آغاز سال تحصیلی 99-1400

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ضمن عرض تسلیت به مناسبت ایام محرم الحرام و ایام مصیبت اباعبدالله الحسین علیه السلام آغاز می‌کنیم بحث سال تحصیلی را جدید به امید اینکه تحت اشراف آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده باشیم.

عرض کردیم بحث امسال را مکاسب محرمه قرار می‌دهیم به علت کاربردی بودن بسیاری از مباحث آن، مورد ابتلاء بودن معظم مباحثش، شمول برخی از مباحث اقتصادی از جمله مباحث اقتصادی نوپدید، برخی از مسائل اخلاقی تربیتی و نگاه فقهی به آنها چنانچه توضیح خواهیم داد. بعد از مشورت با دوستان بنا شد بحث مکاسب محرمه شروع بشود.

دو امر مقدماتی قبل از ورود به بحث

قبل از ورود به اصل بحث دو امر مقدماتی را اشاره می‌کنیم:

امر اول: بررسی سه عنوان برای بحث

برای عنوان این بحث می‌توان گفت در کتب فقهاء تا الان سه عنوان برای این بحث مطرح شده است. بعضی کتب قدماء کتاب المتاجر عنوان می‌کنند بعد به متاجر محرمه می‌رسند. برخی دیگر کتاب المکاسب عنوان می‌کنند. تا عنوان سوم را برسیم.

عنوان متاجر که در کتب جمعی از قدماء وارد شده است مورد اعراض جمعی دیگر قرار گرفته است، به این جهت که می‌گویند عنوان متاجر جامع و شامل نیست. چرا؟ می‌گویند چون متجر، تجارت و متاجر ظهور دارد در بیع و شراء به قصد کسب سود و اگر متاجر ظهور در بیع و شراء به قصد سود داشته باشد اولا: موارد دیگری را که در این مبحث از آنها بحث می‌شود مانند تشخیص اجاره حلال از حرام یا جعاله حلال از حرام، اینها را شامل نمی‌شود.

هکذا برخی از بیعها و تجارتها داریم برای کسب ربح نیست، کسانی که می‌روند احتیاجات زندگی را می‌خرند مثل نان و گوشت و وسائل زندگی، در خود تجارت این موارد قصد ربح ندارد قصد رفع احتیاج دارد لذا بعضی مثل شیخ انصاری و مثل شهید ثانی در مسالک و از قدماء مثل مرحوم سلار در مراسم^[2] عنوان را عوض کرده‌اند و به جای متاجر عنوان مکاسب گذاشته‌اند.

متأخرین به عنوان مکاسب اشکال گرفته‌اند. کسانی که عنوان مکاسب را تغییر داده‌اند می‌گویند، مکاسب و مکسب یعنی داد و ستد، داد و ستد همۀ این موارد را شامل می‌شود، جعاله و اجاره، داد و ستد است، بیع به قصد نیاز داد و ستد است همۀ اینها مکاسب است، برخی از متأخرین از جمله تلمیذ مرحوم امام رحمه الله در کتاب دراسات فی المکاسب المحرمه جلد اول به این عنوان هم اشکال می‌کنند ایشان می‌فرمایند اگر مکاسب اینجا به عنوان معنای لغویش اخذ شود، می‌شود قبول کرد ولی در اینگونه کتب فقهی معنای اصطلاحی معمولا مقصود است. و معنای اصطلاحی مکاسب به معنای ایجاد کسب به قصد سود است. این قصد ربح ایشان می‌گوید در مکاسب هم هست، لذا این عنوان باز شامل مثل اجاره، جعاله، ایجاد صنائع کدام صنعت را ایجاد کنیم حلال است کدام صنعت حرام است، کلمۀ مکاسب شامل این معانی نمی‌شود چون ایشان می‌فرمایند در لغت و در اصطلاح این عنوان سود هم در بعضی از لغتها مثل مفردات راغب و هم در اصطلاح در مکاسب وجود دارد لذا این محقق عنوان را یک عنوان سومی قرار می‌دهد می‌گوید در مکاسب محرمه ما بحث می‌کنیم از «ما تحل المعاملۀ علیه عینا او منفعتا او انتفاعا».^[3]

توضیح این عنوان این است که ایشان می‌گویند در بحث مکاسب محرمه ما بحث می‌کنیم معامله بر چه عینی، بر چه منفعتی و بر چه انتفاعی حلال است؟ در کتاب الاجاره خاطر دوستان هست آنجا ما اشاره کردیم که قراردادها ممکن است متعلقشان یکی از این سه عنوان باشد، قرارداد بر عین بسته می‌شود عین را مبادله می‌کنند مثل بیع، گاهی قرار داد متعلقش منفعت است، منفعت منتقل می‌شود مثل اجاره، گاهی در قرار داد نه عین منتقل می‌شود و نه منفعت، فقط طرف، حق انتفاعش را به دیگری واگذار می‌کند مثل سکنی وعمری و رقبی و این توضیحش بیشتر در جای خودش گفته شده است. این محقق می‌گوید ما در مکاسب محرمه بحث می‌کنیم بر چه منفعتی، بر چه عینی و بر چه انتفاعی معامله حلال است و بر چه عین و منفعت و انتفاعی معامله حرام است.

عرض ما این است با توجه به مباحثی که فقهاء در مکاسب محرمه مطرح می‌کنند این عنوان هم عنوان جامعی نیست. چرا؟ توضیح مطلب با توجه به یک مقدمه است:

مقدمه: به مکاسب محرمۀ شیخ انصاری را مراجعه کنید، ایشان کسبها و داد و ستدهای حرام را به چند قسم تقسیم می‌کنند. بعد می‌فرمایند قسم چهارم از دادو ستدهای حرام، کسبی است که بر عمل حرام واقع می‌شود هر عمل حرامی که مورد داد و ستد قرار بگیرد کسبش حرام است چه بیعش چه جعاله‌اش یا اجاره‌اش باشد یا سایر قراردادها باشد بعد شیخ انصاری عبارتی دارند «بل و غیر ذلک مما لم یتعارف الاکتساب به» بلکه ما اینجا بحث می‌کنیم از افعال حرامی که متعارف هم نیست مورد کسب قرار بگیرد مورد داد و ستد قرار بگیرد ما اینجا بحث می‌کنیم از غیبت، غیبت حرام است تعریفش چیست ادلۀ حرمتش چیست مسوغات غیبت چیست، همچنین بحث از کذب و دروغ، تعریف، ادلۀ حرمت و مجوزات دروغ چیست؟^[4]

نکته‌ای که ما به این محقق عرض می‌کنیم این است که در بحث مکاسب محرمه از فعلهای حرامی بحث می‌شود که معهود نیست اینها مورد نقل و انتقال قرار بگیرد، و برخی از فعلها مورد نقل و انتقال هم که قرار بگیرد گاهی ما بحث می‌کنیم از خود آن فعل، و کار به نقل و انتقالش نداریم آیا مجسمه سازی حلال است یا حرام است؟ برای خودش می‌خواهد مجسمه درست کند آیا صنع آلات قمار حرام است یا حلال است؟ آیا صنع آلات موسیقی حلال است یا حرام است؟ کسی می‌گوید من می‌خواهم یک گیتار درست کنم آیا مجازم؟ سؤال ما از این محقق این است آیا این انبوه افعال محرم بدون توجه به نقل و انتقالشان که در اینجا بحث می‌شود همۀ اینها طردا للباب است فقط به مناسبت اینها را بحث می‌کنند؟ لذا به نظر ما باید درست مشخص بشود که با نگاه به کتب فقهی محققین از فقهای ما چه مباجثی را در مکاسب محرمه مطرح کرده‌اند و چه مباحثی را می‌شود مطرح کرد.

اینجا ما یک مقدمه‌ای عرض کنیم:

مقدمه: تمام فقه را از اول تا آخر اگر کسی بخواهد ضابطه‌مند کند احکام شرعی و فقه ما برای تنظیم روابط انسان است در پنچ بُعد، همۀ فقه، از اول طهارت تا آخر دیات:

بُعد اول: تنظیم روابط انسان با خالقش، یک روابطی دارد انسان با خدای خودش، این روابط الزامی و غیر الزامی چیست که در یک قسمتی از فقه بحث می‌شود.

بُعد دوم: روابط انسان با خودش، قسمتی از احکام فقهی ما تنظیم انسان است با خودش.

بُعد سوم: تنظیم روابط انسان با هم نوعشان، تنظیم روابط انسان با جامعه با خانواده، زن با شوهر، شوهر با زن، پدر و مادر با اولاد و بر عکس.

بُعد چهارم: تنظیم روابط انسان با حاکمیت است اگر حکومت طاغوت است روابط انسان با این حکومت چگونه باید باشد؟ اگر حکومت ظاغوت نیست تنظیم روابط انسان با این حکومت چگونه باید باشد.

بُعد پنجم: تنظیم روابط انسان با اطرافش هست به تعبیر امروز محیط زیست، روابط انسان با محیط زیست باید چگونه باید باشد. رابطه انسان با حیوانان، زمین، دریاها و به طور کلی محیط زیست. پس تمام فقه در این مقدمه روشن شد فقه برای تنظیم انسان است در پنج بعد.

من اعتقادم این است وقتی مکاسب محرمه را مراجعه می‌کنیم فقهای ما تا آنجا که می‌توانستند این پنج بُعد را در کتب مختلف مطرح کرده‌اند. مثلا قراردادهایی که بین انسان و دیگران مجاز نیست، در بیع به مناسبت مطرح شده است، در جعاله و اجاره مواردش مطرح شده است ولی قسمتی از این موارد، دادوستدهای حرام بین انسان و دیگران در این کتب مطرح نشده است، فقها از اینها تغافل و غفلت نکرده‌اند اینها را در مکاسب محرمه مطرح کرده‌اند و همچنین فعلهای حرام صرف نظر از اینکه معامله بر آن واقع شود یا نه در طی فقی در موارد مطرح شده است در عبادات و معاملات مطرح شده است ولی قمستی از این افعال، افعال حرام است صرف نظر از وقوع معامله بر آن، در کتب مغفول بوده است آمده‌اند در مکاسب محرمه اینها را ذکر کرده‌اند حالا یک کتاب مستقل می‌بود بهتر بود بحث دیگری است.

در بحث مکاسب محرمه از حرمت غیبت بحث می‌کنند اگر عنوان مکاسب محرمه باشد یا عنوان «ما تحل المعامله علیه عینا او منفعتا یا انتفاعا» بدهیم اینها ممکن است از بحث خارج باشد ولی اینها را فقها در همین بحث مطرح کرده‌اند امروز هم باید گسترش بدهیم.

حقوق بشری‌ها و منور الفکر ها فریاد می‌زنند که خشونت چنین و چنان، خشونت حرام است یا نه؟ تعریف خشونت چیست ادلۀ حرمت آن چیست؟ مسوغات آن چیست؟ بهتان حرام است یا نه؟ تعریف و ادلۀ حرمت و مسوغات آن چیست؟ (به نظر ما فقهاء تدارک کرده‌اند آنچه را در سایر ابواب من المحرمات یا ما اختلف فی کونه حرام أم لا مخصوصا آنجا که روابط با دیگران است آورده‌اند. تعابیر آقایان به متاجر و مکاسب اشکال دارد اما محط بحث معلوم است. )

این را ما توجه داریم از افعال حرام که بحث می‌کنیم بعضی از افعال حرام هست که عرفا معامله بر آنها معهود است مثل آلات موسیقی، ساختن آن یک بحث است طرف معامله قرار بگیرد چگونه است، همچنین مجسمه‌گری و تصویر گری حرام است یا نه؟

به نظر ما مباحثی که از افعال حرام فرقی نمی‌کند معامله به آن تعلق بگیرد یا نه این موارد را در کتب دیگر فقهاء ذکر نکرده‌اند آمده‌اند تحت عنوان مکاسب محرمه ذکر کرده‌اند هر چند وجه مهمش داد و ستدهای حرام است ولی یک قسمت مهمی را قرار داده‌اند بر آن افعالی که داد و ستد بر آنها معهود نیست. لذاست که در آغاز اشاره کردیم بحث مکاسب محرمه با این نگاه ما بُعد اقتصادی دارد، هویت بورس چیست آیا جزء معاملات حلال است یا حرام است؟ پول الکترونیک هویتش چیست؟ مبادله آن چگونه است، چنانچه این بحث قسط وافرای از بُعد اخلاقی و تربیتی پیدا می‌کند. یک سری مباحث تربیتی به مناسبت از آن بحث می‌شود.

این امر اول که خواستیم فی الجمله هویت بحث روشن شود.

امر دوم: شیخ انصاری روایاتی را وارد می‌شوند در باب ضابطه کلی در باب داد و ستدهای حرام، که چهار روایت است که باید هر کدام را به تفصیل بررسی سندی و بعضی را فی الجمله دلالی بررسی باید کنیم و بعد وارد بحث شویم.

 

[1] - سال اول، جلسه  1 – سه‌شنبه – 18/6/99

[2] - المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ص: 167، كتاب المكاسب‌

[3] - دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج‌1، ص: 10: «و لكن يمكن أن يناقش ما ذكر بأنّ عنوان المكاسب أيضا لا يكون جامعا لمحطّ البحث، إذ الكسب أيضا لا يصدق على مبادلة ضروريّات المعاش من الأرزاق و الألبسة مثلا و لا سيّما بالنسبة إلى المشتري، مع أنّ الغرض من البحث هنا بيان حكم جميع المعاملات الواقعة على الأعيان أو المنافع و تمييز المحلّل منها عن المحرّم بنحو العموم. فالعنوان الجامع أن يقال هكذا: «ما تحلّ المعاملة عليه عينا أو منفعة أو انتفاعا و ما تحرم.»

اللّهم إلّا أن يقال: إنّ الكسب بحسب اللغة يصدق على كلّ ما حصّله الإنسان و ناله من الأشياء أو الأعمال، فيصدق على تحصيل ضروريات المعاش أيضا.»

[4] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 163: «النوع الرابع ما يَحرم الاكتساب به لكونه عملًا محرَّماً في نفسه‌

و هذا النوع و إن كان أفراده هي جميع الأعمال المحرَّمة القابلة لمقابلة المال بها في الإجارة و الجُعالة و غيرهما، إلّا أنّه جرت عادة الأصحاب بذكر كثيرٍ ممّا من شأنه الاكتساب به من المحرّمات، بل و لغير «1» ذلك مما لم يتعارف الاكتساب به، كالغيبة و الكذب و نحوهما».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد قبل از ورود به مصادیق ما یحرم من الافعال دو امر را باید مطرح کنیم. امر اول را دیروز اشاره کردیم.

در تتمیم امر اول عرض می‌کنیم که وقتی که ما مصادیق اعمال محرم را تک‌تک بیان کردیم دوستان خودشان باید آن تقسیمات پنج‌گانه دیروز را مد نظر داشته باشند و هر یک از این محرمات را در جایگاه خودش از آن پنج قسم قرار بدهند. مثلا یک قسم رابطۀ انسان با خودش بود، مباحثی داریم مثل زینت، محدودۀ زینت برای زن و مرد، اصلا بدون اینکه کسی ببیند یا نبید، حلیت زینت در کجاست؟ حرمت زینت در کجاست؟ این رابطۀ انسان با خودش است، پوشیدن ابریشم توسط مرد چه صورتی دارد هر چند کسی نبیند. پوشیدن طلا توسط مرد، استفاده از طلا چه صورتی دارد هر چند کسی نبیند یا فرض بفرمایید عُجب یک بحثی داریم آیا عجب حرام است؟ عجب یعنی چه؟ حلق لحیه حرام است یا نه؟ محقق خوئی در همین بحث مکاسب مطرح می‌کنند با توضیح دیروز ما هم جایش اینجاست اینها در این پوشش قرار می‌گیرد.

یا برخی از موارد داریم که اینجا مطرح می‌شود و در پوشش رابطۀ انسان با دیگران قرار می‌گیرد مثلا بیع الحر و مصادیقش، آیا کسی می‌تواند شخص حر را بفروشد؟ این رابطۀ انسان با دیگران است آیا بازیکن فوتبال را که یک باشگاه به باشگاه دیگر می‌فروشد مصداق بیع الحر است یا نه؟ آیا فروش زنان که حتی امروز در دنیا فراوان است یک مبادلۀ خیلی بزرگ است برای اعمال غیر اخلاقی یا حتی فروش زن برای خدمت این مصداق بیع الحر است؟ وجه حرمتش و تعریفش بحث شود، رشوه، اختلاس، رانت در معاملات، مثل معاملات بورس و مناقصه‌ها و مزایده‌ها این موارد رابطۀ انسان با دیگران است، ما این تقسیم را نمی‌کنیم، نمی‌گوییم قسم اول رابطۀ انسان با خودش، این را باید خود شما طبق تقسیم بندی در اقسام مختلف قرار بدهید، یا کذب  اگر در مورد شخص دیگری باشد، بهتان و غیبت، اینها از محرماتی است که تحت مصداق رابطۀ انسان با دیگری قرار می‌گیرد.

گاهی برخی از عناوین را بحث می‌کنیم که در بُعد رابطۀ انسان و محیط زیست قرار می‌گیرد، محیط زیست را تعریف می‌کنند آنچه فرآیند زیستن را در برگرفته است، حیوانات، آب، خاک، جوّ و لایۀ‌های دیگر، اگر در مکاسب محرمه بحث کردیم از بیع الاراضی، این زیر مجموعه محیط زیست قرار می‌گیرد بحث کردیم از بیع حیوانات، بیع حیوانات حرام گوشت، بحث از ظلم به حیوان و ستم به حیوان که آیا حرام است یا نه؟ این زیر مجموعه مباحث محیط زیست قرار می‌گیرد.

لذا در تتمیم امر اول بعد از بحث مصادیق خودش ما باید این امور را در ذیل آن پنج بُعد قرار بدهید.

امر دوم: بررسی سندی و دلالی روایات مربوط ضابطۀ کلی کسبهای حرام

شیخ انصاری قبل از اینکه وارد مصادیق داد و ستدهای حرام بشوند می‌فرمایند ابتدا ما روایاتی را ذکر می‌کنیم که ضوابط کلی در رابطه با کسب‌های حرام را این روایات مطرح می‌کند چهار روایت را ذکر می‌کنند. بعضی از اعلام یکی از شاگردان محقق خوئی در کتاب ارشاد الطالب^[2] و یکی از تلامذۀ مرحوم امام در کتاب دراسات فی المکاسب المحرمه می‌فرمایند خوب بود از باب تیمن و تبرک ابتدا شیخ انصاری آیات قرآن را که ضابطۀ کلی در مکاسب محرمه ارائه می‌دهد ابتدا آیات قرآن را ذکر می‌کردند. صاحب دراسات چهار آیه را ذکر می‌کنند « فَإذا قُضيَت الصَّلاةُ فَانْتَشرُوا في الْأَرْض وَ ابْتَغُوا منْ فَضْل اللّه وَ اذْكُرُوا اللّهَ كَثيراً لَعَلَّكُمْ تُفْلحُونَ »، « يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بالْباطل إلّا أَنْ تَكُونَ تجارَةً عَنْ تَراضٍ منْكُمْ.»، « يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بالْعُقُود.»، « ذلكَ بأَنَّهُمْ قالُوا إنَّمَا الْبَيْعُ مثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا.».^[3]

عرض ما به این دو محقق این است که ذکر این آیات در اینجا جا ندارد، ببینید مقصود شیخ انصاری این است که روایاتی را ذکر کنند که ضابطۀ کلی یا ضوابط کلی می‌دهد در تفاوت بین کسبهای حلال و کسبهای حرام، این آیات قرآن اینگونه نیستند اینها ضابطۀ کلی می‌دهند در بحث قراردادها آن هم یک ضابطه، لذا خود شیخ انصاری در اول بحث خیارات وقتی اصالۀ الزوم را در معاملات مطرح می‌کنند خودشان ابتدا به این آیات اشاره می‌کنند «تجارۀ عن تراض»، «احل الله البیع» «اوفوا بالعقود» این آیات می‌خواهد بگوید چه قراردادی لازم و واجب الاتباع است اما اینکه کسبهای حرام، دادو ستدهای حرام را از غیر حرام بخواهد تبیین کند این آیات چنین چیزی نمی‌گوید.

بله ما در بحث فعلهای حرام بعضی از آیات را بررسی می‌کنیم «حرم علیکم الخبائث» «و الرجز فاهجر»، اما این آیات ربطی به بحث ندارد یک آیه هم جواز کسب را بیان می‌کند ضابطۀ کلی نیست لذا مشی شیخ انصاری درست است که این روایاتی که شیخ انصاری مطرح کرده‌اند ضابطۀ کلی در مورد کسب حرام مطرح می‌کنند.

اولین روایتی که شیخ انصاری به عنوان روایتی که ضابطۀ کلی در داد و ستدهای حلال را از حرام تبیین می‌کند، روایت مفصل معایش العباد از کتاب تحف العقول، ابن شعبۀ حرانی است.

این روایت حاوی قواعد بسیار مهمی در مکاسب محرمه و غیر مکاسب محرمه است، که اگر اعتبار سندی این روایت ثابت بشود یک قواعد بسیار مهمی از آن استخراج می‌شود صاحب عروه در حاشیۀ مکاسب می‌فرمایند غیر از احکام جزئی دوازده قاعدۀ فقهی از این روایت استفاده می‌شود.^[4]

نسبت به این روایت ابتدا باید بحث سندی و اعتباری این کتاب را داشته باشیم بعد ببینیم نوبت به بحث دلالی می‌رسد. ما در مباحث دیگر فقهی مثل خمس و اجاره و حج به تفصیل به این کتاب نپرداخته‌ایم، لذا حتما اعتبار این کتاب مورد بررسی قرار بگیرد تا بعد به دلالتش برسیم.

در رابطه با نگاه اعتباری به این کتاب سه نظریه در بین علما و فقها وجود دارد. این سه نظریه را اشاره کنیم بعد وارد بررسی شویم و آنچه خودمان به آن رسیدیم را مطرح کنیم.

(حضرت استاد در پایان بحث نکته‌ای در محکوم نمودن اقدام توهین آمیز یکی از مجلات فرانسه در توهین به اسلام و نبی گرامی آن و تحلیل مختصری از چرایی چنین اتفاقاتی بیان نمودند که متن آن در سایت ایشان در دسترس است)

 

[1] - سال اول، جلسه 2 – چهار‌شنبه – 19/6/99

[2] - إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج‌1، ص: 6: «(1) كان المناسب التيمن قبل الاخبار بالكتاب المجيد المستفاد منه بعض الضوابط للكسب الحرام، كقوله سبحانه: لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ .».

[3] - دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج‌1، ص: 10 به بعد: «(1) أقول: التيمّن بالكتاب العزيز أنسب، فكان الأولى قبل ذكر الروايات التعرّض لبعض الآيات التي يمكن أن يصطاد منها الضوابط الكلّية في باب المعاملات و بها يرفع اليد عن الأصل الأوّلي فيها أعني أصالة الفساد. فلنتعرض لها: الآية الأولى قال اللّه- تعالى- في سورة الجمعة: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا ...  ابْتَغُوا منْ فَضْل اللّه .».

[4] - احتمالا این عبارت مقصود باشد: حاشية المكاسب (لليزدي)، ج‌1، ص: 5: «في فقراته يعطي جواز التّجارة أو الإجارة أو الصّناعة بقصد الجهة المحلّلة النّادرة حيث إن المستفاد منها أن الملاك ترتّب المفسدة و قصد الصّرف في الجهات المحرّمة فعلى هذا يمكن أن يقال يستفاد منها جواز بيع الخمر بقصد الإراقة و هكذا فتدبّر و سيأتي التكلّم على جملة هذه القواعد في طي المسائل الآتية و كيفيّة الاستدلال بهذا الحديث عليها فانتظر».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که شیخ انصاری قبل از ورود به داد و ستدهای حرام، چهار روایت را ذکر می‌کنند که روایات حاوی قواعد کلی در کسبهای حرام است.

روایت اول: روایت معایش العباد که ابن شعبۀ حرانی در کتاب تحف العقول روایت را نقل می‌کنند. نسبت به این روایت و این کتاب عرض شد ابتدا باید بررسی سندی داشت. سه نظریه در مورد این روایت و این کتاب بین فقهاء وجود دارد:

نظریۀ اول: جمعی از فقهاء این روایت را معتبر و قابل استدلال نمی‌دانند. مناقشۀ سندی بلکه مناقشۀ دلالی در این روایت دارند. از جمله صاحب ریاض، محقق نراقی در مستند الشیعه، حاج آقا رضا همدانی در کتاب مصباح الفقیه ج 11 ص 27 در کتاب الصلاۀ وصیتی را حضرت امیر علیه السلام به کمیل بن زیاد دارند حاج آقا رضا همدانی از کتاب تحف العقول و بشارۀ المصطفی وصیت را نقل می‌کنند بعد می‌فرمایند « و لا يخفى ما فيهما من ضعف السند، بل في ثانيهما قصور الدلالة أيضا.»، محقق ایروانی در حاشیۀ مکاسب، محقق خوئی و شهید صدر در کتاب بحوث فی شرح العروه ج4 ص 338 در بحث بیع اعیان نجس، می‌فرمایند « و الظاهر انه لم يرد دليل على عدم جواز ذلك بعنوانه إلا رواية تحف العقول الساقطة سندا ».

نظریۀ دوم: جمعی از فقهاء قائل به اعتبار این روایت می‌باشند، از جمله کاشف الغطاء، صاحب حدائق، صاحب عروه،^[2] صاحب مهذب الاحکام^[3] و تملیذ محقق مرحوم امام صاحب تفصیل الشریعه.^[4]

نظریۀ سوم: برخی از فقهاء دو نظریه متضاد در کلماتشان مشاهده می‌شود از جمله مرحوم امام قدس الله روحه الزکیه ایشان در غیر از کتاب البیع بحث ولایت فقیه، در سایر موارد (خود شما جستجو کنید) در اجتهاد و تقلید و کتاب الطهاره و یک مورد دیگر متعرض می‌شوند در غیر از بحث ولایت فقیه مرحوم امام تعبیراتی دارند که از این تعبیرات استفاده می‌شود که به حدیث معایش العباد بلکه تحف العقول اعتماد ندارند. مثلا در کتاب الطهاره ج 3 ص 85 می‌فرمایند « و أمّا رواية «تحف العقول» المتقدّمة، فمع ضعفها سنداً » یا در مورد دیگر می‌فرمایند: المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 9: «فمنها: رواية تحف العقول و هي أخفى سندا و أوضح دلالة من غيرها» ولی در کتاب البیع در مبحث ولایت فقیه حدیث مفصل «مجاری الامور علی ایدی و الاحکام علی ایدی العلما بالله» را مطرح می‌کنند بعد آنجا این عبارت را دارند «و هی و ان کانت مرسله لکن اعتمد علی الکتاب صاحب الوسائل»[5] گویا می‌خواهند بگویند روایات تحف العقول هر چند همۀ آنها مرسل است حتی این روایت مجاری الامور ولی اعتماد صاحب وسائل به این کتاب که ما بررسی خواهیم کرد علامت تأیید شمرده می‌شود. لذا از مبحث ایشان در کتاب البیع استفاده می‌شود که به این کتاب می‌خواهند اعتماد کنند چون صاحب وسائل به این کتاب اعتماد دارند.

