بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

در آغاز مباحث مکاسب محرمه اشاره کردیم مرحوم شیخ انصاری به تبع مرحوم محقق در شرایع داد و ستدهای حرام و مکاسب محرمه را به پنج نوع تقسیم می‌کنند.

نوع اول داد و ستد بر اعیان نجس و ملحقاتش بود که تمام شد.

نوع دوم داد و ستد بر اعیانی بود که در حرام استفاده می‌شد که سه قسم داشت مانند آلات لهو، نمادهای نحله‌های فاسد مانند صلیب و آلات غنا و امثال اینها. این نوع دوم با مبحث بیع سلاح به کفار به پایان رسید.

نوع سوم بیع ما لامنفعة فیه و نوع چهارم داد و ستد بر افعال حرام است مثل اینکه زید را اجیر کند برای کذب یا تهمت یا غیبت.[2] نوع پنجم هم داد و ستد بر واجبات است مثل اجیر شدن برای نماز یا روزه و طبابت و امثال اینها.

النوع الثالث: بیع ما لا منفعة فیه

سومین نوع از مکاسب محرمه داد و ستد بر اشیائی است که منفعت معتنا به ندارد لذا ارزش و مالیّت ندارد، آیا داد و ستد بر اینها مجاز است یا خیر؟

مرحله یکم: عدم حرمت تکلیفی

نکته‌ای را مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب[3]، مرحوم امام[4] و مرحوم خوئی[5] در آغاز این بحث مطرح می‌فرمایند که بحث از این قسم ذیل مکاسب محرمه استطرادی است زیرا مقصود اصلی بحث از مکاسب محرمه، حکم تکلیفی است داد و ستدهای حرام که در فقه بحث می‌شود مقصود داد و ستدهایی است که حکم تکلیفی حرمت دارد، بله بالتبع از حکم وضعی‌اش هم بحث می‌شود که مثلا معامله صلیب یا صنم که حرمت تکلیفی دارد حکم وضعی اش چگونه است. اما در اینجا چیزی که مالیّت ندارد فروشش تکلیفا حرام نیست بلکه بحث این است که اشیائی که مالیّت ندارند مبادله‌شان صحیح است یا باطل؟

پس چون در حکم تکلیفی بحثی نداریم صرفا بحث در حکم وضعی است لذا جایگاه اصلی این بحث در شروط عوضین است که آیا در داد و ستدها مثل بیع و اجاره در عوضین مالیّت شرط است یا خیر؟ لذا چون در حکم تکلیفی این نوع سوم بحثی نداریم علی القاعده نباید در مکاسب محرمه از آن بحث شود بلکه در شرائط عوضین باید بیاید.

مرحوم امام در مکاسب محرمه ضمن بیان این نکته، توجیهی مطرح می‌کنند هر چند این توجیه را نقد می‌کنند. می‌فرمایند ممکن است دلیل اقامه شود و گفته شود مبادله جنسی که منفعت ندارد و در نتیجه مالیّت ندارد تکلیفا حرام است به حکم دو دلیل (دلیل اول به دو بیان ارائه شده که مجموعا سه دلیل می‌شود):

دلیل اول: آیه لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ

ممکن است ادعا شود آیه کریمه قرآن يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ دلالت می‌کند معاوضه جنسی که مالیّت ندارد تکلیفا حرام است. استدلال به این آیه را به دو بیان مطرح می‌فرمایند:

بیان اول:

نهی در این آیه کریمه ظهور دارد در نهی تکلیفی، اکل مال به باطل حرام است. گفته شود زید شیء‌ای را که هیچ ارزشی ندارد عند العقلاء، می‌فروشد به ده هزار تومان، اینجا دو عمل انجام داده است یک اینکه این جنس را از ملک خودش خارج می‌کند این اضافه ملکیه بین خودش و این شیء را قطع می‌کند و وارد در ملک مشتری می‌کند، از طرف دیگر عوض را که ده هزار تومان باشد در ملک خودش داخل می‌کند اینکه با این بیع عوض را در ملک خودش داخل می‌کند این صدق می‌کند أَکَلَ مالَ الغیر بالباطل که آیه نهی تحریمی دارد و می‌گوید اکل مال به باطل و تصرف مال به باطل حرام است.[6]

پس ادعا کنیم فروش شیءای که مالیت ندارد حرام است تکلیفا سپس از بطلان وضعی بحث کنیم. پس ذکر نوع سوم در مکاسب محرمه استطرادی نیست.

جواب مرحوم امام:

مرحوم امام از این استدلال جواب می‌دهند[7] که آیه کریمه در ما نحن فیه دلالت بر این معنا ندارد وجهش این است که قبول داریم کلمه اکل اینجا به معنای کنایی است و به معنای اکل در مقابل شرب نیست اما اکل کنایه است از تصرفات، عرف می‌گوید اکل مال به باطل نکنید یعنی تصرف نکنید بالباطل در اموال دیگران، تصرف عرفا مقصود تصرفات خارجی است و شامل تصرفات انشائی نمی‌شود، پس تصرف نکنید در اموال دیگران بالباطل یعنی لباسی که ملک دیگران است را نپوشید، ماشین دیگری را بدون اجازه و بدون اینکه به ملک شما وارد شده باشد استفاده نکنید. تصرف عرفا ظهور دارد در تصرفات خارجی نه انشائی. لذا آیا کسی انشاء کند نسبت به ملک دیگران بگوید ده هزار تومان شما مال من باشد بدون تجارت، عرف این را تصرف نمی‌داند. کاخی را فرد می‌بیند برای خودش اینگونه انشاء کند که این کاخ را خریدم در مقابل هزار تومان آیا عرف می‌گوید تصرف کردی در این کاخ؟ خیر. انشاء بیع تصرف نیست بله اگر بدون اجازه صاحبش وارد منزل شود یا بدون اجازه تغییری در مال غیر ایجاد کند عرف میگوید تصرف کرده است. اما صرف انشاء العوض و اینکه من اعتبار کنم این عوض ملک من است در مقابل یک هزار تومان عرف این را تصرف نمی‌داند لذا آیه شامل انشائیات نمی‌شود.

نقد جواب مرحوم امام

عرض می‌کنیم نسبت به این آیه کریمه یک بحث مفصلی را به مناسبت خواهیم داشت که مفاد این آیه کریمه چیست؟ آیا باء بالباطل برای مقابل است یا سببیّت است با توضیح و کمک از روایات تفسیریه موجود ذیل آیه کریمه نتیجه می‌گیریم باء در "بالباطل" باء سببیّت است نه مقابله. آنگاه مدلول این آیه کریمه چنین است که به اسباب باطل اموالتان را معاوضه نکنید اسباب باطل در روایات تفسیر شده به مثل سرقت و قمار و امثال ذلک اینها اسباب باطل هستند. یعنی اسبابی که غیر از این آیه کریمه دلیل داریم بر نهی از آن اسباب، با این تفسیر از آیه، و اینکه آیه از سبب باطل سخن نمی‌گوید ما برای باطل بودن این معاوضه به خود آیه نمی‌توانیم تمسک کنیم زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه می‌شود و باید نهی بیرونی پیدا کنیم از این گونه معاوضه که اگر نهی بیرونی وجود داشت آن وقت می‌گوییم این معاوضه مصداق باطل است لذا حرمت تکلیفی شاملش می‌شود.

لذا در جواب مرحوم امام برای حرمت تکلیفی بیع ما لامنفعة فیه باید گفت وجهش یک کلمه است که تمسک به عام در شبهه مصداقیه است.

بیان دوم:

دلیل دیگرشان در استدلال به آیه در اصل بیان دوم از همان دلیل اول است که مراجعه و نقد کنید.[8]

دلیل دوم: حدیث تحف العقول

مرحوم امام می‌فرمایند حدیث تحف العقول در صدد بیان تجارات حلال است تکلیفا و این حدیث تجارات حلال را که می‌شمارد تجارت ما لامنفعة فیه را جزء تجارات حلال نمی‌شمارد پس نتیجه بگیریم بیع ما لامنفعة فیه جزء تجارات حرام است.[9]

جواب مرحوم امام

این دلیل را هم مرحوم امام رد می‌کنند و می‌فرمایند:[10]

اولا: حدیث تحف العقول که به تفصیل در آغاز بحث مکاسب محرمه بحث کردیم قابل استناد نیست برای احکام شرعیه. راجع به ابن شعبه حرانی و وثاقت خودش اینکه از علماء شیعه هست یا نه و نسبت به کتاب و نسبت به روایت بحث کردیم نه روایت سند دارد و نه وثوق به صدور داریم نسبت به روایت. علاوه بر اینکه این ادعا که روایت معایش العباد در صدد حصر تجارت‌های حلال است تکلیفا جای تأمل جدی دارد و این حدیث دلالت بر حصر تجارتهای حلال تکلیفا ندارد. لذا حدیث تحف العقول هم برای اثبات حکم تکلیفی بیع ما لامنفعة فیه درست نیست.

ما دلیل بر حرمت تکلیفی معاوضه بر چیزی که منفعت عقلائی نداشته باشد نداریم، لذا چون حرمت تکلیفی ندارد جای بحثش در شرائط عوضین است نه در مکاسب محرمه.

مع ذلک نسبت به حرمت وضعی‌ای مختصر بحث می‌کنیم که بیع ما لامنفعة له معاوضه بر جنسی که منفعت عقلائی ندارد وضعا باطل است یا صحیح که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 34، مسلسل 223، یکشنبه، 1401.08.29.

[2]. ابتدای بحث بیع سلاح هم اشاره کردیم یکی از بحثهای مهم در مورد بیع سلاح تولید سلاح است آیا اسلحه کشتار جمعی طبق قواعد اولیه تولیدش مجاز نیست که بعضی ادعا کرده اند یا طبق قواعد ثانویه مجاز نیست یا بگوییم تولیدش مجاز و استفاده اش غیر مجاز است)

[3]. حاشیة المکاسب، ج1، ص13.

[4]. المکاسب المحرمه، ج1، ص265.

[5]. موسوعة الإمام الخوئی، ج35، ص301.

[6]. المکاسب المحرمه، ج1، ص265: ولعلّ‌ عدّ هذا القسم في عداد الأنواع المحرّمة؛ لإمكان التمسّك لحرمة نفس المعاملة بقوله تعالى: لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ‌ بَيْنَكُمْ‌ بِالْبٰاطِلِ‌ بدعوى شمول الأكل بالباطل لتملّك مال الغير بلا مال في قباله، فيصدق على بيع البائع ونقله ما لا مالية له إلى غيره بعوض له مالية - باعتبار تضمّنه لنقل المال؛ أي‌العوض إلى نفسه - أنّه أكل مال المشتري - أعني تملّكه - بالباطل، فيكون حراماً بمقتضى الآية.

[7]. المکاسب المحرمه، ج1، ص265: ويمكن المناقشة في الاُولى: بأنّ‌ الأكل بالباطل و إن كان كناية ولا يراد به  الأكل مقابل الشرب، لكن لا يستفاد منه إلّاسائر التصرّفات الخارجية نظير الشرب و اللبس، لا مثل إنشاء البيع و الصلح ونحوهما ممّا لا يعدّ تصرّفاً عرفاً، ولا أظنّ‌ أن يلتزم أحد بحرمة إنشاء المعاملة على مال الغير مع عدم رضا صاحبه، مع وضوح حرمة التصرّف في مال الغير بلا رضاه، فشمول الآية لمثل التملّك الإنشائي ممنوع.

[8]. المکاسب المحرمه، ج1، ص265: وإمكان التمسّك بها لحرمة الثمن لا بعنوان التصرّف في مال الغير بل بعنوان أكل المال بالباطل، بدعوى ظهورها في أنّه محرّم بهذا العنوان...

وفي الثانية: بأنّ‌ الظاهر أنّ‌ الباطل عنوان انتزاعي من العناوين المقابلة للتجارة التي هي حقّ‌، مثل القمار و السرقة و الخيانة ونحوها. فأكل المال بالقمار حرام؛ لكونه أكل مال الغير بلا سببية التجارة التي جعلها الشارع ولو بإمضاء ما لدى العقلاء سبباً للنقل، فلا يكون حراماً تارةً‌: بعنوان كونه مال الغير الذي لم ينتقل إليه بسبب شرعي، واُخرى: بعنوان كونه باطلاً، بل الباطل عنوان مشير إلى العناوين الاُخر. نعم، نفس عنوان القمار حرام مستقلّ‌، وأخذ الثمن في مقابل ما لا منفعة له حرام من جهة كونه تصرّفاً فيه بلا سبب ناقل، لا لانطباق عنوان آخر عليه حتّى يكون محرّماً بعنوانين.

[9]. المکاسب المحرمه، ج1، ص266: وربّما يتمسّك للتحريم برواية «تحف العقول»؛ حيث إنّ‌ ظاهر صدرها و هو قوله: «و أمّا تفسير التجارات في جميع البيوع ووجوه الحلال من وجه التجارات التي يجوز للبائع أن يبيع ممّا لا يجوز له، وكذا المشتري الذي يجوز له شراؤه ممّا لا يجوز، فكلّ‌ مأمور به...» . حصر جميع الأقسام المحلّلة في الضابط الذي يذكره بعد ذلك للمحلّلات، وما لا منفعة فيه خارج عنه؛ لعدم صلاح الناس فيه، فإذا خرج منه دخل في المحرّم بمقتضى ما مرّ من ظهور صدرها في عدم خروج شيء من أقسام المحلّل عن الضابط.

[10]. المکاسب المحرمه، ج1، ص267: وفيه: أنّ‌ الرواية متعرّضة لوجوه التجارات العقلائية المتعارفة بين الناس كالأمثلة المذكورة فيها في شقّي الصحّة و الفساد، وليست متعرّضة لما لا صلاح ولا فساد فيها، كما هو مفروض المقام؛ لعدم إقدام العقلاء على مثلها، فلم تكن للتعرّض لها فائدة معتدّ بها. ويشهد له قوله في صدرها سأله سائل فقال: كم جهات معايش العباد التي فيها الاكتساب و التعامل بينهم ووجوه النفقات‌؟ فقال: «جميع المعايش كلّها من وجوه المعاملات فيما بينهم ممّا يكون لهم فيه المكاسب أربع جهات...» . فهي متعرّضة لما فيه الصلاح أو فيه الفساد محضاً أو من جهة من الجهات.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

کلام در نوع سوم از داد و ستدهای حرام بود. عنوان این نوع آن بود که شیء مورد مبادله منفعت معتدٌّ به ندارد. نسبت به حکم تکلیفی گفتیم کسی قائل به حرمت بیع ما لامنفعة فیه نیست. مرحوم امام سه وجه به عنوان احتمال وجود حرمت تکلیفی مطرح و نقد فرمودند. در نوع چهارم آیه لاتأکلوا اموالکم را بررسی خواهیم کرد و بیان مرحوم امام و نقد آن را توضیح خواهیم داد.[2]

مرحله دوم: بررسی حکم وضعی فساد

آیا داد و ستد بر کالایی که منفعتی برایش تصور نمی‌شود یا منفعت غالبه عقلائیه ندارد وضعا باطل است؟

أدله بطلان بیع ما لامنفعة فیه

فقهاء برای بطلان این معاوضه به وجوهی تمسک کرده‌اند.

مرحوم امام در مکاسب محرمه دو دلیل اقامه می‌کنند بر اینکه معاوضه بر چیزی که منفعت ندارد باطل است. ابتدا می‌فرمایند داد و ستد بر چیزی که منفعت ندارد بر سه قسم است اولین قسم آن است که یک شیء نه منفعت فعلی دارد نه شأنی و هیچ غرض عقلائی چه نوعی و چه شخصی بر این معاوضه وجود ندارد.[3]

ایشان در پاسخ به این سؤال که کالای فاقد منفعت فعلی و شأنی که هیچ غرض عقلائی در معامله آن نیست و انسان عاقل اقدام به معاوضه آن نمی‌کند را به چه جهت مورد بحث قرار می‌دهید می‌فرمایند تصویرش به این شکل است که گاهی حین المعاوضه، توهم المنفعة است لذا اقدام می‌کنند بر معاوضه[4] بعد می‌فهمد منفعت و مالیت نداشته لذا جای بحث دارد.

سپس می‌فرمایند این معاوضه به دو دلیل باطل است:

دلیل یکم: عدم مالیّت

این دلیل را مرحوم امام در پایان مطلبشان بیان می‌کنند که ما به جهتی مقدم می‌کنیم. می‌فرمایند این معاوضه باطل است به این جهت که در ماهیّت معاوضات مالیّت اخذ شده است[5] یعنی هویت معاوضات عند العرف بستگی به مالیّت طرفی المعاوضه دارد، اگر دو طرف معاوضه یا یک طرف مالیت نداشته باشد اصلا عنوان معاوضه صدق نمی‌کند لذا عرف می‌گوید اصلا بیعی واقع نشده که از صحت و فسادش بحث شود و سالبه به انتفاء موضوع است.

این بیان را جمع دیگری از فقهاء نیز رقیق‌تر مطرح می‌کنند و می‌گویند در خصوص باب بیع، تعریف بیع این است که مبادلة مالٍ بمال چنانکه فیومی در مصباح المنیر گفته است، لذا اگر یک طرف معاوضه و بیع مالیّت و ارزش ندارد بیع شمرده ‌نمی‌شود لذ بحث از صحت و فساد معنا ندارد.

پس مرحوم امام از راه نفی مالیت نفی صحت کردند.

دلیل دوم: تفویض اضافه مالکیه ما لامنفعة فیه، بلا اثر و غیر عقلائی است.

مرحوم امام در دلیل دومشان دو نکته دارند:[6]

نکته اول: حقیقت بیع، تفویض اضافه بین فرد و ملکش، به طرف مقابل است.

می‌فرمایند در باب بیع ما به تفصیل می‌گوییم حقیقت بیع عرفا آن است که بایع اضافه ملکیّت یک کالا به خودش که یک نسبت اعتباری است را واگذار می‌کند به غیر (مشتری) به عبارت دیگر گفتن بعتُ به این معنا است که تا الآن این جنس یک رابطه اعتباری با من داشت اما با بیع این اضافه و اعتبار را به مشتری منتقل می‌کنم چنانکه مشتری هم اضافه مالکیّه بین ثمن و خودش را قطع می‌کند و منتقل می‌کند به بایع.

می‌فرمایند البته گاهی رابطه بین انسان و یک کالا رابطه ملکیّت نیست بلکه صرفا حق الاختصاص است. در بحث بیع صنم و صلیب اشاره کردیم که صنم را فرد مالک نمی‌شود اما چون دست او است یک حق الاختصاص دارد، این حق الاختصاص را می‌تواند به دیگری واگذار کند. می‌فرمایند در بعض موارد بایع با انشاء بیع، حق اختصاص خودش در این کالا را واگذار و تفویض می کند به مشتری و عقلا هم او را تأیید می‌کند.

نکته دوم: تفویض اضافه، عقلائیاً مقیّد به اثر است.

مرحوم امام می‌فرمایند اینکه عقلا اعتبار کنند رابطه مالکیت را بین یک جنس و مشتری، بین ثمن و بایع، این اعتبار عقلائیه جزاف نیست بلکه عقلا برای اعتباراتشان مبنا دارند لذا این اضافه مالکیت یا حق الاختصاص را برای مشتری زمانی اعتبار می‌کنند که اثر داشته باشد.

مرحوم امام در نتیجه گیری می‌فرمایند فرض کنیم این کالا هیچ منعفت و غرض عقلائی نوعی و شخصی ندارد، چیزی که نه منفعت دارد نه غرض عقلائی نوعی یا شخصی در تبدیلش هست چگونه عقلا اعتبار کنند این اضافه مالکیه و این حق الاختصاص را برای غیر، عقلا چنین اعتباری نمی‌کنند لذا از این نگاه که دیگر به مالیت کار ندارند می‌فرمایند بیع یعنی اعتبار العقلاء الاضافة المالکیه للمشتری، این اعتبار زمانی است که منفعت یا غرض داشته باشد چون این اعتبار نه منفعت دارد نه غرض، عقلا چنین اعتباری را ندارند لذا این بیع را هر چند فرد انجام دهد و این اعتبار را داشته باشد لکن عقلا به این اعتبار وقعی نمی‌نهند و چنین اعتباری ندارند پس بیع ما لا منفعة فیه اصلا عقلائی نیست. لذا این بیع باطل خواهد بود.[7]

به نظر ما هر دو بیان و دلیل ایشان مناقشه دارد و نمی‌تواند اثبات کند داد و ستد بر چیزی که منفعت ندارد وضعا باطل است.

توضیح اشکالات وارد بر این دو بیان را جلسه بعد وارد می‌شویم.

 

[1]. جلسه 35، مسلسل 224، دوشنبه، 1401.08.30.

