد قربانی به همراه خودش ببرد چنین چیزی نداریم این الزامی است که خودش بر خودش انجام می‌دهد.

شاهد بر اینکه در حج قران به ذمۀ حاجی قربانی نیست این است که اگر همین قربانی که به همراه خودش دارد در بین راه تلف شد دیگر هیچ وظیفه‌ای ندارد بر خلاف حج تمتع که هدی و قربانی در ذمۀ انسان است لذا هدیی که خریده است اگر تلف شد یا دزد او را برد حاجی پول داشت باید یک قربانی دیگر بخرد و ذبح کند لذا اینکه جمعی از فقهاء تصریح می‌کنند هدی بر متمتع واجب است و لا یجب علی غیره، مطلب درستی است.

دلیل بر وجوب هدی در حج تمتع آیات و روایات است. کریمۀ قرآن سورۀ بقره آیه 196 «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ .... فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ » آیۀ قرآن می‌گوید هر کسی که حج تمتع انجام داد «فما استیسر من الهدی» به ذمۀ اوست، هدیی که می‌تواند آنچه میسر است هدی انجام بدهد لذا این آیه به روشنی دلالت می‌کند حج تمتع هدی در او خواهد بود.

روایات معتبری هم بر این معنا دلالت می‌کند که صاحب وسائل در باب 1 از ابواب وجوب هدی علی المتمتع روایاتی را ذکر می‌کنند، آنها را مراجعه کنید ولی بهتر از آن روایات، صحیحه زراره است که کاش صاحب وسائل در این باب ذکر می‌کردند.

روایت اول: صحیحه زراره باب 5 از ابواب اقسام حج ح 3 « 14727- 3- وَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الَّذِي يَلِي الْمُفْرِدَ لِلْحَجِّ فِي الْفَضْلِ- فَقَالَ الْمُتْعَةُ فَقُلْتُ وَ مَا الْمُتْعَةُ- فَقَالَ يُهِلُّ بِالْحَجِّ فِي أَشْهُرِ الْحَجِّ- فَإِذَا طَافَ بِالْبَيْتِ فَصَلَّى الرَّكْعَتَيْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ- وَ سَعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَصَّرَ وَ أَحَلَّ- فَإِذَا كَانَ يَوْمُ التَّرْوِيَةِ أَهَلَّ بِالْحَجِّ وَ نَسَكَ الْمَنَاسِكَ- وَ عَلَيْهِ الْهَدْيُ فَقُلْتُ وَ مَا الْهَدْيُ- فَقَالَ أَفْضَلُهُ بَدَنَةٌ وَ أَوْسَطُهُ بَقَرَةٌ وَ أَخْفَضُهُ شَاةٌ- وَ قَالَ قَدْ رَأَيْتُ الْغَنَمَ يُقَلَّدُ بِخَيْطٍ أَوْ بِسَيْرٍ.» واجب است بر او هدی در حج تمتع، هدی چیست؟ در برخی از نسخ وسائل الشیعه به جای «اخفضه شاۀ» «و احسنه شاۀ» آمده است ولی این غلط است چون با افضله منافات پیدا می‌کند.

روایت دوم: صحیحه محمد بن مسلم ابواب ذبح باب 2 ح 5 «18657- 5- وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُتَمَتِّعِ الْمَمْلُوكِ- فَقَالَ عَلَيْهِ مِثْلُ مَا عَلَى الْحُرِّ إِمَّا أُضْحِيَّةٌ وَ إِمَّا صَوْمٌ.». که این (اما) تخییر علی الاطلاق نیست.

بنابراین آیه قرآن و روایت معتبر دلالت می‌کند که در حج تمتع هدی و قربانی از واجبات حج تمتع می‌باشد.

نکته دوم خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 81، مسلسل 1125، ‌دوشنبه‌، 98.11.28

[2]. ابتدای جلسه بعد: در جلسه دیروز دو شنبه 28 بهمن کلام محقق خوئی نسبت به ابی المغرا که اشاره شد در معجم رجال الحدیث سکوت کرده اند در چاپ جدید ابی المغرا را توصیف کرده اند به حمید بن مثنی و قائل شده اند که ثقه است:

«هر چند گفتیم محقق خوئی در معجم رجال الحدیث ج 23 ص 64 که عنوان ابی المغراء را مطرح می‌کنند در توضیح این عنوان این عبارت را ذکر می‌کنند:«أبو المغراء العجلي: روى عن عنبسة بن مصعب، و روى عنه سيف بن عميرة. الكافي: الجزء 6، كتاب الأطعمة 6، باب بعد باب أكل الرجل في منزل أخيه بدون إذن أخيه 32، الحديث 5.». محقق خوئی با اشارۀ به همین مطلب که ابی المغراء در این روایت است که از عنبسۀ نقل می‌کند و سیف بن عمیره از او نقل می‌کند سکوت کرده‌اند. این سکوت محقق خوئی در شرح حال ابی المغراء دلالت می‌کند بر اینکه ایشان نه شخص ابی المغراء تعیین کرده‌اند که چه کسی است و نه وثاقتش را احراز کرده‌اند. (اینجا اید اضافه شود که در چاپ جدید معجم رجال الحدیث این مورد اصلاح شده است و ابی المغراء توصیف شده به حمید بن مثنی که ثقه است) در حالی که خود محقق خوئی در ترجمۀ حمید بن مثنی در معجم رجال الحدیث ج 7 ص 309 از رجال نجاشی نقل می‌کنند « حميد بن المثنى: قال النجاشي: «حميد بن المثنى أبو المغراء العجلي، مولاهم، روى عن أبي عبد الله ع و أبي الحسن ع، كوفي، ثقة ثقة،»، حمید بن مثنی لقبش ابوالمغرا است، لذا ابی المغراء همان حمید بن مثنی است.