یکی از تلامذه محقق خوئی، مرحوم میرزا علی آقای فلسفی ایشان می‌فرمودند محقق خوئی دو نظر مختلف در مورد تحف العقول داشته‌اند ولی برگشته‌اند در دورۀ اول فقه روایت تحف العقول را معتبر می‌دانستند ولی بعدا برگشته‌اند و معتبر نمی‌دانند.

مضعفین این روایت مطالبی دارند که قائلین به حجیت باید به این مطالب جواب بدهند. می‌گویند روایت معایش العباد را فقط صاحب تحف العقول نقل کرده است آن هم مرسل، تمام جوامع حدیثی ما از این روایت خالی است، هیچ کتاب دیگری این روایت را گزارش نکرده است، این حدیث مرسل، مضطرب المتن هم هست، بلکه در آن تهافت مشاهده می‌شود لذا چنین حدیثی را نمی‌شود به آن اعتماد کرد برای اینکه به صورت دقیق بخواهیم وارد شویم و کتاب تحف العقول و این روایت را بررسی کنیم. سه مطلب باید بررسی شود:

مطلب اول: وثاقت مؤلف این کتاب که ابن شعبۀ حرانی است.

مطلب دوم: بر فرض وثاقت مؤلف کتاب، روایات تحف العقول همۀ آنها مرسل است، فرض کنید او در اواخر قرن چهارم زندگی می‌کرده است تا زمان ائمه معصومین حدود 300 یا 400 سال فاصله است، آیا با وجود این ارسال راهی برای اعتماد به روایات تحف العقول از جمله همین حدیث معایش العباد هست یا نه؟

مطلب سوم: آیا این تحف العقول موجود همان تحف العقول ابن شعبۀ حرانی است و ما طریق به آن داریم یا نه؟

اما مطلب اول: وثاقت مؤلف کتاب تحف العقول

نسبت به وثاقت ابن شعبۀ حرانی مؤلف کتاب تحف العقول، متأخرین از تراجم نویسان و رجالیین به عبارات مختلف ایشان را توثیق می‌کنند. مثلا سید حسن صدر در کتاب تأسیس الشیعه ص 413می‌فرمایند: «شیخنا الاقدم و امامنا الاعظم له کتاب تحف العقول فی الحکم و المواعظ عن آل الرسول، کتاب جلیل لم یصنف مثله .... قال الشیخ العالم الربانی الحسین بن علی بن الصادق البحرانی فی رسالته فی الاخلاق ما لفظه: و يعجبني أن انقل في هذا الباب حديثا عجيبا وافيا شافيا عثرت عليه في كتاب تحف العقول للفاضل النبيل الحسن بن علي بن شعبة من قدماء أصحابنا حتى ان شيخنا المفيد ينقل عن هذا الكتاب و هو كتاب لم يسمح الدهر بمثله».

محقق خوئی هم نسبت به خود مؤلف مشکلی نمی‌بینند مشکل کتاب از جهت دیگر است. ایشان در مصباح الفقاهه ج 1 ص 5 می‌فرمایند: « فان راويها أبو محمد بن الحسن بن علي بن الحسين بن شعبة الحراني أو الحلبي و إن كان رجلا وجيها فاضلا جليل القدر رفيع الشأن ». صاحب وسائل در وسائل الشیعه ج 30 ص 156 تعبیرشان این است « كتاب تحف العقول عن آل الرسول: تأليف الشيخ؛ الصدوق، الحسن بن علي بن شعبة.» که تعبیر بلندی است از ثقه هم بالاتر است. لذا متأخرین از رجالیین و تراجم نویسان ابن شعبۀ حرانی را توثیق می‌کنند.

سؤالی که باید پاسخ داده شود و بر ابهام مسأله بر ما می‌افزاید این است که از طرفی ایشان به حکم قرائن از علمای قرن چهارم هجری بوده است و از متقدمین است پس چرا رجالیین متقدم مثل کشی، نجاشی، شیخ طوسی هیچ نامی از ابن شعبۀ حرانی در کتبشان نبرده‌اند جالب است تا قرن دهم هیچ کتابی از این کتبی که در دست است از کتب تراجم و کتب رجال از کتب روایت تا قرن دهم نه نامی از ابن شعبۀ حرانی است و نه نامی از کتاب ایشان.

برای اولین بار در قرن دهم هجری محدث و عالم قطیفی شیخ ابراهیم بن سلیمان یک کتاب خطی دارد الوافیه فی تعیین الفرقۀ الناجیه ایشان از علمای منطقۀ قطیف و احساء و بحرین بوده است. ایشان از علمای آن منطقه است ایشان در این کتابشان طبق گزارشگری علما می‌گوید عالم فاضل عامل فقیه ابن شعبۀ حرانی در کتاب خودش التمحیص ابن روایت را آورده است. این اولین نام ابن شعبه است در کتب علمای شیعه. بعد از ایشان در قرن دوازدهم شیخ حسین ابن علی البحرانی در کتاب اخلاقی جالبش الطریق الی الله این کتاب چاپ شده است (توصیه می‌کنم این کتاب را مطالعه نمایید) ایشان در این کتاب برای دومین بار این عبارت را می‌آورد و «و يعجبني أن انقل في هذا الباب حديثا عجيبا وافيا شافيا عثرت عليه في كتاب تحف العقول للفاضل النبيل الحسن بن علي بن شعبة من قدماء أصحابنا حتى ان شيخنا المفيد ينقل عن هذا الكتاب و هو كتاب لم يسمح الدهر بمثله» اسم کتاب برای اولین بار در قرن دوازدهم آمده است «حتی ان شیخنا المفید ینقل عن هذا الکتاب» که سید حسن صدر دارند، ایشان هم از اینجا مطلب را گرفته است، این کتابی است که دهر مثل این کتاب را ندیده است.

این سؤال و ابهام وجود دارد ما تاریخ نمی‌خواهیم بگوییم، ما می‌خواهیم از نظر فقهی به استناد تحف العقول برسیم لذا باید همۀ ابهامات را بررسی کنیم لذا تا اینجا این سؤال در ذهن باقی می‌ماند عالمی از قرن چهارم هجری است کتابی هم نوشته است که گفته می‌شود دهر مثل آن را ندیده است چرا هیچ نامی از مؤلف و هیچ نامی از این کتاب تا قرن دهم و قرن دوازدهم در بین علمای شیعه وجود ندارد؟

برخی از آقایان از این ابهام جواب می‌دهند، می‌گویند ابن شعبۀ حرانی، در منطقۀ حلب و جبل عامل و لبنان بوده است، و علمای تراجم و رجال ما مکتب کوفه و بغداد و قم و اینها را بیشتر توجه داشته‌اند لذا ایشان در یک گوشه و در بین اهل سنت بوده و اسمی از ایشان نیست.

این حرف قابل قبول نیست اولا: شما مراجعه کنید به کتب تراجم و رجال علمای متقدم، چه قدر از حلبیون اسم می‌برند. ثانیا اگر ایشان در آن منطقه بوده است از سوی علمای آن منطقه چرا هیچ گزارشگری نه از این کتاب و نه از این مؤلف نشده است. شهید اول و شهید ثانی که از آن منطقه بوده‌اند مخصوصا شهید اول که مسلط بر کتب آن منطقه بوده است در آثار علمای آن منطقه هیچ استنادی به این مؤلف و به این کتاب دیده نمی‌شود.

این ابهام را با توضیحاتی فردا عرض می‌کنیم.

 

[1] - جلسه  3- سال اول – ‌شنبه – 22/6/99

[2] - حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج‌1، ص: 2: « ثم إنّ هذه الرّواية الشّريفة و إن كانت مرسلة و لا جابر لها لأنّها و إن كانت مشهورة بين العلماء في هذه الأعصار المتأخّرة إلا أنّ الشّهرة الجابرة و هي ما كانت عند القدماء من الأصحاب أو العلماء غير متحقّقة لكن مضامينها مطابقة للقواعد و مع ذلك فيها أمارات الصّدق فلا بأس بالعمل بها‌».

[3] - مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج‌16، ص: 197: «فائدة: قد تعرضنا من كتاب تحف العقول الرواية المفصلة المتقدمة في ضمن المسائل و اعتمدنا عليها، و الكتاب معتبر اعتمد عليه الأصحاب منهم صاحب الوسائل، و صاحب البحار و الحدائق، و محتوياته تشهد بصدورها عن المعصوم عليه السّلام، كما لا يخفى على من كان مأنوسا بأحاديث الأئمة عليهم السّلام و أقوال النبي صلّى اللّه عليه و آله، ... و لم أر من قدح في مؤلف هذا الكتاب و لو بأدنى قدح، و كل من تعرض له قرنه بالتجليل و التعظيم و التوثيق.»

[4] - تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة - المكاسب المحرمة، ص: 13: «.... و رواية تحف العقول من هذا القبيل، خصوصا مع أنّ مصنّفه أبو محمّد الحسن بن علي بن الحسين بن شعبة الحرّاني أو الحلبي، كان رجلا وجيها فاضلا جليل القدر، رفيع الشأن عظيم المنزلة».

[5] - كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌2، ص: 651: «و‌ كرواية «تحف العقول» عن سيّد الشهداء، عن أمير المؤمنين (عليهما السّلام) و فيها مجاري الأُمور و الأحكام على أيدي العلماء باللّه، الامناء على حلاله و حرامه. و هي و إن كانت مرسلة، لكن اعتمد على الكتاب صاحب «الوسائل (قدّس سرّه)» «5»، و متنها موافق للاعتبار و العقل».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکتۀ اول در مورد روایت معایش العباد اثبات وثاقت ابن شعبۀ حرانی بود. عرض شد که در قرن دهم یکی از علمای شیعه فاضل قطیفی از ایشان نام برده است. در قرن دوازدهم مرحوم بحرانی با تجلیل از ایشان و کتابشان تحف العقول نام برده‌اند «لم یسمح الدهر بمثله». متأخرین هم به این دو مطلب اعتماد کرده‌اند ضمن اینکه مرحوم بحرانی فرموده است: شیخ مفید شاگرد ایشان بوده است و در کتابهایشان از  تحف العقول نقل می‌کند که سید حسن صدر و صاحب الذریعه و تراجم نویسان هم این مطلب را مرتب می‌آورند که شیخ مفید از ایشان نقل می‌کنند.

چند مطلب را اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: نقل شیخ مفید از کتاب تحف العقول یا از صاحب این کتاب ثابت نیست. ما هم تورق کردیم بعضی از محققین هم اشاره می‌کنند کتبی که از شیخ مفید در دست است نه یکجا به تحف العقول اشاره کرده است و نه نامی از ابن شعبه برده است.

دو قرینه گفته شده است برای اینکه شیخ مفید از این کتاب استفاده کرده است.

قرینۀ اول: شیخ مفید در کتاب مقنعه بحثی را مطرح می‌کنند که آیا زانی و مردی که زنا کرده است بعد از اقامۀ بینه اگر توبه کرد حد ساقط می‌شود یا نه؟ مشهور می‌گویند نخیر حد ساقط نمی‌شود. شیخ مفید اعلی الله مقامه الشریف فتوا می‌دهند که بعد از اقامۀ بینه هم اگر زانی توبه کند حد از او ساقط می‌شود. حالا گفته شده است یک روایتی به این مضمون در تحف العقول داریم پس این قرینه است که شیخ مفید به تحف العقول اعتماد کرده است.

این قرینه به هیچ وجه قرینیت ندارد، کتبی در دست شیخ مفید بوده است اصول اربعمأه بوده است و بعضی از اینها در دست ابن شعبه هم بوده است هر دو بیاورند این علامت اعتماد شیخ مفید به تحف العقول نیست.

قرینۀ دوم: گفته شده شیخ مفید در کتاب اختصاص روایت مفصلی را که موسی مبرقع نقل می‌کند، می‌گوید یحیی بن اکثم به من نامه نوشت نُه یا ده سؤال را مطرح کرد من سؤالات را بردم خدمت امام هادی علیه السلام حضرت همه را جواب دادند. گفته شده این روایت مبسوط را شیخ مفید در اختصاص آورده است همین روایت را ابن شعبۀ حرانی در تحف العقول آورده است، منبع دیگری این روایت را ذکر نکرده است. پس شیخ مفید از کتاب تحف العقول روایت نقل می‌کند.^[2]

عرض می‌کنیم که این قرینه هم قابل پذیرش نیست به خاطر اینکه

اولا: شیخ مفید این قضیه را در اختصاص با سند نقل می‌کنند و در سند، ابن شعبه نیامده اصلا. « مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ الْبَغْدَادِيُّ عَنْ مُوسَى بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى‏ سَأَلَهُ بِبَغْدَادَ فِي دَارِ الْقُطْنِ قَالَ قَالَ مُوسَى‏ كَتَبَ إِلَيَّ يَحْيَى‏ بْنُ‏ أَكْثَمَ‏» هیچ اسمی از ابن شعبه و تحف العقول نمی‌برد و جالب است تحف العقول مرسل نقل می‌کند ولی شیخ مفید با سند نقل می‌کند.

ثانیا: در متن دو نقل اختصاص و تحف العقول تفاوتهایی وجود دارد که انسان اطمینان پیدا می‌کند که یکی از دیگری نگرفته است بین دو متن مقارنه کنید.

ثالثا: در انتساب کتاب اختصاص به شیخ مفید تأمل است، که در وقت خودش به مناسبت این مسأله را توضیح می‌دهیم.

لذا در مطلب اول اینکه تراجم نویسان به تبع عالم قرن دوازدهم مرحوم بحرینی می‌گویند شیخ مفید شاگرد ابن شعبه بوده است و از کتاب تحف العقول روایت نقل کرده است هیچ قرینه‌ای بر آن نیست.

مطلب دوم: آن ابهامی که دیروز گفتیم همچنان باید در آن تأمل کرد، عالمی است از قرن چهارم، در قرن دهم یکی از علمای شیعه از او اسم می‌برد در این فاصلۀ زمانی در قرن پنجم، شیخ طوسی و نجاشی اسمی از او نمی‌برند، در قرن هفتم محقق اسمی از او نمی‌برند و علامه و شهید اول در قرن هشتم و شهید ثانی در قرن دهم اسمی از او نمی‌برند نه از این کتاب و نه از این مؤلف، این جای سؤال جدی هست که وثاقت ایشان را متأخرین از کجا استفاده کرده‌اند؟ در قرن دوازدهم مرحوم بحرینی می‌گوید این مؤلف جلیل القدر است. «لم یسمح الدهر بمثله» را نسبت به کتاب تحف العقول دارند.

مطلب سوم: به عنوان مقدمه عرض کنم یک طائفه‌ای از غلات شیعه از زمان امام هادی علیه السلام شکل گرفته‌اند به نام نُصیریه، که رهبرشان محمد بن نصیر نمیری هست قبلا هم اشاره کرده‌ایم به این مطلب، باقیه‌ای از این طائفه تا امروز در ترکیه و سوریه و لبنان وجود دارد که بنده با بعض آنان در هر سه کشور صحبت کرده‌ام، این طائفه نصیریه ابن شعبۀ حرانی را از خودشان می‌دانند.

جالب توجه این است در چند سال گذشته بعضی از علمای این طائفه تراث علمی خودشان را منتشر کرده‌اند تحت عنوان سلسلۀ التراث العلوی، ما یک بار دیگر در بحث حج به مناسبت یک راوی به این سلسله اشاره کردیم، سلسله التراث علوی حاوی کتب نُصیریه، در بین این کتب یکی کتابی را به ابن شعبۀ حرانی نسبت می‌دهند تحت عنوان حقائق اسرار الدین، این کتاب افکار باطنی نصیریه را کاملا مطرح می‌کند و از افکار باطنی نصیریه دفاع می‌کند.

جالب است که سه نفر از علمای نصیری از قرن پنجم به بعد در کتباهایشان به کتاب حقائق اسرار الدین اشاره می‌کنند و می‌گویند این کتاب از ابن شعبۀ حرانی است، یکی ابوصالح دیلمی از علمای نُصیری قرن پنجم، کتابی دارد هدایۀ المسترشد و سراج الموحد، نصیری‌ها شعیان عادی را مقصر می‌دانند می‌گویند اینها در حق اهل بیت تقصیر دارند، جالب است بعضی از منبری‌ها را دیده‌ام حرفهایی را نقل می‌کنند که برگرفته از حرفهای اینهاست. اینها چون شیعیان معمول را مقصره می‌دانند، محمد بن نصیر نمیری امام دهم علیه السلام را رب می‌دانست و می‌گفت من نماینده ایشان هستم، کسانی که معتقدند اهل بیت علیهم السلام رب نیستند اینها مقصره هستند. این ابو صالح دیلمی وقتی می‌خواهد ابن شعبه را معرفی کند روایاتی از همین کتاب حقائق السرار الدین نقل می‌کند و می‌گوید «و قد کان قدس الله روحه و شرّف مقامه من الموحدین العارفین البلغا فی توحید رب العالمین.» از ابن شعبۀ حرانی تجلیل می‌کند. حمزۀ بن علی بن شعبۀ حرانی ( چندین عالم از این ابن شعبه‌ها نصیری بوده‌اند) ایشان قرن پنجم است کتابی دارد حجۀ العارف فی اثبات العدل علی المباین و المخالف نقل می‌کند از ابن شعبه حرانی که نسبت داشته است با او و همین کتاب حقائق اسرار الدین را به ابن شعبۀ حرانی نسبت می‌دهد.

ابوسعید از علمای سرشناس نُصیریه در بعضی از آثارش نقل می‌کند از ابن شعبۀ حرانی و جالب است تحف العقول هم کتابی بوده است که از گذشته نُصیریه آن را حفظ می‌کرده‌اند.

با این مقدمه آیا این احتمال به ذهن انسان نمی‌آید که اینکه علمای بزرگ شیعه نه کتاب ابن شعبۀ حرانی را نقل کرده‌اند و نه روایاتش را آیا محتمل نیست ابن شبعۀ حرانی جزء نصیریه باشد؟

در تحف العقول ما هیچ چیزی از عقائد نصیریه نمی‌بینیم، مواعظ و حکم بسیار متین و بسیار خوب است، ولی کتاب حقائق اسرار الدین اگر از ابن شعبه باشد که آقایان می‌گویند ابن شعبه در تحف العقول به ظاهر دین پرداخته است و در کتاب حقائق اسرار الدین به باطن دین پرداخته است، البته ما به ضرس قاطع این را نمی‌گوییم که ابن شعبه از نُصیریه است هنوز نیاز به کار دارد. ممکن است کسی بگوید ما دو ابن شعبه حرانی داریم در یک زمان بوده‌اند و هر دو راوی بوده‌اند هر چند این بعید است، ممکن است اگر انتساب کتاب حقائق اسرار الدین را از ایشان نفی کنیم، ممکن است بگوییم رفته در بین اینها تقیه کند و می‌خواسته آراء آنها را تعدیل کند. همۀ این احتمالات هست با وجود این احتمالات که متقدمین اسمی از او نبرده‌اند این وثاقت ایشان را متأخرین از کجا اثبات می‌کنند؟

با اینکه محقق خوئی می‌فرمایند ابن شعبه عالم جلیل القدر هستند و با اینکه جمعی از متأخرین با عبارات رشیقه‌ای از ایشان نام می‌برند اثبات وثاقت ایشان که بعد بتوانیم آثاری بر آن بار کنیم محل تأمل است.

اما اینکه ایشان در قرن چهارم بوده است دو یا سه شاهد اشاره کردیم، علمای قرن پنجم به بعد از نصیریه از ایشان نام می‌برند قدس الله روحه یعنی سابق بوده است. در قرن دهم، شیخ ابراهیم قطیفی در کتابش الوافیه فی تعیین الفرقۀ الناجیه که خطی است می‌فرماید از عالم عامل ابن شعبۀ حرانی در کتاب التمحیص می‌خواهم حدیثی نقل کنم که حدیث را ابن شعبۀ از ابن همام نقل می‌کند و ابن شعبه از ابن همام در کتب منسوب به او روایت زیاد دارد، خود این قرینه است که شاگرد ابن همام بوده است که ابن همام در اواخر قرن سوم می‌زیسته است. در کتاب التمحیص هم یک یا دو روایت که اصطلاحات نصیریه در آن آمده است وجود دارد وارد شده است. به حکم این قرائن ابن شعبه در قرن چهارم هجری قبل از شیخ صدوق بوده است حالا ابتدا شیعه امامی بوده است بعد در آخر عمرش نصیری شده است اگر کتاب حقائق اسرار الدین از ایشان باشد یا نه دو ابن شعبه داشتیم که بقیۀ تحقیق با ارباب تحقیق است.

نتیجه نکتۀ اول: وثاقت ابن شعبۀ حرانی برای ما ثابت نیست.

نکتۀ دوم: بر فرض وثاقت ایشان، کتاب مرسل است آیا می‌شود به این کتاب اعتماد کرد یا نه؟ که بررسی آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه  4- سال اول – یک‌شنبه – 23/6/99

[2] - الإختصاص ؛ النص ؛ ص91: «وَ هُوَ حَدِيثٌ طَوِيلٌ يَرْوِيهِ مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ الْبَغْدَادِيُّ عَنْ مُوسَى بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى‏ سَأَلَهُ بِبَغْدَادَ فِي دَارِ الْقُطْنِ قَالَ قَالَ مُوسَى‏  كَتَبَ إِلَيَّ يَحْيَى‏ بْنُ‏ أَكْثَمَ‏ يَسْأَلُنِي عَنْ عَشْرِ مَسَائِلَ أَوْ تِسْعَةٍ فَدَخَلْتُ عَلَى أَخِي فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ ابْنَ أَكْثَمَ كَتَبَ إِلَيَّ يَسْأَلُنِي عَنْ مَسَائِلَ أُفْتِيهِ فِيهَا ....».

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکتۀ اول اثبات وثاقت ابن شعبۀ حرانی با توضیحاتی که گفتیم مورد تردید قرار گرفت و قبول نکردیم وثاقت ایشان را.

نکتۀ دوم: چه ابن شعبه ثقه باشد یا ثقه نباشد، روایات کتاب تحف العقول مرسل است، از جمله روایت معایش العباد، آیا غیر از بحث سندی که چون روایات مرسل است به بن بست خورده‌ایم آیا از راه دیگری می‌توان به روایات تحف العقول از جمله حدیث معایش العباد اعتماد کرد تا در فقه بتوانیم به آنها تمسک کنیم یا نه؟

پنج راه از طرف فقهاء برای اعتماد به کتاب تحف العقول بیان شده است که اینها را باید بررسی کنیم:

طریق اول: محقق اصفهانی استاد الاساتذه، این عالم ژرف اندیز، فیلسوف، فقیه بزرگ در کتاب الاجاره ص 247 بحثی مطرح‌کنند آیا اجاره بر عمل حرام صحیح است یا نه؟ می‌فرمایند اجاره بر عمل حرام باطل است «و یکفی فی عدم جواز الاجارۀ له ما فی روایۀ تحف العقول المتلقات بالقبول»،[2] می‌فرمایند در بطلان اجاره بر عمل حرام روایت تحف العقول کافی است همین روایت معایش العباد، ایشان می‌خواهند بفرمایند حدیث هر چند مرسل است شما بگویید هر چند ابن شعبه ثقه هم نباشد اما این حدیث متلقات به قبول است اصحاب قبول کرده‌اند. اعتماد اصحاب به یک خبر موجب وثوق به صدور می‌شود هر چه سند آن خبر ضعیفتر باشد از اعتماد اصحاب وثوق ما بیشتر می‌شود. در مباحث اجاره در بحث حدیث «رفع القلم عن الصبی» گفتیم این روایت در منابع شیعه سند ندارد هر چند در بین اهل سنت سند دارد ولی از اعتماد اصحاب به این حدیث ما وثوق به صدور پیدا می‌کنیم اینجا هم محقق اصفهانی همین کلام را نسبت به حدیث معایش العباد دارند.

برخی دیگر هم مثل صاحب روضات الجنات می‌گویند «کتاب معتمد عند الاصحاب»، تحف العقول کتاب معتمد عند الاصحاب است. این راه اول که بگوییم روایت معتبر است.^[3]

عرض ما این است چنانچه بارها ما توضیح داده‌ایم اعتماد اصحاب به یک حدیث که موجب وثوق به صدور بشود روشی دارد، قبل از شیخ طوسی اصحاب قریب به عصر نص باید طبق یک حدیث فتوا داده باشند، بعد خود شیخ طوسی و بعد فقهای بعد از ایشان و بعد علامۀ حلی طبق این حدیث فتوا داده باشند، که توضیحش هم در فقه و هم در اصول گذشته است تا زمان شهید اول، آن وقت اعتماد اصحاب شکل می‌گیرد که همین قاعدۀ را در «نهی النبی عن بیع الغرر» و «رفع القلم عن الصبی» تطبیق دادیم ولی نسبت به حدیث معایش العباد که محقق اصفهانی مطرح کردند به هیچ وجه اعتماد قدما به این حدیث ثابت نیست قدما در کجا به این حدیث فتوا داده‌اند حتی بعد از شیخ طوسی نداریم، آنچه که هست برخی از متأخرین بر طبق این حدیث فتوا داده‌اند و تلقی به قبول از طرف متأخرین برای ما نتیجه ندارد لذا این طریق اول هر چند محققی مثل محقق اصفهانی فرموده است ولی برای ما قابل قبول نیست.

طریق دوم: برخی از فقهاء فرموده‌اند در مقدمۀ تحف العقول، ابن شبعه می‌گوید من سندهای روایات را اسقاط کردم «تخفیفا و ایجازا» برای اینکه مختصر و موجز شود کتاب هر چند اکثر این روایات سماع است، وجاده نیست خیلی از این روایات را خودم از روات شنیدم، در ذیل هم می‌فرماید می‌گوید روایاتی که ثقات از ائمۀ معصومین نقل می‌کنند به آنها ملتزم شوید و حتما به این روایات عمل کنید.