[2]. (مرحوم امام فرمودند لاتأکلوا کنایه از تصرف است و انشاء بیع تصرف عرفی نیست. اینکه اگر این تصرف مُمضاة باشد باز هم عرفا تصرف نخواهد بود یا تصرف شمرده می‌شود یا نه؟

امام در دو جا غیر از مدعایشان در اینجا نکته ای میفرمایند ذیل لایحل لأحد ان یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه اینجا تصرف شامل انشائی میشود عرفا یا نه؟ ذیل این بحث ما فرمودند انشاء البیع تصرف نیست اما در آن بحث تصریح میکنند فالظاهر أنّ التصرّف مطلق التحوّل والتقلّب ، حسيّاً كان أم لا ، كما يشهد به العرف ; ضرورة أنّ قوله : « له التصرّف في هذا الملك ، تصرّف الملاّك في أملاكهم » يراد منه مطلق التصرّفات ، معامليّة كانت أم غيرها ، وظاهر في مطلقها بلا شائبة مجاز وتأوّل ، وتقسيم التصرّف إلى المعاملي وغيره صحيح ، غير مجاز بحكم التبادر ، فالتصرّف إذا نسب إلى الأموال ظاهر في الأعمّ بلا شبهة .

تفصیل این مطلب به ویژه با نگاه ما که باء را به معنای سببیت گرفتیم باید تفصیلش در نوع چهارم بیاید همچنین آیه تجارة عن تراض.)

[3]. المکاسب المحرمة، ج1، ص268: ثمّ‌ إنّ‌ ما لا منفعة معتدّ بها لدى العقلاء على أنحاء: منها: ما لا منفعة له مطلقاً لا عاجلاً ولا آجلاً، ولا يرجى منه المنفعة كذلك،  ولا يكون في نفس المعاملة به منفعة عقلائية، أو غرض عقلائي نوعي أو شخصي، كما لو توهّم المتعاملان منفعة فيما لا نفع له فأوقعا المعاملة ثمّ‌ انكشف الخلاف.

[4]. در بحث رمز ارزها گفتیم جمعی از اقتصاد دانان نسبت به رمز ارزها میگویند توهم مالیت است این جنس را به توهم المالیه معاوضه کرده است بعد فهمید مالیّت ندارد.)

[5]. (بعضی میگویند شرط صحت معاوضه مالیت است امام بالاتر میگویند اوائل کتاب البیع هم توضیح می‌دهند)

[6]. المکاسب المحرمة، ج1، ص269 و 270: حقيقة المعاوضة ونحوها كالهبة مجّاناً متقوّمة بتبديل الإضافات الخاصّة. ... وكيف كان: فمع عدم اعتبار العقلاء الملكية أو الاختصاص لشيء بالنسبة إلى شخص، لا يمكن تحقّق العناوين المتقوّمة بهما و هو واضح، ولا ريب في أنّ‌ اعتبار الملكية وكذا الاختصاص لدى العقلاء ليس جزافاً وعبثاً بل للاعتبارات العقلائية كلّها مناشئ ومصالح نظامية ونحوها. فاعتبار الملكية والاختصاص فيما لا ينتفع به ولا يرجى هي منه رأساً ولا يكون مورداً لغرض عقلائي نوعي أو شخصي، لغو صرف وعبث محض.

[7]. (بین ادله اقامه شده بر بطلان این بیع فنی ترین دلیل همین دلیلی است که مرحوم امام بیان می‌کنند.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

مرحوم امام برای اثبات بطلان بیع ما لامنفعة له به دو دلیل تمسک کردند که مقتضای هر دو دلیل این بود که بیع ما لا منفعة له اصلا بیع نیست. هر دو دلیلشان مناقشه دارد.

نقد دلیل اول مرحوم امام

در دلیل اول فرمودند ماهیت معاوضات از جمله بیع وابسته به مالیّت عوضین است و بدون مالیّت بیع صادق نیست.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل در مبادله بین اشیاء، مالیّت را لازم می‌دانید؟ آیا عقلائیا نمی‌شود به جهت غرض دیگری غیر از مالیّت، شیءای معاوضه شود، مثل اینکه زید یک دستخطی از جدش می‌بیند که نه محتوای مهمی است نه کاغذش ارزش دارد اگر این وابستگی به جدّ زید نباشد برای هیچکسی حتی خود زید هم ارزش نداشت اما به جهت وابستگی این اثر به جدّش حاضر است در برابر دریافت آن پول دهد. آیا عقلا از چنین معامله‌ای منع می‌کنند.[2]

پس این ادعا که هویت معاوضه را مالیّت تشکیل می‌دهد ادعای بلادلیل است. ممکن است غیر از مالیت شیء دیگری سبب معامله شود و عرف این را قبول دارد و اثر مترتب می‌کند.

یمکن ان یقال کما قیل که لغویان بیع را مبادلة مال بمال می‌دانند. بنابراین اگر شیءای منفعت و مالیت نداشته باشد بیع آن هم معنا نخواهد داشت.

پاسخ همان است که مرحوم خوئی هم اشاره می‌کنند به چه دلیل قول فیومی در مصباح المنیر[3] حجت شمرده می‌شود؟ سایر لغویان نگفته‌اند و اتفاق نظری در بین لغویان بر این معنا وجود ندارد بلکه جمعی از لغویان می‌گویند انشاء تملیک عینٍ بمال.

مرحوم اصفهانی در حاشیه مکاسب[4] میفرمایند بیع مبادله شیء به شیء است.

پس اخذ مالیت در مفهوم معاوضات یا در مفهوم بیع حداقل ادعای بلا دلیل است.

جالب توجه است که خود مرحوم امام در اوائل کتاب البیع بحثی دارند تحت عنوان الکلام فی اشتراط المالیة[5] در آنجا تصریح می‌کنند که مالیّت در باب بیع شرط نیست بعد هم توضیح می‌دهند که مبادله بین دو شیء گاهی به جهت مالیت است و هو الشایع الرائج و گاهی لغرضٍ آخر مبادله با غیر واقع می‌شود هر چند مالیّت نباشد. مثال می‌زنند به مزرعه و موش یا عقرب داخل مزرعه که اگر مالک مزرعه می‌خواهد این ها از بین بروند اعلام می‌کند موشهای مزرعه را بیگرید من از شما می‌خرم.[6]

پس این ادعای مرحوم امام که هویت معاوضات مربوط به جایی است که عوضین مال باشند ادعای بلا دلیل است و خود مرحوم امام هم در کتاب البیع این را قبول ندارند.

هویت مالیّت را به تفصیل در مباحث رمز ارز بررسی کردیم.[7]

نقد دلیل دوم مرحوم امام

مرحوم امام فرمودند بیع، تبدیل اضافه مالکیه مبیع است از بایع به مشتری و از آنجا که عقلا معامله لغو انجام نمی‌دهند این اعتبار مالکیت برای فردی مانند مشتری نیاز به جهت و اثر دارد، اگر این شیء مصلحت و منفعت ندارد عقلا چطور برای مشتری مالکیت بر این جنس اعتبار می‌کنند؟ لذا هر چند این فرد اقدام به معاوضه کند اما عقلا رابطه ملکیت برای این شیءای که مالیّت ندارد برای مشتری إعمال نمی‌کنند و اصلا بیع نیست عقلائیا.

عرض می‌کنیم: قسمتی از تحلیل مرحوم امام که بیع تبدیل اضافه ملکیّه است از بایع به مشتری نسبت به مبیع یا از مشتری به بایع نسبت به ثمن، این را فی الجمله قبول داریم لکن این ادعا که اگر شیءای منفعت و مالیّت نداشت عقلا دیگر اعتبار ملکیت نمی‌کنند مطلب عجیبی است و دو احتمال در کلام ایشان وجود دارد:

احتمال یکم: هر چند این احتمال خیلی بعید است لکن ممکن است مقصود مرحوم امام این باشد که نسبت به خود بایع وقتی شیء از مالیت ساقط شد، مثل یک لنگ کفشی که آنقدر مندرس شده که هیچ مالیّتی ندارد، اینجا به مجرد اینکه مالیّت این شیء از بین رفت عقلا دیگر برای این مالک، ملکیت را استدامتاً و بقاءً اعتبار نمی‌کنند. پس اینکه گفته شود چون مالیّت ندارد ملکیّت هم ندارد این احتمال را نمی‌توان به مرحوم امام نسبت داد.

احتمال دوم: چون این جنس مالیّت ندارد عقلا برای مشتری که می‌خواهد واجد این شیء باشد اعتبار ملکیّت نمی‌کنند لذا بایع هزار بار بگوید بعتک هذا هیچ فائده ندارد.

اگر مقصودشان احتمال دوم باشد صرف ادعا است. به چه دلیل می‌فرمایند اگر کسی خواست سلطه بر شیءای پیدا کند که آن شیء مالیّت ندارد عقلا مانع سلطه او بر این شیء می‌شوند.

آیا در باب حیازت اگر کسی خواست با حیازت مالک یک شیء شود که هیچ منفعتی ندارد بلکه بالاتر هیچ غرض و فائده‌ای هم در این سلطه‌اش متصور نیست اما دوست دارد سلطه بر این شیء داشته باشد، اگر این شیء را بردارد آیا واقعا عقلا اعتبار نمی‌کنند سلطه او را بر این شیء؟ و آیا یک مُشت خاک که دستش گرفته عقلا می‌گویند دیگری می‌تواند غصب کند و از او بگیرد؟

جالب است که مرحوم امام در کتاب البیع می‌فرمایند فمن حاز كفّاً من التراب فقد ملكه، وليس لأحد التصرّف فيه، ويكون التيمّم به باطلاً، مع عدم كونه مالاً بالضرورة.[8]

اشکال ما این است که چه فرقی بین حیازت و غرض وجود دارد. اگر کسی به هر دلیلی خواست سلطه بر شیءای پیدا کند که مال نیست چرا می‌گویید عقلا اعتبار ملکیّت نمی‌کنند چون ملکیّت برای او منفعت ندارد.

بله اینکه سفهی است یا نه و اینکه معامله سفیه باطل است یا معامله سفهی این نکته دیگر است که در ادامه بررسی می‌کنیم.

نتیجه اینکه دو دلیل مرحوم امام بر بطلان مبادله ما لا منفعة فیه به نظر ما وافی به مقصود نیست.

دلیل سومی هم در کلمات مرحوم امام هست که فردا بررسی می‌کنیم.

 

[1]. جلسه 36، مسلسل 225، سه‌شنبه، 1401.09.01.

[2]. خود مرحوم امام اوائل بیع میگویند مالیّت شرط نیست و لغرض آخر هم معاوضه درست است مثال میزنند موشهای این مزرعه ارزش ندارند اما حاضر است هر کسی یک موش از مزرعه اش بگیرد را پول میدهد ما این را جعاله میدانیم. لذا اگر کسی همین مثال دستخط جد را مرحوم امام تصریح میکنند که در صورت تلف هم ضمان نیست.)

[3]. والأصل في البيع مبادلة مال بمال لقولهم ( بيع ) رابح و ( بيع ) خاسر وذلك حقيقة في وصف الأعيان لكنه أطلق على العقد مجازا لأنه سبب التمليك والتملك وقولهم صح البيع أو بطل ونحوه أي صيغة البيع

[4]. حاشیة المکاسب، ج1، ص66: البيع جعل شيء بإزاء شيء.

[5]. أنّ‌ المالية لا تعتبر في البيع؛ فإنّ‌ المبادلة بين الشيئين قد تكون لأجل ماليتهما، و هو الشائع الرائج، و قد تكون لغرض آخر.

[6]. البته این مثال به نظر ما جعاله است نه بیع و بهتر همان مثال دستخط یا عکس قدیمی پدربزرگ زید است که فقط برای زید اهمیت دارد.

[7]. لینک مطالعه مطالب حضرت استاد در رابطه با مالیّت و ماهیت آن. (کلیک کنید)

[8]. کتاب البیع، ج3، ص11.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

دلیل سوم: سفهی بودن معاوضه

سومین دلیل بر بطلان معاوضه بر ما لا منفعة فیه یا چیزی که منفعت معتنا به ندارد دلیلی است که جمع کثیری از فقها از جمله صاحب جواهر به این دلیل تمسک می‌کنند و می‌فرمایند معاوضه بر شیءای که منفعت معتنابه ندارد معاوضه سفهی است و عقلا معاوضه سفهی را باطل می‌دانند. کلام این فقها اطلاق دارد و هم شامل صورت اول می‌شود که مرحوم امام می‌فرمودند که نه منفعت در شیء فرض می‌شود و نه غرض نوعی یا شخصی فرض می‌شود و هم صورتی را که شیء منفعت دارد لکن نادر است و همچنین شامل می‌شود صورتی را که شیء منفعت ندارد اما غرضی در این معامله هست، اطلاق کلام فقهاء همه این صور را شامل می‌شود.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند النوع الثالث ما لا یُنتفع به نفعاً مجوّزا للتکسب به علی وجه یرفع السفه عن ذلک بلاخلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه.^[2] در قسمت دیگر هم می‌فرمایند: بل المدار علی المنفعة المحللة الرافعة للسفه فی المعاوضه.

می‌فرمایند نوع سوم از مکاسب محرمه موردی است که اجناس نفعی که آنها را از معامله سفهی خارج کند ندارند. سایر فقها هم مثل همین عبارات ر ا دارند.

این دلیل را باید بررسی کنیم ببینیم آیا معامله سفهی باطل است مطلقا یا بگوییم معامله سفهی مطلقا اشکال ندارد که مرحوم خوئی می‌گویند یا باید در مسأله تفصیلی قائل شویم.

بدون شبهه طبق آیات و روایات، معاوضات مالی سفیه باطل است. سفیه کسی است که بالغ است اما رشید نیست. رشد یعنی قوه تمییزی که می‌تواند اموالش را حفظ کند، ارزش اشیاء را درک می‌کند و در تبادلات مالی‌اش موازنه عقلائیه دارد، کالای ده هزار تومانی را به صد هزار تومان به او نمی‌فروشند یا عکس. در مقابل رشد و شخص رشید، شخص سفیه است پس سفیه یعنی کسی که توانایی حفظ اموالش را ندارد هر چند عاقل است، لذا تکلیف واجب و حرام از غیر امور مالی دارد لکن در امور مالی قدرت تحفّظ ندارد.

أدله قاطعه داریم که شخص سفیه تصرفات مالی‌اش نافذ نیست و خرید و فروشش باطل است.

فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ.[3] فلیمسک عنه ولیه ماله.[4]

مشهور فقها می‌فرمایند از اطلاقات استفاده می‌شود تمام تصرفات مالی سفیه باطل است حتی تصرفاتی که علی القاعدة العقلائیه باشد، مثل اینکه یک بار کالایی را به قیمت خوب خریده اما چون سفیه است معاوضه‌اش باطل است اما صاحب حدائق می‌گوید تصرفات سفاهت گونه‌اش باطل است.^[5]

لکن بحث این است که اگر کسی بالغ و رشید است و رشد در او احراز شده در یک مورد معامله سفهی انجام داد آیا معامله سفهی هر چند از غیر سفیه واقع شود هم باطل است؟

جمع کثیری از فقهاء می‌گویند معامله سفهی عند العقلاء مطلقا باطل است. جالب است گاهی معامله سفهی را معامله‌ای می‌دانند که کالا منفعت ندارد یا منفعت نادره داشته باشد و فاقد مالیت باشد، لذا چنین معامله‌ای باطل خواهد بود.^[6]

نقد مرحوم خوئی بر دلیل سوم

مرحوم خوئی[7] می‌فرمایند بر اساس أدله معتقدیم معامله سفیه باطل است لکن معامله سفهی به چه دلیل باطل باشد؟

ایشان ادعا می‌کنند معامله سفهی مطلقا باطل نیست. ممکن است فرد رشید به هر جهتی یک معامله سفهی انجام دهد وجهی برای بطلانش وجود ندارد.

بررسی حکم معامله سفهی و سفیه

برای بررسی حکم معامله سفیه و معامله سفهی به دو نکته تحلیلی باید توجه شود:

نکته اول: معامله جنس فاقد مالیت، با وجود غرض سفهی نیست

آیا چنانکه از کلمات برخی از فقها استفاده میشود هر معاوضه بر جنسِ فاقد مالیّت، معاوضه سفهی است چنانکه از عبارات مرحوم صاحب جواهر و دیگران استفاده می‌شود؟

ما این مطلب را قبول نداریم.

اینکه مرحوم امام فرمودند^[8] هویت معاوضات را مالیّت تشکیل می‌دهد لذا اگر منفعت و مالیّت نباشد معاضه سفهی است و عقلا بر آن اقدام نمی‌کنند قابل قبول نیست. ممکن است شیء مایّت نداشته باشد اما لغرض النوعی أو الشخصی عقلا اقدام به معاوضه کنند. مثال زدیم به پوستین کهنه یا دستخطی از جدّش که انگیزه دارد برای خرید و حفظ آن. هرچند این شیء مالیّت پیدا نمی‌کند اما وقتی به جهت و غرضی معاوضه بر آن انجام شود معامله سفهی نیست.

پس نکته اول این است که قول به سفهی بودن مطلق معاوضه بر هر کالایی که مالیّت ندارد قابل قبول نیست. معاوضه می‌تواند بر شیءای باشد که مالیّت داشته باشد می‌تواند معاوضه بر شیءای باشد غیر از مالیّت غرضی در معامله آن وجود داشته باشد و عقلا اقدام کنند و معاوضه سفهی نباشد. پس معاوضه سفهی موضوعش به نظر ما آنجا است که در مبادله کالا نه منفعت است نه مالیّت است نه غرض نوعی است نه غرض شخصی است.^[9]

نکته دوم: مبادله دو شیء فاقد مالیت در صورت غرض، سفهی نیست

فرض کنید دو شیء که مالیّت هم ندارند اگر غرض باشد باعث نمی‌شود معاوضه سفهی باشد هر چند من الطرفین.^[10]

پس فعلا موضوع سفهی بودن معامله را توضیح دادیم اما آیا مطلق معاملات سفهی حکمش بطلان است که بعضی میگویند یا حکمش صحت است که مرحوم خوئی می‌فرمایند جلسه بعد توضیح می‌دهیم.

الزامات و بایسته های طلبگی (2) نظم در امور

در رابطه با الزامات و بایسته‌های طلبگی در چهارشنبه قبل به عنوان اولین نکته به علو همت اشاره کردیم.

نکته دوم این است که در کنار علو همت، نظم و برنامه ریزی دقیق مهم است. خوب است که سیره و زندگی انسان‌های موفق در زمینه تحصیلات و علوم مختلف از جمله علوم دینی را مطالعه کنیم.

دومین اکسیر بعد از علو همت که سبب برکت در وقت و عمر انسان و استفاده بهینه از تحصیلات میشود بحث نظم است.

این فراز از نامه حضرت امیر صلوات الله علیه مهم است که می‌فرمایند: اوصیکما و جمیع ولدی و من بلغه کتابی بتقوی الله و نظم امرکم. این خیلی مهم است که حضرت به عنوان وصیت به دو فرزند بزرگوارشان بفرمایند اوصیکما اول بتقوی الله دوم به نظم امر.

نظم یعنی برنامه ریزی درست، تقسیم وقت، مدیریت زمان، تشخیص فعالیتهای ضروری و غیر ضروری، رمز موفقیت و پیشرفت در زمینه علوم حوزوی بعد علو همت است.

اینکه بعضی میگویند ذاتی است صحیح نیست بلکه اکتسابی است میتوان کسب کرد و البته باید تلاش کرد.

باید هر فردی حال خودش را بررسی کند و از هرجا هستیم شروع کنیم یک گام به پیش رویم.

حضرت استاد در ادامه به تلاش بی وقفه و طلب علم مرحوم خوئی در مقابل استادشان مرحوم محقق اصفهانی مثال زدند و توضیحاتی بیان فرمودند.

همچنین به نظم کم سابقه مرحوم سید علی شاهرودی (پدر رئیس اسبق قوه قضائیه) نسبت به حضور بیست ساله در دروس مرحوم خوئی بدون حتی یک جلسه غیبت مثال زدند که مرحوم خوئی در تقریظ بر دراسات فی علم الأصول مرحوم شاهرودی که تقریرات مباحث اصول مرحوم خوئی است می‌فرمایند: حتى أنا سمعناه يشكر الله سبحانه وتعالى على ما منحه إياه من عدم انقطاعه عن أبحاثنا الفقهية والأصولية ولا يوما واحدا زهاء عشرين عاما فكان قدوة حسنة لزملائه في النشاط العلمي والانتاج القيم.

 

[1]. جلسه 37، مسلسل 226، چهارشنبه، 1401.09.02.

[2]. جواهر الکلام، ج22، ص34.

[3]. سوره نساء، آیه 6.

[4]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۳، صفحه: ۴۹۹

[5]. (نسبت به نکاحش هم بعضی اشکال دارند زیرا لونی از معاوضه بین مهر و بضع مطرح است یا طلاقش. صاحب جواهر یک جا میفرمایند علی ما ببالی میفرمیاند بل اکثر الناس سفهاء.

[6]. (یک بحث فنی در فقه هست که سفه فعل است یا ملکه است یعنی اگر چهار بار معامله سفهی انجام داد و هنوز ملکه نشده آیا این هم سفیه است یا نه. اینها باید در جای خودش بحث شود.)