عرض ما این است که اولا: وثاقت ابن شعبه باید ثابت شود تا بعد بگوییم ثقه‌ای این مطلب را گفته که من به این روایات اعتماد دارم. وثاقت ابن شعبه برای ما مورد تردید است.

ثانیا: ما در بحث حجیت خبر واحد ذیل بررسی کتب اربعه، کلام شیخ صدوق را در من لایحضره الفقیه آنجا اشاره کردیم بر فرض که یک عالمی بگوید من به اسناد این روایاتی که نقل کرده‌ام خودم اعتماد دارم یا بگوید به این روایات اعتماد دارم چون مبانی مختلف است ما نمی‌توانیم سربسته به این کلام اعتماد کنیم و بگوییم پس در نزد ما هم قبول است ممکن است مبنای ما در احراز وثاقت با آن عالم یکی نباشد لذا اعتماد به این کلام نمی‌شود.

ثالثا: کلام ابن شعبه ظهور ندارد که من به همۀ اسناد اعتماد دارم لذا سندها را حذف کرده‌ام ایشان می‌فرمایند بعضی از روایات این کتاب نیاز به سند ندارد «تشهد لانفسها» روایات مواعظ، آداب و اخلاق است، لذا نمی‌توانیم بگوییم اسناد را ایشان معتبر می‌دانسته لذا حذف کرده است.^[4]

نتیجه: این طریق دوم هم به نظر ما نمی‌تواند مثبت مدعا باشد.

طریق سوم: مطلبی است که تلمیذ محقق مرحوم امام در کتاب تفصیل الشریعه ج 17 ص 13 بیان می‌کنند. ایشان می‌فرمایند ما و مرحوم امام در مرسلات شیخ صدوق یک تفصیل داشتیم، می‌گفتیم اگر شیخ صدوق روایتی را اینگونه نقل کند «روی عن الصادق علیه السلام»، اینگونه مرسل معلوم نیست حجت باشد ولی اگر شیخ صدوق فرمود «قال الصادق علیه السلام» عالم صدوقی مثل شیخ صدوق روایت را صریحا انتساب می‌دهد به امام صادق علیه السلام، معلوم می‌شود انتساب برای ایشان ثابت است برای شیخ صدوق که انتساب یک حدیث به امام علیه السلام ثابت باشد برای ما ثابت است. همین بیان را این محقق در حدیث معایش العباد پیاده می‌کنند می‌فرمایند از طرفی نویسندۀ کتاب ابن شعبه است که سید حسن صدر و  صاحب وسائل ایشان را عالم مورد اعتمادی می‌دانند حدیث معایش العباد را مستقیم به امام صادق علیه السلام نسبت داده است «سأله سائل» یک سائلی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد زندگی مردم تقسیماتش چگونه است؟ از اینکه عالم معتمدی مثل ابن شعبه حدیث را به امام صادق علیه السلام نسبت داده است ما به این حدیث اعتماد می‌کنیم.^[5]

عرض می‌کنیم که این بیان وافی به مقصود نیست زیرا:

اولا: نسبت به خود شیخ صدوق ما قبلا توضیح دادیم این «عن الصادق علیه السلام» یا «قال الصادق علیه السلام» تفنن در تعبیر است و هیچ نکته‌ای در آن نهفته نیست. شاهدش هم این است که یک روایت را یکبار «قال الصادق علیه السلام» می‌گویند و یکبار «عن الصادق علیه السلام» دارند.

ثانیا: گفته بودیم بر فرض یک حدیث در نزد شیخ صدوق معتبر است، سند را بررسی کرده سند در نزد ایشان معتمد بوده است به چه دلیل دیگران هم این سند را و بررسی شیخ صدوق را قبول داشته باشند؟ شیخ صدوق می‌گوید من توثیقات استادم ابن ولید را قبول می‌کنم وقتی نسبت به شیخ صدوق این نظریه درست نیست، نسبت ابن شعبه به طریق اولی قابل قبول نیست زیرا:

 اولا: وثاقت خودش مورد تردید است.

ثانیا: بر فرض اینکه ایشان ثقه باشد از کجا وقتی می‌گوید «قال الصادق علیه السلام» و وقتی می‌گوید «عن الصادق علیه السلام» تفنن در تعبیر نباشد.

ثالثا: بر فرض که ابن شعبه ثقه باشد و تفنن در عبارت نباشد مگر ضوابطی که ابن شعبه در توثیق سند دارد با ضوابط دیگران یکی است!؟ لذا این طریق سوم هم نمی‌تواند اعتماد به حدیث را روشن کند.

طریق چهارم: بعضی فرموده‌اند که شیخ انصاری ^[6]و برخی دیگر می‌گویند حدیث معایش العباد را سید مرتضی در رسالۀ محکم و متشابه آورده است، سید مرتضی به خبر واحد به تنهایی عمل نمی‌کند هر چند روات آن ثقه باشند، یا خبر باید متواتر باشد یا محفوف به قرائن قطعی باشد وقتی فردی مثل سید مرتضی در رسالۀ محکم و متشابه به این حدیث استناد می‌کند معلوم می‌شود این حدیث با اینکه خبر واحد است باید قرائن قطعی به صدور همراه آن بوده باشد لذا ما هم اعتماد کنیم.

اینجا دو مطلب داریم که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 5 - سال اول – سه‌شنبه – 25/6/99

[2] - الإجارة (للأصفهاني)؛ ص: 247: «أما العمل المحرم فيكفي في عدم جواز الإجارة له ما في رواية تحف العقول المتلقاة بالقبول و فيها «كل أمر نهي عنه من جهة من الجهات فمحرم على الإنسان إجارة نفسه فيه».

[3] - روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج 2 ص 289 :«له كتاب «تحف العقول» عن آل الرسول مبسوط كثير الفوائد معتمد عليه عند الأصحاب».

[4]-  تحف العقول، ج 1 ص 11: «وأسقطت الاسانيد تخفيفا وإيجازا وإن كان أكثره لي سماعا ولان أكثره آداب وحكم تشهد لانفسها».

[5] - تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة - المكاسب المحرمة؛ ص: 13: « الثانية: أنّه قد مرّ منّا مكرّرا أيضا تبعا لسيّدنا الاستاذ الماتن قدّس سرّه أنّ الإرسال على قسمين: قسم يسند الراوي المرسل- كالصدوق- الرواية إلى شخص الإمام عليه السّلام، كما نلاحظه في عدّة من مراسيله، و قسم يسنده إلى الرواية و الحكاية؛ كقوله: روي عن الإمام الباقر أو الصادق عليهما السّلام كذا و كذا، و لا يبعد أن يقال بحجّية المرسلة بالنحو الأوّل؛ لأنّه بمنزلة توثيق مثل الصدوق جميع الوسائط بينه و بين الإمام عليه السّلام، و هو لا يقصر عن توثيق مثل الكشي و النجاشي، و رواية تحف العقول من هذا القبيل، خصوصا مع أنّ مصنّفه أبو محمّد الحسن بن علي بن الحسين بن شعبة الحرّاني أو الحلبي، كان رجلا وجيها فاضلا جليل القدر، رفيع الشأن عظيم المنزلة.».

[6] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)؛ ج‌1، ص: 17: «و حكاه غير واحد عن رسالة المحكم و المتشابه للسيد قدس سره:».

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طریق چهارم برای اعتماد به حدیث معایش العباد اشاره شد.

این بیان هم قابل قبول نیست به دو جهت، قبل از بیان جهت اول مقدمه‌ای را اشاره کنیم:

مقدمه: یکی از علمای بزرگ شیعه و از محدثین محمد بن ابراهیم نعمانی است متوفای 360 هجری ملقب بابی زینب، نجاشی می‌گوید: «شیخ من اصحابنا عظیم القدر شریف المنزلۀ صحیح العقیدۀ»^[2] ایشان از شاگردان شیخ کلینی است. تراجم نویسان و علمای رجال تا زمان ابن شهر آشوب در بین کتب این عالم از کتاب تفسیر یاد نمی‌کنند، نمی‌گویند ایشان کتاب تفسیر داشته است. ابن شهر آشوب به ایشان نسبت می‌دهد که ایشان یک کتاب تفسیر هم داشته است. بعد از مقدمه

جهت اول: رسالۀ محکم و متشابه که اولین گزارش را از این رساله، فیض کاشانی در تفسیر صافی آورده است بعد شیخ حر عاملی و مرحوم مجلسی به طریق وجاده این رسالۀ محکم و متشابه به دستشان رسیده است، در اینکه گردآورندۀ این رساله کیست؟ اختلاف جدی وجود دارد. آیا این رساله همان تفسیر نعمانی است از ابی زینب؟ محتمل است، اینکه آیا گرد آورندۀ رساله سید مرتضی است؟ محتمل است به احتمال بسیار ضعیف، قرینه‌ای در دست نداریم که از سید مرتضی باشد، در کتابهای سید مرتضی هم شماره نشده است منهج شناسی نفی می‌کند بودن این رساله را از سید مرتضی، بحث منهج شناسی را در فقه و اصول قبلا اشاره کرده‌ام، کسی که روش سید مرتضی را در تدوین کتب بداند نفی می‌کند که رسالۀ محکم و متشابه از سید مرتضی باشد. لذا اولین اشکال این است که انتساب رساله محکم و متشابه به سید مرتضی مورد تردید جدی است.

جهت دوم: بر فرض رسالۀ محکم و متشابه از سید مرتضی باشد جالب است این حدیث معایش العباد که در تحف العقول آمده است اصلا در رسالۀ محکم و متشابه نیست، اینکه شیخ انصاری و غیر واحدی نسبت داده‌اند که این روایت در رسالۀ محکم و متشابه است اولین نسخۀ این رساله در قرن یازدهم است و این روایت در آن نسخه نیست. بنابراین وجه چهارم هم که بعضی از محققین گفته‌اند قابل پذیرش نیست.

طریق پنجم: مطلبی است که جمعی از فقهاء به بعضی از تعبیرات مختلف می‌خواهند بگویند ما وثوق به صدور داریم نسبت به این حدیث، هر چند ابن شعبه آن مشکلات را داشته باشد و حدیث مرسل باشد، ما وثوق به صدور مضمونی داریم. مثلا صاحب تفصیل الشریعه می‌فرمایند این حدیث را کسی که مطالعه نماید « أنّ ملاحظة نفس الكتاب، بل شخص هذه الرواية التي هي مورد للبحث و الكلام تقضي بعدم صلاحيّة غير الإمام عليه السّلام لصدور هذه الكلمات و الحكم و المواعظ و الضوابط و القواعد منه» می‌گویند مضمون روایت حکم می‌کند و قضاوت می‌کند که غیر از امام نمی‌تواند این کلمات را بیان کند.^[3]

صاحب عروه می‌فرمایند «آثار الصدق منها ظاهرۀ» آثار صدق از این روایت روشن است. لذا عمل می‌کنند و استناد فقهی در موارد مختلف به این روایت دارند.^[4]

عرض می‌کنیم ما در مباحث اصول مفصل ملاک وثوق به صدور را بحث کردیم، نکتۀ‌ای که اینجا عرض می‌کنیم اولا جالب است در مقابل این نظریه جمعی از فقهاء درست بر عکس این نظریه را مطرح می‌کنند، مثل محقق ایروانی در حاشیۀ مکاسب^[5] و محقق خوئی و برخی دیگر می‌فرمایند این حدیث معایش العباد حدیثی است که مضطرب المتن و پیچیده است، کثرت ضمائر به نحو استهجان در این حدیث وجود دارد. بلکه گفته شده است در این روایت تناقض است. بلکه برخی از مطالب این روایت را خلاف فتوای فقهای شیعه می‌دانند بلکه اهل سنت هم طبقش فتوا نداده‌اند. این تعجب است که این قواعد را نمی‌تواند کسی غیر امام بیان کند. پس این همه کتبی که فقها از بین احادیث نوشته‌اند و ابواب عبادات را تبویب و تقسیم بندی کرده‌اند. اینها را آیا می‌توانیم غیر امام علیه السلام بگوید؟

(استاد بحث وثوق به صدور در مباحث اصل اشتغال دورۀ اول خارج اصول به تاریخ 29 مهر ماه 1388 بیان کرده‌اند)

لذا به نظر ما این بیان پنجم هم که برخی از محققین فرموده‌اند، وثوق به صدور مضمونی نمی‌تواند برای ما بیاورد.

نتیجۀ مطلب دوم: احادیث تحف العقول از جمله حدیث معایش العباد مرسل است و نسبت به حدیث معایش العباد ما دلیل و قرینه‌ای بر وثوق به صدور نداریم. نه اعتماد و نه وثوق مضمونی.

مطلب سوم: بعضی تشکیک کرده‌اند بر فرض وثاقت ابن شعبه، بر فرض اینکه قدماء به برخی از روایات کتاب تحف العقول اعتماد کرده باشند به چه دلیل کتاب تحف العقول موجود همان تحف العقول ابن شعبه است؟ ایشان قرن چهارم بوده است و چند صد سال فاصله است از کجا این کتاب همان کتاب است؟

برای اثبات استناد یک کتاب به یک نویسنده سه طریق هست.

طریق اول: کتاب و نویسنده مشهور است و به تواتر و نقلهای مختلف انتساب یک کتاب به نویسنده مسلم است مثل کتب اربعه امروز برای، نسبت به تحف العقول این نیست روشن است، از قرن چهارم تا قرن دهم گزارشگری نشده است بعد هم طرق مختلف نیست.

طریق دوم: خود ما طریق معنعن موثقی به مؤلف داشته باشیم، که طریق را زیاد داریم. برخی از علما از جمله از بعضی از اعاظم قم حفظه الله ادعایشان این است که صاحب وسائل الشیعه با طرق عامه‌ای که در فائدۀ پنجم از خاتمۀ وسائل الشیعه نقل می‌کند بعضی از همان طرق می‌تواند طریق به کتاب تحف العقول باشد، صاحب وسائل نقل می‌کند از شهید ثانی بعد شهید اول بعد مرحوم محققین بعد علامه بعد محقق بعد فرزند شیخ طوسی بعد خود شیخ طوسی که این کتب را به طریق اجازه، اجازه داریم. آن طریق بدون شبهه شامل تحف العقول نمی‌شود چون اشاره کردیم احدی از این اعلام در کتب روائی و کتب فقهی خودشان و در اجازاتشان هیچ اسمی از ابن شعبه حرانی و از کتاب تحف العقول نمی‌برند چگونه به دیگران اجازه داده‌اند که این کتاب را نقل کنند. آیا معنا دارد اجازه بدهند به دیگری که همین کتاب تحف العقول را نقل کند؟

طریق سوم: وجاده است که در درایه ان شاء الله خوانده‌اید، کتاب را عالمی میبیند به کمک قرائن اطمینان پیدا می‌کند کتاب از این نویسنده است، از خطش و از شهادتی که بعضی در حاشیه کتاب نوشته‌اند، به هر جهت اطمینان پیدا می‌کند. به نظر ما وقتی فرد مورد اعتمادی مثل صاحب وسائل و مثل علامۀ مجلسی این کتاب را اسناد به ابن شعبه می‌دهند به نظر ما با وجاده برای آنها محرز شده است لذا در مطلب سوم انتساب کتاب به ابن شعبه با توجه به شهادت صاحب وسائل الشیعه و علامۀ مجلسی مورد قبول خواهد بود.

نتیجه: حدیث معایش العباد از نظر فقهی اعتبارش برای ما ثابت نشد، هر چند معتقدیم ابن شعبه این حدیث را در تحف العقول آورده است، چون همین تحف العقول همان تحف العقول ابن شعبه است. حدیث مرسل است و وثاقت خود ابن شعبه هم مورد تردید است. لذا حدیث اول که شیخ انصاری به عنوان ضابطۀ کلی در مکاسب محرمه آورده‌اند به تنهایی حجت نیست بله این حدیث در موارد مختلف می‌تواند یک مؤید باشد اما به عنوان دلیل قابل پذریش نمی‌باشد.

 

[1] - جلسه 6 - سال اول – چهارشنبه – 26/6/99

[2] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 383: «1043 محمد بن إبراهيم بن جعفر‌ أبو عبد الله الكاتب، النعماني، المعروف بابن زينب، شيخ من أصحابنا، عظيم القدر، شريف المنزلة، صحيح العقيدة، كثير الحديث».

[3] - تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة - المكاسب المحرمة؛ ص: 14 «الرابعة: أنّ ملاحظة نفس الكتاب، بل شخص هذه الرواية التي هي مورد للبحث و الكلام تقضي بعدم صلاحيّة غير الإمام عليه السّلام لصدور هذه الكلمات و الحكم و المواعظ و الضوابط و القواعد منه، بل هي مناسبة لشأنه عليه السّلام».

[4] - حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج‌1، ص: 2: « لكن مضامينها مطابقة للقواعد و مع ذلك فيها أمارات الصّدق فلا بأس بالعمل بها‌».

[5] - حاشية المكاسب (للإيرواني)؛ ج‌1، ص: 2: «(في شرح حديث تحف العقول) الرّواية مخدوشة بالإرسال و عدم اعتناء أصحاب الجوامع بنقلها مع بعد عدم اطّلاعهم عليها مع ما هي عليه في متنها من القلق و الاضطراب و قد أشبهت في التّشقيق و التّقسيم كتب المصنّفين فالاعتماد عليها ما لم يعتضد بمعاضد خارجيّ مشكل».

**************************

 

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دومین روایتی که به عنوان ضابطۀ کلی در داد و ستدهای حرام مورد ذکر قرار می‌گیرد، حدیثی است که در کتاب فقه الرضا مطرح شده است، «اعلم يرحمك الله أن كل مأمور به مما هو صلاح للعباد و قوام لهم في أمورهم من وجوه الصلاح الذي لا يقيمهم غيره مما يأكلون و يشربون و يلبسون و ينكحون و يملكون و يستعملون فهذا كله حلال بيعه و شراؤه و هبته و عاريته و كل أمر يكون فيه الفساد مما قد نهي عنه من جهة أكله و شربه و لبسه و نكاحه و إمساكه لوجه الفساد مما قد نهي عنه مثل الميتة و الدم و لحم الخنزير و الربا و جميع الفواحش و لحوم السباع و الخمر و ما أشبه ذلك فحرام ضار للجسم و فاسد للنفس».^[2]

نسبت به این روایت هم ابتدا باید احراز بشود حجیت و صحت استناد به کتاب فقه الرضا، ما در مباحث گذشته در فقه به مناسبت به تفصیل وارد بررسی کتاب فقه الرضا شده‌ایم، اقوال در اینکه این کتاب تألیف چه کسی است؟ نسخه‌اش چه زمانی پیدا شده و آیا می‌شود به این کتاب اعتماد کرد؟ ما بحث کردیم. (در مباحث حج در تاریخ 15-9-1395 مباحث احکام تلبیه)

نتیجه: روایت دوم که روایت کتاب فقه الرضا هست بعد از تحقیق اعتبار این کتاب هم برای ما اثبات نشده، مؤلف این کتاب هم مجهول است لذا روایات فقه الرضا می‌تواند مؤید باشد یا اگر شهرت قدمائی بر طبق آنها باشد جزء اصول متلقات حساب شود هر جمله‌ای از این کتاب ولی تا الان برای ما نه اعتبار کتاب و مؤلفش و نه شهرت قدمائی بر طبقش ثابت نیست. لذا این روایت هم بأسی نیست که مؤید باشد. ما وقتی به مصداق داد و ستدهای حرام برسیم هر قسمتی از این روایات که ملائم با آن بحث باشد مدلول این روایات را بحث می‌کنیم و الان وارد بررسی دلالی نمی‌شویم.

روایت سوم که شیخ انصاری به عنوان یک قانون کلی در داد و ستدهای حرام مطرح می‌کنند روایت نسبتا مفصلی است از کتاب دعائم الاسلام از قاضی نعمان مصری که از امام صادق علیه السلام این روایت مفصل را نقل می‌کند، حلال از بیوع و حرام از بیوع کدام است؟ و قواعد کلی مطرح می‌کند.^[3]

اینجا هم در ابتدا ما باید کتاب دعائم الاسلام و میزان اعتبارش را بررسی کنیم، کتاب دعائم الاسلام کتاب جامعی است در فقه که تقریبا شامل تمام ابواب فقه است و این کتاب در زمان حاکمیت خلفاء فاطمی در مصر به عنوان قانون اساسی و به تعبیر عربها دُستور حاکمیت فاطمیون مطرح بوده است و مدار عمل در همۀ سرزمینهای تحت حاکمیت فاطمیون بر این کتاب بوده است. ایشان روایات زیادی را در تمام ابواب فقه از اهل بیت علیهم السلام تا امام زمان صادق علیه السلام نقل می‌کند.

اگر اعتبار این کتاب ثابت شود یک تراث عظیم فقهی برای ما خواهد بود. ما چون بحث نکردیم مفصل در مباحث فقهی گذشته، لذا اینجا باید وارد شویم به تفصیل نسبت به مؤلف و اعتبار این کتاب بحث کنیم مخصوصا با عنایت به این نکته که مؤلف کتاب در مقدمۀ کتاب اینگونه ادعا می‌کند، «نقتصر فيه على الثابت الصحيح مما رويناه عن الأئمة من أهل بيت رسول الله ص من جملة ما اختلفت فيه الرواة عنهم في دعائهم الإسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الأحكام-»^[4] می‌فرماید من از مجموعۀ روایاتی از اهل بیت که به آنها روایت شده‌ام انبوه روایات اهل بیت که در دست من است و روات نسبت به آنها اختلاف دارند من «الثابت الصحیح» از روایات را اینجا گرد آوردی کرده‌ام. این شهادت خیلی مهمی است.

لذا اینجا ما دو بحث مهم داریم که آثار عملی دارد:

بحث اول: آیا قاضی نعمان متوفای 363 هجری در قرن چهارم آیا از شیعۀ اثنا عشریه است یا از شیعۀ اسماعیلیه است؟

بحث دوم: و بر فرض اینکه شیعۀ اثنا عشری باشد آیا او ثقه است یا نه؟

بحث اول: نسبت به مصنف این کتاب قاضی نعمان مصری دو نظریه بین علما وجود دارد:

نظر اول: جمعی از علما مثل صاحب جواهر و برخی دیگر تعبیرشان این است « و خبر دعائم الإسلام مع الطعن في مصنفه»[5] خبر دعائم الاسلام با اینکه مصنفش مورد طعن قرار داده شده است. یعنی ثقه نیست.

نظر دوم: در مقابل برخی اصرار دارند که قاضی نعمان مصری شیعۀ اثنا عشری و در کمال جلالت شأن است. که از این جلالت شأن وثاقتش هم کاملا اثبات می‌شود. کسی که خیلی بر این نظریه اصرار دارد و دیگران هم مطلب را از ایشان گرفته‌اند مرحوم نوری صاحب مستدرک الوسائل است که ایشان در خاتمۀ مستدرک فائدۀ دوم بحث مبسوطی دارند نسبت به مؤلف این کتاب و جلالت شأنش.^[6]

همین جا عرض کنیم (نمی‌خواهیم بگوییم نظر سومی است) ولی از کلمات محقق خوئی فی الجمله اضطرابی نسبت به قاضی نعمان مصری مشاهده می‌شود. در برخی از مباحثشان مثل کتاب الطهاره و کتاب الصلاۀ علی ما ببالی می‌فرمایند مؤلف این کتاب جلیل القدر و عظیم المنزله است هر چند کتاب مرسل است و ما قبول نمی‌کنیم. گاهی تصریح می‌کنند ضعف روایات دعائم الاسلام از طرف مؤلفش نیست «و هذا لا لأجل ضعف مصنفه و هو القاضي نعمان المصري فإنه فاضل جليل القدر، بل من جهة إرسال رواياته».^[7] این مصنف، فاضل جلیل القدر و ثقه باشد این اثر دارد. جمعی ممکن است اگر ثقه بگوید «علی الثابت الصحیح عندنا» اعتنا کنند، بگویند یک ثقه گفته است روایات این کتاب ثابت و صحیح در نزد من است پس مطلب تمام است. لذا حتما باید امامی اثنا عشری و وثاقتش روشن شود.

محقق خوئی در مصباح الفقاهه ^[8]می‌فرمایند که هم در اثنا عشری بودن ایشان و هم در وثاقت ایشان تأمل است. ما نه می‌توانیم بگوییم ایشان شیعۀ امامی است و اسماعیلی نیست و نه هم می‌توانیم بگوییم ثقه است.

ما ابتدا خلاصه‌ای از مطالب مرحوم نوری را در مستدرک الوسائل مطرح می‌کنیم و از بعضی از این مطالب جوابهایی گفته شده است که آنها را هم برسی می‌کنیم که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 7 - سال اول – شنبه – 29/6/99

[2] - الفقه - فقه الرضا؛ ص: 250.

[3] - دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص: 18: «23 وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ الْحَلَالُ مِنَ الْبُيُوعِ كُلُّ‌ مَا هُوَ حَلَالٌ مِنَ الْمَأْكُولِ وَ الْمَشْرُوبِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا هُوَ قِوَامٌ لِلنَّاسِ وَ صَلَاحٌ وَ مُبَاحٌ لَهُمُ الِانْتِفَاعُ بِهِ وَ مَا كَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِيّاً عَنْهُ لَمْ يَجُزْ بَيْعُهُ وَ لَا شِرَاؤُهُ‌».

[4] - دعائم الإسلام؛ ج‌1، ص: 2.

[5] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌4، ص: 348.

[6] - خاتمة المستدرك، ج‌1، ص: 128 تا ص 160: «25- كتاب دعائم الإسلام: تأليف نعمان بن محمد بن منصور بن أحمد بن حيوان، قاضي مصر».

[7] - التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الطهارة1، ص: 118: «و رواية الدعائم أيضا مما لا يصح الاعتماد عليه، و هذا لا لأجل ضعف مصنفه و هو القاضي نعمان المصري فإنه فاضل جليل القدر، بل من جهة إرسال رواياته على ما قدمناه في بحث المكاسب مفصلا».

[8] - مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 19:« إلا أن الذي يقتضيه الإنصاف إنا لم نجد بعد الفحص و البحث من يصرح بكونه ثقة و لا اثنى عشريا».