[7]. الموسوعة الامام الخوئی، ج35، ص304: الوجه الثالث: أنّ‌ بيع ما لا نفع فيه من المعاملات السفهية فهي فاسدة. و فيه: أنه ممنوع صغرى و كبرى، أمّا الوجه في منع الصغرى فهو أنّ‌ المعاملة إنّما تكون سفهية إذا انتفت عنها الأغراض النوعية و الشخصية كلتاهما، و ليس المقام كذلك، إذ ربما تتعلّق الأغراض الشخصية باشتراء ما لا نفع فيه من الحشرات و غيرها، و هي كافية في خروج المعاملة عن السفهية. و أمّا الوجه في منع الكبرى فلأنّه لا دليل على فساد المعاملة السفهية بعد أن شملتها العمومات كما أشرنا إلى ذلك مرارا، نعم قام الدليل على فساد معاملة السفيه، لكونه محجورا عن التصرف و المعاملة السفهية غير معاملة السفيه.

[8]. المکاسب المحرمة، ج1، ص270: فمع عدم اعتبار العقلاء الملكية أو الاختصاص لشيء بالنسبة إلى شخص، لا يمكن تحقّق العناوين المتقوّمة بهما و هو واضح، ولا ريب في أنّ‌ اعتبار الملكية وكذا الاختصاص لدى العقلاء ليس جزافاً وعبثاً بل للاعتبارات العقلائية كلّها مناشئ ومصالح نظامية ونحوها. فاعتبار الملكية والاختصاص فيما لا ينتفع به ولا يرجى هي منه رأساً ولا يكون مورداً لغرض عقلائي نوعي أو شخصي، لغو صرف وعبث محض ... فأساس المعاملات المتقوّمة بالإضافتين منهدم رأساً، بل الظاهر عدم صدق شيء من عناوين المعاوضات و المعاملات مع فقد المالية مطلقاً، فإعطاء قمّل وأخذ برغوث ليس بيعاً ولا معاقدة ولا تجارة لدى العرف و العقلاء؛ لما عرفت من عدم مناط الاعتبار فيما لا نفع ولا مالية له.

[9]. به نظر ما بین غرض و مالیّت تفاوت است.

[10]. مرحوم امام بحث میکنند که نظر قاطبه عقلا لازم است برای مالیت یا نظر یک فرد هم کافی است ما گفتیم در بحث مالیت در رمز ارز که حد وسط است یعنی همینکه جمعی از عقلا مالیّت را قبول داشته باشند تمام است.

اگر مالیت را اعتباری بدانیم که بعضی میگویند آثاری دارد و اگر انتزاعی باشد آثاری دارد. به نظر ما انتزاعی است یعنی شیء باید یک خصوصیتی داشته باشد که جمعی از عقلا از آن مالیّت را انتزاع کنند. وقتی انتزاعی باشد عملا کسی نمیتواند سلب کند امر انتزاعی را مگر به سلب منشأ انتزاعش لذا اینکه میگویند شارع مالیّت خمر را اسقاط کرده معنا ندارد لذا شارع آثار مالیّت را اسقاط میکند نه خود مالیّت را. قارج میگویند چنین فوائدی دارد مردم اقبال میکنند یک پزشک متخصص ثابت میکند قارچ سرطان زا است به جهت این کشف او اقبال مردم از بین میرود و دیگر مالیّت از قارچ انتزاع نشود.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

گفتیم سومین دلیل بر بطلان معاوضه بر کالای فاقد منفعت، سفهی بودن آن معاوضه بود که عقلا معاوضه سفهی را باطل می‌دانند.

در بررسی این دلیل گفتیم باید ببینیم اولا معاوضه سفهی به چه معنا است و ثانیا چنین معاوضه‌ای مطلقا باطل است یا مطلقا صحیح است یا تفصیل است؟

ابتدا گفتیم گاهی معامله از شخص سفیه واقع می‌شود و گاهی معامله از شخص رشید واقع شده لکن معامله سفهی است.

نسبت به معاوضات سفیه گفتیم دلیل لفظی از آیات و روایات داریم که باطل است.

نکته سوم: معیار تحقق رشد

با اینکه بحث از معاوضات سفیه محل بحث ما نیست لکن نکاتی مطرح است که در کتاب الاجاره هم اشاراتی کرده‌ایم لکن یک نکته را نسبت به معاوضات سفیه با توجه به قانون مدنی اشاره می‌کنیم.

نکته‌ای که جلسه قبل هم اشاره کردیم این است که گاهی بعض افراد امور مالی خودشان را نمی‌توانند حفظ و اداره کنند، به تعبیر دیگر در روابط مالی خودشان با دیگران و در تنظیم امور مالی‌شان دچار اختلال‌اند، مبتلا به نقص و عدم مدیریت هستند، کالایی که ده هزار تومان است را به صد هزار تومان می‌خرد یا کالایی که صد هزار تومان است را به ده هزار تومان می‌فروشد گویا ملکه عدم اعتدال در امور مالی دارد. در مقابلش قوه رشد یا شخص رشید است، یعنی کسی که این قوه ضبط و حفظ را در امور مالی دارد، نمی‌گوییم دائما اما غالبا چنین است که ارزش را در معاوضات درک می‌کند. حدوث رشد در افراد، متفاوت است، ممکن است قبل بلوغ جسمانی این رشد حاصل شود به جهت ممارست در معاملات، برای برخی ممکن است بعد بلوغ چنین رشدی حاصل شود و بعضی هم در این باب مبتلا به اختلال باشند که می‌گوییم سفیه.^[2]

بررسی امکان طرح سن رشد از نگاه قانون و فقه

نکته مهم این است که آیا برای اثبات رشد می‌توان سنّ خاصی در نظر گرفت و به عنوان یک اماره غالب مطرح شود چنانکه در بحث تمییز هم مطرح می‌شود؟^[3]

در بعض کشورهای غربی اماره رشد را 18 سال قرار می‌دهند برای پسر و دختر. در قانون مدنی قبل انقلاب در سال 1313 یک ماده واحده‌ای به قانون مدنی اضافه شد^[4] تحت عنوان قانون رشد متعاملین که آنان به تبع غربی‌ها اعلام کردند به موجب این قانون هر فرد ذکور و اناثی که به سن 18 سالگی برسد محاکم عدلیه و ادارات دولتی او را رشید حساب می‌کنند و دیگر نیاز به اثبات رشد نیست. لذا می‌تواند امور اقتصادی مستقل داشته باشد و می‌تواند اموالش را از ولی خودش مطالبه کند.

مفهوم این قانون این است که هر کسی به این سن نرسیده رشید نیست.

بعد انقلاب کمیسیون قضائی مجلس شورای اسلامی این ماده واحده را از قانون مدنی حذف کرد و به جای آن یک ماده دیگری را با دو تبصره به قانون مدنی اضافه کرد.

ماده 1210 این است[5] که هیچکس را نمی‌توان بعد از رسیدن به سن بلوغ به عنوان جنون یا عدم رشد محجور شناخت مگر آنکه جنون یا عدم رشد او ثابت شود.

مفهوم این ماده این است که هر فردی که به سن بلوغ رسید در پسر 15 سال و در دختر 9 سال، دیگر نمی‌توانند بگویند رشید نیست مگر عدم رشدش ثابت شود. پس البالغ رشیدٌ الا من ثَبَتَ عدم رشده.

یک تبصره‌ای را همین قانون‌گذاران به این ماده اضافه کرده‌اند که مشکل درست کرده است.

"تبصره دوم ماده مذکور این است که: اموال صغیری را که بالغ شده است در صورتی می‌توان به او داد که رشد او ثابت شده باشد."

صغیر نزد ولی‌اش اموالی دارد مثلا ارث برده است، الآن بالغ شده، این تبصره می‌گوید به مجرد بلوغ اگر ادعای رشد کند حق ندارند اموالش را به او بدهند مگر اینکه رشدش ثابت شود.

بین اصل ماده و این تبصره تناقض دیده شده و می‌گویند اصل ماده می‌گوید شخصی که بالغ شد عدم رشدش احتیاج به اثبات دارد یعنی اصل بر رشد است اما تبصره می‌گوید به مجرد بلوغ ولیّ نمی‌تواند پول را در اختیار او بگذارد بلکه رشد نیاز به اثبات دارد.

چون بین ماده و تبصره‌اش تناقض دیده شده دو وجه جمع از سوی دو منبع قانونی در جمهوری اسلامی برای رفع تنافی بین این ماده و تبصره بیان شده است:

وجه اول:

کمیسیون استفتائات شورای عالی قضائی[6] در هشتم اردیبهشت 1363 یک وجه جمع مطرح کرد که رابطه بین این ماده واحده و تبصره‌اش عام و خاص است با این توضیح که اصل ماده اطلاق دارد و می‌گوید تمام اعمال حقوقی مثلا ازدواج، اقرار به نسب، تصرف در اموال، چه اموالی که دست صبی است و چه اموالی که دست صبی نیست، اصل ماده می‌گوید به مجرد بلوغِ صبی، تمام این اعمال بر صبی جایز و روا است یعنی صبی رشید است،^[7] اما تبصره یک مورد را استثناء می‌کند که موردی که اموال صبی در دست ولیّ است.

پس آنچه دست خود صبی است به مجرد بلوغ تصرفتش نافذ است اما اموالی که دست ولی است به مجرد بلوغ صبی حتی در صورت مطالبه صبی هم بر ولی جایز نیست تحویل دهد مگر این که رشد او ثابت شود.

ممکن است بگوییم این فقهاء در آن کمیسیون استفتائات و حقوقدانان نگاه کرده‌اند به آیه پنجم و ششم سوره نساء که یک نهی دارد و یک امر، امر و نهی را در این دو آیه حمل کرده‌اند بر حکم تکلیفی.

وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفًا.

وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آَنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ.

گفته‌اند آیه پنجم یک حکم تکلیفی خطاب به اولیاء است که می‌گوید مال را در اختیار سفیه قرار ندهید و حرام است. می‌گویند این نهی از معامله سفیه نیست لذا دال بر حکم وضعی بطلان نیست بلکه بطلان را باید از جای دیگر استفاده کرد. میگویند قرینه داریم که چه مال خودتان چه مال خودشان را در اختیارشان نگذارید.

آیه ششم می‌گوید آزمایش کنید، وقتی رشد را احراز کردید اموالشان را در اختیارشان قرار دهید. این دو آیه نمی‌گوید چه زمان صغیر رشید می‌شود ممکن است از ادله دیگر استفاده کنیم صغیر وقتی بالغ شد رشید می‌شود و این مسأله به این آیه ارتباط ندارد.

میگویند آیه دوم هم حکم تکلیفی است لذا وقتی بالغ شد مجاز به تصرف است اما ولیّ یک حکم تکلیفی دارد که اگر ولیّ خواست پول صغیر را که دست او است به صغیر بدهد ولیّ باید رشدش را احراز کند و اختبار نماید. اگر اختبار کرد و رشدش اثباتش شد اموال او را بدهد.

نتیجه اینکه بین ماده و تبصره تناقض نیست.

این توجیه واقعا عجیب است. شما تحلیل کنید تا به نقد آن برسیم. دیوان عدالت کشور هم به گونه دیگری توجیه کرده.[8]

ببینید جدیدا هم وجه دیگری مطرح شده یا نه؟

 

[1]. جلسه 38، مسلسل 227، شنبه، 1401.09.05.

[2]. به نظر ما از روایات هم استفاده میشود که یک مهارت و ملکه است لکن بعضی این را تعبیر کرده اند به فعل

مرحوم علامه یک جا با استناد به یک روایت میگویند اگر کسی تدبیر امور زندگی دارد اما مازاد از مخارجش را در فسق (مثلا خرید مشروب) استفاده میکند این میشود سفیه. اما ما این را قبول نداریم اینکه در بعض روایات آمده که اسفه از کسی که مشروب میخورد هست؟ این تعبیر فقهی حقوقی نیست.

[3]. در قوه تمییز که قبل از مرحله رشد است، تمییز به این معنا است که هویت معامله و خرید و فروش را بفهمد که آثاری دارد در بحث تمییز هم بحث است که آیا سن برای تمییز مطرح است یا نه قانون مدنی آلمان سن تمییز را 7 سال میداند قانون مصر به تبع آلمان 7 سال میداند بعضی برای سن تمییز همین 7 سال را بعض فقها قائل شده اند به روایت مروهم بالصلاة و هم ابناء سبع استدلال میکنند ما در کتاب الاجاره بحث کرده ایم که این روایت نه سند دارد نه دلالتش مطلب را ثابت میکند)

[4]. (قانون مدنی را افرادی تدوین کردند که ملّا بودند جمعی و بعضشان مجتهد مسلم بودند و در مباحث حقیقی بعضشان صاحب نظر بودند. اینکه ما د ربعض موارد با قانون مدنی مخالفت میکنیم به معنای عدم اهمیت نیست یکی از قوانین مستحکم قبل انقلاب مواد قانون مدنی است. بعد انقلاب هم در آن تصرفاتی شد.)

[5]. قانون مدنی، ماده 1210 - هیچکس را نمی توان بعد از رسیدن به سن بلوغ بعنوان جنون یا عدم رشد محجور نمود مگر آنکه عدم رشد یا جنون او ثابت شده باشد . ( اصلاحی 8/10/1361 )

تبصره 1 - سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمری و در دختر نه سال تمام قمری است . ( الحاقی 8/10/61 )

تبصره 2 – اموال صغیری را که بالغ شده است در صورتی می توان به او دادکه رشد او ثابت شده باشد . (الحاقی 8/10/61 )

[6]. در زمانی که قانون اساسی تغییر نکرده بود شورای عالی قضائی یک کمیسیون استفتائات داشت که معضلات قانونی در آنجا بررسی می‌شد.

[7]. (در ازدواج هم بحثی است که باید بررسی شود آیا سفیه میتواند ازدواج کند یا نه؟ سید صاحب عروه دو احتمال ذکر میکند میگوید فیه تأمل رأی انتخاب نمیکند مثلا یک طرف تأمل این است که ازدواج لونی از مالیّت معاوضه است بین بضع و مهر لذا سفیه در تصرفات مالی اش محجور است یک احتمال این است که بگوییم معاوضه نیست چنانکه ما معتقدیم و در مباحث اجاره هم توضیح دادیم در مقابل مرحوم خوئی و بعض فقها و حقوقدانها گفتیم نکاح معاوضه بین بضع و مهر نیست و شواهد معاوضه را ندارد و مطلب مهمی بود و در پاسخ به بعض شبهات هم اثر دارد. اما از سید صاحب عروه تعجب است که نص خاص داریم ازدواج سفیه صحیح نیست  در وسائل آمده روایت معتبر است و جالب است علی ما ببالی د راجاره توضیح دادیم یکی از حقوقدانان نسبتا عمیق که خدا رحمتش کند از اساتید دانشگاه و کتابهایش مهم است میگوید سفیه محجور است الا مواردی که امور مالی نیست مثل ازدواج. ما گفتیم با اینکه ایشان فاضل است و به منابع هم توجه دارد لکن ایشان هم ندانسته که نص خاص داریم و علی القاعده حرف زده و الا ازدواج سفیه نص خاص داریم که مجاز نیست.)

[8]. جلسه وحدت رویه

‌به تاریخ روز سه شنبه 1364.10.3 جلسه هیأت عمومی دیوان عالی کشور به ریاست حضرت آیت‌الله سیدعبدالکریم موسوی اردبیلی رییس دیوان‌عالی کشور و با حضور آیت‌الله سیدمحمد موسوی خوئینی‌ها دادستان کل کشور و جنابان آقایان رؤسا و مستشاران و اعضاء معاون شعب حقوقی و‌کیفری دیوان عالی کشور تشکیل گردید. پس از طرح موضوع و قرائت گزارش و بررسی اوراق پرونده و استماع عقیده آیت‌الله سیدمحمد موسوی‌خوئینی‌ها، دادستان کل کشور مبنی بر: در رابطه با نصب قیم نسبت به فرزندان متوفی که به سن بلوغ شرعی رسیده‌اند با توجه به تحریرالوسیله باب‌حجر تا زمانی که رشد ثابت نشده است محجورند و باید برای آنان قیم نصب شود" مشاوره نموده و اکثریت بدین شرح رأی داده‌اند:

رأی وحدت رویه شماره 30-1364.10.3

‌بسمه تعالی

‌رأی وحدت رویه هیأت عمومی دیوان عالی کشور

‌ماده 1210 قانون مدنی اصلاحی هشتم دی ماه 1361 که علی‌القاعده رسیدن صغار به سن بلوغ را دلیل رشد قرار داده و خلاف آن را محتاج به اثبات‌دانسته ناظر به دخالت آنان در هر نوع امور مربوط به خود می‌باشد مگر در مورد امور مالی که به حکم تبصره 2 ماده مرقوم مستلزم اثبات رشد است به‌عبارهْ اخری صغیر پس از رسیدن به سن بلوغ و اثبات رشد می‌تواند نسبت به اموالی که از طریق انتقالات عهدی یا قهری قبل از بلوغ مالک شده مستقلاً‌تصرف و مداخله نماید و قبل از اثبات رشد از این نوع مداخله ممنوع است و بر این اساس نصب قیم به منظور اداره امور مالی و استیفاء حقوق ناشی از‌آن برای افراد فاقد ولی خاص پس از رسیدن به سن بلوغ و قبل از اثبات رشد هم ضروری است بنابراین رأی دادگاه عمومی حقوقی فسا قائم مقام دادگاه‌مدنی خاص در حدی که با این نظر مطابقت دارد صحیح تشخیص می‌شود. این رأی بر طبق ماده 3 از مواد اضافه شده به قانون آیین دادرسی کیفری‌مصوب 1337 برای دادگاهها در مورد مشابه لازم‌الاتباع است. لینک منبع

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

به مناسبت بحث معامله سفهی اشاره کردیم به مطلبی که در قانون مدنی راجع به رشد سفیه اشاره شده است و تنافی‌ای که بین یک ماده قانون مدنی و تبصره‌اش وجود دارد که ماده 1210 می‌گوید به مجرد بلوغ نمی‌توان کسی را به عدم رشد متهم کرد و اموالش را به او نداد پس بالغ، رشید است اما در تبصره این ماده گفته می‌شد اگر ولیّ بخواهد مالی را در اختیار صبی قرار دهد باید رشد او احراز شود.

به یک وجه جمع دیروز اشاره کردیم که کمیسیون استفتائات شورای عالی قضائی اینگونه جمع کرده بود که اصل ماده مطلق است و می‌گوید صبی دختر و پسر به مجرد بلوغ، رشدشان ثابت است و رشید هستند مطلقا چه در اعمال حقوقی و چه اموالی که دست خودشان باشد و چه اموالی که دست ولی شان باشد اما تبصره، خصوص اموالی که دست ولیّ است را شامل می‌شود. گفتیم شاید وجهش تمسک به آیه پنج و شش سوره نساء و حمل این دو آیه بر حکم تکلیفی باشد.

نقد وجه جمع اول:

عرض می‌کنیم این وجه جمع قابل گفتن نیست زیرا:

اولا: حمل آیه پنجم سوره نساء و لاتؤتوا السفهاء اموالکم بر صرف حکم تکلیفی و نه حکم وضعی قابل قبول نیست، مناسبت حکم و موضوع و قرائن مطمئنه پیرامونی اقتضاء دارد که این نهی ارشاد به فساد است و می‌خواهد بگوید معاملات سفیه باطل است. تعلق نهی هم به اولیاء به این جهت است که تعلق نهی به مجنون و سفیه و امثال اینها فائده ندارد، به خود سفیه بگویی سفیه هستی که قبول نمیکند لذا به اولیاء می‌فرماید تصرف آنان نافذ نیست نه اینکه حکم تکلیفی را بیان کند.

شاهد بر این مطلب روایات تفسیریه صحیح السند هستند که این آیه در آنها مورد استدلال قرار گرفته و به وضوح این آیه دال بر حکم وضعی است که تصرف سفیه در اموالش باطل است بعد می‌گوید فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم این صرف حکم تکلیفی نیست.

ثانیا: این عموم و خصوصی که آقایان بیان کرده‌اند تنافی را برطرف نمی‌کند بلکه باز هم مشکل وجود دارد زیرا از جهتی آقایان می‌گویند به مجرد بلوغ، فرد رشید است و حکم محجوریّت رفع می‌شود و می‌تواند اعمال حقوقی انجام دهد، یکی از اعمال حقوقی رشید، اخذ مال از غیر است پس بنابراین به مجرد بلوغ می‌تواند مالش را از ولیّ مطالبه کند و این حق برای او ثابت است، أخذ مال از غیر روا است اما در مقابل به غیر می‌گویند اعطاء جایز نیست این که معنا ندارد. پس اینکه شارع برای صبی حق مطالبه از ولیّ قرار داده باشد اما به ولیّ بفرماید حق نداری مالش را در اختیارش قرار دهی قابل قبول نیست.

ثالثا: این وجه جمع لغو است زیرا ادعا می‌کنید اعمال حقوقی بر صبی‌ای که بالغ شده چون رشید است روا و مجاز است، یکی از اعمال حقوقی این است که می‌تواند مالش را بفروشد، صبی که بالغ شده و می‌گویید رشید هم هست به حکم ماده 1210 مالش که دست ولیّ است را به غیر می‌فروشد، خودش از ولیّ مطالبه نمی‌کند که ولیّ به دنبال اختبار از رشد باشد، بلکه خریدار از ولیّ مطالبه می‌کند دیگر نیاز به اثبات رشد توسط ولیّ وجود ندارد.

رابعا: بسیار بعید است که شارع مقدس در رشد چنین تفکیکی قائل شود و بگوید اموالی که دست صبی است به مجرد بلوغ حق تصرف دارد اما مال او که دست ولیّ است را حق تصرف ندارد و زمانی ولیّ می‌تواند در اختیار او قرار دهد که رشد را احراز کند.

وجه جمع دوم:

دومین وجه برای جمع بیع ماده و تبصره گفته شده رأی هیئت عمومی دیوان عدالت کشور است. آقایان می‌گویند دیوان عدالت کشور مرکب از بعض فقهاء و بعض حقوقدانان است که سابقه سالها قضاوت دارند، این هیئت در موارد اختلاف قضات در برداشت از قوانین رأی صادر می‌کند و این رأی برای تمام قضات به عنوان رأی وحدت رویه لازم الاتباع است.

این هیئت بعد اینکه دو رأی متناقض از دادگاه های عمومی کشور صادر شد، نسبت به موردی که دختر بالغ و نه ساله شده است می‌خواهد اموالش را دریافت کند یک قاضی در یک دادگاه به استناد تبصره ماده 1210 رأی داد این صبیه رشدش اثبات نشده است لذا تصرف او در اموالش نیاز به ولی دارد ولیّ هم نداشت قیّم برای او نصب کردند. قاضی دیگر در دادگاه دیگر در همین مورد به حکم اصل ماده 1210 قانون مدنی رأی به رشد صبیه داد. این دو حکم متنافی به دیوان عدالت کشور رفت هیئت دیوان عدالت کشور در 1364.10.03 به اتفاق آراء یک وجه جمع اعلام نمود که اصل ماده که می‌گوید صغار به سن بلوغ برسند رشیدند، مقصود رشد در غیر امور مالی است به این معنا این بالغ به مجرد بلوغ در غیر امور مالی‌اش رشید است و حق انجام اعمال حقوقی دارد مثلا اگر ولیّ، دختر بچه را قبل بلوغ با رعایت غبطه ازدواج داده، این دختر به محض بلوغ می‌تواند تقاضای طلاق کند.

اما تبصره مربوط به امور مالی است چه اموالی که دست خودش است و چه اموالی که دست ولیّ است. تبصره می‌گوید نسبت به امور مالی به مجرد بلوغ رشد ثابت نمی‌شود بلکه رشد احتیاج به اثبات دارد. ^[2]

نقد وجه دوم:

عرض می‌کنیم اگر بدون توجه به ماده و تبصره بخواهند بگویند صبی تا بالغ شد در غیر اموال، اعمال حقوقی‌اش نافذ است، این صحیح است، در اموال نیاز به اثبات رشد دارد که فرمود فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم اما تحمیل این معنا بر این ماده و تبصره صحیح نیست زیرا کلمه رشد در اصطلاح فقه و حقوق مخصوص امور مالی است اصلا وقتی می‌گویند رشد دارد یا نه معنایش بلوغ نیست بلکه معنایش قدرت حفظ اموال است که دارد یا ندارد. هیئت دیوان عدالت کشور در اصل ماده رشد را به معنای خلاف اصطلاح گرفته و می‌گوید رشد به معنای بلوغ در غیر امور مالی است در حالی که خلاف اصطلاح است. شاهد بر کلام ما این است که در ماده 1208 خودش رشد را معنا کرده و می‌گوید غیر رشید کسی است که تصرفات او در اموال و حقوق مالی خودش عقلائی نباشد. طبق این ماده رشید کسی است که در اموالش تصرف عقلائی دارد. پس در ماده 1210 که تنها دو ماده فاصله دارد نمی‌توان ماده 1210 را خلاف معنای 1208 تفسیر کرد.^[3]

وجه جمع سوم:

ممکن است وجه جمعی بین این ماده و تبصره مطرح کنیم به این بیان که مقصود از اصل ماده که می‌گوید به مجرد بلوغ نباید به عنوان عدم رشد کسی را محجور کنند، ذکر ملزوم و اراده لازم است. یعنی لازم است قبل بلوغ صبی اختبار شود از حیث رشد و عدم رشد یعنی نباید تا بلوغ صبی اختبار را معطل بگذارد بلکه ولیّ حتما باید به عنوان یک حکم تکلیفی او را اختبار کند، به عبارت دیگر ماده 1210 تفسیر این قسمت آیه است که و ابتلوا الیتامی حتی اذا بلغوا النکاح، پس قبل بلوغ ابتلاء و اختبار لازم است که او را امتحان کند به مرحله رشد رسیده یا نه؟ تبصره می‌گوید اگر ولی این وظیفه را انجام نداد و معصیت کرد، آیا به مجرد اینکه صبی بالغ شد این حکم از او ساقط است؟ خیر. بعد بلوغ هم فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم اگر قبل بلوغ اختبار نکرد بعد بلوغ باید اختبار کند. ممکن است این وجه جمع تنافی را بین ماده و تبصره از بین ببرد.

اگر مقصودشان این بوده کاش اینگونه می‌گفتند که اگر اموال صبی دست ولیّ است بر ولیّ اختبار قبل بلوغ لازم است و اگر تا بلوغ این کار انجام نشد بعد بلوغ هم وظیفه اش اختبار است و پس از اختبار است که می‌تواند مال را در اختیار صبی بالغ شده قرار دهد.

 

[1]. جلسه 39، مسلسل 228، یکشنبه، 1401.09.06.

[2]. بعضی میگویند نسبت به اجرای حدود و تعزیر اقرارش مثلا به دزدی نافذ است اما نسبت به امور مالی نه)

[3]. (این تناقض ظاهرا همچنان حل نشده هر چند ما نزدیک شانزده سال قبل گفتیم)

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

گفته شد سومین دلیل بر بطلان معاوضه ما لا منفعة و لا مالیّة فیه سفهی بودن است که چنین معاوضه‌ای عند العقلاء باطل است به این مناسبت اشاره کردیم لاشبهة در اینکه معاوضه سفیه عقلائیا و شرعا باطل است. گفتیم دو نکته باید نسبت به این دلیل توجه شود:

نکته یکم:

موضوع سفهی بودن معامله به چه معنا است و کدام معامله سفهی است؟

این نکته را توضیح دادیم که از کلمات جمعی از فقیهان مخصوصا قبل صاحب جواهر و ایشان استفاده می‌شود به مجردی که مبیع مالیّت نداشته باشد و معاوضه شود می‌گویند معاوضه سفهی است.

ما این بیان را قبول نکردیم و توضیح دادیم ممکن است یک کالا مالیّت نداشته باشد مع ذلک نوع عقلا یا یک شخص از عقلا غرض و انگیزه داشته باشد بر تحصیل آن، اینکه عقلا کالایی را که مالیّت ندارد به جهتی دنبال تحصیل آن باشند این معامله را سفهی نمی‌دانند. پس هر معامله‌ای نسبت به یک کالا که منفعت، مالیّت یا غرضی در داد و ستد آن باشد این معاوضه را عقلا سفهی نمی‌دانند. مثال زدیم به پوستین کهنه‌ای که از جدّش باقی مانده، عقلا اعتنا نمی‌کنند و دور می‌اندازند لکن به جهت انتساب به جدّش، بدون توجه به عدم مالیّت، می‌خواهد بخرد.^[2]

نکته این است که اگر معاوضه‌ای در متعلقش که کالا است منفعت و مالیّت نباشد غرض نوعی یا شخصی هم نباشد آن معاوضه سفهی است این در موضوع معاوضه سفهی. پس اگر غرض باشد حتی مالیت هم نباشد معاوضه سفهی نیست.

نکته دوم:

فرض کنیم معاوضه بر کالایی سفهی باشد نه مالیّت داشت نه غرض نوعی و نه شخصی، آیا معاوضه سفهی که نه از شخص سفیه بلکه از شخص بالغ رشید صادر شده است باطل است یا خیر؟

مشهور معتقدند معامله سفهی باطل است.

مرحوم خوئی^[3]  و جمعی از تلامذه ایشان می‌فرمایند آن چه دلیل داریم این است که معاوضه سفیه باطل است و اثر ندارد لکن معاوضه سفهی که از شخص بالغ رشید صادر ممکن است صادر شود دلیل بر بطلانش نداریم. نه آیه و روایتی بر این معنا دلالت دارد و نه عقلا حکم می‌کنند معاوضه سفهی باطل است.

برای تقریب به ذهن حرف مرحوم خوئی می‌گوییم ممکن است عقلا شخص بالغ و رشید را نکوهش کنند که چرا این معامله را انجام دادی، چیزی را که نه مالیّت داشت نه غرض شخصی و نوعی بود این کالا را چرا خریدی؟ اما هر تقبیحی معنایش فساد و بطلان معامله نیست. لذا مرحوم خوئی با صراحت می‌فرمایند معاوضه سفهی باطل نیست.

ما نکته ای داریم که از نظر حکم به همان نتیجه مشهور می‌رسیم اما از نظر روش متفاوت است.

توضیح مطلب: ما مثل مشهور ادعا نمی‌کنیم که معاوضه سفهی عند العقلا مسلما باطل است مثل مرحوم خوئی نمی‌توانیم بگوییم معاوضه سفهی عند العقلا حتما صحیح است، خیر شک داریم عقلا معاوضه سفهی را معاوضه صحیح می‌دانند و ترتیب اثر می‌دهند یا نه، صرف شک برای ما کافی است که دیگر تمسک به اطلاقات و عمومات احل الله البیع و تجارة عن تراض نمی‌توانیم داشته باشیم. وجه این است که در کتاب الاجاره[4] هم توضیح دادیم اگر بخواهیم به عمومات و اطلاقات تمسک کنیم این عمومات و اطلاقات امضاء بناء عقلا است ابتدا باید احراز کنیم یک معاوضه و بیعی عند العقلا مؤثر و نافذ است سپس شارع هم می‌گوید احلّ الله البیع یعنی ما کان نافذا عند العقلا فهو عندی نافذ پس اگر معاوضه ای عند العقلا نفوذش مورد تردید بود نمیتوانیم به أدله امضائی تمسک کنیم لذا نتیجه اینکه برای جمع بندی این دلیل میگوییم دلیل سوم این است که قبول داریم معاوضه سفهی به معنای خاصی که مطرح کردیم که لا منفعة  فیه، لا مالیة له و لا غرضا نوعا و شخصا فیه، أدله معاملات شاملش نمی‌شود زیرا شک داریم این معامله عند العقلا نافذ است یا نه لکن این ادعا که هر کالایی که مالیّت نداشت معاوضه اش سفهی است یا نه را قبول نکردیم.

پس دلیل سوم فی الجمله قابل قبول است نه بالجمله.

یکی دو دلیل بر بطلان معاوضه ما لا منفعه له باقی مانده که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 40، مسلسل 229، دوشنبه، 1401.09.07.

[2]. منزل یکی از اعلام بودیم عبای مندرسی را نشان داد گفت این عبایی است که پدربزرگم مرحوم آیة الله العظمی مرحوم آقا سید احمد خوانساری در آن عبادت می‌کردند. این عبا به جهت ابن انتساب، ارزش پیدا می‌کند جدای از مالیّت.

بنده یک وقتی من از جبهه برگشته بودم من را نمیشناختند گفتم چند سؤال فقهی از دفتر امام دارم سؤال ها را مطرح کردم از جمله گفتم امام در بحث حج فتوایی دارند که نیت احرام لازم نیست بلکه ممکن نیست. وجه استحاله اش چیست؟ لازم نیست معلوم است اما حضرت امام فرموده اند ممکن نیست وجه عدم امکان چیست؟ یکی از اعلام خدا رحمتش کند مقرر امام هم بود توجیهاتی کرد نقد کردم معمّم هم نبودم حاج احمد آقا رسید گوش کرد و از آنجا رفاقت بین ما ایجاد شد گفت شما طلبه هستی گفتم بله گفت کجا توضیح دادم گفت امشب بیا با خود امام مطرح کن شب رفتیم آخرین جلسه تفسیر سوره حمد امام بود من (نزدیک ایشان) نشسته بودم در چهره امام که نگاه می‌کردم احساس میکردم آثار قطرات اشک روی این صورت هست آنقدر اشک ریخته شده که آثار اشک روی پوست صورت مرحوم امام باقی مانده. لذا پیراهنی که امام در آن عبادت کرده هم ارزش معنوی دارد.

یک وقتی هم خدمت مرحوم حاج احمد آقا عرض کردم شعری است از امام در دیوان های امام نیست سؤال کرد چیست گفتم اینگونه که نمیشود شرط دارد گفت چه شرطی گفتم یکی از پیراهن های امام که در آن عبادت کرده‌اند را به من می‌دهید قبول کرد. گفت شعر چیست گفتم من دنبال تقریراتی از مرحوم امام بودم یک عالم پیرمردی اهل افغانستان پیدا کردم خدا رحمتش کند ایشان مدتی درس امام در قم می‌آمده و دقیق هم نوشته بود ایشان نوشته اش را به من داد دیدم حتی به تعبیری سرفه های امام را هم نوشته بود و چیزی از حرفهای امام را فروگذار نکرده بود و نوشته بود بحث حکومت و ورود که تمام شد امام دفتر یا کتاب دستشان را بستند سر به آسمان کردند و انشاء فرمودند:

از مبحث ورود و حکومت دلم گرفت         از عمق جان حکومت جانانم آرزو است.

بعد حاج احمد آقا به وعده شان وفا کردند.

[3]. الموسوعة الامام الخوئی، ج35، ص304: الوجه الثالث: أنّ‌ بيع ما لا نفع فيه من المعاملات السفهية فهي فاسدة. و فيه: أنه ممنوع صغرى و كبرى، أمّا الوجه في منع الصغرى فهو أنّ‌ المعاملة إنّما تكون سفهية إذا انتفت عنها الأغراض النوعية و الشخصية كلتاهما، و ليس المقام كذلك، إذ ربما تتعلّق الأغراض الشخصية باشتراء ما لا نفع فيه من الحشرات و غيرها، و هي كافية في خروج المعاملة عن السفهية. و أمّا الوجه في منع الكبرى فلأنّه لا دليل على فساد المعاملة السفهية بعد أن شملتها العمومات كما أشرنا إلى ذلك مرارا، نعم قام الدليل على فساد معاملة السفيه، لكونه محجورا عن التصرف و المعاملة السفهية غير معاملة السفيه.

[4]. در مواردی از کتاب الاجاره از جمله در جلسه 54، مورخ 1385.12.01 می‌فرمایند چند نكته قبل از ادامه­ي بحث باید دقت شود:

نكته­ي اول: از كلام جمعي از محققين استفاده مي­شود كه مشكل عقد مكره در قصد است. نتيجه­اي كه بر اين قول بار مي­شود اين است كه عقد مكره اصلاً عقد نيست چون قصد وجود ندارد و سالبه به انتفاي موضوع است. لذا طبق اين نظر رضايت بعدي هيچ فائده­اي ندارد. چون اصلاً عقدي نيست كه رضايت بعدي او را تصحيح كند.

لكن ما گفتيم كه قصد با مراتب ثلاثه­اش در عقد مكره موجود است و از اين جهت مشكلي ندارد.

نكته­ي دوم: عقدي كه مكره منعقد كرده بدون رضايت بعدي عقد هست و از اين جهت اقتضا تمام است ولي عرف عقلا علاوه بر قصد، طيب نفس و رضايت را نيز براي صحت اين عقد شرط مي­داند و چون عقد مكره طيب نفس ندارد صحيح و مؤثر نيست. پس رضايت شرط اقتضاي عقد است و نه شرط وجود عقد.

شاهد: عقلاي همه­ي عالم عقد مكره بدون رضايت بعدي را مؤثر نمي­دانند يا مي­گويند باطل است يا اجازه­ي بعدي مي­خواهد.

نكته­ي سوم: اطلاقاتي كه در باب معاملات در شريعت داريم ممكن است به دو شكل تفسير شود:

طريق اول: ما بگوييم هر شيئي كه عقد بر او صدق مي­كند شارع مقدس آن را روا و صحيح دانسته است و وجوب وفا برايش جعل كرده است چه آن قراداد عند العقلا نافذ باشد يا نباشد. طبق اين طريق نتيجه اين مي­شود كه شارع در قرارداد­ها تأسيس دارد و هيچ توجهي به نظريه­ي عقلا ندارد بلكه مي­گويد: هر عقد و قراردادي نافذ است چه عقلا نافذ بدانند يا ندانند.

طريق دوم: ادله­ي ابواب معاملات امضائيست و نه تأسيسي. لذا وقتي شارع مي­فرمايد: «احل الله البيع» گويا يك قرينه­ي لبي مكتنف با كلام وجود دارد كه شارع مي­گويد: بيعي كه ممضا و مؤثر عند العقلا باشد، روا مي­دانم. يا عقودي كه نزد عقلا واجب الوفا هستند من هم واجب الوفا مي­دانم. اين قاعده­ي كلي در باب عقود است الا مواردي كه دليل خاص داشته باشيم كه شارع مقدس دخل و تصرف نموده است و قراردادي را كه عند العقلا ممضا هست امضا نكرده باشد يا قرارداد كه عقلا از آن استفاده نمي­كنند شارع جعل كرده است.

نكته­ي چهارم: نتيجه­ي آنچه كه گفتيم اين است كه در معاملاتي كه عرفاً و عند العقلا نافذ نيست ما نمي­توانيم به اطلاقات تمسك كنيم چون تمام اطلاقات در باب معاملات يك قرينه­ي لبي دارند. پس اگر از خارج فهميديم كه عقدي عند العقلا نافذ نيست، وجوب وفاي شرعي و امضاي شارع آن عقد را شامل نمي­شود مگر اينكه دليل خاصي داشته باشيم.

اين نكات را بايد با مباني مختلف در اكراه تطبيق كنيم تا كاملاً آثار و احكام بين مباني روشن شود.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

دلیل چهارم: لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل

چهارمین دلیل برای بطلان معاوضه بر کالایی که مالیّت ندارد، تمسک به آیه کریمه است که يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ.[2]

مرحوم امام در المکاسب المحرمه[3] در قسم اول از تقسیماتشان و جمعی از فقهاء در مطلق اقسام جنسی که مالیت ندارد برای بطلان معاوضه به این آیه کریمه تمسک می‌کنند.

بیان استدلال این است که در این آیه کریمه با یک منفصله حقیقیه گفته شده داد و ستدها بر دو قسم است یا به اسباب باطل است یا به تجارة عن تراض است. به تعبیر مرحوم امام منفصله حقیقیه اثبات هر طرفش نفی دیگری است مثلا اگر گفته شود الزمان إما لیل و إما نهار، یعنی اگر ثابت شد روز است پس شب نیست و اگر ثابت شد شب است پس روز نیست. در آیه کریمه می‌فرماید اسباب تملیک و تملّک یا تجارة عن تراض است که اگر نبود به اسباب باطله است و اگر به اسباب باطل کالایی مبادله شد حق تصرف در آن کالا را نداریم. وقتی حق تصرف نبود یعنی معاوضه باطل است و الا اگر معاوضه صحیح باشد انسان حق تصرف در آن کالا را دارد.

مرحوم امام می‌خواهند بفرمایند معاوضه کالایی که مالیّت ندارد جزء اسباب باطله است لذا اگر معاوضه انجام شد حق تصرف در آن کالا را ندارد، پس معلوم می‌شود معاوضه باطل است.

عرض می‌کنیم:

استدلال به این آیه به تنهایی نمی‌تواند مثبت مدعا باشد بلکه لازم است از خارج آیه مقدمه‌ای ضمیمه شود. مثلا بگوییم عقلا معاوضه بر ما لامالیّة له را معاوضه باطل می‌دانند، این موضوع از خارج باید اثبات شود، وقتی معاوضه باطل بود آنگاه بگوییم لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل. آیه خودش موضوع ساز نیست و نمی‌گوید کالایی که مالیّت ندارد معاوضه اش باطل است. پس آیه کریمه می‌فرماید اگر سببی، عقلائیا یا شرعا سبب باطل بود، در صورتی که کالا را به این سبب به دست آورده بود معاوضه‌اش باطل است. اینکه کدام معاوضه باطل است و کدام معاوضه تجارة عن تراض است را آیه نمی‌گوید و باید از دلیل دیگر استفاده شود.

علاوه بر اینکه موضوع در آیه کریمه اموال است لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل، اموال مبادله اش یا به اسباب باطل است یا به تجارة عن تراض. دخول ما لامنفعة له و لامالیة، در مصادیق این آیه کریمه باید به الغاء خصوصیت و امثال ذلک باشد و این الغاء خصوصیت هم باید اثبات شود.

نتیجه اینکه تمسک به این آیه بدون ضمیمه، قابل قبول نیست. مع ذلک در نوع چهارم نسبت به تفسیر این آیه به تفصیل مطالبی داریم که همانجا تبیین می‌کنیم.[4]

دلیل پنجم: اجماع

در کلمات جمعی از فقها از جمله مرحوم صاحب جواهر ادعای اجماع شده بر اینکه داد و ستد بر کالایی که مالیّت ندارد باطل است و قد یقال کما قیل که یک اجماع تعبّدی شکل می‌گیرد که ما لامالیّة له را حق معاوضه ندارد. اجماع تعبدی هم حجت است لذا به أدله دیگر نیازی نداریم.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند الاجماع بقسمیه علیه. هم اجماع محصّل داریم هم اجماع منقول قائم است بر بطلان معاوضه کالایی که مالیّت ندارد.