******************************

 

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که مؤلف کتاب دعائم الاسلام، قاضی نعمان مصری آیا شیعۀ اثنا عشری و ثقه است یا نه؟

عرض شد که جمعی به تبع مرحوم نوری صاحب مستدرک الوسائل اصرار دارند که ایشان شیعۀ اثنا عشری است و نه اسماعیلی و عالم جلیل القدر و ثقه‌ایست. خلاصۀ کلام مرحوم نوری در خاتمۀ مستدرک این است که:

مطلب اول: ابن خلکان صاحب وفیات الاعیان از علمای تسنن می‌گوید قاضی نعمان امامی است یعنی شیعۀ اثنا عشری است.^[2]

مطلب دوم: این که مرحوم نوری می‌فرمایند ایشان در دربار حکام فاطمی تقیه می‌کرده است و اثنا عشری بوده است. شاهدش هم این است که اسماعیلیه ائمۀ بعد از امام صادق علیه السلام را معتقد نیستند بلکه امامت را از آنِ جناب اسماعیل می‌دانند بعد از امام صادق علیه السلام، ولی قاضی نعمان در کتاب دعائم الاسلام مواردی روایت نقل می‌کند از امامان پس از امام صادق علیه السلام ولی با القابی نقل می‌کند که موهم باشد و اسماعیلیه فکر کنند از امامان قبل از امام صادق علیه السلام است. مثلا روایتی که مسلم از امام هشتم علیه السلام است قاضی نعمان نقل می‌کند ولی می‌گوید عن ابی الحسن می‌خواهد برای اسماعیلیه ایهام ایجاد کند که آنها فکر کنند روایت از امام علی علیه السلام است ولی در واقع از امام رضا علیه السلام است. یا روایتی نقل می‌کند عن ابی جعفر علیه السلام روایت از امام جواد علیه السلام است به صورتی نقل می‌کند که اسماعیلیه فکر کنند ابی جعفر یعنی امام باقر علیه السلام لذا این خود قرینه است که ایشان اثنا عشری بوده است و تقیه می‌کرده است. بعد هم می‌فرمایند اسماعیلیه یک معتقداتی دارند که از آن معتقدات در کتاب دعائم الاسلام خبری نیست. لذا ایشان امامی اثنا عشری است.^[3]

عرض می‌کنیم که مطالب مرحوم نوری در مستدرک الوسائل قابل قبول نیست و نمی‌شود با این مطالب اثبات کرد ایشان اثنا عشری است.

مطلب اول: اما مطلب اول ایشان که ابن خلکان در وفیات الاعیان گفته ایشان امامی است و امامی ظهور دارد در شیعۀ اثنا عشری.

عرض می‌کنیم که این مطلب صحیح نیست به خاطر اینکه کلمۀ امامی دو اصطلاح در آن است، گاهی گفته می‌شود مراد مطلق الشیعه هست  هر چند کیسانی یا فطحی یا اسماعیلی باشد به همۀ اینها امامی اطلاق می‌شود و گاهی اطلاق به معنای اخص است یعنی شیعۀ اثنا عشری، کتاب الفصول المختاره ص 296 فی معنی نسبۀ الامامیه که سید مرتضی گلچین کرده مطالب شیخ مفید را، سید مرتضی می‌فرماید شیخ مفید ایده الله نظرش این است که کلمۀ امامیه بر کسانی اطلاق می‌شود که سه اعتقاد دارند: امامت را واجب می‌دانند، امامت را به نص می‌دانند و در امام عصمت قائلند. بعد توضیح می‌دهند «کل من جمعها فهو امامی» هر کسی این سه خصوصیت را قبول داشت به او امامی می‌گوییم «و ان ضم الیها حقا فی المذهب او باطلا»، این سه خصوصیت باشد هر چند یک چیزهای حق و باطلی را ضمیمه کند به او امامی می‌گوییم هر چند این امامیه در اعیان و اشخاص ائمه با هم اختلاف داشته باشند باز هم به آنها امامی می‌گوییم بعد شروع می‌کنند از کسانی که از اعیان ائمه با ما اختلاف دارند کیسانیه و اسماعیلیه هستند.^[4]

یک اصطلاح در امامیه یعنی هر کسی که معتقد است به اینکه امامت با نص است و امام معصوم است به این شخص امامی می‌گوییم هر چند در اشخاص ائمه اختلاف داشته باشند. یکی بگوید اثنا عشر است یکی بگوید اثنا عشر نیست یا در شخص اختلاف داشته باشند و در کلمات قدمای اهل سنت کسی مراجعه کند فراوان کلمۀ امامی به این معنای مطلق به کار می‌رود.

بله قبول داریم یک اصطلاح خاص هم هست امامی یعنی شیعۀ اثنا عشری این را ما رد نمی‌کنیم ولی بیشتر در اوساط علمای شیعه است شیخ مفید در اوائل المقالات ص 38 به این اصطلاح دوم هم اشاره می‌کند.^[5] پس اگر ابن خلکان می‌گوید قاضی نعمان امامی است معلوم نیست مقصودش اثنا عشری باشد که صاحب مستدرک استفاده کرده است.

اضافه بر آن ابن شهر آشوب که حدودا 100 سال قبل از ابن خلکان می‌زیسته است، تصریح می‌کند که «قاضی نعمان لیس بامامی»^[6] ظهور این کلام در اثنا عشری است، مقصود این است که یعنی اثنا عشری نیست. مرحوم مامقانی در رجال فکر کرده‌اند که مقصود ابن شهر آشوب که قاضی نعمان امامی نیست، یعنی شیعه نیست. لذا به ایشان هجمه می‌کند می‌گوید این حرف ابن شهر آشوب باطل است جزما، مگر می‌شود کسی شیعه نباشد در مثالب غاصبین خلافت کتاب بنویسد؟! در مورد فضائل ائمه کتاب بنویسد؟ در مورد امامت کتاب بنویسد؟! ایشان همۀ این کتابها را دارد حتما امامی است.

عرض ما این است که ایشان حتما امامی است ولی اثنا عشری نیست و اصطلاح خاص مقصود ابن شهر آشوب است. بنابراین تصریح به اثنا عشری بودن قاضی نعمان در هیچ گزاره‌ای نیامده است. ابن خلکان گفته است امامی است و مرحوم نوری و جمعی فرموده‌اند امامی ظهور در اثنا عشری دارد.

برخی از متأخرین به کلمات صاحب وسائل تمسک کرده‌اند. عبارت صاحب وسائل را ببینید. صاحب وسائل می‌فرمایند اول ایشان عامی و سنی بوده است «ثم انتقل الی الامامیه» بعد شیعه شده ولی نمی‌گویند شیعۀ اثنا عشری شده است در پایان می‌گوید «ذکر ذلک کله ابن خلکان»، منبع من ابن خلکان است. لذا استناد بعضی به مطالب صاحب وسائل قابل قبول نیست.^[7]

مطلب دوم: روایاتی است که مرحوم نوری می‌فرمایند از ائمۀ بعد از امام صادق علیه السلام روایت نقل کرده است و این روایات مسلم از ائمۀ بعد است لذا قاضی نعمان اثنا عشری است. در صدها روایت دعائم الاسلام جلد اول و جلد دوم، مرحوم نوری سه روایت پیدا کرده‌اند که می‌فرمایند مسلم از ائمۀ بعدی است. این سه روایت را بررسی کنیم.

روایت اول: روایتی را مرحوم نوری نقل می‌کند که در دعائم الاسلام است «عن ابن أبي عمير أنّه قال: كنت جالسا على باب أبي جعفر عليه السلام، إذ أقبلت امرأة، فقالت: استأذن لي على أبي جعفر عليه السلام، قيل لها: و ما تريدين منه، قالت: أردت أن أسأله عن مسألة، قيل لها: هذا الحكم، فقيه أهل العراق فاسأليه، قالت: إنّ زوجي هلك و ترك ألف درهم، و كان لي عليه من صداقي خمسمائة درهم (فأخذت صداقي و أخذت ميراثي، ثمّ جاء رجل فقال: لي عليه ألف درهم) و كنت أعرف له ذلك فشهدت بها، فقال الحكم: اصبري حتى أتدبّر في مسألتك و أحسبها، و جعل يحسب، فخرج إليه أبو جعفر عليه السلام و هو على ذلك، فقال: «ما هذا الذي تحرّك به أصابعك يا حكم» فأخبره، فما أتمّ الكلام حتى قال أبو جعفر عليه السلام: «أقرّت له بثلثي ما في يديها، و لا ميراث لها حتى تقضيه».

مرحوم نوری می‌فرمایند روایت را ابن ابی عمیر «عن ابی جعفر» نقل می‌کند، ابن ابی عمیر از روات امام کاظم و امام رضا و امام جواد علیهم السلام است زمان ابی جعفر امام باقر علیه السلام را درک نکرده است پس مسلم این روایت از امام جواد علیه السلام است چون راوی ابن ابی عمیر است و قاضی نعمان این روایت را نقل کرده است.

دقت کنید محقق خوئی در معجم رجال الحدیث ج20 ص 185 در شرح حال قاضی نعمان جواب می‌دهند می‌فرمایند ما قبلا هم گفتیم ما دو تا ابن ابی عمیر داریم، یک ابن ابی عمیر از تلامذۀ امام رضا و امام جواد علیهما السلام است که مشهور است و روایات زیادی دارد. یک محمد بن ابی عمیر غیر معروف از اصحاب امام صادق علیه السلام است، شاید آن ابن ابی عمیری است که از اصحاب امام صادق علیه السلام است و از امام باقر علیه السلام حدیث را نقل می‌کند.^[8]

عرض ما این است که اصلا نیازی به این مطلب نیست که محقق خوئی فرمودند. جالب است در نسخ معتبر دعائم الاسلام راوی اخیر حکم بن عیینه است «قال کنت جالسا علی باب ابی جعفر»^[9] و حَکَم قاضی اهل سنت بوده است در زمان امام باقر علیه السلام حکم بن عیینه است. شاهدش هم این است که در سند کافی هم که این روایت آمده است «ابن ابی عمیر عن جمیل بن دراج عن زکریا بن یحیی عن حکم بن عیینیه قال کنا علی باب ابی جعفر»، اصلا ابن ابی عمیر راوی مستقیم نیست تا شما بگویید ابن ابی عمیر از تلامذۀ امام رضا و امام جواد علیهما السلام است. نیازی به این مطلب نیست.

نتیجه: این روایت اول نمی‌تواند ثابت کند که قاضی نعمان در دعائم الاسلام از ائمۀ بعد از امام صادق علیه السلام روایت نقل کرده است پس اثنا عشری است.

بررسی دو روایت دیگر خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 8 - سال اول – یکشنبه – 30/6/99

[2] - خاتمة المستدرك، ج‌1، ص: 128:«و كان مالكيّ المذهب، ثم انتقل إلى مذهب الإماميّة».

[3] - خاتمة المستدرك، ج‌1، ص: 132: « الثاني في قوله، و قول الجماعة: إنّه لم يرو عن الأئمّة بعد الصادق عليهم السلام. إلى آخره، و الأمر كما قالوا إلّا أنّي رأيت فيه الرواية عن أبي جعفر الثاني عليه السلام، و عن الرضا عليه السلام، ففي كتاب الوصايا: عن ابن أبي عمير «2» أنّه قال: كنت جالسا على باب أبي جعفر عليه السلام، إذ أقبلت امرأة، فقالت: استأذن لي على أبي جعفر عليه السلام، قيل لها: و ما تريدين منه، قالت... و المراد به أبو جعفر الثاني عليه السلام قطعا، لأنّ ابن أبي عمير لم يدرك الصادق عليه السلام فضلا عن الباقر عليه السلام، بل أدرك الكاظم عليه‌ السلام و لم يرو عنه، و إنّما هو من أصحاب الرضا و الجواد عليهما السلام، و هو من مشاهير الرواة، بل الفقهاء العظام الذين لا يخفى عصرهم، و زمانهم و طبقتهم، على مثله من أهل العلم و الفضل، و هذا ظاهر على الخبير المنصف.».

[4] - الفصول المختارة، ص: 296: «[فصل في معنى نسبة الإمامية] (فصل) في معنى نسبة الإمامية قال الشيخ أيده الله الإمامية هم القائلون بوجوب الإمامة و العصمة و وجوب النص و إنما حصل لها هذا الاسم في الأصل لجمعها في المقالة هذه الأصول فكل من جمعها فهو إمامي و إن ضم إليها حقا في المذهب كان أم باطلا ثم إن من شمله هذا الاسم و استحقه لمعناه قد افترقت كلمتهم في أعيان الأئمة ع و في فروع ترجع إلى هذه الأصول و غير ذلك. فأول من شذ عن الحق من فرق الإمامية الكيسانية و هم أصحاب المختار و إنما سميت بهذا الاسم لأن المختار كان اسمه أولا كيسان‏..»

[5] - أوائل المقالات في المذاهب و المختارات ؛ ص38: «2 باب الفرق بين الإمامية و غيرهم من الشيعة و سائر أصحاب المقالات‏» فأما السمة للمذهب بالإمامة و وصف الفريق من الشيعة بالإمامية فهو علم على من دان بوجوب الإمامة و وجودها في كل زمان و أوجب النص الجلي و العصمة و الكمال لكل إمام ثم حصر الإمامة في ولد الحسين بن علي ع و ساقها إلى الرضا علي بن موسى ع لأنه و إن كان في الأصل علما على من دان من الأصول بما ذكرناه دون التخصيص لمن قال في الأعيان بما وصفناه فإنه قد انتقل عن أصله لاستحقاق فرق من معتقديه‏ ألقابا بأحاديث لهم بأقاويل أحدثوها فغلبت عليهم في الاستعمال دون الوصف بالإمامية و صار هذا الاسم في عرف المتكلمين و غيرهم من الفقهاء و العامة علما على من ذكرناه. و أما الزيدية فهم القائلون بإمامة أمير المؤمنين علي بن أبي طالب و الحسن و الحسين و زيد بن علي ع و بإمامة كل فاطمي دعا إلى نفسه و هو على ظاهر العدالة و من أهل العلم و الشجاعة و كانت بيعته على تجريد السيف للجهاد».

[6] - معالم العلماء؛ ص: 126: «853 ابن فياض القاضي النعمان بن محمد: ليس بإمامي و كتبه حسان،».

[7] - أمل الآمل؛ ج‌2، ص: 335: «1034- أبو حنيفة النعمان بن أبي عبد الله محمد بن منصور بن أحمد بن حيوان‌، أحد الأئمة الفضلاء المشار إليهم، ذكره الأمير المختار المسبحي في تاريخه فقال: كان من [أهل العلم و الفقه و الدين و النبل ما لا مزيد عليه، و له عدة تصانيف منها كتاب [اختلاف أصول المذاهب و غيره- انتهى و كان مالكي المذهب ثم انتقل إلى مذهب الإمامية، ........ ذكر ذلك كله ابن خلكان».

[8] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج‌20، ص: 185:«ثم إن ما ذكره السيد بحر العلوم من أنه لم يرو عمن بعد الصادق من الأئمة ع، ناقش فيه المحدث النوري- قدس سره-، فذكر أنه روى في كتاب الوصايا، عن ابن أبي عمير، عن أبي جعفر ع، و لا شك في أن ابن أبي عمير لم يدرك الباقر ع، و المراد بأبي جعفر ع في هذه الرواية هو الجواد ع، فإن ابن أبي عمير لم يدرك الباقر ع جزما. أقول: قد تقدم أن المسمى بمحمد بن أبي عمير رجلان: أحدهما: و هو المعروف أدرك الكاظم ع، و الرضا ع، و الجواد ع. و الثاني: من أصحاب الصادق ع، و قد مات في زمان الكاظم ع، و المناقشة المزبورة مبنية على أن يكون المراد بابن أبي عمير هو الأول، و لكنه لم يثبت، بل الظاهر أن المراد به الثاني، لانصراف أبي جعفر ع إلى الباقر ع، و لا أقل من التردد و الإجمال.».

[9] - دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص: 360: «وَ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُيَيْنَةَ قَالَ كُنْتُ جَالِساً عَلَى بَابِ أَبِي جَعْفَرٍ ع إِذْ أَقْبَلَتِ امْرَأَةٌ فَقَالَتِ اسْتَأْذِنْ لِي عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ فَقِيلَ لَهَا وَ مَا تُرِيدِينَ قَالَتْ أَرَدْتُ أَنْ أَسْأَلَهُ عَنْ مَسْأَلَةٍ قِيلَ لَهَا هَذَا الْحَكَمُ فَقِيهُ أَهْلِ الْعِرَاقِ فَاسْأَلِيهِ قَالَتْ إِنَّ زَوْجِي هَلَكَ وَ تَرَكَ أَلْفَ دِرْهَمٍ وَ كَانَ لِي عَلَيْهِ مِنْ صَدَاقِي خَمْسُ مِائَةٍ فَأَخَذْتُ صَدَاقِي وَ أَخَذْتُ مِيرَاثِي ثُمَّ جَاءَ رَجُلٌ فَقَالَ لِي عَلَيْهِ أَلْفُ دِرْهَمٍ وَ كُنْتُ أَعْرِفُ ذَلِكَ لَهُ فَشَهِدْتُ بِهَا فَقَالَ الْحَكَمُ اصْبِرِي حَتَّى أَتَدَبَّرَ مَسْأَلَتَكِ وَ أَحْسُبَهَا وَ جَعَلَ يَحْسُبُ فَخَرَجَ إِلَيْهِ أَبُو جَعْفَرٍ وَ هُوَ عَلَى ذَلِكَ فَقَالَ مَا هَذَا الَّذِي تُحَرِّكَ أَصَابِعَكَ يَا حَكَمُ فَأَخْبَرَهُ فَمَا أَتَمَّ الْكَلَامَ حَتَّى قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ أَقَرَّتْ لَهُ بِثُلُثَيْ مَا فِي يَدَيْهَا وَ لَا مِيرَاثَ لَهَا حَتَّى تَقْضِيَهُ‌».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم که صاحب مستدرک فرموده‌اند قاضی نعمان از ائمۀ بعد از امام صادق علیه السلام نقل کرده است، روایتی است که در کتاب المیراث از حذیفۀ بن منصور نقل می‌کند. می‌گوید برادری داشتم از دنیا رفت یک دختر از او باقی ماند «قال: مات أخ لي و ترك ابنته، فأمرت إسماعيل بن جابر أن يسأل أبا الحسن عليّا صلوات اللّه عليه عن ذلك، فسأله فقال: «المال كلّه لابنته»، مرحوم نوری می‌فرمایند درست است ظاهر روایت سؤال از امیر مؤمنان علی علیه السلام است ولی اسماعیل بن جابر در طبقه‌ای نیست که از حضرت امیر علیه السلام روایت نقل کند. پس روشن است حدیث از امام هشتم علیه السلام است، قاضی نعمان تقیه کرده است روایت امام هشتم علیه السلام را که خودش به آن معتقد است گفته «عن ابی الحسن علی علیه السلام» پس شیعۀ اثنا عشری است.

محقق خوئی در معجم رجال الحدیث ج 20 ص 186 می‌فرمایند این روایت مؤید کلام مرحوم نوری نیست مثبت مدعای ایشان نیست به خاطر اینکه اسماعیل بن جابر از اصحاب امام باقر علیه السلام است چنانچه نمی‌تواند از حضرت امیر علیه السلام روایت نقل کند چون متأخر از حضرت است هکذا نمی‌تواند از امام رضا علیه السلام روایت نقل کند چون متقدم بر حضرت است. لذا روایت فی نفسه تأمل دارد به اسماعیل بن جابر گفتم از ابی الحسن سؤال کند این معلوم نیست مقصود چه کسی است؟ ابی الحسن مقصود امام رضا علیه السلام نیست.^[2]

این نکته، نکتۀ خوبی است ولی بالاتر از این نکته این است که در نسخی که از دعائم الاسلام در دست است این حدیث اصلا وجود ندارد. نمی‌دانیم نسخه‌ای که در دست مرحوم نوری بوده چگونه بوده است؟

روایت سوم: روایتی است که قاضی نعمان می‌گوید «عن ابی جعفر محمد بن علی علیه السلام ان بعض اصحابه ان فلانا ابتاع ضیعۀ»^[3] یک روایتی را از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند. مرحوم نوری می‌فرمایند مشایخ ثلاثه (شیخ صدوق، شیخ کلینی و شیخ طوسی)^[4] این روایت را از علی بن مهزیار از امام جواد علیه السلام نقل می‌کنند و علی بن مهزیار اصلا امام باقر علیه السلام را درک نکرده است ابی جعفر یعنی ابی جعفر ثانی است. مرحوم نوری می‌گوید روایت واحد است قاضی نعمان همین روایت را از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند در حالی که از امام جواد است و قاضی نعمان تقیه کرده است.

عرض می‌کنیم همانگونه که محقق خوئی اشاره کرده‌اند، از کجا قضیه واحد بوده باشد؟ پیش نمی‌آید یک قضیه دوبار اتفاق افتاده باشد، نگفته «عن علی بن مهزیار»، بلکه نقل کرده است «عن ابی جعفر».

اصلا فرض می‌گیریم این هر سه روایت از ائمۀ بعد از امام صادق علیه السلام و در کتاب دعائم الاسلام آمده است. وجود این سه روایت که اصلا دو روایتش در دعائم الاسلام نیست، یک روایت نیست و یکی هم آنگونه که مرحوم نوری برداشت کرده، نیست، یک روایت می‌ماند، صدها روایت در دعائم الاسلام است، یک یا دو روایت اینگونه‌ای وجود دارد، احتمال نمی‌دهید قاضی نعمان اشتباه کرده است عن ابی جعفر فکر کرده مقصود امام باقر علیه السلام است و عن ابی الحسن فکر کرده امام علی علیه السلام است لذا روایات را ذکر کرده است. و از این اشتباهات در بین آقایان زیاد است.

اضافه بر آن ما قرائنی داریم از سایر کتب قاضی نعمان که آن قرائن به روشنی دلالت می‌کند که ایشان شیعۀ اثنا عشری نبوده است.

یک کتاب جالبی ایشان دارد به اسم شرح الاخبار، در قم هم چاپ شده توسط جامعۀ مدرسین کتاب خوبی هم هست، در این شرح الاخبار روایاتی را که پیامبر و اهل البیت صلوات الله در مورد حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف وجود دارد این روایات را مطرح می‌کند و در همۀ این روایات با صراحت می‌گوید مقصود از مهدی، عبید الله مهدی خلیفۀ اول فاطمیون است که حدودا مدت 9 سال و اندی قاضی نعمان در رکاب او بوده است. شرح الاخبار ج 3 ص 378 باب 15 فی ذکر اخبار المهدی، ابتدا حدیثی را از سفیان نقل می‌کند «[ صفة المهدي ][١٢٥١] ومن حديث سفيان الثوري ، يرفعه الى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، أنه قال : المهدي رجل من ولدي ، أرى وجهه كالكوكب الدري ، اللون لون عربي ، والجسم جسم إسرائيلي.» یعنی از بنی اسرائیل روایت را می‌آرود بعد قاضی نعمان اضافه می‌کند «فكذلك كان المهدي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وسيما من أجمل الرجال وجها كأن وجهه كوكب دري كما قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله في صفته.......... وكذلك كان المهدي وسيما جسيما بساطا لا يكاد أحد يماشيه إلا قصر عنه ، وصغر الى جانبه ، وكذلك كان من صارت إليه الامامة من بعده الى اليوم ، قد أتاهم الله تعالى بالفضل والجمال والكمال.»  معز بالله و ائمۀ فاطمیون که بعد از عبیدا الله مهدی آمده‌اند آنها هم همین گونه بوده‌اند.

روایت از عبدالله بن عمر نقل می‌کند « [١٢٥٢] وروى عبد الله بن عمر ، وذلك مما آثره أو نقله عن رسوله الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، قال :يعطى المهدي قوة عشرة.»، حضرت مهدی توان ده نفر را خدا به او داده است، بعد اضافه می‌کند «وكذلك كان المهدي قويا معروفا بذلك من حداثة سنّه». جناب مهدی از کوچکیش همینگونه بود و آدم قویی بود.

شرح الاخبار ج 3 ص 380: « [١٢٥٤] وعن أبي جعفر محمد بن علي عليه‌السلام ، أنه قال : يقوم المهدي عليه‌السلام وليس في رأسه ولا لحيته طاقة بيضاء.» حضرت مهدی وقتی قیام می‌کند و حکومت را به دست می‌گیرد، به تعبیر من یک بافت موی سفید هم در سر و صورتش نیست بعد اضافه می‌کند « وكذلك كان المهدي لما قام بالامامة ، وسلمها إليه إمام الزمان الذي كان في عصره ونصّ عليه بأنه مهديّ الائمة ، ودعت بذلك إليه دعاته. وهو يومئذ حدث السن مقتبل الشباب من الفتيان وأحسن الشبان.» بله همین گونه بود وقتی جانب مهدی از امام قبلی امامت را به عهده گرفت، همین گونه بود واقعا. وقتی دعات هم به او دعوت می‌کردند و حدث السن و جوان بود هم همین گونه بود که موی سفید در سر و وصورتش نبود.

روایتی را نقل می‌کند در شرح الاخبار ج 3 ص 393: « [١٢٦٩] ومن رواية ابن غسان ، باسناده ، عن علي عليه‌السلام ، أنه قال : يخرج منا رجلان ، أحدهما من الآخر ، يقال لأحدهما المهدي ، وللآخر المرضي»، بعد قاضی نعمان توضیح می‌دهد «فالمهدي قد كان. والرضي يكون من ذريته كما قال علي عليه‌السلام : إنه منه قد کان و المرضی یکون من ذریته کما قال علی علیه السلام انه منهم».

در شرح الاخبار ج 3 ص 394 یک شبهه را هم جواب می‌دهد که جالب توجه است می‌گوید در روایات پیامبر آمده است حضرت مهدی «١٢٧٢] ومن رواية مخنف بن عبد الله ، باسناده عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، [ أنه ] قال : المهدي من نسل فاطمة سيدة نساء العالمين. طالت الأيام أم قصرت يخرج فيملأ الأرض قسطا وعدلا كما ملئت جورا وظلما ، ويطيب العيش في زمانه ، ويصيح صائح بلعنة بني أميّة وشيعتهم ، والصلاة على محمد والبركة على علي وشيعته ، فيومئذ يؤمن الناس كلهم أجمعون».

خوب این جناب مهدی خلیفه اول فاطمی که زمین را پر از عدل و داد نکرد؟ جواب می‌دهد می‌گوید ببینید اصل ایجاد عدل و داد از طرف حضرت مهدی آنها بوده است «فهذا ما ذكرنا أنه يكون لبعض الائمة من نسل المهدي ، وينسب إليه ؛ لأنه سببه ومفتاحه ، وأول من قام من آل محمد كما يكون ذلك أيضا ، ينسب الى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله لانه بني الامة وصاحب الشريعة والملّة ، وقد قال الله تعالى : ( هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ ) [١] وينسب ذلك إليه ، إذ كان أول من قام بذلك وسنّه وأصّلهو یتم بذلک من ائمۀ من ولده و ینسب ذلک الیه اذ کان ابتدائه و اول قائم به» بعدا خلفای فاطمی جهان را پر از عدل و داد می‌کنند زیرا عبیداالله مهدی اول و آغاز بوده است لذا انتساب عدل و داد به او درست است.

از این بالاتر یک کتابی دارد ایشان انتساب این کتابها به ایشان مسلم است، کتاب افتتاح الدعوۀ و الانتشار الدوله ایشان در مورد یکی از دعات بزرگ اسماعیلی به نام ابن حوشب که یقال شیعه بوده است در زمان امام حسن عسکری بوده است بعد اسماعیلی شده است و در یمن تلاشهای زیادی کرده است و از دعات بزرگ اسماعیلی بود قاضی نعمان در کتاب افتتاح الدعوۀ ص 3 و 4 شماره 4 شرح حال ابن حوشب را می‌آورد و می‌گوید:«و کان ابتداء امر ابی القاسم صاحب دعوه الیمن فیما اخبرنا به اهل العلم و الثقۀ من اصحابه، انه کان من اهل الکوفه من اهل بیت علم و تشیّع، و کان قد قرأ القرآن و قومه و طلب الحدیث و الفقه. و کان ممن یذهب الی مذهب الامامیۀ الاثنی عشریه اصحاب محمد بن الحسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد الذین کانوا یرون انه المهدی، و انه یظهر، و یکون من امره ما یکون علی ما جائت به الاخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فادوه ذلک و تولوه و لم یروه و زعموا انه تغیب عنهم ثم بطل ذلک فی ایدهم».^[5]

ابن حوشب آنگونه که ثقات به من خبر دادند، اول جزء شیعۀ اثنی عشری بوده است؛ کسانی که می‌گویند محمد بن الحسن حضرت حجت فرزند امام حسن عسکری مهدی است و روایات پیامبر را بر ایشان تطبیق می‌دهند ولی خود ایشان را ندیده‌اند و قائل به ولایت حضرت هستند و عقیده آنها این است که حضرت از ایشان غیبت کردند بعد در مقابل چشم آنها این ایدۀ آنها باطل شد به اینکه عبید الله مهدی آمد.

صریحا  عقیدۀ مهدویت شیعه را قاضی نعمان انکار می‌کند می‌گوید ثم بطل ذلک وقتی عبیدالله مهدی آمد معلوم شد این حرف درست نیست

با این قرائن ما مثل صاحب اعیان الشیعه و مثل مرحوم نوری بگوییم ایشان شیعۀ اثنی عشری بوده است و اسماعیلی نیست و تقیه می‌کرده است. تقیه با اینها سازگار است.

کتاب اختلاف اصول المذاهب ص 34 از قاضی نعمان «و هذه جملۀ من القول فی سبب اختلافهم الی ان قام مهدی الامه من اهل بیت الرحمه الذی جائت الاخبار عن رسول الله بالبشری بقیامه و ذکر ما یکون من اقامۀ دین الله علی یدیه و فی ایامه، ما یطول شرحه و یخرج عن حد هذا الکتاب، منها قوله: «المهدی من ولدی....» روایاتی را نقل می‌کند و بعد می‌گوید«فقام المهدی فاحیی السنن، و امات البدع و اسکت المبطلین المختلفین فی الدین، فاقام مناره و نصب اعلامه و شرع شرائعه و قوّم احکامه»^[6] آیا با این مطالب می‌توانیم بگوییم سه روایت در دعائم الاسلام از ائمۀ بعد از امام صادق علیه السلام آورده است پس شیعۀ اثنی عشری است.

نتیجه: ما نه تنها قرینه‌ای بر تشیع اثنی عشری قاضی نعمان نداریم بلکه قرائنی بر اینکه ایشان شیعۀ اثنی عشری نبوده است در کتابهای ایشان وجود دارد. ما روایات اسماعیلی را تا زمان امام صادق علیه السلام مراجعه می‌کنیم.

مطلب دوم: وثاقت قاضی نعمان هم که بعضی اصرار دارند و محقق خوئی هم در برخی کلمات می‌گویند «جلیل القدر» ولی ما هیچ قرینه‌ای بر وثاقت قاضی نعمان پیدا نکرده‌ایم رجالیون ما ایشان را توثیق نکرده‌اند، تراجم نویسان از قدما و متوسطین کسی ایشان را توثیق نکرده است. لذا نه امامی بودن ایشان ثابت است (اثنی عشری) و نه وثاقت ایشان. بنابراین ایشان در مقدمه گفته باشد «الثابت الصحیح» از روایات اهل بیت را آورده ام برای ما فائده‌ای نخواهد داشت.

نسبت به کتاب هم دو مطلب را باید اشاره کنیم و بعد بحث از این کتاب را تمام کنیم.

 

[1] - جلسه 9 - سال اول – دوشنبه – 31/6/99

[2] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج‌20، ص: 186:«أقول: ليست في هذه الرواية قرينة على أن المراد بأبي الحسن ع هو الرضا ع، و من المحتمل أن يراد به أمير المؤمنين ع، و ذلك من جهة أن إسماعيل بن جابر من أصحاب الباقر ع، و كما يبعد سؤاله أمير المؤمنين ع لتأخر زمانه عن زمانه ع، كذلك يبعد سؤاله الرضا ع لتقدم زمانه على زمانه ع، فالرواية في نفسها لا تخلو عن شي‌ء.».

[3] - دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص: 344 : «1289 وَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ع ..« 1290 وَ عَنْهُ ع أَنَّ بَعْضَ أَصْحَابِهِ كَتَبَ إِلَيْهِ أَنَّ فُلَاناً ابْتَاعَ ضَيْعَةً فَأَوْقَفَهَا وَ جَعَلَ لَكَ فِي الْوَقْفِ الْخُمُسَ وَ ذَكَرَ أَنَّهُ وَقَعَ بَيْنَ الَّذِينَ أُوْقِفَ عَلَيْهِمْ هَذَا الْوَقْفُ اخْتِلَافٌ شَدِيدٌ فَإِنَّهُ لَيْسَ يَأْمَنُ أَنْ يَتَفَاقَمَ ذَلِكَ بَيْنَهُمْ وَ سَأَلَ عَنْ رَأْيِكَ فِي ذَلِكَ فَكَتَبَ إِلَيْهِ إِنْ رَأَى لَهُ إِنْ لَمْ يَكُنْ جَعَلَ آخِرَ الْوَقْفِ لِلَّهِ أَنْ يَبِيعَ حَقِّي مِنْ هَذِهِ الضَّيْعَةِ وَ يُوصِلَ عَنْ ذَلِكَ إِلَيَّ وَ أَنْ يَبِيعَ الْقَوْمُ إِذَا تَشَاجَرُوا فَإِنَّهُ رُبَّمَا جَاءَ فِي الِاخْتِلَافِ تَلَفُ الْأَمْوَالِ وَ الْأَنْفُسِ‌»

[4] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 240، «5575 وَ رَوَى الْعَبَّاسُ بْنُ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ فُلَاناً ابْتَاعَ ضَيْعَةً فَوَقَفَهَا»، الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌7، ص: 36: «30- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ فُلَاناً ابْتَاعَ ضَيْعَةً فَوَقَفَهَا ». الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌4، ص: 98: «- 5- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ فُلَاناً ابْتَاعَ ضَيْعَةً فَأَوْقَفَهَا». تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 130: «557- 4- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ جَمِيعاً وَ الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ فُلَاناً ابْتَاعَ ضَيْعَةً فَأَوْقَفَهَا».

[5] - این متن از روی متن پی دی اف این کتاب پیاده شده است.

[6] - این متن از روی متن پی دی اف این کتاب پیاده شده است.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

پس از اینکه نسبت به مؤلف دعائم الاسلام نه تشیّع اثنا عشری و نه وثاقت او ثابت نشده است، هیچ کدام ثابت نشده است، دو مطلب کوتاه را در مورد کتاب عرض می‌کنیم و بحث از این حدیث تمام می‌شود:

مطلب اول: قاضی نعمان که تألیفات فراوانی هم دارد یک کتاب مبسوط فقهی داشته به نام کتاب الایضاح که این کتاب هم روایات، هم اسنادش و هم منابع روایات در این کتاب مبسوط بوده است و برای سران اسماعیلیه (علما و حکامشان)، قاضی نعمان این کتاب را درس می‌گفته است. دعائم الاسلام می‌شود تعبیر کرد خلاصه‌ای از ایضاح است، اسناد و منابع را حذف کرده است و روایات مورد نظرش در ایضاح را در دعائم الاسلام جمع کرده است. کتاب ایضاح که چند هزار صفحه بوده است از دست رفته بوده است مقطع کمی از کتاب ایضاح نسخۀ خطی قسمتی از کتاب الصلاۀ در کتابخانۀ دانشگاه توبینگن آلمان به دست آمده است، این قسمت را یکی از محققین طبع کرده است، در این قسمت به منابع و کتبی که روایات را از این کتب مطرح کرده است قاضی نعمان اشاره می‌کند. برخی از منابع آن کتب شیعه است، مثلا از کتاب محمد بن صلت که خواهر زادۀ ابن ابی عمیر است روایت نقل می‌کند، از کتاب جعفریات که حالا در آن بحث هم هست، (و اگر مناسب باشد در یک جا بحث می‌کنیم) روایت نقل می‌کند و تعبیر می‌کند «الکتب الجعفریه» در کنار اینها از پاره‌ای از منابع زیدیه هم در کتاب ایضاح روایت نقل می‌کند. این نکته خودش قرینه است که اسماعیلیه تراث فقهی نداشتند یک گروه سیاسی بودند وقتی به حاکمیت رسیدند احتیاج به مرامنامۀ عملی داشتند بر طبق چه فقهی کشور را اداره کنیم؟ قاضی نعمان از مجموعۀ فقه زیدیه و فقه امامیه کتاب ایضاح را تدوین کرد بعد خلاصه آن کتاب شد دعائم الاسلام، شاهد بر این نکته مطلب دومی است که اشاره می‌کنیم.

مطلب دوم: به روایات دعائم الاسلام مراجعه کنید که مرسل نقل شده از ائمه تا امام صادق علیه السلام، کاملا روایات زیدیه در بین روایات دعائم الاسلام متبلور است، کسی که با فقه زیدیه آشنا باشد کاملا این را درک می‌کند. اشاره به چند نمونه

مثال اول: در کتاب النکاح در مبحث متعه می‌گوید « قَالَ هَذَا زِنًا وَ مَا يَفْعَلُ هَذَا إِلَّا فَاجِرٌ‌» متعه زناست و جز فاجر کسی این کار را نمی‌کند. این نگاه زیدیه است، زیدیه هم مشکلشان این بود که امام صادق و امام باقر علیهما السلام را قبول نداشتند حرکت سیاسی قیام به سیف می‌کردند ولی در فقه می‌ماندند آنجا تمسک به فقه تسنن می‌کردند فقه زیدیه در اطار فقه تسنن است یکی از تفاوتهای بین شیعۀ اسماعیلیه و زیدیه و شیعه اثنا عشریۀ بحث متعه است، زیدیه و اسماعیه می‌گویند متعه زناست بر خلاف شیعه اثنا عشریه.^[2]

مثال دوم: آیا غیر از بول خروج مذی و خون و چرک و اینها از مجرای بول ناقض وضوست؟ زیدیه می‌گویند بله. روایات دعائم الاسلام را ببینید می‌گوید اینها ناقض وضوست.^[3]

مثال سوم: در مسح سر که ما کاملا با اهل سنت و زیدیه در تخالفیم. « ثم أمروا بمسح الرأس مقبلا و مدبرا يبدأ من وسط رأسه فيمر يديه جميعا على ما أقبل من الشعر إلى منقطعه من الجبهة ثم يرد يديه من وسط الرأس إلى آخر الشعر من القفا و يمسح مع ذلك الأذنين ظاهرهما و باطنهما و يمسح عنقه» گردنش را هم باید مسح کند، کتب زیدیه و اهل سنت را ببینید و مقارنه کنید.^[4]

مثال چهارم: «من غسل رجلیه تنظفا وللوضو و خلل اصابعه فقد احسن» مقارنه کنید با فتاوای زیدیه، کسی که پاهایش را بشوید برای وضو شیعه می‌گوید باطل است .^[5]

مثال پنجم: وضوء تجدیدی «الوضو علی الوضو نور علی نور»، شیعه می‌گوید مثل وضوء رافع حدث است در دعائم الاسلام آمده که وضو تجدیدی مثل زیدیه می‌گویند هر کدام را شستی و هر کدام را رها کردی مشکل ندارد بعد هم روایتی از امام زین العابدین نقل می‌کند که در منابع زیدیه است « وَ السَّائِلُ مَعَهُ فَنَزَلَ فَتَوَضَّأَ وَ مَسَحَ عَلَى خُفَّيْهِ وَ عَلَى عِمَامَتِهِ وَ قَالَ هَذَا وُضُوءُ ». این روایت در دعائم الاسلام آمده است.^[6]

مثال ششم: سجده بر چه چیزهایی جایز است؟ «و إن كل ما يجوز لباسه و الصلاة فيه يجوز السجود عليه،» فتاوای زیدیه و اهل سنت را ببنید.^[7] و موارد دیگری که وجود دارد.

مرحوم نوری در خاتمۀ مستدرک می‌خواهند اینها را توجیه کنند توجیه ایشان را ببینید وارد نمی‌شویم. می‌گوید نصی بوده است و قاضی نعمان این برداشت را کرده است.^[8]

نتیجه: کتاب دعائم الاسلام هر چند در مقدمه قاضی نعمان گفته «الثابت الصحیح» از روایات اهل بیت را آورده‌ام ولی کتاب معتمد نیست وثاقت مؤلف هم اثبات نشده است. تراثی که از قاضی نعمان مانده است قابل توجه است در موارد مثل اثبات امامت امام علی علیه السلام و شرح الاخبار و بعضی کتب دیگرش که در مباحث اعتقادی می‌تواند قرینه شود در کنار سایر موارد اما در فقه به عنوان حجت نمی‌توانیم به روایات عمل کنیم، بله مگر طبق ضوابط شهرت باشد.

روایت آخر و روایت چهارم از روایاتی که شیخ انصاری به عنوان ضابطۀ کلی در مکاسب محرمه و داد و ستدهای حرام به آن اشاره می‌کنند می‌فرمایند روایت نبوی مشهور «ان الله اذا حرم شئیا حرم ثمنه» که شیخ انصاری طبق این مبنا که ضوابط کلی را می‌آورند، می‌فرمایند این روایت هم در داد و ستدهای حرام یک ضابطۀ کلی به دست می‌دهد، هر چیزی که حرام بود ثمنش حرام است یعنی محرمات را نمی‌شود داد و ستد کرد.

اینجا این روایت در مجامیع اهل سنت مثل سنن ابی داود در کتاب الاجاره، سنن بیهقی در کتاب البیوع، مسند احمد حنبل ذکر شده است. روایت را ابن ابی جمهور احسائی در غوالی الئالی بعد مرحوم نوری در کتاب مستدرک الوسائل آورده است. اینجا چند نکته عرض کنیم تا به بررسی سند این روایت و اعتماد به آن بپردازیم.

نکتۀ اول: محقق اصفهانی در کتاب الاجاره ص 247^[9] و محقق خوئی در مصباح الفقاهه ج 1 ص 197 ^[10]مطلبی دارند که گویا این مطلب اشکال به شیخ انصاری است. آن مطلب این است که این روایت ضابطۀ کلی در داد و ستدهای حرام نمی‌باشد چرا شیخ انصاری به عنوان ضابطۀ کلی در مکاسب محرمه آورده است؟ این حدیث اختصاص دارد به بیع و اگر می‌خواهد مطرح شود در کتاب البیع باید مطرح شود و ربطی به سایر ابواب ندارد.

توضیح مطلبشان این است که می‌فرمایند دو قرینه داریم بر اینکه این حدیث مربوط به باب بیع است فقط:

قرینۀ اول: «ان الله اذا حرم شئیا» می‌فرمایند شئ ظهور در عین دارد نه منفعت و نه عمل، شئ یعنی عین.

قرینۀ دوم: ثمن ظهور دارد در آن پولی که مشتری در خرید و فروش به کسی می‌دهد، مثلا پولی را که در باب اجاره مستأجر به موجر پرداخت می‌کند می‌گویند مال الاجاره نمی‌گویند ثمن، در این روایت آمده است «ان الله اذا حرم شیئا» یعنی عینا «حرم ثمنه» اگر خداوند عینی را حرام کرد در بیع پول در مقابلش ندهید و خرید و فروش نکنید پس حدیث اختصاص به باب بیع دارد و به سایر قرار دادها ارتباطی ندارد.

این بیان قابل قبول نیست و هر دو قرینه مخدوش است:

اما قرینۀ اول: که شئ ظهور دارد در عین، ابدا اینگونه نیست. نه در روایات، نه در لغت و نه در استعمالات عرفی و شاهدش هم این است که فراوان در غیر عین به کار می‌رود «رأیت شیئا عجیبا من زید» مثل رانندگی و زدن به صورت دیگری، شئ به معنای عمل هم می‌آید. هم بر عین و هم بر منفعت و هم بر عمل صدق می‌کند.

قرینۀ دوم: می‌گویند ثمن ظهور دارد در آن پولی که در باب بیع مشتری به طرف می‌دهد این هم قابل قبول نیست شاهدش هم در کتاب الاجاره خوانده‌ایم روایاتی داریم که بر مال الاجاره هم ثمن اطلاق شده است. بنابراین این اشکال به شیخ انصاری وارد نیست این روایت اگر سند و اعتبارش ثابت شود ضابطۀ کلی در همۀ داد و ستدها خواهد بود.

لاینقضی تعجبی از محقق خوئی که ایشان در مصباح الفقاهه^[11] می‌گویند حدیث اختصاص به باب بیع دارد لذا به صاحب عروه اشکال می‌کنند که در بطلان اجاره در عمل حرام صاحب عروه به این روایت تمسک کرده است، اجاره بر عمل حرام باطل است چون «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» می‌گویند چرا به این روایت استدلال کرده است؟ ولی خود ایشان در کتاب الحج ج 1 ص 344 بحثی دارند اگر کسی حج بر خودش واجب بود و اجیر شد از طرف شخص دیگری به حج برود آیا با اینکه اشتغال ذمه دارد خودش به حج، آیا اجاره‌اش صحیح است یا نه باطل است؟ محقق خوئی می‌فرمایند با اشتغال ذمۀ خودش به حج، حج دیگری غیر مقدور است و اجیر شدن بر امر غیر مقدور حرام است به چه دلیل؟ به این دلیل «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» اگر اختصاص به باب بیع دارد درا ینجا چرا تمسک می‌کنید؟^[12]

بنابراین نکتۀ اول نسبت به این روایت این است که این روایت ضابطۀ کلی هست و اختصاص به باب بیع ندارد.

نکتۀ دوم: این روایت را شیخ طوسی در خلاف^[13] و به تبع ایشان شیخ انصاری در کتاب مکاسب ^[14]به اینگونه آورده است «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» مسند احمد حنبل هم در یک نقلش به همین صورت آورده است ولی در کتب عدیده اهل سنت حدیث با کلمۀ اضافه آمده است «ان الله اذا حرم اکل شئ حرم ثمنه» اینجا ابتدا یکی بحثی داشته باشیم که بسیار مفید است اگر در حدیثی اختلاف نقل شد اختلاف نسخه شد، زیادی و نقیصه در آن نقل شد توسط دو راوی یا دو کتاب یا دو نسخۀ یک کتاب، ضابطه و قانون و قاعدۀ کلی در اختلاف در حدیث چیست؟ این را ان شاء الله مبسوط اشاره می‌کنم. 

 

[1] - جلسه 10 - سال اول – سه‌شنبه – 1/7/99

[2] - دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص: 229: «859 وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّ رَجُلًا سَأَلَهُ عَنْ نِكَاحِ الْمُتْعَةِ قَالَ صِفْهُ لِي قَالَ يَلْقَى الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ فَيَقُولُ أَتَزَوَّجُكِ بِهَذَا الدِّرْهَمِ وَ الدِّرْهَمَيْنِ وَقْعَةً أَوْ يَوْماً أَوْ يَوْمَيْنِ قَالَ هَذَا زِنًا وَ مَا يَفْعَلُ هَذَا إِلَّا فَاجِرٌ‌».

[3] - دعائم الإسلام؛ ج‌1، ص: 101:«رُوِّينَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ عَنْ عَلِيٍّ ع وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّ الَّذِي يَنْقُضُ الْوُضُوءَ الْغَائِطُ وَ الْبَوْلُ وَ الرِّيحُ تَخْرُجُ مِنَ الدُّبُرِ وَ الْمَذْيُ وَ هُوَ الْمَاءُ الرَّقِيقُ يَخْرُجُ مِنَ الْإِحْلِيلِ بِشَهْوَةِ الْجِمَاعِ مِنْ غَيْرِ جِمَاعٍ فَإِنْ جَاءَ مَاءٌ دَافِقٌ غَلِيظٌ فَهُوَ الْمَنِيُّ فَفِيهِ الْغُسْلُ وَ إِنْ كَانَ الْمَذْيُ لَا يَكَادُ أَنْ يَنْقَطِعَ تَوَضَّأَ صَاحِبُهُ لِكُلِّ صَلَاةٍ ... دعائم الإسلام؛ ج‌1، ص: 102:«و رأوا أن كل ما خرج من مخرج البول أو من مخرج الحدث مما قدمنا ذكره أو دود أو حيات أو حب القرع أو دم أو قيح أو صديد أو بلة ما كانت أن ذلك كله حدث يجب الوضوء منه و ينقض الوضوء».

[4] - دعائم الإسلام؛ ج‌1، ص: 108:«ثم أمروا بمسح الرأس مقبلا و مدبرا يبدأ من وسط رأسه فيمر يديه جميعا على ما أقبل من الشعر إلى منقطعه من الجبهة ثم يرد يديه من وسط الرأس إلى آخر الشعر من القفا و يمسح مع ذلك الأذنين ظاهرهما و باطنهما و يمسح عنقه يمسح على ذلك كله في مرة واحدة ...».

[5] - دعائم الإسلام؛ ج‌1، ص: 108:«و من غسل رجليه تنظفا و مبالغة في الوضوء و لابتغاء الفضل و خلل أصابعه فقد أحسن و هو أكثر ما يستعمل للتنظف و الاستنقاء و لكن لا ينبغي أن يجعل ذلك فرضا لا يجزئ غيره و قد جاء عن الأئمة ص أن المسح يجزئ و هذا تمام الوضوء».

[6] - دعائم الإسلام؛ ج‌1، ص: 110: «أو يكون المتوضئ توضأ و هو على طهارة و لم يحدث فأحب تجديد الوضوء لابتغاء الفضل كما ذكرنا فليس على طهارة و لم يحدث فأحب تجديد الوضوء لابتغاء الفضل كما ذكرنا فليس على من كانت هذه حاله وضوء و ما غسل من أعضاء الوضوء أو ترك فلا شي‌ء عليه فيه.

وَ قَدْ رُوِّينَا عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ ص أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَسَكَتَ حَتَّى مَرَّ بِمَوْضِعٍ فِيهِ مَاءٌ وَ السَّائِلُ مَعَهُ فَنَزَلَ فَتَوَضَّأَ وَ مَسَحَ عَلَى خُفَّيْهِ وَ عَلَى عِمَامَتِهِ وَ قَالَ هَذَا وُضُوءُ مَنْ لَمْ يُحْدِثْ‌».

[7] - تأويل الدعائم؛ ج‌1، ص: 300.

[8] - خاتمة المستدرك، ج‌1، ص: 145. که بحث حرمت متعه در دیدگاه قاضی نعمان را توجیه می‌کنند.

[9] - الإجارة (للأصفهاني)؛ ص: 247: «أما العمل المحرم فيكفي في عدم جواز الإجارة له ما في رواية تحف العقول المتلقاة بالقبول و فيها «كل أمر نهي عنه من جهة من الجهات فمحرم على الإنسان إجارة نفسه فيه. إلخ» بل يمكن استفادة الملاك من قوله صلّى اللّه عليه و آله: «إن اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه» «3». و إن كان الظاهر من الشي‌ء هو العين دون العمل، كما أن الظاهر من الثمن عوض المبيع لا أجر العمل».

[10] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 197:«ثم إنك قد علمت في البحث عن معنى حرمة البيع تكليفا انه يكفي في عدم جواز المعاملة على الأعمال المحرمة ما دل على حرمتها من الأدلة الأولية، إذ مقتضى أدلة صحة العقود لزوم الوفاء، بها و مقتضى أدلة المحرمات حرمة الإتيان بها، و هما لا يجتمعان. و عليه فلا موجب المبحث في كل مسألة من المسائل الآتية عن صحة المعاملة عليها و فسادها، بل في جهات اخرى، و أما ما في حاشية السيد من عدم جواز أخذ الأجرة على العمل المحرم لقوله «ع»:إن اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه، فان المراد من الثمن مطلق العوض، فهو فاسد، فإنه مضافا‌ الى ضعف سند هذا الحديث، أنا نمنع صدق الثمن على مطلق العوض».

[11] - مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 197: «و أما ما في حاشية السيد من عدم جواز أخذ الأجرة على العمل المحرم لقوله «ع»:إن اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه، فان المراد من الثمن مطلق العوض، فهو فاسد، فإنه مضافا‌ الى ضعف سند هذا الحديث، أنا نمنع صدق الثمن على مطلق العوض».

[12] - معتمد العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 343:«ثم على فرض صحة الحج عن الغير و لو مع التمكن و العلم بوجوب الفورية لو آجر نفسه لذلك فهل الإجارة أيضا صحيحة أو باطلة مع كون حجه صحيحا عن الغير؟ الظاهر بطلانها و ذلك لعدم قدرته شرعا‌ على العمل المستأجر عليه لان المفروض وجوبه عن نفسه فورا و كونه صحيحا على تقدير المخالفة لا ينفع في صحة الإجارة خصوصا على القول بان الأمر بالشي‌ء نهي عن ضده لان اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه».

[13] - الخلاف؛ ج‌3، ص: 185: «و روي عن النبي صلى اللّه عليه و آله انه قال: «ان اللّه تعالى إذا حرم شيئا حرم ثمنه».

[14] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 13:«و في النبويّ المشهور: «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه».

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکتۀ دوم در مورد حدیث چهارم: اختلاف متنی

عرض شد که نکتۀ دوم در رابطه با حدیث «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» این است که دو نقل در حدیث موجود است، طبق یک نقل حدیث کلمۀ (اکل) را ندارد و طبق نقل دیگر حدیث کلمۀ اکل را دارد و گفته شده اگر کلمۀ (اکل) در حدیث باشد حدیث ضابط کلی نمی‌باشد لذا بررسی کنیم حدیث چگونه است؟ هر چند سندش را اشکال می‌کنیم و قبول نداریم ولی بررسی شود برای موارد زیادی در فقه خوب است.