نقد دلیل پنجم

عرض می‌کنیم:

اولا: تحصیل اجماع در این مسأله مشکل است و اجماع محصل وجود ندارد با اینکه فتوای جمعی از قدما را در این مسأله نمی‌دانیم چون متعرضش نشده‌اند حداقل در کتبی که دست ما است. مانند مرحوم شیخ صدوق و والدشان، سید مرتضی، ابن جنید، ابن ابی عقیل و بعض دیگر که فتوایشان را نمی‌دانیم. پس اجماع محصلی که صاحب جواهر ادعا می‌کنند قابل قبول نیست.

ثانیا: در کلمات برخی از فقها ادعای اجماع آمده و در آن کلمات هم که دقت می‌کنیم به حکم قرائن پیرامونی اجماع تعبدی نیست و اگر اتفاق نظری هم هست با استناد به سایر ادله است و اجماع مدرکی است.

ادعای اجماع در کلمات شیخ طوسی در مبسوط چنین است[5] میفرمایند کل ما ینفصل عن الآدمی من شعر و مخاط و لعاب و ظفر و غیره لایجوز بیعه اجماعا لأنه لاثمن له و لامنفعة فیه.^[6]

مرحوم سید ابوالمکارم بن زهره هم می‌فرمایند و اشترطنا ان یکون منتفعا به تحرزا مما لامنفعه فیه کالحشرات و غیرها تا می‌رسند به اینجا که و هو اجماع الطائفه.^[7]

در کلمات بعضی این اجماع اشاره شده اما تعبدی بودنش قابل اثبات نیست.

جالب است بعضی از مثالهایی که ذیل ما لامنفعة فیه آمده را دقت کنید مانند مسوخ و سباع که ادعای اجماع میکنند بر عدم جواز فروششان چون منفعت ندارند و دلیل می‌آورند چون اینها نجس هستند و نجس قابلیت خرید و فروش ندارد.

پس اولا اجماع محصل قابل اثبات نیست ثانیا تعبدی بودن این اجماع هم محل تأمل است. در بعض عبارتها برای مالا منفعة فیه که معامله اش جایز نیست استدلال می‌شود لأن الله اذا حرّم شیئا حرّم ثمنه. لذا اجماع تعبدی هم در مسأله وجود ندارد.

جمیع بندی مطلب:

ما در یک صورت حکم به بطلان معاوضه می‌کنیم که کالای مورد مبادله نه ارزش دارد و نه منفعت دارد و نه مورد غرض شخصی یا نوعی عقلائیه است خصوص این مورد را گفتیم اطلاقات أدله بیع و تجارة عن تراض شامل نمی‌شود و اگر شک کنیم در این صورت که معاوضه‌اش صحیح است یا نه اصالة الفساد که استصحاب عدم ترتب اثر است می‌گوید معاوضه باطل است اما در سایر صور اگر غرض نوعی یا شخصی باشد هر چند مالیّت هم نباشد ظاهر امر این است که عمومات بیع و تجارة عن تراض شاملش می‌شود هرچند مالیّت نداشته باشد بیعش صحیح است.

مرحله سوم: بیان دو مطلب

در پایان بحث نوع سوم به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: تحقق منفعت برای مثالهای فقهی سابق

فقهاء برای بیع ما لامنفعة فیه و لامالیّة له انبوهی از مثالها را مطرح می‌کنند، نسبت به این مثالها باید مقداری توضیح داده شود که امروزه هم قابل تطبیق است یا نه؟

مرحوم شیخ در مبسوط برای بیع ما لا منفعة فیه مثال می‌زنند به مسوخ و سباع و درندگان و حشرات.

نسبت به مسوخ و سباع در مباحث سال گذشته به تفصیل بحث کردیم[8] که به اختصار فقط اشاره می‌کنیم. گفتیم نسبت به معاوضه بر مسوخ و سباع اولا مسخ را معنا کردیم و گفتیم حیوانات مسخ شده یعنی چه و گفتیم اینکه فقها می‌گویند معاوضه بر مسوخ و سباع باطل است أدله‌ای دارند:

یک دلیل این است که گفته شده هر حیوانی که مأکول اللحم نیست نجس است و معاوضه نجس باطل است این را توضیح دادیم و صغری و کبری را نقد کردیم و گفتیم هر چه مالایؤکل لحمه باشد نجس نیست و هر چه نجس باشد بیعش باطل نیست. مرحوم خوئی فرموده بودند هیچ روایتی نداریم که ما لایؤکل لحمه نجس است ما گفتیم روایت داریم اما سندا ضعیف است.

دلیل دوم این بود که گفته می‌شد مسوخ و سباع و حشرات منفعت ندارند هرچیزی که منفعت ندارد معاوضه‌اش باطل است اینجا یک  بُعدش را در مباحث گذشته بررسی کردیم و یک بُعدش را در این مبحث بررسی کردیم.

گفتیم اینکه ادعا می‌شود مسوخ و سباع منفعت عقلائیه معتبر ندارند قابل قبول نیست هم در گذشته هم امروز، لذا گفتیم استفاده از حیوانات در آزمایشگاه ها برای آزمایش داروهای کشف شده امروز مهم است و گفتیم بعض شرکتهای دارویی در دنیا کنار شرکتشان مکانهایی برای پرورش حیوانات مختلف دارند که داروهای مختلف سرطان و دیابت و داروهای دیگر را روی آنها آزمایش کنند. این یکی از منافع عقلائیه است. حتی گفتیم آنقدر شایع است که مثل مجلس انگلستان قوانینی را وضع می‌کنند که وقتی شرکتهای دارویی می‌خواهند از حیوانات استفاده کنند محدودیتها و قوانینی دارند و قوانین سازمان ملل و انگلستان را با قوانین و دستوارت شریعت مقایسه کردیم و عظمت دستورات اسلامی را نشان دادیم.

همچنین امکان پیوند اعضا از حیوان به انسان است. پیوند اعضا از انسان به انسان چالشهای فراوان دارد بعض کشورها شاید خیلی از کشورها اجازه نمی‌دهند پیوند انسان به انسان را مگر برای ملیّت خودشان، الآن پیوند کلیه خوک به انسان انجام شده و در مواردی ثمر بخش بوده گام برداشته اند در مسیر پیوند قلب خوک به انسان که یکی دو مورد به مشکل خورد اما همچنان به دنبال رفع مشکلات و نقائصش هستند.

جهت دیگر این بود که بعض حیوانات مثل عقرب و حَیّات که برای بیع ما لا منفعة له مثال زده میشود امروز یکی از تجارتهای بسیار سودمند تجارت زهر عقرب و مار است در بعض کشورهای دنیا قسمت مهمی از مبادلات تجاری شان را این مسأله تشکیل میدهد. آثار و فوائد پزشکی زیادی بر زهر عقرب و مار مترتب است.

لذا بسیاری از این مثالها که در کتب فقهی ما به آن اشاره شده است امروز موضوعا از نوع سوم خارج است و این حیوانات بر معاوضه و مبادله شان منافع عقلائی مختلفی مترتب است که نمی‌توانیم این موارد را بگوییم منفعت ندارند فلا مالیّة له لذا مالیّت و ارزش دارند.

مطلب دوم که شیخ انصاری هم بحث میکنند این است که اگر شیءای منفعت و مالیّت ندارد اگر از مالک آن غصب شد ضمان دارد یا ندارد هر چند به اصل بحث ارتباط ندارد اما به جهت طرح این بحث توسط مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد ان شاء الله وارد خواهیم شد.

 

[1]. جلسه 41، مسلسل 230، سه‌شنبه، 1401.09.08.

[2]. سوره مبارکه نساء، آیه 29.

[3]. المکاسب المحرمه، ج1، ص272: يظهر جواز التمسّك بقوله تعالى: لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ‌ بَيْنَكُمْ‌ بِالْبٰاطِلِ‌... فإنّ‌ الظاهر منه أنّ‌ الأكل بغير التجارة مطلقاً منهيّ‌ عنه. فالأمر دائر بين الأمرين لا ثالث لهما، فإذا لم تصدق على موردٍ التجارة عن تراضٍ‌ يدخل في مقابله. بل لو شكّ‌ في صدق أكل المال بالباطل في مورد لكن علم عدم صدق تجارة عن تراض فيه، يرفع الشكّ‌ عنه وينسلك في الأكل بالباطل. كما أنّه لو فرض الشكّ‌ في صدق التجارة وعلم أنّه أكل المال بالباطل يرفع الشكّ‌ عنه. فالعلم بكلّ‌ طرف إثباتاً ونفياً رافع للشكّ‌ عن الآخر كذلك، كما هو الشأن في المنفصلتين الحقيقيتين.

[4]. (باء سببیت است حتی اگر مقابله هم باشد نمیتواند مثبت بطلان باشد بلکه طرفین راضی هستند)

[5]. (قبل از شیخ طوسی که ادعای اجماع نمیبینیم)

[6]. المبسوط، ج2، ص167.

[7]. غنیة النزوع، ص213.

[8]. در جلسه چهاردهم – مسلسل 112 – ‌‌شنبه – 08/08/1400 لینک مطالعه متن.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

مطلب دوم: ضمان در ما لامالیة و لامنفعة فیه

دومین و آخرین مطلبی که مناسب است ذیل بیع ما لا منفعة فیه اشاره شود این است که اگر کالای فاقد مالیّت و منفعت، غصب و تلف شود آیا ضمان به دنبال دارد یا خیر؟

منشأ عدم مالیّت

مرحوم شیخ انصاری ذیل بحث نوع سوم این بحث را مطرح می‌کنند.[2] ابتدا می‌فرمایند منشأ عدم منفعت و عدم مالیّت بر دو قسم است، یا قلّت است یا خسّت:

قسم یکم: قلّت

گاهی بعض اشیاء منفعت و مالیّت ندارند لقلّته مانند یک دانه گندم.

قسم دوم: خسّت

گاهی عدم منفعت و مالیّت به جهت خسّت و پستی شیء است.

حال بحث این است که می‌فرمایند اگر همین کالای فاقد مالیّت و منفعت، توسط فردی غصب و تلف شود قائل به تفصیل هستیم:

ـ اگر شیء فاقد مالیّت، مثلی است ضمان به مثل ثابت است که باید مثل آن را به مالک بدهد.

ـ اگر قیمی است ضمان ندارد زیرا ضمان به قیمت و ارزش است و اگر کسی آن را تلف کرد قیمت را باید بدهد و فرض این است که این شیء قیمت و مالیّت ندارد لذا ضمان هم سالبه به انتفاء موضوع است.

مرحوم شیخ انصاری سپس از مرحوم علامه حلی نقل می‌کنند که ما لامالیّة له لو غصبه و أتلفه، مطلقا ضمان ندارد چه مثلی باشد چه قیمی.

باید بررسی کنیم قائلین به ضمان فی الجمله یا بالجمله أدله‌شان بر ضمان چیست. سپس اگر دلیل معتبری داشتیم باید مقتضای این دلیل را بررسی کنیم.

أدله ضمان ما لامنفعة فیه

برای استدلال بر ضمان در کالاهایی که مالیّت ندارند به چند وجه تمسک شده:

وجه اول: قاعده اتلاف

گفته شده قاعده اتلاف که "من أتلف مال الغیر فهو له ضامن" اطلاق دارد لذا کالایی که ملک غیر است هر چند مالیّت نداشته باشد اگر توسط دیگران تلف شود ضمان می‌آورد.

نقد وجه اول:

عرض می‌کنیم:

اولا: این کلیشه "من اتلف مال الغیر فهو له ضامن" برخی از فقهاء ادعا می‌کنند روایت و حدیث نبوی است لذا در موارد شک به عموم و اطلاقش هم تمسک می‌کنند. از کلمات مرحوم صاحب جواهر به دست می‌آید که ایشان این قاعده را حدیث می‌دانند و می‌فرمایند لقوله علیه السلام من اتلف مال الغیر فهو له ضامن.[3]

در جای خودش به تفصیل باید ثابت شود که این قاعده روایت نیست نه در مجامیع شیعه نه مجامیع اهل سنت بلکه قاعده مُصطاده است که به تعبیر بعضی از سیره عقلا اصطیاد شده است. در موارد خاص روایاتی داریم که ممکن است از آنها این قاعده اصطیاد می‌شود مثلا در شهادة الزور و شهادت دروغ صحیحه جمیل عن ابی عبدالله علیه السلام می‌فرمایند اذا کان الشیء قائما بعینه رُدّ علی صاحبه و إلا ضمن بقدر ما أتلف من مال الرجل.[4]

پس این قاعده حدیث نیست لذا اطلاق و عموم ندارد مگر اینکه مستند این قاعده روایات باشد که باشد مقدار دلالت آنها بررسی شود.

ثانیا: مهم این است که موضوع ضمان در این قاعده و روایات مستند این قاعده، مال غیر است، اگر کسی مال غیر را تلف کرد ضامن است، فرض این است که در محل بحث ما اصلا این شیء مال نیست. ما لا منفعة له و ما لا مالیّة له است.[5]

بله چنانکه مرحوم خوئی[6] هم اشاره دارند اگر کسی این قاعده اتلاف را به شکل دیگری قرائت کند نه من أتلف مال الغیر که کلمه مال آمده و مفعول اتلاف باشد بلکه بگوید من اتلف ما للغیر یعنی ما موصوله باشد به این معنا که تلف کند آنچه برای غیر است، أتلف شیئا هو للغیر. اینجا اطلاق دارد اعم از مال و ملک است اما چنین قرائتی از قاعده هم صرف احتمال بدون دلیل است.

لذا تمسک به قاعده اتلاف برای اثبات ضمان در کالایی که مالیّت ندارد قابل قبول نیست.

وجه دوم: علی الید ما أخذت حتی تؤدی

گفته شده در روایت "علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی" موضوع ضمان مال نیست بلکه ما أخذت الید است، هر آنچه را انسان از غیر بگیرد ضامن است. این روایت اطلاق دارد ما أخذت الید چه مال باشد چه مال نباشد. همین که سلطه بر ملک غیر پیدا کرد هر چند مالیّت نباشد ضامن است تا زمانی که به غیر برگرداند اگر مثلش هست مثل و الا اگر قیمت دارد قیمتش را بدهد.

نسبت به این روایت مهم بحث از اعتبار سند آن است که در موارد زیادی در فقه قابل استناد و راهگشا است. در کتاب الاجاره[7] سالهای قبل بحث کرده‌ایم خلاصه آن را اینجا اشاره می‌کنیم.

روایت علی الید ما أخذت حتی تؤدی در مجامیع شیعه به عنوان روایت و مُسند به معصوم یا نبی گرامی اسلام نقل نشده است. روایت را جمعی از عالمان اهل سنت از جمله بیهقی در سنن در باب العاریة المضمونة به این سند نقل می‌کند روی قُتادة عن الحسن البَصری عن سَمُرة بن جندب عن النبی انه قال علی الید ما أخذت حتی تؤدیه.[8] تِرمِذی در سنن [9]به همین سند و همچنین ابی داود سجستانی[10] نقل می‌کنند.

در بعضی نوشته ها آمده که این سند عند الفرقین صحیح نیست نه شیعه نه اهل سنت قائل به صحت این سند نیستند، این ادعا نسبت به اهل سنت خلاف تحقیق است. اهل سنت نسبت به این سند دو گروه‌اند جمعی از محققان آنان تصریح می‌کنند به صحت این سند و جمعی از آنها سند را تشکیک می‌کنند به جهت شبهه ارسال و می‌گویند روایات حسن بصری از سمرة بن جندب شبهه ارسال دارد الا حدیث عقیقه لذا بعضشان به جهت شبهه ارسال روایت را قبول نمی‌کنند.

عند الشیعه روایت از نظر سند قطعا ساقط است و احدی نمی‌تواند سند را تصحیح کند. به این دلیل که حداقل راوی أخیر این حدیث از نبی گرامی اسلام سمرة بن جندب بن هلال فزاری است که در قساوت و دروغ گویی و اتهام زدن به دیگران بین صحابه کم نظیر است. شرح حالش را در کتب اهل سنت مطالعه کنید. ذهبی در سیر اعلام النبلاء[11] و طبری[12] در حوادث سال 50 از عامر بن ابی عامر نقل می‌کند سمره قائم مقام زیاد بن ابیه بود در امارت کوفه و بصره گاهی زیاد به کوفه میرفت او را جانشین خودش در بصره می‌گذاشت و گاهی بالعکس. زیاد بن ابیه مخالفت با مولای ما امیر المؤمنین روشن است سمره قائم مقام او بود در بصره و کوفه طبری مسند نقل میکند میگوید در مجلس یونس بن عبید نشسته بودم فقالوا ما فی الارض بقعة نشفت من الدم مثلما نشفت هذه [یعنی دار الامارة] قتل بها سبعون الفاً فسألت یونس فقال: نعم. من بین قتیل و قطیع. قیل: من فعل ذلک؟ قال: زیاد و ابنه و سمرة. طبری در تاریخ نقل میکند هل كان سمره قتل أحدا؟ قال: و هل يحصى من قتل سمره بن جندب! استخلفه زياد على البصره و اتى الكوفه فجاء و قد قتل ثمانية آلاف من الناس فقال له: هل تخاف ان تكون قد قتلت أحدا بريئاً؟ قال: لو قتلت اليهم مثلهم ما خشيت‏.[13] ابن ابی الحدید[14] از استادش ابوجعفر اسکافی نقل می‌کند: ان معاویة بذل لسمرة بن جندب مأة الف درهم که شأن نزول دو آیه را تغییر دهد با نقل روایت جعلی که بگوید آیه و من الناس من یعجبک قوله ... درباره علی بن ابیطالب نازل شده و اینکه بگو و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله ... در شأن ابن ملجم است. سمره قبول نکرد  گفت 200 هزار درهم قبول نکرد تا 400 هزار درهم به او پیشنهاد داد فقبل و روی ذلک.

جالب است که در کتب تراجم مکتب خلفا چون سمره بن جندب صحابی است دیگر از پل گذشته و ثقه است و هر صحابی عادل است تعجب است که اینها را نمی‌بینند و تئوری هر صحابی عادل است را مطرح می‌کنند که همه کارهای آنها را توجیه کنند.

پس سندا روایت قابل اثبات نیست.

جمعی از فقها و محققان برای اعتبار این حدیث طریق دیگری را اتخاذ کرده اند و آن طریق تمسک به شهرت روائی و فتوایی است ادعا شده شهرت روایی و فتوایی موجب وثوق به صدور این حدیث است.

مرحوم نراقی در عوائد الایام عائده 33 بعد تضعیف سند می‌فرمایند الا انّ اشتهارها بین الاصحاب و تداولها فی کتبهم و تلقّیهم لها بالقبول و استدلالهم بها فی موارد عدیده یُجبر ضعفها و یکفی عن مؤونة البحث فی سندها.[15]

دو نکته ادعا میکند یکی اینکه تداول این روایت بین اصحاب یعنی نقل این روایت کثیرا بین اصحاب شهرت روایی می‌آورد و فتوای اصحاب طبق این روایت شهرت فتوایی می‌آورد این شهرت رواییت و فتوایی ما را از بررسی سندی بی نیاز می‌کند.

صاحب عناوین مرحوم مراغی عبارتش این است الخبر النبوی المنجبر بالشهرة المتلقّی بالقبول عند العامة و الخاصه بحیث یُغنی عن ملاحظة سنده و صحته بل هو ملحق بالقطعیات فی الصدور.[16]

پس جمعی از فقهاء از راه شهرت فتوایی و روایی و تلقّی بالقبول می‌گویند روایت معتبر بلکه قطعی الصدور است.

در مقابل اینان بین فقهاء متأخر دو گرایش داریم که نه صحت سندی حدیث را قبول دارند نه شهرت روایی و فتوایی را لذا می‌گویند نسبت به این روایت اعتبار این حدیث برای ما ثابت نیست لذا قابل استناد به عنوان نص نیست.

یکی از این دو گرایش مرحوم خوئی است و گرایش دوم در مدرسه قم مرحوم امام قدس الله روحه الزکیه است. به دو نگاه متفاوت اعلام می‌کنند این روایت سندش ساقط است و از راه شهرت روائی و فتوایی هم حدیث قابل استناد نیست.

در سراسر فقه مرحوم امام روایتی را که بخواهیم از باب شهرت سندش را ثابت کنیم تنها در این مورد دیده‌ام که شرح مبسوط داده‌اند. مطالبشان را مطالعه کنید البته ما معقتدیم از راه شهرت فتوائیه اعتبار روایت قابل اثبات است که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 42، مسلسل 231، چهارشنبه، 1401.09.09.

[2]. المکاسب، ج1، ص161: ثم اعلم أنّ‌ عدم المنفعة المعتدّ بها يستند تارة إلى خِسّة الشيء كما ذكر من الأمثلة في عبارة المبسوط و أُخرى إلى قلّته، كجزءٍ‌ يسير من المال لا يبذل في مقابله مال، كحبّةِ‌ حِنطة. و الفرق: أنّ‌ الأوّل لا يملك، و لا يدخل تحت اليد كما عرفت من التذكرة بخلاف الثاني فإنّه يملك. و لو غصبه غاصب كان عليه مثله إن كان مِثليّاً، خلافاً للتذكرة فلم يوجب شيئاً كغير المِثلي.

[3]. جواهر الکلا، ج31، ص91: فهما أولى بالاندراج في قوله عليه السلام " من أتلف " ...

[4]. وسائل الشیعة، ج27، ص327، کتاب الشهادات، باب 11، حدیث 2.

[5]. (در عصر نص بدون شبهه فرق بین مال و ملک بوده شاهدش این است که قدما هم میگویند ما لا مالیة له معامله اش سفهی است یک دانه گندم در کلام بسیاری آمده که مالیت ندارد اما ملکیت دارد پس مالیّت به معنای ملکیت نیست بلکه عام و خاص من وجه است. بعد مالیّت را هم معنا میکننند که ما یُبذل بإزائه ثمن)

[6].  مصباح الفقاهة، ج1، ص318. (موسوعة الامام الخوئی، ج35، ص308.

[7]. مباحث خارج فقه اجاره، جلسه 242، مورخ 1387.09.20 به بعد. (لینک صوت)

[8]. بیهقی در السنن 6: 90.

[9]. ترمذی در السنن 3: 566 باب 39: باب ما جاء فی أن العاریة مؤداة به.

[10]. ابی داود سجستانی در السنن باب فی تضمین العاریة ح 3561.

[11]. سیر اعلام النبلاء 3: 183.

[12]. التاریخ 3: 176.

[13]. طبری در التاریخ 5: 236 ـ 237.

[14]. «أن معاوية بذل لسمرة بن جندب مائة ألف درهم حتى يروي أن هذه الآية نزلت في علي بن أبي طالب وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللَّهَ عَلى‏ ما فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ وَ إِذا تَوَلَّى سَعى‏ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ و أن الآية الثانية نزلت في ابن ملجم و هي قوله تعالى وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ فلم يقبل فبذل له مائتي ألف درهم فلم يقبل فبذل له ثلاثمائة ألف فلم يقبل فبذل له أربعمائة ألف فقبل و روى ذلك.».

[15]. عوائد الایام، ص315.

[16]. العناوین 2: 416

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

کلام در بررسی سندی حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی بود. گفتیم سند اعتبار ندارد اما جمعی از فقها از جمله مرحوم نراقی در عوائد الأیام و مرحوم مراغی در عناوین فرموده‌اند این حدیث شهرت روائیه و عملیه دارد لذا وثوق به صدور داریم بلکه قطعی الصدور است. در مقابل دو گرایش دیگر بین فقهاء وجود دارد که قائل‌اند به عدم اعتبار این حدیث.

گرایش اول: عدم جبر ضعف سند با عمل مشهور

مدرسه نجف مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان چنین گرایشی دارند.

خلاصه بیان مرحوم خوئی این است که می‌فرمایند شهرت عملی و فتوایی را جابر ضعف سند نمی‌دانیم لذا اگر مشهور هم به این حدیث عمل کرده باشند، عمل مشهور جابر ضعف سند نیست سپس می‌فرمایند اعتماد مشهور هم به این حدیث در بحث ضمان قابل اثبات نیست. ممکن است مشهور به سایر أدله از جمله سیره عقلا تمسک کرده باشند، و اگر این حدیث را ذکر می‌کنند به عنوان مؤید است نه دلیل. نتیجه اینکه چنین حدیثی نداریم و نمی‌توانیم در موارد شک به اطلاق یا عموم آن تمسک کنیم.

گرایش دوم: عمل مشهور جابر ضعف سند

دومین گرایش مربوط به مرحوم امام قدس الله روحه الزکیة و به تبع ایشان بعض تلامذه‌شان است.

مرحوم امام در مبنا شهرت را جابر ضعف سند می‌دانند لذا در موارد در فقه به روایت غیر معتبر تمسک می‌کنند و فتوا می‌دهند طبق این روایت و بعد می‌فرمایند ضعف سندی‌اش را فتوای مشهور جبران می‌کند. مثلا در کتاب الطهارة بحثی است که آیا آب باران به مجرد اصابه بر نجس مطهِّر است بدون عصر یا خیر؟ مرحوم امام فتوا می‌دهند اصابه آب باران به نجس مطهِّر است و نیاز به عصر و فشردن هم ندارد، و تمسک می‌کنند به مرسله عبدالله بن یحیی الکاهلی و می‌فرمایند این روایت هر چند مرسله است چون این حکم خلاف قواعد است و هیچ دلیلی غیر این مرسله وجود ندارد و روشن می‌شود اتکالهم کان علیها و هذا یکفی فی الجبر.[2]

مرحوم امام اشتهار بین القدما را جابر ضعف سند می‌دانند کما هو الحق نه اشتهار بین المتأخرین لذا در مواردی امام تصریح می‌کنند و اشتهار الحکم بین المتأخرین لایوجب الجبر.[3] پس مرحوم امام شهرت قدمائیه را جابر ضعف سند می‌دانند. نسبت به حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی، مرحوم امام یک تحقیق جامعی مطرح می‌کنند و نتیجه می‌گیرند شهرت عملی بین متقدمان بر فتوای به این حدیث ثابت نیست لذا حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی برای مرحوم امام مشکوک الحجیة است و به آن به عنوان یک دلیل لفظی تمسک نمی‌کنند.^[4]

مطالب مرحوم امام حاوی چند نکته است.[5]

نکته اول:

مرحوم امام می‌فرمایند حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی، در کلمات سید مرتضی، شیخ طوسی و ابن زهره مطرح شده است لکن نمی‌توانیم احراز کنیم اینان طبق این حدیث فتوا داده‌اند، شاید یک دلیل اسکاتی بوده و علیه اهل سنت که این روایت را قبول دارند استفاده کرده‌اند. شاهدش هم این است که در عبارات ابن زهره آمده است و یُحتجّ علی المخالف بقوله علیه السلام علی الید ما أخذت، لذا معلوم نیست یک دلیل اقناعی باشد.

سپس می‌فرمایند اگر گفته شود این روایت مجمع بین الفریقین است لذا می‌گویند یحتج علی المخالف. جواب می‌دهند که مسأله ثابت نیست زیرا این روایت را اگر فقهاء در عِداد أدله‌شان مطرح می‌کنند بعد از سایر أدله است که معلوم می‌شود به عنوان مؤید آن را مطرح کرده‌اند.

نکته دوم:

می‌فرمایند در بعض کتب قدماء مانند المقنعه، الهدایة بالخیر، المراسم، جواهر الفقه و نکت النهایة استناد به این حدیث را نیافتم.

نکته سوم:

می‌فرمایند مشکل این است که جناب ابن ادریس به این حدیث استناد جزمی نموده با اینکه خبر واحد را حجت نمی‌داند و گاهی هم می‌گوید هل هدم الإسلام إلا هو.

بعد می‌فرمایند ممکن است بگوییم فتوای ابن ادریس هم طبق این حدیث ثابت نیست بلکه یک دلیل اسکاتی است زیرا در کتاب الغصب عبارت ابن ادریس این است که و یحتج علی المخالف بقوله علی الید ما أخذت حتی تؤدی. این استدلال علیه مخالف است لذا ممکن است دلیل اسکاتی باشد.

نکته چهارم:

می‌فرمایند از جهتی در کتب مرحوم علامه حلی تا جایی که دست من است استدلال به حدیث علی الید را پیدا نکردم.

نکته پنجم:

در مقام نتیجه گیری می‌فرمایند از طرفی قبل شیخ طوسی و عصر قدماء که قریب به عصر نص بوده‌اند استناد به این حدیث ثابت نیست و از طرف دیگر مرحوم علامه هم به این حدیث استناد نکرده بعد زمان علامه کم کم فقهاء به این حدیث عمل کرده‌اند و سپس در دوره متأخرین شده از مشهورات.

نکته ششم:

می‌فرمایند ما در مقابل دو نکته قرار داریم که مانع نتیجه‌گیری با قاطعیت است:

الف: قبل زمان علامه، شهرت قدمائیه در اعتماد به روایت ثابت نیست.

ب: از جهت دیگر بعضی از فقهاء مانند مرحوم ابن ادریس به این حدیث عمل کرده‌اند، حدیثی که از نظر سند ثابت است اما راوی آن سمرة بن جندب و غیر قابل تصحیح است احتمال قوی می‌دهیم قرائنی بر صدور این روایت داشته‌اند و مؤیّد هم قوی بودن عبارت این حدیث است که ممکن است وثوق به صدور بیاورد. در پایان می‌فرمایند تدبّر لعل الله یُحدث بعد ذلک شیئا. پس حدیث مشکوک الحجیة شد و لیس بحجة.^[6]

اثبات اعتبار حدیث علی الید ما أخذت

عرض می‌کنیم ما با کمک قرائنی اعتماد مشهور به حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی را اثبات می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم به جهت اعتماد مشهور به این حدیث وثوق به صدور پیدا می‌کنیم و به عنوان یک دلیل لفظی می‌توان به اطلاق یا عمومش تمسک کرد. چند نکته را باید ملاحظه نمود:

نکته یکم: استناد بعض قدماء

در عصر قریب به عصر نص و متصل به غیبت صغری و در عصر شیخ مفید أحد القدیمین ابن جنید صریحا به این حدیث استدلال کرده است. کتاب مختلف الشیعه مرحوم علامه را در مبحث عاریه مراجعه کنید.^[7]

در عاریه بحث است که ضمان جنس مُعار در صورت تلف چگونه است، مرحوم علامه بحثی دارند[8] که مشهور علماء شیعه هم تفصیل می‌دهند که در ذهب و فضه ضمان دارد و در غیر ذهب و فضه اگر تفریط نکرده باشد ضمان ندارد. مرحوم ابن جنید طبق گزارش مرحوم علامه حلی نظرشان این است که اگر جنس مُعار ذهب و فضه یا حیوان باشد ضمان دارد. مرحوم علامه برای عدم ضمان الا در ذهب و فضه به اصل عدم ضمان تمسک می‌کنند و دو روایت از امام صادق علیه السلام می‌آورند لیس علی مستعیر عاریة ضمان. صاحب العاریة و الودیعه مؤتمن سپس میفرمایند احتج (ابن جنید) بقوله  عليه السلام: «على اليد ما أخذت حتى تؤديه» . و بما رواه وهب، عن جعفر، عن أبيه  عليهما السلام  انّ‌ عليّا  عليه السلام  قال: من استعار عبدا مملوكا لقوم فعيب فهو ضامن، و من استعار حرا صغيرا فعيب فهو ضامن .

ابن جنید میگوید ضمان هست اگر عین باشد اگر حیوان و یا ذهب و فضه باشد.

مرحوم علامه می‌فرمایند و الجواب عن الأوّل: انّ‌ أحاديثنا أخصّ‌ فتقدم. و عن الثاني: بضعف السند، و الحمل على التفريط أو على انّه لغير المالك.

 جواب از حدیث علی الید این است که علی الید عام و دو حدیث دیگر که آوردیم اخص است. علی الید ما أخذت حتی تؤدی الا در باب عاریه. لذا خاص بر عام مقدم است لذا به حدیث علی الید عمل نمی‌کنیم.

سپس می‌فرمایند اما حدیث وهب ضعیفة السند است پس مرحوم علامه هم نمی‌گویند علی الید ضعیف السند است بلکه فقط به رابطه تخصیص اشاره می‌کنند.

پس استدلال بعض فقهای قبل شیخ مفید از علماء متصل به عصر غیبت صغری به حدیث علی الید ثابت است طبق گزارش مرحوم علامه حلی از مرحوم ابن جنید.^[9]

 

[1]. جلسه 43، مسلسل 232، شنبه، 1401.09.12.

[2]. کتاب الطهاره، ج4، ص343: أقول: في مثل هذا الحكم المخالف للقواعد المفقود فيه الدليل إلّاالمرسلة والمرسلة الآتية - على إشكال فيها - يطمئنّ‌ النفس بأنّ‌ اتّكالهم كان عليها، و هذا يكفي في الجبر.

[3]. کتاب الطهاره، ج4، ص137: واشتهار الحكم بين المتأخّرين - بل واستنادهم إليها - لا يوجب الجبر مع عدم معلومية الاستناد إليها.

[4].  (بررسی کنید ندیدم در موارد دیگر چنین تحقیقی در این موضوع انجام دهند. همچنین زمانی که جعبه جادویی و کامپیوتر نبوده مرحو مامام چقدر تتبع کرده اند. اینکه میگوییم در فقه هم تحقیق مهم است هم تتبع و هیچکدام بدون یکدیگر کامل نیست. وقتی که کامپیوتر نبود که به راحتی یک کلمه جستجو شود البته آفاتی هم دارد که گاهی از اشراف بر نظریه یک نویسنده انسان را دور میکند و گاهی بعض محققان حاشیه جواهر را جزء جواهر دانسته اند و گاهی فقط ابتدای بحث صاحب جواهر را دیده اند و رفت و برگشت ها دیده نشده.)

[5]. کتاب البیع، ج1، ص373 به بعد: ويدلّ‌ على الضمان، النبوي المشهور: «على اليد ما أخذت حتّىٰ‌ تؤدّيه» . في انجبار سند الحديث و قد اشتهر بين متأخّري المتأخّرين جبر سنده بعمل قدماء الأصحاب . و هو مشكل؛ لأنّ‌ الظاهر من السيّد علم الهدى، وشيخ الطائفة، والسيّد ابن زهرة قدس سرهم هو إيراده رواية واحتجاجاً على العامّة، لا استناداً إليه للحكم: قال السيّد في «الانتصار» في مسألة ضمان الصنّاع: وممّا يمكن أن يعارضوا به - لأنّه موجود في رواياتهم وكتبهم - ما يروونه عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم من قوله: «على اليد ما جنت حتّىٰ‌ تؤدّيه» . والظاهر منه عدم اعتماده عليه، بل أورده معارضة لا استناداً. وأورده شيخ الطائفة في مسائل «الخلاف» في غير مورد، وفي «المبسوط» رواية واحتجاجاً على القوم، كما هو دأبه في كتابيه، لا استناداً، ففي غصب «الخلاف» المسألة 20، بعد عنوانها وذكر خلاف أبي حنيفة قال: «دليلنا: أنّه ثبت أنّ‌ هذا الشيء قبل التغيير كان ملكه، فمن ادّعى أنّه زال ملكه بعد التغيير، فعليه الدلالة. وروى قتادة، عن الحسن، عن سمرة أنّ‌ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال: «على اليد ما أخذت حتّىٰ‌ تؤدّيه» . والظاهر أنّ‌ مستنده هو الأمر الأوّل؛ أي‌الأصل، ولو كان الاستناد إلى قول النبي صلى الله عليه و آله و سلم، فلا وقع للاستدلال بعدم الدليل على زوال ملكه، فإيراد الرواية  لمحض الاحتجاج على أبي حنيفة، بل مع احتمال ذلك لا يثبت الاستناد. ونحوه بعض مسائل اخر في غصب «الخلاف» ووديعته . وأورد في أوّل غصب «المبسوط» عدّة روايات من طرقهم، منها هذه الرواية ، والظاهر من نقل خصوص رواياتهم فيه وفي سائر كتب «المبسوط» مع وجود روايات معتمدة من طرقنا ، هو الاحتجاج عليهم، لا الاستناد إليها، كما يظهر بالرجوع إليه. وفي غصب «الغنية»: ويحتجّ‌ على المخالف بقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «على اليد ما قبضت حتّىٰ‌ تُؤدّي» و هو ظاهر في عدم الاعتماد عليه. ونحوه بعينه في كتاب الإجارة، إلّاأنّ‌ فيه «ما أخذت» بدل «ما قبضت» . واحتمال أن يكون الاحتجاج عليهم بما هو مسلّم بين الفريقين، ضعيف يدفعه ديدنه في الكتاب، مع أنّ‌ مجرّد الاحتمال لا يثبت الاستناد، واللازم في الجبر إثباته. و قد تفحّصت «نكت النهاية» المنسوبة إلى المحقّق مظانّ‌ إمكان الاستدلال به فلم أجده، مع أنّ‌ تلك الموارد محالّ‌ الاستدلال به لو تمّ‌ سنده ودلالته عنده. كما أنّ‌ الظاهر عدم وجوده في «المقنع» و «الهداية» و «المراسم» و «الوسيلة» و «جواهر الفقه». و قد استشكل الأردبيلي قدس سره في سنده وسند قاعدة «ما يضمن بصحيحه...» وتمسّك بأصل البراءة من الضمان في مقابلهما . نعم، إنّ‌ ابن إدريس تمسّك به في «السرائر» في موارد، ونسبه جزماً إلى رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم ، مع عدم عمله بالخبر الواحد . ثمّ‌ شاع الاستدلال به بين المتأخّرين عن زمن العلّامة . وكأ نّه اختلفت حالاته من عصر قدماء أصحابنا إلى عصرنا، ففي عصر السيّد والشيخ كان خبراً مرويّاً عنهم، على سبيل الاحتجاج عليهم، ثمّ‌ صار مورد التمسّك في العصر المتأخّر ثمّ‌ صار من المشهورات في عصر آخر ومن المشهورات المقبولات في هذه العصور حتّى يقال: لا ينبغي التكلّم في سنده . فالبناء على الاعتماد عليه مشكل، وترك العمل به - مع جزم ابن إدريس بصدوره عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم، مع طريقته في العمل بالأخبار، و إن أمكن أن يكون ذلك باجتهاد منه، وقيام قرائن عنده ربّما لا تفيدنا علماً ولا عملاً، واختلاف عبارات الحديث؛ بحيث ربّما يكشف عن تكرّره وتظافره، واعتماد محقّقي أصحابنا من بعد ابن إدريس إلى عصرنا، مع تورّعهم و التفاتهم إلى ضعفه ولا بدّ من الجبر في مثله، و هو لا يمكن إلّاباعتماد قدماء الأصحاب عليه، ولعلّه شهادة منهم على اتّكال الأصحاب عليه - مشكل آخر. ولعلّ‌ من مجموع ذلك، ومن اشتهاره بين العامّة قديماً، على ما يظهر من علم الهدى رحمه الله ومن إتقان متنه وفصاحته بما يورث قوّة الاحتمال بأ نّه من كلمات رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم، لا سمرة بن جندب وأشباهه، ربّما يحصل الوثوق بصدوره، ولعلّ‌ بناء العقلاء على مثله مع تلك الشواهد لا يقصر عن العمل بخبر الثقة. لكن بعد اللتيّا و التي في النفس تردّد؛ لأنّ‌ ابن إدريس و إن نسبه جزماً في غير موضع إلى رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم، لكن في كتاب غصب «السرائر» تمسّك في مسألة بالأصل وعدم الدليل، ثمّ‌ قال: ويحتجّ‌ على المخالف بقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «على اليد...» إلى آخره. و هذا يوجب حصول الاحتمال بأنّ‌ سائر الموارد من قبيل الاحتجاج عليهم، لا التمسّك به، و إن كان خلاف ظاهره. ولم أرَ إلى الآن فيما عندي من كتب العلّامة تمسّكه به لإثبات حكم، و إنّما نقل عن ابن الجنيد وابن إدريس التمسّك به على ما حكي ، وحدوث الاشتهار بعده لا يفيد شيئاً، فتدبّر لعلّ‌ اللّٰه يحدث بعد ذلك شيئاً.

[6]. بررسی کنید آیا در مورد دیگری امام تمسک به اطلاق یا عموم این حدیث یا بیان برداشت دیگری از این حدیث دارند یا خیر.

[7]. نسبت به قدیمین ابن ابی عقیل و ابن جنید مطالبی باید مطرح شود. در برهه ای از زمان سر سلسله اجتهاد شیعی این دو نفر هستند. آیا اتهام عمل به قیاس به قدیمین چه بوده و همین قیاس مصطلح است یا غیر آن بوده. برداشت هایی که عالمان بعدی از ابن جنید داشته اند. ابن جنید ادامه مکتب تعقل گرایی مثل فضل بن شاذان است. گزارشهایی شیخ مفید در المسائل الصاغانیه دارد از رفتن ابن جنید به نیشابور که بعض علماء سلفی این رفتن و استقبال مردم را تقبیح میکند و مرحوم شیخ مفید اعتراض میکند که چرا ناراحتی.. اینکه جایگاه ابن جنید چیست و مع الاسف الشدید کتبش از بین رفته و علامه از کتابهای ایشان که دستشان بوده گزارش میدهد و حدود چهل کتاب داشته. این نکته که نسبت به قدیمین نکات جدید و نگاه جدیدی لازم است گفته شود سالهای قبل اشاره کردیم بعدا بعض مطالب را از بعض اعلام نجف حفظه الله دیدم که ایشان هم نگاه تازه ای به ابن جنید دارند و ایشان هم عمل به قیاس را به او نسبت نمی‌دهند.

[8]. مختلف الشیعة، ج6، ص71 و 72.