قبل از بیان مطلب مقدمه‌ای عرض می‌کنیم که این مقدمه در موارد مختلف در فقه بسیار نافع است.

مقدمه: اختلاف نسخ در روایات که صاحب یک کتابی روایت را به یک صورت نقل می‌کند و صاحب کتاب یا راوی دیگر به صورت دیگری نقل می‌کند. این اختلاف گاهی در سند است و گاهی در متن است.

قسم اول: اختلاف در سند مثل روایتی که در تهذیب الاحکام، شیخ طوسی به این سند نقل می‌کنند «جمیل بن دراج عن الشعیری الحکم بن عتیبه»^[2] که انسان که طبقات و راوی و مروی عنه را نگاه می‌کند، می‌گوید این شعیری، باید اسماعیل بن مسلم شعیری، اسماعیل بن ابی زیاد شعیری یا همان سکونی باشد. همین روایت در کتاب کافی سند چنین آمده است «عن جمیل بن دراج عن زکریا بن یحیی الشعیری عن حکم بن عتیبه»^[3]. در من لایحضره الفقیه آمده است «عن زکریا بن ابی یحیی السعدی»^[4] دو یا سه اختلاف در سند روایت است.

اختلاف در سند را چگونه باید حل کرد؟ قوانین و فرمولهایی دارد، تجمیع القرائنی هست که الان فصل تعرض به آن نیست، خودش یک بحث طولانی است، انسان متضلع در اسناد باید تجمیع القرائن کند و به دست بیاورد که بالاخره این شعیری کدام است؟ سکونی است، اسماعیل بن مسلم شعیری است، یا زکریا بن یحیی شعیری است یا زکریا بن ابی یحیی السعدی، است؟ بعد ببیند روایت معتبر است یا نه؟ این اختلاف در سند بسیار زیاد داریم، ولی با ضابطه مند بشود، خیلی هم دقیق است انسان باید جامع الاطراف به قضیه نگاه کند.

(در بحث حج در بحث طواف روایتی داشتیم « عن حماد بن عثمان عن حبیب بن مظاهر عن ابی عبدالله» که صاحب وسائل اینجا خودشان تمحل کرده بودند در حاشیۀ وسائل نوشته‌اند که این ابی عبدالله مقصود امام حسین علیه السلام است و به این صورت مشکل را حل کرده بودند ولی به این توجه نداشتند که «عن حماد بن عیسی عن حبیب بن مظاهر» حماد بن عثمان از اصحاب امام صادق است و نمی‌تواند از حبیب بن مظاهر که از اصحاب امام حسین علیه السلام السلام است، روایت نقل کند.

ممکن است کسی بگوید تصحیف شده است. محقق خوئی هم فرمودند این حبیب بن مظاهر مجهول است، ممکن است کسی با قرائن ادعا کند حبیب بن مظاهر نیست بلکه حبیب بن معلی است، تصحیف شده است.

(الحاقی از بحث حج جلسه بیست و دوم (951)  – دوشنبه – 21/8/1397 –4/3/1440 - حدیث دومی هم بر این معنا دلالت می‌کند شیخ صدوق باسناد خودش از حماد بن عثمان نقل می‌کند «18006- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَبِيبِ بْنِ مُظَاهِرٍ قَالَ: ابْتَدَأْتُ فِي طَوَافِ الْفَرِيضَةِ فَطُفْتُ شَوْطاً وَاحِداً- فَإِذَا إِنْسَانٌ قَدْ أَصَابَ أَنْفِي فَأَدْمَاهُ فَخَرَجْتُ فَغَسَلْتُهُ- ثُمَّ جِئْتُ فَابْتَدَأْتُ الطَّوَافَ- فَذَكَرْتُ ذَلِكَ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ بِئْسَ مَا صَنَعْتَ- كَانَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَبْنِيَ عَلَى مَا طُفْتَ- ثُمَّ قَالَ أَمَا إِنَّهُ لَيْسَ عَلَيْكَ شَيْ‌ءٌ.» سند این روایت مشکل دارد و قابل تصحیح نیست چون حبیب بن مظاهر در این سند، اگر شهید کربلا باشد، و ابی عبدالله هم چنانچه در نسخه وسائل الشیعه هست ابی عبدالله الحسین علیه السلام باشد، حماد بن عثمان که از اصحاب امام صادق علیه السلام است چگونه از حبیب بن مظاهر حدیث نقل کند؟ و اگر ابی عبدالله مقصود امام صادق علیه السلام باشد کما هو الظاهر، حبیب بن مظاهر شهید کربلا نیست و شخص دیگری است و این حبیب بن مظاهر که از اصحاب امام صادق علیه السلام است مجهول است لذا سند روایت قابل اعتبار نمی‌باشد.)

قسم دوم: از اختلاف در روایت، اختلاف در متن است، اختلاف در متن دو صورت دارد دو قسم دارد:

صورت اول: گاهی اختلاف به تغایر یک کلمه است نه به زیادی و کمی، یک کلمۀ را متغایر نسخ نقل کرده‌اند. روایتی داشتیم در کتاب الخمس «یکون الرجل فی اوانهم» در نقلی بود «فی لوائهم»^[5] معنا مختلف می‌شد ثمرۀ فقهی هم داشت، مردی در زمان خلفا بوده است یا در لشکر خلفا بوده است، اگر اختلاف به تغایر در کلمه باشد فرض هم این است که هر دو راوی ثقه هستند، یکی را شیخ طوسی فرضا در تهذیب نقل کرده است و یکی را شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه نقل کرده است و هر دو ثقه هستند. اینجا نسبت به هر نقلی وثاقت راوی اقتضا می‌کند بگوییم راوی اول از امام علیه السلام «فی اوانهم» شنیده است، چون فرض این است ثقه است و یکی از ارکان ثقه بودن ضابط بودن است و فرض این است که ثقه عمدا تدلیس هم نمی‌کند. پس وثاقت راوی اول اقتضا می‌کند روایت «فی اوانهم» هست، وثاقت راوی دوم اقتضا می‌کند بگوییم روایت «فی لوائهم» هست، تعارض شکل می‌گیرد نمی‌دانیم که کدام یک درست است؟ هر دو هم درست نیست.

اینجا در تعارض در تغایر کلمه باید به دنبال مرجح بگردیم. که حالا دو مرجح هم مهم است:

مرجح اول: ببینیم کدام راوی اضبط از دیگری است؟ که بارها اشاره کرده‌ایم به نظر ما شیخ کلینی و کتاب کافی از تهذبین مسلم اضبط است متنا و سندا، اگر یکی اضبط بود مرجح با اضبطیت است.

مرجح دوم: کثرت نقل در عرض واحد است، ببینیم سه راوی ثقه روایت را از امام صادق علیه السلام نقل کرده‌اند «فی اوانهم» و یک راوی نقل کرده «فی لوائهم» آن کثرتی که وثوق بیاورد برای انسان تعارض را حل می‌کند و مرجح می‌شود. اگر مرجحی نبود تعارض و تساقط می‌کنند نه به کلمۀ «اوانهم» می‌توانیم تمسک کنیم و نه به کلمۀ «لوائهم»، هیچ کدام حجت نیست.

صورت دوم: اختلاف در متن به زیاده و نقیصه است. یک راوی روایت را نقل می‌کند با کلمات یا کلمۀ کمتر، راوی دیگر روایت را نقل می‌کند با کلمه یا جملۀ بیشتر، زیادی و نقیصه، اینجا باز مسأله دو حالت پیدا می‌کند.

حالت اول: گاهی جملۀ زیادی یا کلمۀ زیادی که یک راوی نقل می‌کند یک جملۀ مستقل است که در معنای سایر فقرات تأثیر ندارد، جملۀ مستقل است.

حالت دوم: گاهی جمله یا کلمه‌ای که یک راوی اضافه نقل می‌کند با معنای سایر جملات همراه است، در آنها تأثیر دارد و به آنها ربط دارد، تقیید یا تخصیص یا حال یا تمییز است، ربط دارد به سایر جملات.

بررسی حالت اول: اگر زیادی جملۀ مستقل است که جمله بیشتر زیادی مستقل می‌شود، یک راوی نقل کرده و راوی دیگر نقل نکرده است، اینجا هیچ تعارضی شکل نمی‌گیرد به خاطر اینکه راوت لازم نیست تمام یک روایت را نقل کنند، تقطیع جایز است، از یک راوی یک سؤالی می‌کنند از یک روایت یک جمله جواب این سؤال است همان جمله را نقل می‌کند، راوی دیگری تمام روایت را نقل می‌کند فرض هم این است که راوی ثقه است، اینجا ما به آن زیادی عمل می‌کنیم، می‌گوییم یک ثقه تقطیع کرده و نقل نکرده است ولی ثقۀ دیگری آن زیادی را نقل کرده است روایت را کامل نقل کرده است.

مثال: روایتی در علل الشرایع داریم «عن ابی عبدالله عن ابیه قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من بر الولد ان لا یصوم تطوعا و لا یحج تطوعا و لا یصلی تطوعا الا باذن والدیه و امرهما»^[6]. همین روایت را شیخ کلینی در کتاب کافی در باب الصوم آورده است «من بر الولد ان لایصوم تطوعا الا باذن والدیه»[7] آن «لایحج تطوعا و لایصلی تطوعا» را نیاورده است این مشکلی ایجاد نمی‌کند. راوی علل الشرایع روایت را کامل نقل کرده است ولی شیخ کلینی فقط بحث صوم را در کتاب الصوم آورده است فقط همین جملۀ مربوط به صوم را آورده است، تعارضی شکل نمی‌گیرد.

بررسی حالت دوم: زیاده و نقیصه در کلمۀ یا جمله‌ای اتفاق می‌افتد که به سایر جملات و قسمتهای دیگر حدیث ربط دارد، قید یا تخصیص یا خاص بعد از عام است، توضیح است یا حال است یا وصف یا تمییز است، مثلا روایتی را شیخ طوسی در کتاب تهذیب از امام باقر علیه السلام نقل می‌کنند راوی می‌گوید به امام علیه السلام عرض کردم بُختج (بر وزن قنفذ) وضعیتش چگونه است؟ طبق این نقل امام فرمودند «خمر لاتشربه»،^[8] بختج معرّب پخته در زبان فارسی است، عصیر و شربتی بوده که می‌نوشیدند، امام فرمودند «خمر لاتشربه». همین روایت در کتاب شریف کافی آمده است که امام فرمودند «لاتشربه»،^[9] کلمۀ خمر ار ذکر نکردند. این در خود این جمله تأثیر دارد، اگر خمر باشد یعنی بُختج هم نجس است و هم حرمت شرب دارد. ولی اگر خمر نباشد نجاستش اثبات نمی‌شود حرمت شرب دارد، در نجاست شک داریم اصل برائت جاری می‌کنیم. اینجا یک کلمه در یک نقل ذکر شده است (خمر) در نقل دیگر ذکر نشده است و در معنا هم تأثیر دارد و جملۀ مستقل نیست.

اینجا در دوران امر بین زیاده و نقیصه اولا یک تعارضی شکل می‌گیرد اینجا، نسبت به تهذیب می‌گوییم راوی ثقه است، تدلیس نمی‌کند قوۀ ضبط هم دارد پس امام خمر را فرموده‌اند لذا راوی گفته است «خمر لاتشربه»، نسبت به نقل کافی هم قاعده این است راوی ضابط است اگر شنیده بوده کلمۀ خمر را می‌آورد تدلیس که نمی‌کند، لذا امام نفرموده‌اند «خمر لاتشربه» بلکه فرموده‌اند «لاتشربه»، یک تعارض شکل می‌گیرد.

بنابراین دو اصل عقلائیا جاری می‌شود نسبت به روایت تهذیب می‌گوییم اصل این است که راوی چیزی را زیاد نکرده است اصل عدم زیاده است، از آن طرف نسبت به روایت کافی هم می‌گوییم راوی ثقه است و ثقۀ ضابط چیزی را کم نمی‌گذارد اصل عدم نقیصه است. این دو اصل تعارض می‌کنند. اینجا وظیفه چیست؟

اینجا دو نظریه است:

نظریۀ اول: بعضی می‌گویند این دو اصل عقلائی تعارض و تساقط می‌کنند ما نمی‌دانیم امام خمر را فرموده‌اند یا نه، شک داریم در نجاست بُختج، اصل برائت جاری می‌کنم.

نظریۀ دوم: مشهور علما می‌فرمایند وقتی امر بین این دو اصل دائر شد، اصل عدم زیاده مقدم است. یعنی می‌گوییم راوی را چیزی اضافه نمی‌کند لذا امام علیه السلام خمر را فرموده‌اند، خلاصۀ دلیلشان این است که می‌گویند معمولا در عرف و عقلاء وضعیت چنین است یک مطلبی را که کسی نقل می‌کند اضافه کردن معهود نیست، کسی چیزی از جیبش بگذارد معهود نیست ولی کم شدن اتفاق می‌افتد، ممکن است چیزی کم بشود ولی چیزی از خودش اضافه کند نخیر، لذا می‌گوییم عقلاء در دوران امر بین این دو اصل عدم زیاده را جاری می‌کنند. لذا خمر در روایت بوده است. این نظر مشهور.

توضیح و نقد ما بر این توضیح خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 11 - سال اول – چهارشنبه – 2/7/99

[2] - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 164: «671- 17- الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنِ الشَّعِيرِيِّ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ».

[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌7، ص: 24:«3- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى الشَّعِيرِيِّ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ قَالَ:».

[4] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 223:«5527 رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ أَبِي يَحْيَى السَّعْدِيِّ 1 عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ قَالَ».

[5] - تهذيب الأحكام؛ ج‌4، ص: 124:«357- 14- وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ مِنْ أَصْحَابِنَا يَكُونُ فِي لِوَائِهِمْ فَيَكُونُ مَعَهُمْ فَيُصِيبُ غَنِيمَةً قَالَ يُؤَدِّي خُمُسَهَا وَ يَطِيبُ لَهُ.»وسائل الشيعة؛ ج‌9، ص: 488:«12553- 8- «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ مِنْ أَصْحَابِنَا يَكُونُ فِي أَوَانِهِمْ «7»- فَيَكُونُ مَعَهُمْ فَيُصِيبُ غَنِيمَةً- قَالَ يُؤَدِّي خُمُسَنَا «8» وَ يَطِيبُ لَهُ.». در نقل تهذیب «فی لوائهم» آمده است، در کتاب دیگری غیر از تهذیب هم این روایت را پیدا نکردم ولی در وسائل الشیعه اختلاف را ذکر می‌کند که در یک نسخه «فی لوائهم» بوده است.

[6] - علل الشرائع؛ ج‌2، ص: 385:«4 أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ مَتْرُوكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ نَشِيطِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْحَكَمِ بَيَّاعِ الْكَرَابِيسِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ فِقْهِ الضَّيْفِ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ صَاحِبِهِ وَ مِنْ طَاعَةِ الْمَرْأَةِ لِزَوْجِهَا أَنْ لَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْ صَلَاحِ الْعَبْدِ وَ نُصْحِهِ لِمَوْلَاهُ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ مَوَالِيهِ وَ أَمْرِهِمْ وَ مِنْ بِرِّ الْوَلَدِ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً وَ لَا يَحُجَّ تَطَوُّعاً وَ لَا يُصَلِّيَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ أَبَوَيْهِ وَ أَمْرِهِمَا وَ إِلَّا كَانَ الضَّيْفُ جَاهِلًا وَ الْمَرْأَةُ عَاصِيَةً وَ كَانَ الْعَبْدُ فَاسِداً عَاصِياً غَاشّاً وَ كَانَ الْوَلَدُ عَاقّاً قَاطِعاً لِلرَّحِمِ‌».

[7] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 151:«2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ مَرْوَكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ نَشِيطِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ فِقْهِ الضَّيْفِ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ صَاحِبِهِ وَ مِنْ طَاعَةِ الْمَرْأَةِ لِزَوْجِهَا أَنْ لَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْ صَلَاحِ الْعَبْدِ وَ طَاعَتِهِ وَ نُصْحِهِ لِمَوْلَاهُ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ مَوْلَاهُ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْ بِرِّ الْوَلَدِ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ أَبَوَيْهِ وَ أَمْرِهِمَا وَ إِلَّا كَانَ الضَّيْفُ جَاهِلًا وَ كَانَتِ الْمَرْأَةُ عَاصِيَةً وَ كَانَ الْعَبْدُ فَاسِقاً عَاصِياً وَ كَانَ الْوَلَدُ عَاقّاً.».

[8] - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 122:«526- 261- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ مِنْ أَهْلِ الْمَعْرِفَةِ بِالْحَقِّ يَأْتِينِي بِالْبُخْتُجِ وَ يَقُولُ قَدْ طُبِخَ عَلَى الثُّلُثِ وَ أَنَا أَعْرِفُهُ أَنَّهُ يَشْرَبُهُ عَلَى النِّصْفِ فَقَالَ خَمْرٌ لَا تَشْرَبْهُ قُلْتُ فَرَجُلٌ مِنْ غَيْرِ أَهْلِ الْمَعْرِفَةِ مِمَّنْ لَا نَعْرِفُهُ يَشْرَبُهُ عَلَى الثُّلُثِ وَ لَا يَسْتَحِلُّهُ عَلَى النِّصْفِ يُخْبِرُنَا أَنَّ عِنْدَهُ بُخْتُجاً عَلَى الثُّلُثِ قَدْ ذَهَبَ ثُلُثَاهُ وَ بَقِيَ ثُلُثُهُ يُشْرَبُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ.».

[9] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 421:«7- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ مِنْ أَهْلِ الْمَعْرِفَةِ بِالْحَقِّ يَأْتِينِي بِالْبُخْتُجِ وَ يَقُولُ قَدْ طُبِخَ عَلَى الثُّلُثِ وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ يَشْرَبُهُ عَلَى النِّصْفِ أَ فَأَشْرَبُهُ بِقَوْلِهِ وَ هُوَ يَشْرَبُهُ عَلَى النِّصْفِ فَقَالَ لَا تَشْرَبْهُ فَقُلْتُ فَرَجُلٌ مِنْ غَيْرِ أَهْلِ الْمَعْرِفَةِ مِمَّنْ لَا نَعْرِفُهُ يَشْرَبُهُ عَلَى الثُّلُثِ وَ لَا يَسْتَحِلُّهُ عَلَى النِّصْفِ يُخْبِرُنَا أَنَّ عِنْدَهُ بُخْتُجاً عَلَى الثُّلُثِ قَدْ ذَهَبَ ثُلُثَاهُ وَ بَقِيَ ثُلُثُهُ نَشْرَبُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ.».

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که مشهور قائلند اگر دوران امر بین زیاده و نقیصه بود اصالۀ عدم الزیاده مقدم است. جهتش هم این بود که می‌گفتند سقوط یک کلمه یا یک جمله این معهود است، ولی اضافه کردن یک جمله یا یک کلمه به حدیث از طرف ثقه معهود نیست لذا می‌گوییم اصل این است که چیزی اضافه نکرده است مثلا کلمۀ خمر در حدیث بوده است، این نظر را مشهور مطلقا قائلند.

عرض ما این است که این نگاه مشهور قابل پذیرش نیست ما که در عرف و بناء عقلاء دقت می‌کنیم در دو صورت است حداقل که عقلاء طرف نقیصه را مقدم می‌دارند و نه طرف زیاده را. به عبارت دیگر مدعای ما این است ما قبول داریم اگر طرف زیاده و نقیصه از نظر مرجحات مساوی باشند، طرف نقیصه امتیاز و ترجیحی نداشته باشد نظر مشهور مورد قبول است و اصالۀ عدم الزیاده جاری می‌شود ولی اگر طرف نقیصه یکی از این دو مرجح را داشته باشد ما قبول نداریم که باز هم عرف می‌گوید طرف زیاده مقدم است.

مورد اول: اگر طرف نقیصه اضبط باشد. دو نفر مطلبی را نقل می‌کنند، یک نفر با یک کلمۀ اضافه و یک نفر با یک کلمۀ کم، اگر طرف نقیصه اضبط باشد دقتش بیشتر باشد قوۀ ضبطش بیشتر باشد، عرف طرف زیاده را مقدم نمی‌کند می‌گوید این دقیقتر است لذا اگر دوران امر بین زیاده و نقیصه شد مطلقا طرف زیاده مقدم نیست که مشهور قائلند، بلکه در صورتی است که دو طرف مساوی باشد، و الا اگر طرف نقیصه اضبط بود عرف نقیصه را مقدم می‌دارد.

مورد دوم: اگر طرف نقیصه متعدد باشد در اینجا چه کسی گفته اصل عدم زیاده مقدم است؟ یک نفر حدیث را نقل کرده است با کلمۀ خمر « البختج خمر لاتشربه» پنج راوی بدون کلمۀ (خمر) نقل کرده‌اند، آقایان حرفشان این است که طرف زیاده مقدم است ولی اینجا چنین نیست و عرف طرف تعدد را مقدم می‌دارد، فرض این است که روایت واحد است، پنج نفر نقل می‌کنند امام علیه السلام (خمر) نگفته است و یک نفر می‌گوید امام علیه السلام (خمر) گفته است، متعدد مقدم است. بنابراین در دوران امر بین زیاده و نقیصه مثل تغییر به یک کلمه ما اخذ به مرجحات می‌کنیم دو مرجح یکی اضطبیت و یکی تعدد بر خلاف مشهور.

شما مثال را ببینید. محقق خوئی در مبحث فسخ بعضی از معاملات در مصباح الفقاهه ج 7 ص 263 یک بحثی است مملوک اگر صفاتی داشته باشد می‌تواند طرف معامله را فسخ کند، بنده‌ای را خریده می‌بیند یکی از این مشکلات را دارد جنون، برص و حدبه و در کنیزی که خریده قرن، آیا قرن عیب مجوز فسخ شمرده می‌شود یا نه؟ در روایتی که شیخ طوسی نقل می‌کند یکی از موارد مجوز فسخ قرن ذکر شده است، همین روایت در کتاب شریف کافی هست که کلمۀ قرن در آن ذکر نشده است، دوران امر بین زیاده و نقیصه است، محقق خوئی می‌فرمایند هر چند قرن در کتاب شریف کافی نیامده است و کافی اضبط از تهذیب است ولی چون دوران امر بین زیاده و نقیصه است ما به اضبطیت توجه نمی‌کنیم «یقدم ما هو مشتمل علی الزیاده» که روایت تهذیب باشد.^[2] این طبق نظر مشهور مشی شده است و تصریح می‌کنند که مرجح اینجا معنا ندارد. حرف ما این است که این را به دست عرف و عقلاء بدهید، آیا عرف در این صورت طرف زیاده را مقدم می‌دارد؟ اصلا اینگونه نیست.

جالب است که محقق خوئی در مورد دیگر نسبت به آن روایتی که دیروز درسی عرض کردیم «البختج خمر لاتشربه» اینجا ببینید چگونه مشی می‌کنند؟ در مصباح الفقاهه ج 3 ص 99،^[3] ایشان می‌فرمایند کلمۀ (خمر) در نقل شیخ کلینی نیامده است، در نقل شیخ طوسی در تهذیب آمده است مثلا هر چند قاعده این است اصالۀ عدم الزیاده مقدم است به حکم بنای عقلاء بعد هم توضیح می‌دهند چون عدم غفلت در جانب زیاده اقواست، ولی فراموشی امر عادی است، می‌فرمایند این درست است «الا ان اضبطیۀ الکلینی فی نقل الحدیث تمنعنا عن ذلک». هر چند اصالۀ عدم الزیاده به حکم بنای عقلاء مقدم است ولی اضبطیت شیخ کلینی باعث می‌شود که ما اخذ به زیاده نکنیم لذا بعد تصریح می‌کنند «فتتقدم روایۀ الکافی علی روایۀ التهذیب».^[4] می‌گوییم کلمۀ خمر در روایت نیست، و هو الحق اینجا به نظر ما محقق خوئی درست مشی کرده‌اند.

بنابراین مقدمه تمام شد، مقدمه‌ای اشاره شد که در فقه بسیار نافع است، می‌خواستیم مواردی برای کاروزی اشاره کنیم که حالا بگذریم.

خلاصۀ مقدمه: در اختلاف نسخ یا اختلاف نقل بعضی از روات، بعضی از کلمات یا جملات را، چه تغییر کلمه و چه دوران امر بین زیاده و نقیصه، اگر تعارض شکل نگیرد که جای بحث نیست مثل جایی که جملۀ مستقل است. ولی اگر تعارض بین دو نقل شکل گرفت ابتدا اخذ به مرجحات است اضبطیت و تعدد، اگر مرجحی نبود در تغییر یک کلمه تساقط است، ولی در دوران امر بین عدم الزیاده و نقیصه اگر مرجحی نبود اصالۀ عدم الزیاده مقدم است. مطالب محقق نائینی را در رسالۀ لاضرر که متصل شده است به آخر منیۀ الطالب مراجعه کنید، برداشت خودتان را از کلمات محقق نائینی یادداشت کنید و برای ما بگویید.

بعد از مقدمه، حدیث این بود « ان الله اذا حرم شیئا حرّم ثمنه» یا « حَرُم ثمنه» فرقی ندارد، اینجا بعضی از نقلها یک کلمۀ (اکل) اضافه داشت، و گفته شده است اگر این کلمۀ (اکل) در حدیث باشد حدیث، ضابط کلی نیست، اگر کلملۀ (اکل) در حدیث نباشد حدیث ضابط کلی است. آیا بگوییم کلمۀ (اکل) در حدیث است یا بگوییم نیست؟

توضیح آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 12 - سال اول – شنبه – 5/7/99

[2] - مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌7، ص: 263: « ثم ان هذا من عجائب صاحب الحدائق، حيث ان القرن و ان لم يذكر في هذه الرواية في طريق الكافي، و لكنه مذكور فيها في طريق الشيخ، و الكافي و ان كان أضبط من التهذيب و لكن مع دوران الأمر بين الزيادة و النقيصة يقدم ما هو مشتمل على الزيادة و هذا أول مرة صادفت باشتباه صاحب الحدائق و الّا فهو أضبط على أنه ذكر القرن في رواية ابن فضال، و هي موثقة.».