[9]. ابن جنید از مرکزی نزدیک غداد است که از مراکز قوی تشیع است. او ابتدا عامی نبوده که رسوباتی مانده باشد. بله ابن قبه اول عامی بوده سپس شیعه شده. وقتی من در جایی توضیحاتی دادم د رمورد ابن قبه و تأثیر او در زمانی که بری شیعه فتنه بود و فقدان رهبری الفتنة التی اتمحنت الشیعه بها به تعبیر ابوغالب زراری تلاشهای ابن قبه ثمراتی داشت که در عالمه حلی و دیگران هم تأثیر داشته، یکی از آقایان گفت من چند دوره رسائل تدریس کرده ام اما متوجه این نکته نوبدم.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

نکته دوم: استناد مرحوم ابن ادریس

مرحوم امام نسبت به کلام مرحوم ابن ادریس که آیا استدلال کرده است به حدیث علی الید یا خیر، دچار تردید شده‌اند چون یک جا ابن ادریس در کتاب الغصب می‌فرماید یحتج علی المخالف بقوله علی الید ما أخذت. این تردید از ایشان عجیب است.

کلمات مرحوم ابن ادریس را ملاحظه کنید به وضوح استدلال ایشان به این حدیث در مقام إفتاء روشن است.

به چند مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: اگر کسی مال دیگری نزد او است، چه وکیل باشد چه امین باشد چه مضارب در باب مضاربه باشد و چه مرتهن، اگر گفت من مال را برگردانده‌ام و بیّنه بر تحویل مال نداشت ضامن است لقوله علیه السلام علی الید ما أخذت حتی تؤدی. [2]

مورد دوم: مالی نزد کسی هست از دیگری، شک دارد آیا دین و قرض است تا ضمان باشد یا ودیعه است تا ضمان نباشد حکم می‌کنند به ضمان و می‌فرمایند و الرسول صلی الله علیه و آله و سلم قال علی الید ما أخذت حتی تردّه.[3]

مورد سوم: حجّان و ختّان و نجّار ضامن‌اند لقوله علیه السلام علی الید ما أخذت حتی تؤدی.[4]

در این موارد دلیل منحصرشان هم این روایت است.

مورد چهارم: لو غصب أرضا فبنی علیه صاحب زمین گفت باید زمین را برگردانی، ابن ادریس فتوا می‌دهد باید زمین را برگرداند حتی اگر به تخریب بنائش باشد لمثل ما قدمناه من الادله دو دلیل می‌آورند یکی علی الید ما أخذت حتی تؤدی.[5]

این موارد دلیل می‌شود که در آن موردی که مرحوم امام از ابن ادریس نقل کردند صرف دلیل اسکاتی نیست.^[6]

نکته سوم: استناد مرحوم علامه حلی

مرحوم امام فرمودند در کتب علامه حلی که دست من است استناد به حدیث علی الید را پیدا نکردم. این هم عجیب است کدام کتاب علامه نزد ایشان بوده که استدلال به این حدیث در آن نبوده. کاملا در کتب علامه اعتماد ایشان به حدیث علی الید بدون شبهه ثابت است.

کتاب مختلف را که یقال آخرین کتاب علامه است و در سایر کتب ایشان در موارد متعدد در مقام افتاء به حدیث علی الید تمسک می‌کنند، حیوانی دست شخصی بود و تلف شده است، مالک می‌گوید عاریه مضمونه است لذا پول عین را می‌خواهم و راکب می‌گوید عاریه مضمونه نبوده، چه باید کرد؟ علامه می‌فرمایند و الاقرب ان القول قول المالک لأن الاصل تضمین مال الغیر لقوله علیه السلام علی الید ما أخذت حتی تؤدی. اینجا از این روایت یک قاعده کلی استفاده میکند.[7]

مورد دیگر و قوله علیه السلام علی الید ما أخذت حتی تؤدی أوجب دفع العین.[8]

مورد دیگر و وجوب الرد علی الآخذ بقوله علیه السلام علی الید ما أخذت حتی تؤدی.[9]

پس اعتماد مرحوم علامه و إفتاء بر اساس آن در کتبشان ثابت است.

نکته چهارم: توجه به سه نکته در کلام مرحوم علامه

در نقد کلام مرحوم امام و مرحوم خوئی که معتقدند معلوم نیست استناد فقهاء لزوما به این حدیث باشد شاید در مسأله ضمان به سیره عقلا مثلا تمسک کرده باشند، به سه نکته در کلام مرحوم علامه حلی باید دقت کرد:

یکم: در بحثی مرحوم علامه می‌فرمایند مشهور قائل به ضمان هستند و ابن ادریس قائل به ضمان نیست بعد می‌فرمایند اقرب قول ابن ادریس است و من همان را قبول دارم، بعد می‌فرمایند چرا مشهور فقها قائل به ضمان هستند دلیلش این است که مشهور احتجوا بعموم قوله علیه السلام علی الید ما أخذت حتی تؤدی.[10]

دوم: در تذکره می‌فرمایند و کل من ثبت یده علی مال الغیر و لا حقّ له فی إمساکه و کان المال باقیا وجب علیه ردّه علی مالکه بلاخلاف لقول النبی علی الید ما أخذت حتی تؤدی.[11] ادعا می‌کنند قاعده کلی داریم هر کسی مال غیر دستش باشد و غاصب باشد و مال هم باقی باشد باید مال را رد کند به مالک به اجماع فقها کسی که روش علامه را با کثرت مطالعه در کتب علامه و دقت در کتب ایشان توجه کند وقتی ایشان میفرمایند بلاخلاف بعد یک دلیل میآورند معلوم میشود آن دلیل، مستند اجماع فقها است. همین عبارت را در تذکره دارند کل من غصب شیئا وجب علیه رده علی المالک سواء طالب المالك برده أو لا ما دامت العين باقية بلا خلاف لقول النبی علی الید ما أخذت حتی تؤدی.[12]

سوم: مرحوم علامه در مبحث زکات از کتاب مختلف[13] مطلبی دارند که آیا به حدیث مرسل یا ضعیف می‌توان فتوا داد یا خیر؟ در این بحث که به هر فقیر چقدر زکات داده شود برای استدلال حدیثی نقل می‌فرمایند که لاتعطوا احدا اقل من رأس. یعنی اینگونه نباشد که اگر زکات گاو یا گوسفند است آن را تقسیم کنید، خیر آن را به یک نفر دهید و تقسیم نکنید. بعد میفرمایند حدیث مرسل است اما اذا تلقّت الامة الخبر بالقبول لم یحتج الی سند.^[14]

نتیجه

عمل ابن جنید معاصر غیبت صغری به این حدیث مسلم است، عمل ابن ادریس بدون شبهه به این حدیث مسلم است، عمل شخص علامه حلی به حدیث علی الید متقن است و از جهت دیگر علامه در مواردی ادعای اجماع و بلاخلاف می‌کند در افتاء و استناد مجمعین را به حدیث علی الید می‌داند لذا با تجمیع این قرائن به نظر ما عمل مشهور به حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی ثابت است و به اطلاق و عموم این حدیث به عنوان یک حدیث معتبر و موثوق الصدور می‌توان تمسک کرد.

مرحوم امام یک نکته دیگری هم داشتند که برای وجه رجحان برای تأیید این روایت اشاره کردند که مضمون این روایت ممکن است گفته شود مضمونی است که مثلا از غیر معصوم صادر نمی‌شود.[15]

این ادعا را حتی به عنوان مؤید هم قبول نداریم. سابق بحث کردیم[16] هم در اصول هم در فقه که وثوق به صدور متنی ملاک دارد، اینکه ادعا شود این کلیشه فصیح و بلیغ است که بعض اعلام قم می‌گویند روایت اذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم می‌گویند این کلیشه از غیر معصوم صادر نمی‌شود.^[17]

بررسی دلالت حدیث علی الید

از حیث دلالت مطالب مهمی ذیل این روایت است که الآن بیان نمی‌کنیم فقط یک مطلب که در استدلال ما الآن برای ضمان مفید است را اشاره می‌کنیم تا ببینیم این حدیث در ما نحن فیه دلالت دارد یا نه.

جمعی از محققان از جمله مرحوم محقق ایروانی در حاشیه مکاسب بیان کرده و با توضیحی فرموده اند حدیث علی الید مضمونش بیان یک حکم تکلیفی است و ارتباطی به قاعده ضمان ندارد لذا هیچ جا برای اثبات ضمان نمیتوان به آن تمسک کرد.^[18]

 

[1]. جلسه 44، مسلسل 233، یکشنبه، 1401.09.13.

[2]. السرائر، ج2، ص87.

[3]. السرائر، ج2، ص437.

[4]. السرائر، ج2، ص463: كان ضامنا، سواء كان ختانا، أو حجّاما، أو بيطارا، أو نجّارا، أو غير ذلك، و سواء كان مشتركا، و هو المستأجر على عمل في الذمة، أو منفردا، و هو المستأجر للعمل مدّة معلومة، لأنه يختص عمله فيها لمن استأجره، لقوله عليه السّلام: «على اليد ما أخذت حتّى تؤديه.

[5]. السرائر، ج2، ص464: لمثل ما قدّمناه من الأدلة من قوله عليه السّلام: «لا يحل مال امرء مسلم إلا عن طيب نفس منه» «3» و قوله عليه السّلام أيضا: «على اليد ما أخذت حتى تؤدّي

[6]. (ذیل حدیث رفع القلم عن الصبی گفتیم ابن ادریس به قرائن پیرامونی یا عمل دیگران یا قرائن دیگر باعث می‌شود که به خبر واحد عمل کند مواردی هم هست که ادله قاطعه وجود دارد اما یک خبر واحد صحیح السند هم هست ایشان خبر واحد را ساقط میکند. در کلمات ابن زهره هم انبوه مواردی داریم یحتج علی المخالف بکار میرود و خودشان هم قبول دارند. بله اگر بگوید یحتج علی المخالف بما رووا علی النبی را قبلا میگفتیم اسکاتی است اما بعد مواردی پیدا کردیم که همین تعبیر را هم در مواردی که روایت را قبول دارند استفاده میکنند)

[7]. مختلف الشیعة، ج6، ص77.

[8]. مختلف الشیعة، ج6، ص87.

[9]. تذکرة الفقهاء، ج13، ص32.

[10]. مختلف الشیعة، ج5، ص321: مسألة : المشهور أن المقبوض بالسوم مضمون كالمقبوض بالبيع الفاسد . وقال ابن إدريس : لا يكون مضمونا ( 2 ) ، وهو الأقرب . وله قول آخر في

باب الغصب : إنه مضمون. لنا : الأصل عدم الضمان . ولأن القابض قبضه على وجه التغليب ، بحيث إن استصلحه البائع اشتراه ، وإلا رده على المالك فيكون أمانة في يده فلا يضمنها القابض . احتجوا بعموم قوله - عليه السلام - : ( على اليد ما أخذت حتى تؤدي )

[11]. تذکرة الفقهاء، (طبع قدیم)، ج2، ص374.

[12]. تذکرة الفقهاء، (طبع قدیم)، ج2، ص382.

[13]. مختلف الشیعة، ج3، ص311: لنا : إن قول فقهائنا ، ولم نقف لهم على مخالف ، فوجب المصير إليه . وما رواه أحمد بن محمد ، عن بعض أصحابنا ، عن أبي عبد الله – عليه السلام - قال : لا تعط أحدا أقل من رأس. لا يقال : هذا الحديث مرسل فلا يعمل عليه . لأنا نقول : الحجة في قول الفقهاء ، فإنه يجري مجرى الإجماع ، وإذا تلقت الأمة الخبر بالقبول لم يحتج إلى سند .

[14]. (اولا عرض میکنیم در بررسی دلالت که مرحوم امام و مرحوم خوئی اگر مبنایشان سیره عقلا است دیگر تمسک به اطلاق و عموم این حدیث معنا ندارد د رضمان عقد فاسد مثال میزنیم که جمعی اطلاق گیری میکنند با تمسک به همین حدیث علی الید )

[15]. کتاب البیع، ج1، ص372: ومن إتقان متنه وفصاحته بما يورث قوّة الاحتمال بأ نّه من كلمات رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم.

[16]. لینک مطالعه متن در سایت حضرت استاد.

[17]. جالب است که یکی از دوستان فرمودند آقا مصطفی خمینی بر خلاف والدشان حدیث را مضطرب المتن میدانند  (ما ضابطه دادیم که وثوق متنی چگونه پیدا می‌شود. عربها هم فصیح بودند (وقتی به یکی از اخباریها گفتم این متن را نگاه کن روایت است یا نه میگفت من خودم از متن میفهمم روایت است یا نه نیاز به سند نیست متنی دادم گفت این روایت است گفتم نه این خطبه حجاج بن یوسف ثقفی است. مختارات دکتر مصطفی لطفی منفلوطی را ببنید. مواردی را نقل میکند از بلغا که علی قمة الفصاحة و البلاغه است.)

[18]. (بعض دوستان: در رسائل العشر مرحوم امام میفرمایند فاستنادهم الیه فی کتب الفقها قدیما و حدیثا مما یغنینا عن البحث عن سنده ... پس اینجا معقتدند روایت معتب راست و حتی میتوانیم یک قاعده کلی استخراج کنیم اینجا در جاشیه نوشته شده که ممکن است این مطلب از مرحوم امام نباشد زیرا با مبانی شان متفاوت است و شاید هم در جوانی شان بوده است)

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

گفتیم جمعی از محققان از جمله مرحوم ایروانی در حاشیة المکاسب^[2] فرموده اند حدیث علی الید دال بر یک حکم تکلیفی است و دلالت بر ضمان ندارد. بیانشان این است که می‌گویند کلمه "علی" استعلائیه اگر مدخولش شخص باشد ظهور دارد در ضمان و عهده، مثل علیّ دینٌ، بر عهده من قرضی است یعنی بر عهده من ثابت است، لکن اگر مدخول "علی" جاره عضوی از اعضاء بدن باشد دلالت بر ضمان نمی‌کند و صرفا دال بر حکم تکلیفی است. علی العین أن یجتنب عن النظر الی المحرمات. علی اللسان ان یجتنب عن الکذب. یعنی بر چشم واجب است نگاه به نامحرم نداشته باشد یا علی الرجل ان لایطئ علی بساط الظالم.

اعضاء بدن انسان که عهده و ذمه ندارند که گفته شود بر ذمه چشم و دست است.

در ما نحن فیه حدیث می‌گوید علی الید ما أخذت حتّی تؤدی، این "علی" تعلّق گرفته به عضوی از اعضاء بدن و عضو عهده و ذمه ندارد. بنابراین علی الید حکم تکلیفی است و باید یک فعل مناسب در تقدیر گرفت، چه چیز بر ید واجب است؟ فعل مناسب با دست و ید یا اخذ است یا ردّ است. در ما نحن فیه مرحوم ایروانی می‌فرمایند هیچکدام از این دو فعل مناسب با ید نمی‌تواند در تقدیر باشد زیرا معنای جمله غلط می‌شود، اگر بگوییم یجب علی الید أخذ ما أخذت حتی تؤدی، این غلط است، همچنین اگر بگوییم یجب علی الید ردّ ما أخذت حتی تردّه، این هم غلط است زیرا با غایت سازگار نیست. لذا باید کلمه حفظ را در تقدیر بگیریم که یجب علی الید حفظ ما أخذت حتی تؤدی. واجب است ید حفظ کند آنچه را گرفته تا زمانی که به فرد ردّ کند. می‌فرمایند طبق این بیان حدیث علی الید مفادش یک حکم تکلیفی است و واجب است انسان چیزی را که از کسی گرفت حفظ کند تا وقتی به او بازگرداند. این مفاد حدیث علی الید است و این هم ضمان نیست.

عرض می‌کنیم:

این کلام مرحوم ایروانی قابل قبول نیست زیرا کلمه ید دو کاربرد دارد گاهی کلمه ید استعمال می‌شود در ید خارجی و جارحه معروف مانند السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا^[3] اما فراوان کلمه ید بکار می‌رود و کنایه است از سلطه شخص، ید داشتن یک فرد یعنی سلطه داشتن او، اگر مقصود سلطه شخص باشد علی الید معنایش این است که علی الشخص المستولی علی الشیء نه به معنای ید خارجی لذا اینگونه نیست که اگر کسی کالای دیگری را با پایش بزند وارد ملکش کند دیگر علی الید نباشد. پس ید کنایه از استیلاء است و معنای حدیث چنین است که علی الشخص المستولی ما أخذت حتی تؤدی. وقتی ید کنایه از استیلاء باشد بدون شبهه همان قاعده ایشان جاری است، یعنی بر عهده و ذمه شخص مستولی است. البته در مباحث رمز ارزها تفاوت بین عهده و ذمه را هم توضیح دادیم.^[4]

ایشان در مقام فتوا هم نمی‌فرمایند اگر کسی با پایش مال دیگران را به طرف خودش بکشد دیگر حدیث شاملش نمی‌شود، چنانکه در فاقطعوا ایدهما گفته نمیشود شامل رجل هم می‌شود. کلمه أداء هم أعم است یعنی علی عهدته یعنی یجب علیه الخروج عن عهدته. اگر عین باقی است خروج از عهده با ردّ عین است و الا با مثل یا قیمت.

مرحوم امام در کتاب البیع^[5] از کلام محقق ایروانی یک جوابی مطرح می‌کنند که فی الجمله قابل مناقشه است. خلاصه عبارت مرحوم امام این است که علی الاطلاق می‌فرمایند اگر "علی" به فعل یا شخص نسبت داده شود ظهور در ذمه و عهده دارد مثال میزنند به آیه کریمه قرآن لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا.^[6] که در این آیه "علی" نسبت داده شده به فعل انسان برای خدا است بر عهده مردم حج گذاشتن، حِج البیت مصدر است یعنی حج گذاشتن پس ظهور این کلیشه دلالت بر وضع میکند یعنی بر عهده و ذمه انسان است لذا است که در بحث حج همه فقها قائل‌اند اگر حج بر کسی مستقر شد بر عهده اش ثابت می‌شود بر خلاف سایر واجبات لذا اگر انجام نداد و از دنیا رفت ساقط نمی‌شود و از ثلث مال هم کسر نمی‌شود بلکه از اصل مال کسر می‌شود پس معلوم می‌شود حج دین است به حکم همین آیه شریفه.

این مدعای مرحوم امام به اطلاقه صحیح نیست و قبول نداریم هر جا "علی" منسوب شد به شیء یا فعل حتما دلالت بر استقرار در ذمه و عهده دارد مناسبت حکم و موضوع است که تعیین کننده است. لذا در مباحث حج توضیح دادیم^[7] ضمان استقرار حج را بر عهده و اینکه اگر انجام نشد دین است و از اصل ترکه برداشته می‌شود به حکم آیه کریمه نیست، روایات معتبره تفسیریه دلالت بر حکم تکلیفی دارد ان الله فرض علی اهل الجده فی کل عام و ذلک قوله تعالی لله علی الناس حج البیت. اشکال کردیم به مرحوم امام که در باب نذر چه می‌گویید چون در نذر هم میگوید لله علیّ أن اتصدق مأة الف پس باید فتوا دهید اگر کسی نذری را با صیغه منعقد کرد و حنث نذر کرد و انجام نداد تا فوت کرد باید از اصل ترکه آن نذر را خارج کنند، قطعا چنین فتوایی نمی‌دهند. جالب است مرحوم امام یک جا تمام تکالیف الهیه را ثابت در ذمه می‌دانند که در مباحث حج تبیین کردیم.

نتیجه اینکه به نظر ما حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی شهرت عملیه طبق آن قائم است.^[8] مدلول حدیث هم دلالت بر ضمان می‌کند و خروج از عهده یا به اعطاء عین در صورت بقاء و یا مثل یا قیمت است.

اینکه این حدیث در محل بحث چگونه تطبیق می‌شود این شاء الله بعد تعطیلات فاطمیه بیان خواهیم کرد.

حضرت استاد در ادامه نکاتی دربارۀ فاطمیه و اغتشاشات اخیر بیان فرمودند.

ایشان در ابتدای سخنانشان فرمودند وظیفه ما زنده نگه‌داشتن قیام صدیقه طاهره در مقابل بزرگترین ظلم در تاریخ بشریت و غصب حق مولایمان بلکه حق کل امت اسلامی و بلکه حق همه بشریت است.

زنده نگاه داشتن قیام ایشان و تعظیم ایام فاطمیه یکی از الزاماتی است که به هیچ وجه نمی‌توانیم عدول کنیم و بگذریم.

هر چه تاریخ تکرار می‌شود انسان به این نکته دقیق پی می‌برد که چرا اهل بیت علیهم السلام اهتمام کامل به احیاء دو حادثه داشتند که نباید فراموش شود یکی حادثه عاشورا و دیگری قیام حضرت صدیقه طاهره سلام الله علیها است.

ایشان به دوستانی که در صراط تبلیغ هستند تأکید نمودند که در صورت امکان حتما به انجام وظیفه بپردازند و از محتوای بلند دو خطبه معروف حضرت بهره ببرند. مرحوم شرف الدین که ذوب در حبّ اهل بیت و عقائد امامیه بودند (در نامه 104 کتاب شریف المراجعات) می‌فرمایند: وللزهراء عليها السلام حجج بالغة ، وخطبتاها في ذلك سائرتان، كان أهل البيت يلزمون أولادهم بحفظهما كما يلزمونهم بحفظ القرآن.