[3] - این آدرس در مصباح الفقاهه نیست همانگونه که در پاورقی بعدی آمده است ابته این آدرس مطابق کتاب موسوعه محقق خوئی هست، موسوعة الإمام الخوئي، ج‌3، ص: 99: « إلّا أن رواية الشيخ معارضة برواية الكليني، و أصالة عدم الزيادة و إن كانت تتقدم على أصالة عدم النقيصة لبناء العقلاء على العمل بالزيادة، لأن أصالة عدم الغفلة في طرف الزيادة أقوى عن أصالة عدم الغفلة في طرف النقيصة فإن الإنسان قد ينسى فينقص لفظة أو لفظتين مثلًا، و أما أنه ينسى فيضيف على الرواية كلمة أو كلمتين فهو من البعد بمكان، و مقتضى هذا تقديم رواية الشيخ على رواية الكليني (قدس سرهما) إلّا أن أضبطية الكليني في نقل الحديث تمنعنا عن ذلك، لأن الشيخ (قدس سره) كما شاهدناه في بعض الموارد و نقله غير واحد قد ينقص أو يزيد، و معه أصالة عدم الغفلة في رواية الكليني لا يعارضها أصالة عدمها في رواية الشيخ فتتقدم رواية الكافي على رواية التهذيب و به يثبت عدم اشتمال الرواية على لفظة خمر،».

[4] - التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الطهارة2، ص: 106: «و عليه فلا دلالة لها على نجاسة العصير و انما تدل على حرمة شربه فحسب. نعم نقلها الشيخ (قده) في تهذيبه مشتملة على لفظة خمر فالرواية هكذا: فقال: خمر لا تشربه. و ان لم ينقل هذه اللفظة في شي‌ء من الوافي و الوسائل مع إسنادهما الرواية إلى الشيخ أيضا. و من هنا تعجب في الحدائق عن صاحبي الوافي و الوسائل حيث نقلا الرواية عن الكليني غير مشتملة على لفظه خمر و نسباها الى الشيخ أيضا مع ان رواية الشيخ مشتملة عليها، فعلى هذا فالرواية و ان دلت على نجاسة العصير قبل ذهاب ثلثيه إلا أن رواية الشيخ معارضة برواية الكليني، و أصالة عدم الزيادة و ان كانت تتقدم على أصالة عدم النقيصة لبناء العقلاء على العمل بالزيادة لأن أصالة عدم الغفلة في طرف الزيادة أقوى عن أصالة عدم الغفلة في طرف النقيصة فإن الإنسان قد ينسى فينقص لفظة أو لفظتين- مثلا- و أما انه ينسى فيضيف على الرواية كلمة أو كلمتين فهو من البعد بمكان و مقتضى هذا تقديم رواية الشيخ على رواية الكليني «قدهما» إلا ان اضبطية الكليني في نقل الحديث تمنعنا عن ذلك لأن الشيخ «قده» كما شاهدناه في بعض الموارد و نقله غير واحد قد ينقص أو يزيد و معه أصالة عدم الغفلة في رواية الكليني لا يعارضها أصالة عدمها في‌ رواية الشيخ فتتقدم رواية الكافي على رواية التهذيب و به يثبت عدم اشتمال الرواية على لفظة خمر...».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا حدیث «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» یا «حرم ثمنه» با کلمۀ (اکل) بوده است یا بدون این کلمه؟ مقدمۀ مفصلی را اشاره کردیم بعد از مقدمه دو نظر بین آقایان فقهاء وجود دارد که حدیث را به چه صورت بخوانیم که بعد استنتاج فقهی بر آن بار کنیم.

نظر اول: برخی از علما از جمله تلمیذ مرحوم امام در کتاب دراسات فی المکاسب ج 1 ص 144 می‌فرمایند حدیث با کلمۀ (اکل) باید باشد. وجه آن را همان بیانی که مشهور در دوران بین اصالۀ عدم الزیاده و اصالۀ عدم النقصان داشتند مطرح می‌کنند، می‌گویند دوران امر بین زیاده و نقصان است بگوییم ثقه چیزی را از خودش اضافه کرده است یا ثقۀ دیگر فراموش کرده است و کم گذاشته یک کلمه را، بنای عقلا و عرف بر این است که اصالۀ عدم الزیاده را مقدم می‌دارند و می‌گویند ثقه‌ای که (اکل) را نقل کرده است از جیب خودش نگذاشته است بلکه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این کلمه را فرموده است لذا نتیجه می‌گیرند در حدیث کلمۀ (اکل) وجود دارد و بعد استنتاج می‌کنند که این حدیث یک قاعدۀ عام نمی‌تواند باشد.^[2]

ما در مقدمه اشاره کرده‌ایم که اینکه ما مطلقا در همۀ موارد اصالۀ عدم الزیاده را مقدم بداریم، این مورد تأمل است، البته اینجا ممکن است به وجه دیگری همین قول تقویت شود و آن وجه این است که در مقدمه گفتیم وقتی امر دائر شد بین وحدت ناقل یا تعدد ناقل، تعدد مقدم است. در ما نحن فیه حدیث را با کلمۀ (اکل) تعدادی از سنن و مسانید اهل سنت نقل کرده‌اند، سنن ابن ماجه، سنن بیهقی، سنن ابی داوود روایت را با کلمۀ (اکل) نقل کرده‌اند، مسند احمد در نقلی روایت را با کلمۀ (اکل) آورده است، صاحب غوالی الئالی روایت را با کلمۀ (اکل) آورده است. تنها در یک مورد در مسند ابن عباس، احمد حنبل روایت را بدون کلمۀ (اکل) آورده است لذا تعدد نقل کلمۀ (اکل) ممکن است کسی بگوید دلالت می‌کند بر اینکه این کلمه وجود داشته است این یک نظر با دو نگاه.

نظر دوم: روایت را بدون کلمۀ (اکل) بدانیم و در نتیجه بگوییم حدیث ضابطۀ عام در باب داد و ستدهاست، این نظریه را تلمیذ دیگر مرحوم امام حفظه الله در کتاب المواهب فی تحریر المکاسب^[3] مطرح کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند بهتر این است که بگوییم کلمۀ (اکل) ثابت نیست. وجه آن این است که می‌فرمایند ما قبول داریم در سنن و مسانید اهل سنت روایت با کلمۀ (اکل) وارد شده است، ولی آنچه که در کتب روائی اهل سنت است، که همیشه صحیح نیست. در مقابل در کتب فقهی شیعه مثل خلاف و غیر خلاف روایت بدون کلمۀ (اکل) آمده است، گویا می‌خواهند بفرمایند وقتی امر دائر شد بین نقل علمای شیعه یک حدیث را و نقل علمای اهل سنت، نقل علمای شیعه مقدم است، لذا بگوییم بهتر این است که کلمۀ (اکل) در حدیث موجود نیست.

عرض می‌کنیم که این بیان از طرف این محقق قابل قبول نیست مگر با یک توجیهی که در آخر اشاره می‌کنیم، وجه آن این است که اگر ناقلین روایت در عرض هم باشند جمعی از روات شیعه روایتی را از پیامبر نقل کنند جمعی از روات دیگر هم به طریق دیگر نقل کنند اینجا این نکته خوب است بگوییم که روات شیعه اینگونه حدیث را نقل کرده‌اند. ولی در ما نحن فیه این روایت چنانچه قبلا اشاره کردیم در هیچ یک از مجامیع حدیثی شیعه وجود ندارد، علمای ما هم که نقل کرده‌اند از اهل سنت نقل کرده‌اند، که بعدا می‌گوییم مثل ابن زهره می‌گوید «و یحتج علی المخالفین بما روو عن النبی» آنها نقل کرده‌اند اگر نقل آنهاست باید به کتبشان مراجعه کنیم، کتب حدیثی اهل سنت هم اینگونه نیست که بگوییم بسیاری از این کتب از دست رفته و ضایع شده است این احتمالات منتفی است لذا اینجا فقهاء ما از کتب آنها نقل کرده‌اند. ما که کتب آنها را مراجعه می‌کنیم تعدد با نقل حدیث است با کلمۀ (اکل) اضافه بر آن، اینکه فرمودند در کتاب خلاف و غیر خلاف بدون کلمۀ (اکل) است نخیر در کتاب خلاف هم در یک مورد شیخ طوسی روایت را با کلمۀ (اکل) ذکر می‌کنند.

بنابراین بیان این محقق قابل قبول نیست مگر اینکه اینگونه توجیه کنیم که منظور ایشان این است که مشهور فقهاء شیعه به حدیث بدون کلمۀ (اکل) اعتماد کرده‌اند لذا اعتماد مشهور به این کلیشه است پس حجت برای ما متن روایت بدون (کلمۀ) اکل خواهد بود. این را هم بحث خواهیم کرد ببینیم آیا شهرت بر اعتماد به این حدیث ثابت است یا نه؟

به نظر ما نظریۀ اول اقرب است که اگر کسی حدیث را معتبر بداند چون تعدد نقل با کلمۀ اکل می‌باشد لذا باید استتناج فقهی او از روایت به این مضمون باشد، «ان الله اذا حرم اکل شئ حرم ثمنه».

آخرین مطلبی که نسبت به این روایت باید بحث کنیم این است که این روایت «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» این روایت در نزد اهل سنت از نظر سند مسلم معتبر است بر طبق مبانی رجالی آنها روایت صحیح و معتبر است. مثلا به مجموع نووی ج 9 ص 229 مراجعه کنید، روایت را تصحیح می‌کند ابن قدامه در مغنی روایت را تصحیح می‌کند، شوکانی در نیل الاوطار می‌گوید این حدیث صحیح است، ولی از نگاه علمای شیعه از نگاه رجال ما این حدیث سندش حاوی عده‌ای از مجاهیل است لذا از نظر سند حدیث معتبر نیست، نهایت بحث این است که آیا می‌شود این حدیث ضعیف السند را به وجه دیگری اعتبارش را ثابت کرد یا نه؟ جمعی از فقها قائلند که این حدیث مورد اعتماد است، حدیث حجت است به خاطر اعتماد اصحاب به این حدیث از جمله محقق نائینی، ایشان در منیۀ الطالب ج 1 ص 19 در یک بحثی می‌فرمایند «و یدل علیه النبوی المعمول به عند الفریقین ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه المعمول به عند الفریقین» محقق نائینی ادعا می‌کنند که حدیث در نزد فریقین معمول به است.^[4]

 ببینیم آیا اعتماد اصحاب به این حدیث ثابت است یا ثابت نیست؟

ما در مباحث گذشته شیوۀ به دست آوردن اعتماد اصحاب که موجب وثوق به صدور بشود مطرح کرده‌ایم آن قاعده و روش را گفتیم که بسیار خلاصه این است که قبل از شیخ طوسی زمان قریب به عصر نص از طرف هر چند بعضی از فقهای اصحاب به این حدیث عمل شده باشد. بعد شیخ طوسی و پس از ایشان علمای بعد از ایشان از جمله ابن ادریس به حدیث عمل کرده باشد، بعد تا زمان علامه و شهید اول فقهاء شیعه به این حدیث عمل کرده باشند و الا هر کدام از این ارکان که مختل شود اعتماد اصحاب ثابت نیست و وثوق به صدور پیدا نمی‌کنیم. نمونه هایی مثل «نهی النبی عن الغرر» را از همین طریق اعتماد اصحاب اثبات کردیم.

نسبت به این حدیث به نظر ما این ارکان تمام نیست و بعضی از ارکان ناقص است وجه آن این است که قبل از شیخ طوسی طبق تتبع، ما پیدا نکردیم احدی از فقهاء را که استناد کرده باشد به این روایت، بله کلامی از شیخ مفید در مقنعه هست که محتمل است آن کلام با استناد به این حدیث باشد ولی احتمال فائده ندارد باید استناد ثابت باشد، کلام ایشان را ببینید می‌فرمایند « و بيع الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما أهل به لغير الله و كل محرم من الأشياء و نجس من الأعيان حرام و أكل ثمنه حرام.»^[5] هر چیز حرام و هر چیز نجس العینی حرام است اکل ثمنش هم حرام است. بسیار خوب، آیا این فتوا را شیخ مفید بر اساس حدیث نبوی داده اند یا چنانچه بعدا خواهد آمد از روایات خاص و تعمیم آنها این قانون را استفاده کرده‌اند؟ یا اجماعی بین فقهاء شیعه دیده‌اند کما نقل این اجماع از طرف بعضی مثل علامۀ حلی، مستند شیخ مفید بر این فتوایشان احتمال دارد این حدیث باشد ولی احتمال فائده ندارد لذا قبل از شیخ طوسی احدی از فقها استناد به این حدیث نکرده است، اما خود شیخ طوسی در کتابهای خودشان غیر از کتاب خلاف باز طبق تتبع ما به این حدیث استناد نکرده‌اند بله در کتاب خلاف در دو یا سه مورد این حدیث را آورده‌اند[6] و باز ما اشاره کرده‌ایم در سابق که اگر روایت عامی (اهل سنت) را شیخ طوسی فقط در کتاب خلاف نقل کند معلوم نیست بلکه احتمال قوی و اطمینان بر این است که این حدیث معتمد شیخ طوسی نیست بلکه در مقابل مخالفین به این حدیث استناد کرده است.

مؤید این مطلب اولا: مقدمۀ کتاب خلاف است که شیخ طوسی روش خودشان را در کتاب خلاف که بیان می‌کنند می‌فرمایند «و ان اذکر خبرا عن النبی صلی الله الذی یلزم المخالف العمل به و الانقیاد له»^[7] من مقیدم در این کتاب روایات نبوی را ذکر کنم که مخالفین ملزم هستند در مقابل آن مطیع بشوند یعنی دلیل اسکاتی است در یک مورد در کتاب خلاف می‌فرمایند «و یحتج علی ابی جنفیه مثلا بقول رسول الله ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه».^[8]

ثانیاً: ابن زهره در کتاب غنیۀ النزوع با اینکه موارد مختلفی مناسبت دارد به این حدیث استدلال کنند ولی ایشان تنها در یک مورد این حدیث را مطرح می‌کنند آن هم به این صورت که ایشان می‌فرمایند «و یحتج علی من قال من المخالفین بجواز بیع الکلاب مطلقا بما رووه عن النبی ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه»^[9] مخالفین که می‌گویند بیع کلاب مطلقا جایز است ما بر اسکات آنها به حدیثی که آنها از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده‌اند استدلال می‌کنیم.

 بنابراین اعتماد شیخ طوسی و ابن زهره هم پس از ایشان به این روایت ثابت نیست. بله ابن ادریس در مواردی به این حدیث عمل کرده است،^[10] علامۀ حلی در مواردی تمسک کرده است[11] به حدیث ولی چون رکن اساسی اعتماد قدمای اصحاب به این حدیث ثابت نیست لذا به نظر ما این حدیث قابل اعتماد نیست بله این حدیث می‌تواند به عنوان مؤید باشد.

این تمام کلام در رابطه با احادیث چهارگانه ای که شیخ انصاری به عنوان ضابطۀ کلی در اول مکاسب بیان می‌کنند.

بعد شیخ انصاری وارد می‌شوند تقسیماتی برای داد و ستدها ذکر می‌کنند، بعد داد و ستدهای حرام را به چند قسم تقسیم می‌کنند که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 13 - سال اول – یکشنبه – 6/7/99

[2] - دراسات في المكاسب المحرمة، ج‌1، ص: 144: « أقول: بعد اختلافهم في نقل كلمة الأكل و عدمه و العلم برجوع الروايات إلى رواية واحدة لوحدة الراوي و المرويّ عنه و المضمون، يكون المظنون وجود كلمة الأكل في الحديث و سقطه في النقل الأخير. و إن شئت قلت: إنّ أصالة عدم الزيادة و أصالة عدم النقيصة و إن كان كلتاهما أصلين معتبرين عند العقلاء لأصالة عدم غفلة الراوي، إلّا أنّه مع تعارضهما تقدّم الأولى عندهم، إذ يبعد جدّا أن يزيد الراوي من عند نفسه كلمة، و هذا بخلاف السقط فإنّ احتماله ليس بهذه المثابة من البعد. و بالجملة فما في الخلاف و متن المكاسب من نقلها بدون هذه الكلمة غير ثابت. و على هذا فتخرج الرواية عن كونها ضابطة كليّة في المقام.».

[3] - المواهب في تحرير أحكام المكاسب؛ ص: 32: «فتلخص أنّ الرواية في كتب المسانيد و الحديث مشتملة على لفظة «أكل» غير أنّها مروية في كتب أصحابنا الاستدلالية بدون هذا القيد.......ص 33: و على كلّ تقدير فهذه الروايات العامّة لأجل فقدان السند، و وجود الإرسال في جميعها، و عدم الجابر، لا يمكن الاعتماد عليها، إلّا النبويّ الأخير، فإنّه مشهور بين الفقهاء حديثاً و قديماً.».

[4] - منية الطالب في حاشية المكاسب؛ ج‌1، ص: 4: «الفصل الأوّل لا يجوز بيع الأعيان النّجسة‌ و لا سائر أنحاء المعاملات من غير فرق بين أن يكون حيوانا أو مبدأ حيوان كالكلب و الخنزير و المنيّ و غيره و من غير فرق بين أن يكون مائعا كالخمر و الدّم و البول و أن يكون جامدا كجلد الميّتة و العذرة و اللّحوم المحرّمة النّجسة‌ و يدلّ عليه النبويّ المعمول به عند الفريقين إنّ اللّه إذا حرم شيئا حرّم ثمنه».

[5] - المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 589.

[6] - الخلاف؛ ج‌3، ص: 184و الخلاف؛ ج‌3، ص: 185.

[7] - الخلاف؛ ج‌1، ص: 45: «و أن أذكر خبرا عن النبي (صلى الله عليه و آله)، الذي يلزم المخالف العمل به، و الانقياد له».

[8] - الخلاف؛ ج‌6، ص: 92: «و الدليل على أبي حنيفة، قوله عليه السلام: «إن الله تعالى إذا حرم‌ أكل شي‌ء حرم ثمنه».

[9] - غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع؛ ص: 213: «و يحتج على من قال من المخالفين بجواز بيع الكلاب مطلقا، و بيع سرقين ما لا يؤكل لحمه، و بيع الخمر بوكالة الذمي على بيعها، بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: إن الله إذا حرم شيئا حرم ثمنه ».

[10] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌2، ص: 44: «و أيضا قول الرسول عليه السلام: إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئا، حرم ثمنه»، و السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 113: «و إذا اختلط اللحم الذكي بلحم الميتة، و لم يكن هناك طريق الى تمييزه منها، لم يحلّ أكل شي‌ء منه، و لا يجوز بيعه، و لا الانتفاع به. و قد روى «1» انه يباع على مستحل الميتة. و الأولى اطراح هذه الرواية، و ترك العمل بها، لأنها مخالفة لأصول مذهبنا، و لان الرسول عليه السّلام، قال ان اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه».

[11] - مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 337: «و لأنّ الرسول عليه السلام قال: (إنّ الله إذا حرّم شيئا حرّم ثمنه)».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شیخ انصاری مقدمتا وارد می‌شوند ابتدائا مکاسب و داد و ستدها را تقسیم می‌کنند، می‌فرمایند جمعی از علما جری و مشیشان چنین بوده است که مکاسب را به سه قسم تقسیم می‌کنند، مکاسب حرام، مکاسب مکروه و داد و ستدهای مباح و نامی از مکاسب واجب و کسب‌های مستحب نمی‌برند. با اینکه شیخ انصاری می‌فرمایند ما هم کسبهای مستحب داریم مثل زرع و کشاورزی و رعی و چوپانی، و هم مکاسب واجب داریم مثل آن صنعت‌هایی که زندگی مردم بر آنها متوقف است و اگر آن کسبها نباشد اختلال در معیشت مردم پیش می‌آید مثل پزشکی و مهندسی و خیلی از شغلها که اگر نباشد زندگی مردم مختل است. اینها هم شغلهای واجب است. لذا گویا می‌خواهند بفرمایند داد و ستدها بر پنج قسم است به تقسیم احکام خمسه، البته در پایان مطلبشان یک فتأمل دارند که بعد اشاره می‌کنیم که چرا فتأمل دارند؟ این خلاصۀ کلام شیخ انصاری در مکاسب.^[2]

برای تنقیح این مطلب عرض می‌کنیم که در تقسیم مکاسب و داد و ستدها سه نظریه بین فقهاء وجود دارد:

نظریۀ اول: یک تقسیم ثلاثی است، که شیخ انصاری هم اشاره کردند، جمعی از فقهاء می‌گویند مکاسب بر سه قسم است، حرام، مکروه و مباح. کلام ابن ادریس را در سرائر ببینید « المكاسب على ثلاثة أضرب: محظور على كل حال، و مكروه، و مباح على كل حال، فأمّا المحظور على كلّ حال».^[3]

نظریۀ دوم: تقسیم رباعی است، که فقط در کلمات محقق نائینی من دیدم، محقق نائینی در اول منیۀ الطالب می‌فرمایند «فاعلم أنّ التكسب باعتبار الحكم ينقسم إلى أقسام أربعة الحرام و المكروه و المستحبّ و المباح و لا يتّصف بالوجوب ذاتا» ایشان واجب را اسقاط می‌کنند و تقسیم رباعی می‌شود.^[4]

نظریۀ سوم: جمعی زیادی از فقهاء قائلند تقسیم خماسی است. جمعی از قدماء مثل صاحب مهذب البارع،^[5] علامۀ حلی و جمعی دیگر از جمله شیخ انصاری البته با تأملی نسبت به شیخ انصاری، می‌فرمایند داد و ستدها بر پنج قسم است عبارت علامۀ حلی « هي تنقسم بانقسام الأحكام الخمسة: فمنه واجب و مندوب و مباح و مکروه و محظور» عبارت علامۀ حلی در قواعد الاحکام.^[6]

اینجا این سؤال مطرح است که چرا این نگاههای فقهاء در تقسیم داد و ستدها مختلف است، برخی می‌گویند ثلاثی است برخی می‌گویند اقسام رباعی و برخی می‌گویند اقسام خماسی است؟

برخی از فقهاء در صدد رفع تنافی بین این تقسیمات برآمده‌اند، می‌گویند تنافی بین این تقسیمات نیست، نگاهها مختلف است. از جمله شیهد ثانی در کتاب مسالک الافهام دو تقسیم ثلاثی و خماسی را ذکر می‌کنند (به نظر ما تقسیم رباعی حق است که محقق نائینی می‌فرمایند) شهید ثانی می‌فرمایند هر دو تقسیم خوب است ولی تقسیم خماسی بهتر است. چگونه هر دو تقسیم خوب است؟ می‌فرمایند این دو تقسیم از دو نگاه هست و مقسم دوتاست، گاهی ما مکاسب را به تعبیر بنده جمع مِکسب می‌دانیم که اسم آلت است «ما یکتسب به» شهید ثانی می‌فرمایند آن عین و منفعتی که داد و ستد بر او واقع می‌شود، آن عین و منفعت حتما تقسیمش ثلاثی است، سه قسم بیشتر نداریم حرام، مباح و مکروه، به خاطر اینکه عین به وجوب و استحباب متصف نمی‌شود نمی‌توانیم بگوییم این عین واجب یا مستحب است، لذا اگر مقسم «ما یکتسب به» باشد، تقسیم می‌شود ثلاثی.

و اگر مقسم به معنای مصدری باشد مکاسب یعنی اکتساب‌ها، کسبها، داد و ستدها، که فعل مکلف است، فعل مکلف به احکام خمسه متصف می‌شود، گاهی داد و ستد انسان حرام است، مثل داد و ستد آلات قمار، گاهی مکروه است، مثل کفن فروشی، مثل قصابی به معنای ذبح حیوانات و نه فروش گوشت، مثل صرافی که از شغلهای مکروه است و گاهی مستحب است مثل کشاورزی و گاهی واجب است مثل شغلهایی که زندگی مردم به آن بستگی دارد و گاهی مباح است مثل شغلهایی که حتی نهی تنزیهی هم ندارد.

شهید ثانی می‌فرمایند اگر مکاسب به معنای مصدری و داد و ستدها باشد که فعل مکلف است به احکام خمسه متصف می‌شود و اگر مکاسب به معنای عینی باشد که کسب بر او واقع می‌شود آن عین و منعفت سه قسم است مکروه و مباح و حرام، عین واجب و مستحب ندارم و بین این دو تقسیم تنافی وجود ندارد.^[7]

صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 22 ص7 ^[8] اشکال قویی را به شهید ثانی مطرح می‌کنند، می‌فرمایند این بیان شما قابل قبول نیست، اگر تقسیم به لحاظ «ما یکتسب به» باشد، آن عین یا منفعتی که داد و ستد بر او واقع می‌شود، مگر عین به اباحه متصف می‌شود؟! مگر عین به کراهت و حرمت متصف می‌شود؟! عین خارجی به هیچ یک از احکام خمسه متصف نمی‌شود. این فعل است که به احکام خمسه متصف می‌شود اگر عینی هم در مواردی به یکی از احکام خمسه متصف شده به اعتبار فعل است و الا بگوییم خود این عین حرام است، این معنا ندارد، آن خانم حرام است، یعنی النظر الیها حرام است، این کتاب حرام است یعنی تصرف در آن حرام است چون غصب است. بنابراین فرقی نمی‌کند چنانچه عین خارجی به وجوب و استحباب متصف نمی‌شود، عین خارجی به کراهت و حرمت و اباحه هم متصف نمی‌شود. بنابراین این تقسیم ثلاثی اگر به لحاظ «ما یکتسب به» هم هست، تقسیم صحیحی نیست. پس توجیه شهید ثانی قابل قبول نیست.

توجیه دومی اینجا گفته شده است و آن توجیه این است که گفته شده درست است عبارتها با هم متغایر است، یک تقسیم ظاهرش ثلاثی است و یک تقسیم ظاهرش خماسی است، ولی در واقع هر دو تقسیم خماسی هستند و اختلاف در عبارت است. وجه آن این است که گفته شده اباحه چنانچه در فقه خوانده‌ایم دو اصطلاح دارد، اباحۀ بمعنی الاخص و اباحۀ بمعنی الاعم، اباحۀ بمعنی الاخص یعنی «ما تساوا طرفاه» هیچ رحجانی در بین نیست و هر دو طرف چه فعل و چه ترک مساوی است. ولی یک اباحۀ بمعنی الاعم داریم که اباحۀ بمعنی الاعم یعنی آن فعلی که محظور و حرام نیست انجامش از طرف شارع تحریم ندارد حالا چه لزوم انجام داشته باشد، واجب باشد، چه رجحان انجام داشته باشد، مستحب است، چه تنزیه داشته باشد مکروه است باز فعلش جایز است و چه دو طرف مساوی باشد، اباحۀ بمعنی الاعم، وقتی این نگاه را داشته باشیم گفته می‌شود علمائی که مکاسب را به سه قسم تقسیم می‌کنند مرادشان از اباحه، اباحۀ بمعنی الاعم است لذا هم شامل استحباب می‌شود و هم شامل وجوب می‌شود.

عرض می‌کنیم که این توجیه هم به نظر ما قابل قبول نیست به خاطر اینکه اولا: اگر اباحه در تقسیم ثلاثی مقصود اباحۀ بمعنی الاعم باشد چرا کراهت را هم ذکر کرده‌اند؟ کراهت تحت اباحۀ بمنی الاعم داخل است به تعبیر آقا تقسیم باید ثناعی می‌بود، داد و ستدها یا حرام هستند و یا مباح و بعد مباح یا مستحب است یا مکروه است و یا اباحۀ خاصه است.

ثانیا: این توجیه با صریح عبارت برخی از فقهاء تنافی دارد. شما عبارت شهید اول را در لمعه ملاحظه کنید، «يَنْقَسِمُ مَوْضُوعُ التِّجَارَةِ إِلَى مُحَرَّمٍ وَ مَكْرُوهٍ وَ مُبَاحٍ:»، تا به اینجا می‌رسند « وَ الْمُبَاحُ:مَا خَلَا عَنْ وَجْهِ رُجْحَانٍ»، مباح یعنی چیزی که وجه رجحان ندارد یعنی تساوی الطرفین است. به روشنی منظور اباحۀ بمعنی الاخص است. لذا این توجیه هم قابل قبول نمی‌باشد. لذا اشکال بر تقسیم ثلاثی همچنان وارد است و جای این سؤال هست که جمعی از فقهاء چرا مکاسب را تقسیم ثلاثی کرده‌اند؟^[9]

فعلا تقسیم خماسی را بررسی می‌کنیم، دو اشکال وارد است توضیح دهیم تا بعد مختار ما روشن شود که چرا ما با محقق نائینی هماهنگ می‌شویم و تقسیم را رباعی می‌دانیم؟

عرض می‌کنیم جمعی از فقهاء تقسیم را خماسی مطرح می‌کنند می‌گویند داد و ستدها به حکم احکام خمسه متصف می‌شود، داد و ستد واجب و مستحب هم در کنار آن سه قسم داریم. دو اشکال به این تقسیم مطرح شده است.

اشکال اول: گفته شده است ما داد و ستد مستحب در شریعت نداریم، وجه آن این است که دو عنوان ذکر شده است که این دو کسب مستحب است، یکی زرع و کشاورزی و یکی رعی و چوپانی، مستشکل می‌گوید آنچه از روایات استفاده می‌شود این است که زراعت مستحب است، چوپانی مستحب است، اما آیا کسب به زراعت مستحب است؟ شغل انسان زراعت باشد مستحب است؟ از کدام روایت استفاده می‌شود؟ مگر شغل چوپانی مستحب است؟ کسی که شغلش چوپانی نباشد و روزی چند ساعت چوپانی کند. لذا کسب به زرع و چوپانی که مستحب نیست.

عبارت محقق ایروانی در حاشیۀ مکاسب^[10]«المستحبّ هو عنوان الزّراعة و الرعي دون التكسّب بهما و أخذ الأجرة عليهما و دون التعيّش بهما بصرف الحاصل منهما في المعاش و سواء صرف الحاصل منهما أو لم يصرف أو أخذ الأجرة عليهما أو لم يؤخذ»، ایشان می‌فرمایند زرع و رعی بنفسه این دو عنوان مستحب هستند لذا کسی بدون قصد داد و ستد کشاورزی کند عمل مستحبی انجام داده است بنابراین ما کسب مستحب نداریم به تعبیر محقق ایروانی و این مطلب را محقق خوئی را تأیید می‌کنند^[11].

این اشکال محقق ایروانی به نظر ما وارد نیست وجه آن این است که کسی که روایات این باب را مراجعه کند، کتاب شریف کافی کتاب المعیشه^[12] وسائل الشیعه باب 10 از ابواب مقدمات تجارت^[13] به روشنی از این روایات استفاده می‌شود که «الاکتساب بالزرع و الاکتساب بالرعی» هم مستحب است، شما ببینید «24085- 2- وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ أَرْزَاقَ أَنْبِيَائِهِ فِي الزَّرْعِ وَ الضَّرْعِ- كَيْلَا يَكْرَهُوا شَيْئاً مِنْ قَطْرِ السَّمَاءِ.»^[14] خداوند ارزاق انبیائش را در زرع قرار داده است ازراق نه فقط خورد و خوراک بلکه مخارجشان را که مقصود کسب است.

یا این روایت:«21933- 3- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى‌ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ أَبِي السَّرِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ هَارُونَ الْوَاسِطِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع عَنِ الْفَلَّاحِينَ- فَقَالَ هُمُ الزَّارِعُونَ كُنُوزُ اللَّهِ فِي أَرْضِهِ- وَ مَا فِي الْأَعْمَالِ شَيْ‌ءٌ أَحَبَّ إِلَى اللَّهِ مِنَ الزِّرَاعَةِ- وَ مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِيّاً إِلَّا زَرَّاعاً- إِلَّا إِدْرِيسَ ع فَإِنَّهُ كَانَ خَيَّاطاً.»،^[15] یعنی شغلش خیاطی است نه اینکه برای خودش و خانواده لباس می‌دوخته است و به قرینۀ مقابله بقیۀ انبیاء زرّاع بوده‌اند غیر از ادریس که شغلش خیاطی بوده است.

نتیجه: اشکال اول به تقسیم خماسی که ما داد و ستد مستحب در شریعت نداریم وارد نیست، ما داد و ستد مستحب در شریعت داریم مثل زرع و رعی که کسب و این شغل مستحب است.

اشکال دوم به تقسیم خماسی خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 14 - سال اول – دوشنبه – 7/7/99

[2] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 13: «فنقول: قد جرت عادة غير واحد على تقسيم المكاسب إلى محرّم و مكروه و مباح، مُهمِلين للمستحبّ و الواجب؛ بناءً على عدم وجودهما في المكاسب، مع إمكان التمثيل للمستحبّ بمثل الزراعة و الرعي ممّا ندب إليه الشرع، و للواجب بالصناعة الواجبة كفاية، خصوصاً إذا تعذّر قيام الغير به، فتأمّل.».

[3] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌2، ص: 214: «المكاسب على ثلاثة أضرب: محظور على كل حال، و مكروه، و مباح على كل حال، فأمّا المحظور على كلّ حال، فهو كلّ محرم من المأكل و المشارب، و سيرد ذلك في موضعه، و تراه في أبوابه من هذا الكتاب، إن شاء اللّٰه تعالى.».

[4] - منية الطالب في حاشية المكاسب؛ ج‌1، ص: 2: «أما المقدّمة‌ فاعلم أنّ التكسب باعتبار الحكم ينقسم إلى أقسام أربعة الحرام و المكروه و المستحبّ و المباح و لا يتّصف بالوجوب ذاتا‌ نعم قد يكون واجبا بالعرض و منه الواجبات النّظاميّة الكفائيّة الّتي قد يعرضها الوجوب العيني إذا انحصر من يقوم بها بشخص خاص فإنّ الصنائع التي تجب كفائيا لم يتعلّق الأمر بها ابتداء بحيث تكون واجبات نفسيّة كالصّلاة على الميّت و نحوها و إنّما تجب لحفظ النّظام‌».

[5] - المهذب البارع في شرح المختصر النافع؛ ج‌2، ص: 334: «إذا عرفت هذا، فالتجارة تنقسم بانقسام الأحكام الخمسة:».

[6] - قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌2، ص: 5: «[الفصل] الأول: في أقسامها‌ و هي تنقسم بانقسام الأحكام الخمسة: فمنه واجب، .. و مندوب، .... و مباح، .. و مكروه، ... و محظور، و هو: ما اشتمل على وجه قبح،».

[7] - مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 118:«(1) قد جعل المصنّف الأقسام ثلاثة كما ترى، و ذكر جماعة انقسامها إلى الأحكام الخمسة بإضافة الوجوب و الندب، و عدّوا من الواجب ما يضطر اليه لمؤنته و مئونة عياله، و من المندوب ما يقصد به التوسعة عليهم حيث تندفع الحاجة بغيره. و كلّ من التقسيمين حسن، و إن كان ما هنا أحسن، إذ لا خلل في الثلاثة، و لا تداخل في الخمسة، فإنّ مورد القسمة في الثلاثة ما يكتسب به، و هو العين و المنفعة، و ظاهر أنّ الوجوب و الندب لا يرد عليهما من حيث أنّهما عين خاصة و منفعة، بل بسبب أمر عارض و هو فعل المكلّف. و مورد الخمسة الاكتساب الذي هو فعل المكلّف، و من شأنه أن يقبل القسمة إلى الخمسة فيما يمكن فيه تساوي الطرفين باعتبار العوارض اللاحقة له».

[8] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 7:«و فيه ان العين و المنفعة من حيث كونهما كذلك كما لا يرد عليهما الوجوب و الندب، لا يرد عليهما باقي الأحكام الخمسة لعدم الفرق بين الجميع في عدم التعلق بهما الا بحسب فعل المكلف، ..».

[9] - اللمعة الدمشقية في فقه الإمامية؛ ص: 103:«يَنْقَسِمُ مَوْضُوعُ التِّجَارَةِ إِلَى مُحَرَّمٍ وَ مَكْرُوهٍ وَ مُبَاحٍ: ... وَ الْمُبَاحُ:مَا خَلَا عَنْ وَجْهِ رُجْحَانٍ».

[10] - حاشية المكاسب (للإيرواني)؛ ج‌1، ص: 3:«المستحبّ هو عنوان الزّراعة و الرعي دون التكسّب بهما و أخذ الأجرة عليهما و دون التعيّش بهما بصرف الحاصل منهما في المعاش و سواء صرف الحاصل منهما أو لم يصرف أو أخذ الأجرة عليهما أو لم يؤخذ فإن فاعله فاعل للمندوب فنفس الزّراعة و الرعي كسائر المستحبات ممّا ندب إليه الشّارع بلا توسّط عنوان التكسّب و لا دخل عنوان التعيّش و مجرّد أنّ مناط استحبابهما جلب البركة لو سلّم لا يقتضي أن يكون استحبابهما بعنوان المكسب بكثير من الأوراد و الأدعية و الصّلوات المندوبة لعلّها كذلك‌».

[11] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 26:«(و فيه) ان الأمثلة المذكورة لا تدل على شي‌ء من مراده، إما الزراعة فاستحبابها إنما هو من جهة إيكال الأمر الى اللّه و انتظار الفرج منه كما في رواية العياشي. و اما الرعاية فاستحبابها لما فيها من استكمال النفس و تحصيل الأخلاق الحسنة و تمرين الطبع على ادارة شؤن الرعية و ازالة الأوصاف الرذيلة من السبعية و البهيمية فان من مصرف برهة من الزمان في تربية الحيوان صار قابلا لإدارة الإنسان و من هنا كان الأنبياء قبل بعثتهم رعاة للاغنام كما في رواية عقبة المتقدمة (ما بعث اللّه نبيا قط حتى يسترعيه الغنم و يعلمه بذلك رعية الناس) و في النبوي المتقدم (ما من نبي إلا و قد رعى الغنم قيل و أنت يا رسول اللّه قال و أنا) و على كل حال فالزراعة و الرعي مستحبان في أنفسهما بما انهما فعلان صادران من‌ المكلف لا بعنوان التكسب بهما كما هو محل الكلام فلا يصلحان مثلا لما نحن فيه».

[12] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 65.

[13] - وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 41.

[14] - وسائل الشيعة؛ ج‌19، ص: 33.

[15] - وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 41.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم به تقسیم خماسی

اشکال دوم به تقسیم خماسی که مطرح شده است این است که گفته شده شما یک قسم از مکاسب را کسبهای واجب دانستید، در حالی که ما هیچ کسب واجب نفسی نداریم، تمام کسبهایی که گفته می‌شود واجب هستند، واجبات نظامیه هستند، که وجوبشان مقدمی و وجوبشان غیری است. یعنی به خاطر اینکه حفظ نظام معیشت مردم واجب است، بعضی از صنائع و علوم تعلّم و تکسّب به آنها واجب است، لذا ما کسب واجب به عنوان واجب نفسی در بین داد و ستدها نداریم.

اضافه بر آن این واجبات نظامیه هم آنچه که واجب است این است که این کار انجام شود، کار پزشکی، مهندسی همۀ اموری که نظام معیشت مردم به آن بستگی دارد هر چند مجانا انجام شود. پس در واجبات نظامیه هم ضمن اینکه وجوبشان غیری است عنوان آنها واجب است نه تکسب به آنها واجب باشد.

نظریۀ مختار در تقسیم مکاسب: تقسیم مکاسب به چهار قسم

با این نگاه و با این اشکال که اشکال واردی است، نظریۀ محقق نائینی از بین انظار تقویت می‌شود که باید مکاسب را به چهار قسم تقسیم کرد، داد و ستدهای حرام مثل داد و ستد آلات قمار، داد و ستدهای مکروه مثل صرافی، داد و ستدهای مستحب مثل رعی و زرع، داد و ستدهای مباح مثل آن داد و ستدهایی که حتی نهی تنزیهی ندارد لذا اقسام مکاسب چهار قسم است، نه سه قسم یا پنج قسمی که سایر فقها بیان کردند.

در این تقسیم دیگر توضیح بیشتری عرض نمی‌کنیم، مرحوم امام^[2] و دیگران مطالبی دارند که ثمرۀ عملی بر آنها بار نمی‌شود.

بعد از اینکه توجه کردیم که یکی از اقسام کسبها و داد و ستدها، کسبهای حرام است، این کسبهای حرام هم از طرف فقهاء به پنج قسم تقسیم شده است، این پنج عنوان را ذکر می‌کنیم نه از این نگاه که ما هم قبول داریم بلکه در هر قسمی باید بررسی کنیم ببینیم آیا ادعای اینکه هر قسم از این اقسام پنجگانه، داد و ستد حرام است صحیح است یا نه؟ فعلا فقط اشاره می‌کنیم:

قسم اول: داد و ستد با نجاسات است. گفته شده مشهور فقها قائلند اعیان نجس در شریعت، داد و ستد بر آنها حرام است مگر آنچه که استثناء شده است.

قسم دوم: گفته شده داد و ستد بر عینی که غرض مقصود از آن عین حرام است، حرام است. توضیح مطلب به صورت مختصر، بعضی از اشیاء هستند که غرض اصلی از آنها در نزد شارع حرام است، مثل صنم و بتها، مثل صلیب، مثل آلات قمار، گفته می‌شود هر عینی که غرض اصلی از آن عین در نزد شارع حرام باشد، داد و ستد بر او حرام است که تفصیلش خواهد آمد.

قسم سوم: گفته می‌شود اشیائی هستند که بر مبادلۀ اینها هیچ غرض عقلائی مترتب نیست، اشیائی که غرض عقلائی بر مبادلۀ آنها مترتب نیست مبادله و داد و ستدشان حرام است، مثالی که مشهور می‌زنند در مثال مناقشه داریم مثل حشرات، می‌گویند در داد و ستد حشرات هیچ غرض عقلائی نیست پس معامله و داد و ستد بر حشرات حرام است، مشهور قائلند و شیخ انصاری هم همینگونه مشی کرده‌اند.

قسم چهارم: داد و ستد بر اعمالی که بر انسان واجب است، حرام است، نماز یومیه بر زید واجب است، زید اجیر بشود عقد اجاره ببندد برای اینکه نماز خودش را بخواند، داد و ستد بر عملی که بر انسان واجب است گفته شود حرام است، اجیر شود برای اینکه روزۀ خودش یا حج خودش را انجام بدهد، این حرام است.

قسم پنجم: اعمالی که فی نفسه حرام است، داد و ستد بر عمل حرام هم، حرام است، مثلا دروغ گفتن فی نفسه حرام است، کسی اجیر شود برای دروغ گفتن، اجیر شود برای تهمت زدن، در انتخابات رقیب افرادی را اجیر می‌کند که یک حرفهایی و دروغهایی به نفع این کاندیدا بزند یا تهمت بزند به رقیب، اعمالی که نفس عمل حرام است داد و ستد بر این عمل حرام است، چه اجاره یا جعاله یا قرار داد دیگری باشد. این پنج قسم داد و ستدهای حرام که باید بررسی شود. (ما در بحث، ترتیب شیخ انصاری را رعایت نمی‌کنیم و البته نکتۀ خاصی هم ندارد).

اصل و قاعدۀ اولی در داد و ستد بر نجاسات

شیخ انصاری در رابطه با عنوان اول که داد و ستد بر نجاسات باشد مصادیقی را ذکر می‌کنند و موارد استثناء را بیان می‌کنند که به نظر ما ترتیب منطقی چنین نیست، ابتدا باید ما بررسی کنیم اصل اولی و قاعدۀ اولی را در داد و ستد بر نجاسات، به این بیان که از طرفی اصالۀ الحل، اصالۀ الاباحه، «خلق لکم ما فی الارض جمیعا»، دلالت می‌کند مبادله و داد و ستد بر همه چیز رواست و جایز است، این قاعدۀ اولی است ولی ادعا شده است که نسبت به نجاسات آنچه را که شارع گفته نجس است، نسبت به نجاسات یک قاعده‌ای داریم که قاعدۀ اولی در نجاسات حرمت داد و ستد بر نجاسات است.

ما ابتدا اشارۀ مختصری کنیم به اقوال علما در مسأله و بعد وارد بررسی شویم.

در اینکه آیا اصل اولی در نجاسات حرمت داد و ستد است؟ دو نظریه است:

نظریه اول: مشهور قائلند که بله اصل اولی در نجاسات حرمت داد و ستد است، لذا هر چیزی ثابت شد نجس العین است قاعده تطبیق می‌شود و داد و ستد آن حرام است. شیخ مفید، شیخ طوسی، سلار و جمعی دیگر از فقهاء شیعه قائل به این نظریه هستند. عبارت شیخ مفید در مقنعه « و كل محرم من الأشياء و نجس من الأعيان حرام و أكل ثمنه حرام»^[3] شیخ طوسی در نهایه « و جميع النّجاسات محرّم التّصرّف فيها و التّكسّب بها على اختلاف أجناسها،»^[4] از بین متأخرین صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 22 قائل به همین نظریه است لذا ایشان قسم اول از مکاسب محرمه را می‌فرمایند « الأول الأعيان النجسة ذاتا كالخمر و الأنبذة المسكرة و الفقاع و غيرها من النجاسات»^[5].

نظریۀ دوم: این اصل کلی در باب نجاسات قابل اثبات نیست، که هر نجس العینی حرمت داد و ستد دارد چنین قاعدۀ اولی نداریم، لذا موارد خاصی از نجس العینها که دلیل خاص داشتیم داد و ستد بر آنها جایز نیست مثل خمر، ما تابع دلیل خاص هستیم موارد مشکوک هر چند نجس العین باشد که نمی‌دانیم داد و ستد بر آنها جایز است یا نه اصل اولی می‌گوید داد و ستد بر آنها جایز است.

از جملۀ قائلین به این نظریه محقق خوئی و شهید صدر هستند، ما هم همین نظریه دوم را بعد از تنقیح و بررسی می‌پذیریم.

پس از اشاره به اقوال باید ادلۀ کسانی که قائلند اصل اولی در نجاسات حرمت تکسب است، بررسی کنیم ببینیم مفاد این ادله چیست؟

برای این مدعا به ادلۀ اربعه تمسک کرده‌اند، قرآن، روایات، اجماع و برخی از فقهاء متأخر حفظه الله دلیلی بر این مسأله اقامه می‌کنند و می‌شود گفت از آن تعبیر می‌کنند به دلیل عقلی که ما این دلیل ایشان را بررسی می‌کنیم که این دلیل عقلی است یا نه و وافی به مقصود هست یا نه، با این بیان محقق ادلۀ اربعه شکل می‌گیرد.

آیات قرآن

به آیاتی تمسک شده است:

آیۀ اول: آیه 5 سورۀ مدثر است « والرجز فاهجر» توضیح استدلال همانگونه که در جواهر الکلام ج 22 ص 11 آمده است صاحب جواهر می‌فرمایند رجز چنانچه در صحاح جوهری و قاموس آمده است به معنای پلیدی هست، پلیدی دو قسم دارد، پلیدی باطنی داریم که معصیتها و گناهان است و پلیدی ظاهری داریم که اعیان نجس هست، رجس و رجز هستند که شارع می‌گوید اینها پلید هستند، صاحب جواهر و مستدل می‌گویند ما در این آیۀ کریمه قرینه داریم که رجز یعنی پلیدی ظاهری، یعنی اعیان نجس، آن قرینۀ ما قرینۀ سیاق است، در آیۀ کریمه می‌گوید «و ثیابک فطهر» جامه‌ات را پاک کن این طهارت، طهارت ظاهری است در جامه طهارت باطنی معنا ندارد، جامه‌ات را تمییز کن و از پلیدیها اجتناب کن، به قرینۀ طهر که مراد طهارت ظاهری است رجز هم یعنی نجاست ظاهری، لذا آیۀ کریمه مفادش این است از نجاستهای ظاهری باید اجتناب کنی، وجوب اجتناب به این محقق می‌شود که انسان هیچ تصرفی در اعیان نجس نداشته باشد حتی داد و ستد و مبادله هم نکند.^[6]

نتیجه: آیۀ کریمۀ «و الرجز فاهجر» به قول مستدل دلالت می‌کند از نجاستها و پلیدیهای ظاهری باید اجتناب کنی و آنها را باید ترک کنید و ترک آنها یکی از خصوصیاتش این است که داد و ستد بر آنها انجام نشود.

دلالت این آیۀ کریمه را جمعی از محققین قبول ندارند می‌گویند آیه بر این معنا دلالت نمی‌کند.

مطالب محقق خوئی را در مصباح الفقاهه ج 1 ص 130 را مراجعه کنید.^[7] تا مطالب ایشان را متعرض شویم و بیان خودمان بر عدم دلالت این آیه بر مدعا را توضیح بدهیم.

 

[1] - جلسه 15 - سال اول – سه‌شنبه – 8/7/99

[2] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 4:«الإشكال على تقسيم العلّامة- قدس سرّه- للمكاسب‌، فيرد عليه: أوّلا: بأنّ ما عدّ واجبا غير وجيه، لأنّ التجارة لا تصير واجبة شرعا، و لو كان الطّريق في تحصيل قوت العيال منحصرا بها، لما حقّق في محلّه من عدم وجوب ما يتوقّف عليه الواجب حتى المقدّمات الوجوديّة، و على فرض وجوب ما يتوقّف عليه، يتعلّق الوجوب بعنوان آخر غير عنوان ذوات الموقوف عليها «4»، و ما ربّما يقال: إنّها صارت واجبة بالعرض، ليس وجيها «5» و التفصيل يطلب من مظانّه.

و ثانيا: أنّ الحرمة في كثير ممّا ذكره، غير ثابتة أو ثابتة العدم، كالتجارة بما لا ينتفع به، فإنّها من حيث هي تجارة و نقل و انتقال ليست محرّمة، و التصرّف في مال‌ الغير بعد بطلان المعاملة و إن كان محرّما لكنّه غير مربوط بالتجارة، و كذا التجارة بالأعيان النجسة غير ثابتة الحرمة، على ما يأتي الكلام فيها، إن شاء اللّه.

و ثالثا: أنّ المقسم في التجارة الواجبة و المستحبّة و المكروهة هو الكسب المنتهى إلى النقل و الانتقال العقلائي الممضى، أعني النقل و الانتقال الواقعي الذي يوصل المكلّف إلى حفظ النظام مثلا، بناء على ما هو التحقيق من وجوب المقدّمة الموصلة لا المطلقة، على فرض تسليم وجوب المقدمة، و في المحرّمة لو كان كذلك يلزم صحّة المعاملة و هي خلاف الواقع المسلّم عندهم، فلا بدّ و أن يكون المراد فيها المعاملة العقلائية الّتي زعم العقلاء النقل فيها. فلا يكون المقسم واحدا، إلّا أن يقال: إنّ المقسم، نفس طبيعة المعاملة الجامعة بين الصحيحة و الفاسدة، و حيثية الإيصال من خصوصيات القسم».

[3] - المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 589:«و بيع الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما أهل به لغير الله و كل محرم من الأشياء و نجس من الأعيان حرام و أكل ثمنه حرام».

[4] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 364:«و كلّ طعام أو شراب حصل فيه شي‌ء من الأشربة المحظورة أو شي‌ء من المحظورات و النّجاسات، فإنّ شربه و عمله و التّجارة فيه و التّكسّب به و التّصرف فيه حرام محظور. و جميع النّجاسات محرّم التّصرّف فيها و التّكسّب بها على اختلاف أجناسها، من سائر أنواع العذرة و الأبوال و غيرهما، إلّا أبوال الإبل خاصّة، فإنّه لا بأس بشربه و الاستشفاء به عند الضّرورة».

[5] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 8:«الأول الأعيان النجسة ذاتا كالخمر و الأنبذة المسكرة و الفقاع و غيرها من النجاسات التي عرفتها في كتاب الطهارة، عدا الكلب الذي ستعرف البحث فيه».

[6] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 11:«بل و كذا قوله «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» «7» بناء على أنه القذر كما عن الجوهري و القاموس بل هو‌ المناسب لقوله تعالى «وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ» «1» و عن تفسير علي بن إبراهيم الرُّجْزَ الخبيث، و المحكوم بنجاسته شرعا خبيث قذر، فيجب هجره بمقتضى الأمر الذي هو من التكاليف المشتركة، دون الخواص، و التصرف بالتجارة و البيع و الشراء خلاف الهجر المأمور به، فيكون محرما، بل لعل مطلق الانتفاع به كذلك،».

[7] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 130:«و منها قوله تعالى: (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ). بناء على شمول الرجز للأعيان النجسة و المتنجسة، و قد ظهر الجواب عنها من كلامنا على الآية السابقة، ثم إن نسبة الهجر إلى الأعيان الخارجية لا تصح إلا بالعناية و المجاز، بخلاف نسبته إلى الأعمال، فإنها على نحو الحقيقة، و عليه فالمراد من الآية خصوص الهجر عن الأعمال القبيحة و الأفعال المحرمة، و لا تشمل الأعيان المحرمة.

و يحتمل أن يراد من الرجز العذاب، كما في قوله تعالى: (فَأَنْزَلْنٰا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ) و قد صرح بذلك بعض أهل اللغة، كصاحب القاموس و غيره، و على هذا فالمراد من هجر العذاب هجر موجباته، كما أريد من المسارعة إلى المغفرة، و من الاستباق إلى الخيرات المسارعة و الاستباق إلى أسبابهما في آيتهما».