ایشان در ادامه بیاناتشان فرمودند در فرصتهای تبلیغی، این حوادث دو ماهه اخیر ایران را حتما باید مورد تحلیل و بازبینی قرار دهید. بدون شک یک اغتشاش وسیع و سازمان یافته علیه نظام اسلامی است که هر انسان منصفی به ابعاد مسأله توجه کند کاملا به این نکته میرسد که حمله مستقیم به مراکز نظامی، امنیتی، خصوصی، عمومی، کشتار و خشونت سبعانه‌ای که به دست اغتشاش گران انجام شد قابل گذشت نیست. ورود اوباش و رهبری صهیونیستها و نیروهای مرتجع و زخم خورده از انقلاب اسلامی نکاتی نیست که قابل چشم پوشی باشد.

ناکامی آنان در همراهی مردم با اغتشاشگران که بسیار از نظر جامعه شناختی مهم است با اینکه جمع زیادی از مردم به مسائل اقتصادی و روش ها اعتراض دارند اما همراهی نکردند و به دنبال عمود خیمه انقلاب و ولایت فقیه بودند.

عضو شورای عالی حوزه‌های علمیه همچنین فرمودند در این اغتشاشات، تعرض به روحانیت هم به وجوه مستقیم و حتی بچگانه‌ای اتفاق افتاد. سابقه سیاسی روحانیت و سابقه تأثیر گذاری روحانیت در طول 1200 سال گذشته که در دنیا اتفاق افتاده و قدرت بسیج توده‌ها ضد استعمارگران و نیروهای استکباری را در عالم نشان داده و همین جایگاه است که باعث شده کینه دشمن هر روز بیشتر شود. جالب است که با بعض حرکتهای بچه‌گانه و خنده دار همه استکبار خوشحال شدند و شروع به ابراز مسرت کردند و به همین حرکات دل‌بسته‌اند.

اندکی توجه به سابقه روحانیت و تقابلهای سنگین روحانیت با دشمنان، کاملا علت این حرکتها را روشن می‌کند و اگر این عداوتها نمی‌بود باید نسبت به عملکردمان شک می‌کردیم. حرکتهای دشمن کاملا طبیعی است و خواهید دید این حرکتها به نفع تشیع تمام می‌شود و روحانیت شیعه در مقابل موجهای بزرگ، استوار ایستاده است.

فردا هم توسط نهادهای حوزوی در مدرسه مبارکه فیضیه تجمعی است که در صورت امکان اعزه شرکت کنند.

عضو جامعه مدرسین حوزه علمیه قم در پایان سخنانشان فرمودند از مسئولان عاجزانه می‌خواهم با تدبیر در مسائل اقتصادی به خصوص وضع معیشتی مردم، مسکن، اشتغال و آسیبهای اجتماعی با برنامه ریزی‌های صحیح و توجه به نصح ناصحان دلسوز، نسبت به ایجاد گشایش در امور مردم تلاش بیشتری داشته باشند. لکن از بعض دولتمردان هم گله دارم در مواردی اعتقادم این است که نصح بعض ناصحان شنیده نشد و باید از افراد خبیر و کارشناس استفاده کنند در صحبت‌های مستقیم با ریاست جمهوری در تهران و وزیر اقتصاد و دارائی در جامعه مدرسین، نکات تخصصی و اعتراض خودمان را بدون اغماض بیان کرده‌ایم.

بعض بزرگان هم از سر دلسوزی نکاتی بیان کردند که امید است دولت توجه کند و برای معیشت مردم و اقتصاد و ابعاد مختلف مشکلات مردم از جمله مشکلات داروئی راه علاج بیاندیشند، البته به مقتضای انصاف، از زحمتهایشان، حضورشان بین مردم و تلاشهایشان هم تشکر و قدردانی می‌کنیم.

 

[1]. جلسه 45، مسلسل 234، دوشنبه، 1401.09.14.

[2]. حاشیة المکاسب، ج1، ص93: يمكن أن يقال إنه إذا قال عليّ‌ مال أو عليّ‌ أو في رقبتي مقدار كذا من المال يستفاد منه الضّمان و اشتغال الذّمة أمّا إذا قال على يد زيد أو رجله أو نحو ذلك كذا لم يستفد منه الضمان بل كان ظاهره تكليف اليد و الرجل بما هو مناسب لهما من الفعل و على ذلك فمعنى على اليد ما أخذت أنّ‌ اليد مكلّفة بدفع ما أخذت أو حفظ ما أخذت حتى تؤديه لكن تقدير الدفع باطل لا يلائم الغاية فيتعيّن تقدير الحفظ فحاصل الحديث وجوب حفظ أموال النّاس إذا وقعت تحت اليد و نسبة التكليف إلى اليد باعتبار أنّ‌ اليد هي الّتي أوجبت التكليف كنسبة الجزاء و العقاب إلى الجوارح باعتبار أنّها السّبب في العصيان قال اللّه تعالى إِنَّ‌ السَّمْعَ‌ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ‌ أُولٰئِكَ‌ كٰانَ‌ عَنْهُ‌ مَسْؤُلاً هذا كلّه مع الإغماض عن ظهور الموصول في عين ما أخذت و إلاّ فما ذكرناه يصير أبين و عدم إرادة الضّمان يكون أوضح فإنّ‌ الضّمان يكون بعد تلف العين لا حال قيامها كما هو مفاد الحديث بل لو أريد بالموصول جنس المال الكليّ‌ المأخوذ بأخذ فرد منه تصحيحا لإرادة الضمان فسد الأمر من جهة أخرى و هو ثبوت اشتغال الذّمة بالقيمة حتى مع قيام العين كما في القرض و هذا لا يلتزم به أحد و بالجملة الحديث إن لم يكن ظاهرا في التكليف من جهات فلا أقلّ‌ من الإجمال المبطل للاستدلال للوضع و الضّمان

[3]. سوره مائده، آیه 38.

[4]. در دومین جلسه از سلسله مباحث رمز ارز بیت‌کوین. (لینک مطالعه متن)

[5]. کتاب البیع، ج1، ص374: أقول: الظاهرّ ظهور «على» في الاستقرار على العهدة، من غير فرق بين إسنادها إلى الفعل أو المال، فقوله تعالى: وَ لِلّٰهِ‌ عَلَى النّٰاسِ‌ حِجُّ‌ الْبَيْتِ‌ إلى آخره، ظاهر في استقرار الحجّ‌ على عهدة المستطيع، وأ نّه صار ديناً عليه، ولهذا لو ذهبت استطاعته وجب عليه الحجّ‌ واستقرّ في ذمّته، ولو مات يخرج من ماله، فلو كان صرف تكليف سقط بموته أو سلب استطاعته، لم يكن وجه له، والوضع في الآية الكريمة يستفاد من عَلَى لا غير، والظاهر أنّ‌ هذا منشأ ما ورد في قضيّة الخثعمية عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: «دين اللّٰه أحقّ‌ بالقضاء» . والظاهر من «على» الاستعلائية أنّ‌ المال أو العمل و الفعل محمول على العهدة، ومستقرّ عليها، كاستقرار زيد على السطح؛ بدعوى أنّ‌ العهدة و الذمّة شيء، يقع ثقل المال ونحوه عليه، فمثل «للّٰه عليّ‌ كذا» أو «عليّ‌ أن أفعل كذا» ظاهر في أنّ‌ ذلك الأمر دين من اللّٰه تعالى عليه، ولهذا يقال: «إنّه وفى به» ويؤمر بالوفاء بالنذر، وفي التكليف المحض لا يصحّ‌ ذلك الإطلاق إلّابتأوّل.

[6]. سوره آل عمران، آیه 97.

[7]. در چند مورد از جمله در جلسه 10، مسلسل 948. (لینک مطالعه متن)

[8]. بعض رفقا هم بیش از موارد مذکور در کلام ما از اعتماد قدما به حدیث علی الید مطالبی را نقل کردند از سید مرتضی و شیخ مفید که احتجا بحدیث علی الید. )

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

کلام در این بود که اگر ما لا مالیة له را غصب و تلف کند، ضامن است یا خیر؟ گفتیم وجوهی برای ضمان ذکر شده است.

وجه دوم حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدّی بود. اعتبار حدیث ثابت شد، از حیث دلالت هم گفتیم این حدیث مفادش حکم وضعی ضمان است. یک نکته کوتاه است که قبل بیان استدلال به این حدیث توجه به آن در بعض صور مفید است.

نکته: عدم دخالت قهر و غلبه در معنای أخذ

نسبت به دلالت این حدیث مرحوم نائینی و مرحوم آیة الله میلانی قدّس الله روحهما الزکیّة نکته‌ای دارند که از بعض مطالب صاحب تفصیل الشریعة هم استفاده می‌شود. این نکته در بعض صور ما نحن فیه دخالت دارد.

مرحوم نائینی و مرحوم میلانی فرموده‌اند حدیث علی الید دالّ بر ضمان است آنجا که اخذ مال به قهر و غلبه و ظلم و عدوان باشد، نتیجه‌اش این است که در مقبوض به عقد فاسد برای ضمان نمی‌توانیم به حدیث علی الید تمسک کنیم^[2] به این دلیل که در این حدیث کلمه أخذ آمده و در کلمه أخذ، قهر و غلبه و عدوان اشراب شده است.

شاهد بر این برداشت هم پیگیری استعمالات و کاربرهای کلمه اخذ است مثل:

وَلَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِينَ وَنَقْصٍ مِنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ.^[3]

وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَىٰ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَٰكِن كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ.^[4]

كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَالَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَاللَّهُ شَدِيدُ الْعِقَابِ.^[5]

فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ.^[6]

حتی در بعض کتب لغت هم این عبارت آمده است که الأخیذ ما اغتُصب من شیء.

لذا می‌فرمایند علی الید ما أخذت حتی تؤدی در حقیقت معنایش این است که اگر ید، چیزی را با قهر و غلبه و عدوان گرفته ضامن است اما اگر شیءای را با رضایت گرفت بعد هم تلف کرد معلوم نیست ضامن باشد و حدیث علی الید شامل آن نمی‌شود.

عرض می‌کنیم:

این بیان قابل قبول نیست زیرا اگر مقصود این است که در کلمه أخذ لغتا معنای قهر و غلبه اشراب شده و در لغت أخذ یعنی ما اتّخذ بقهر و غلبه، این قطعا صحیح نیست به این دلیل که به کتب لغت مانند معجم مقاییس اللغه که مراجعه می‌کنیم چنین آمده است که الأخذ حوز الشیء و هو خلاف العطاء و هو التناول. راغب اصفهانی أخذ را مقسم قرار می‌دهد و می‌گوید حیازة الشیء و جمع الشیء است گاهی با قهر و غلبه و گاهی بدون قهر و غلبه.

اگر مقصود استعمالات قرآنی، حدیثی و عرفی است، باز هم قابل قبول نیست. در آیات و روایات و استعمالات عرفی کلمه أخذ به معنای تناول الشیء است چه با قهر و غلبه چه بدون آن. [7]

وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا.^[8]

أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَأْخُذُ الصَّدَقَاتِ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ.^[9]

يَا مُوسَىٰ إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِي وَبِكَلَامِي فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُن مِّنَ الشَّاكِرِينَ.^[10]

يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ.^[11]

در مثل مقبوض به عقد فاسد و نظائر این مورد هم ما برای ضمان به اطلاق حدیث علی الید تمسک می‌کنیم.

پس از تبیین این نکته باید بررسی کنیم شیءای را که مالیّت ندارد را اگر از مالک بگیرد چه با قهر و غلبه چه بدون آن آیا ضامن است یا نه؟ و به چه دلیل؟

اشاره کردیم جمعی از فقهاء مانند مرحوم علامه قائل به عدم ضمان هستند و بعد اشاره می‌کنیم از متأخران تلمیذ محقق مرحوم خوئی صاحب ارشاد الطالب که در غالب صور قائل به عدم ضمان هستند به جهت اطلاق حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی.

اطلاق این حدیث دلالت می‌کند ملک دیگری را که انسان أخذ کرده ضامن است تا وقتی از عهده اش خارج شود. خروج از عهده هم چنین است که اگر عین باقی است باید عین را برگرداند. حتی اگر غرض عقلائی هم نباشد این حدیث شاملش می‌شود.

این که گفتیم در غالب صور مطلب چنین است به این جهت است که در بعض صور ممکن است کسی ادعا کند حدیث علی الید و أدله ضمان از این مورد انصراف دارند و شامل بعض موارد نمی‌شود و آن هم موردی است که شیءای را که مالیّت ندارد جمع کرده به قصد اتلاف، مثالی که مرحوم امام در کتاب البیع مطرح کردند که فرمودند فردی پول می‌دهد حیوانات موذی زمینش را جمع کنند، ما تصویرمان این بود که جعاله است اما امام فرمودند می‌تواند بیع هم باشد، حال فردی موش‌ها را جمع کرده اما فرد دیگر آمد این موش‌ها را اتلاف کرد، آیا در این صورت هم که غرض مالک اتلاف این ما لامالیة له و از بین بردن این موشها بود و فرد دیگر این کار را انجام داده، آیا در این مورد هم به اطلاق حدیث علی الید می‌توانیم تمسک کنیم و قائل به ضمان شویم اول کلام است، ادعای انصراف قوی است که علی الید ما أخذت حتی تؤدی از این موردی که مالک خودش قصد اتلاف این جنس را دارد و غاصب، مالک را بر این اتلاف کمک کرده آیا می‌توانیم بگوییم علی الید شامل می‌شود، ادعای انصراف اینجا قوی است.

یک صورت دیگر هم باید توجه شود که فرض کنید در همین مثال، پول داده که حیوانات موذی را از زمینش جمع کنند و آنها هم حیوانات موذی را در قفس جمع کرده‌اند و مالک زمین کشاورزی که اینها را تحویل گرفته می‌خواهد اینها را از بین ببرد و شخص دیگر آمد درب قفس را باز کرد و دوباره این حیوانات در زمین کشاورزی آن فرد پخش شدند، آیا ضمان اینجا ثابت است؟

دلیلی نداریم، حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی هم شاملش نمی‌شود زیرا أخذ محقق نشده.[12]

در بحث اجاره روایتی را مطرح کردیم که در این موارد و موارد دیگر از جمله بحث ضمان مفید است، روایت صحیحه حلبی است و محمد بن مسلم قال سألت اباعبدالله علیه السلام هل یجوز شهادة اهل الذمه علی غیر ملّتهم قال نعم إن لم یوجد من اهل ملّتهم جازت شهادة غیرهم إنه لا یصلح ذهاب حق أحد.[13]

ذیل روایت در مقام تعلیل است حضرت به عنوان یک قاعده کلی می‌فرمایند در شریعت مقدس اسلام لایصلح ذهاب حق احد، حق هیچ‌کس نباید تضییع شود و از بین برود، این قاعده کلی در باب اجاره توضیح دادیم روایت چند لسان دارد اشکال نشود که معلوم نیست در مقام تعلیل باشد وجهش این است که روایت دیگری در باب وصیت داریم[14] که همین جمله تکرار شده و مسلما در مقام تعلیل است از این روایت قاعده کلی استفاده می‌کنیم که دین اجازه تضییع حق هیچ‌کسی را نمی‌دهد، در ما نحن فیه ممکن است کسی خدشه کند در این مثالی که مطرح شد که قفس را باز کرد و آن حیوانات دوباره در زمین پراکنده شدند، این باز کردن قفس تضییع حق مالک این زمین است که پول داده برای جمع کردن این موشها و این فرد درب قفس را باز کرده و این حیوانات دوباره پراکنده شدند و تضییع حق این فرد است و لایصلح ذهاب حق احد. لذا عدم ضیاع حق اقتضا دارد بگوییم مالک می‌تواند از او مطالبه کند برای اینکه حقش ضایع نشود یا دوباره اینها را بگیرد در قفس اندازد یا پولی که مالک زمین در مقابل اینها داده است را بپردازد.

پس در بعض صور هم هر چند کسی در ضمان به حکم حدیث علی الید مناقشه کند صحیحه لایصلح ذهاب حق احد دلالت می‌کند ضمان برای فاعل ثابت است و باید مالک را راضی کند.

همینجا اشاره می‌کنیم نسبت به مواردی که شیء قیمت ندارد ضمان به چه شکل است.

مطالب مرحوم خوئی را مطالعه کنید که می‌فرمایند[15] آنجا که شیء قیمت ندارد چون مالیّت ندارد مثلا همان کاغذی را که عکس پدربزرگش بوده و خودش برای تهیه آن پول پرداخت کرده اگر کسی تلف کرد می‌فرمایند قیمت ندارد اما چون ضمان ثابت است خروج از عهده نمی‌تواند داشته باشد، خروج از عهده به قیمت است و این هم قیمت ندارد پس تا روز قیامت ذمه اش مشغول است لذا باید صبر کند تا تکلیفش در قیامت معلوم شود.

کلام ایشان را مراجعه کنید به نظر ما با صحیحه محمد بن مسلم می‌توان ضمان را ثابت کرد که حاکم شرع مبلغی تعیین کند یا به هر نحو حق این فرد استیفاء شود.[16]

 

[1]. جلسه 46، مسلسل 235، یکشنبه، 1401.09.20.

[2]. (قاعده ما یضمن بصحیحه را هم بعضی میگویند مستندش همین حدیث علی الید است اما مرحوم میلانی و مرحوم نائینی می‌فرمایند به حدیث علی الید نمیتوانیم تمسک کنیم)

[3]. اعراف، 130.

[4]. اعراف، 96.

[5]. آل عمران، 11.

[6]. نساء، 153.

[7]. خذها بقوه در قرآن هم دلالت می‌کند قهر و قوت در معنای اخذ وجود ندارد.

[8]. حشر، 8.

[9]. توبه، 104.

[10]. اعراف، 144.

[11]. اعراف، 31.

[12].  (در ضمان مطرح است اگر کسی با تیر اسب فرد دیگر را تلف کرد ضمان به چه دلیل است؟ علی الید ما أخذت شاملش نمیشود زیرا اخذ نکرده است. من اتلف مال الغیر مستندش چی هست؟ در بحث ما که مالیّت هم نیست چند موش است که در قفس بوده.)

[13]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۳، صفحه: ۳۱۹

[14]. مُحَمَّدُ بْنُ‌ يَحْيىٰ‌، عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عِيسىٰ‌، عَنِ‌ ابْنِ‌ مَحْبُوبٍ‌، عَنْ‌ أَبِي أَيُّوبَ‌ الْخَرَّازِ ، عَنْ‌ ضُرَيْسٍ‌ الْكُنَاسِيِّ‌، قَالَ‌: سَأَلْتُ‌ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ عَنْ‌ شَهَادَةِ‌ أَهْلِ‌ الْمِلَلِ‌ : هَلْ‌ تَجُوزُ عَلَى رَجُلٍ‌ مِنْ‌ غَيْرِ  أَهْلِ‌ مِلَّتِهِمْ؟ فَقَالَ‌ : «لَا، إِلَّا أَنْ‌ لَايُوجَدَ فِي تِلْكَ‌ الْحَالِ‌ غَيْرُهُمْ‌، فَإِنْ‌ لَمْ‌ يُوجَدْ غَيْرُهُمْ‌ جَازَتْ‌ شَهَادَتُهُمْ‌ فِي الْوَصِيَّةِ‌؛ لِأَنَّهُ‌ لَايَصْلُحُ‌ ذَهَابُ‌ حَقِّ‌ امْرِئٍ‌ مُسْلِمٍ‌، وَ لَا تَبْطُلُ‌ وَصِيَّتُهُ‌». الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۴، صفحه: ۶۱۸

[15]. الدليل على الضمان إنّما هو السيرة القطعية من العقلاء و المتشرّعة. و عليه فلا بدّ و أن يخرج من عهدة الضمان إمّا بردّ عينه أو مثله، و مع فقدهما لا يمكن الخروج منها بأداء القيمة، بل أصبح الغاصب مشغول الذمّة لصاحب العين إلى يوم القيامة مثل المفلّس، إذ الانتقال إلى القيمة إنّما هو فيما إذا كان التالف من الأموال. فلا ينتقل إليها إذا لم يكن التالف مالا.

و ربما يتمسّك للقول بالضمان بقاعدة ضمان اليد، لشمولها لمطلق المأخوذ بالغصب، سواء كان من الأموال أو من غيرها.

و فيه: أنّ‌ القاعدة و إن ذكرت في بعض الأحاديث و استند إليها المشهور في موارد الضمان، و لكنّها ضعيفة السند و غير منجبرة بشيء كما سيأتي التعرّض لها في المقبوض بالعقد الفاسد .

و قد يتمسّك للضمان بقاعدة الإتلاف - من أتلف مال الغير فهو له ضامن - و لكنّه واضح الفساد، لاختصاص موردها بالأموال، فلا تشمل غيرها. نعم لو انفصلت كلمة (ما) عن اللام و اريد من الأول الموصول و من الثاني حرف الجر بحيث تكون العبارة هكذا: من أتلف ما للغير الخ، لشملت هذه القاعدة صورة إتلاف المال و غيره، إلاّ أنه بعيد جدّا. على أنّ‌ القاعدة المذكورة متصيّدة و ليست بمتن رواية. و كيف كان، فموردها خصوص الإتلاف، فلا تدل على الضمان عند عدمه. فلا دليل على الضمان إلاّ السيرة كما عرفت. قوله: خلافا للتذكرة فلم يوجب شيئا كغير المثلي. أقول: ضعّفه بعضهم بأنّ‌ اللازم حينئذ عدم الغرامة فيما لو غصب صبرة تدريجا. و يرد عليه: أنّ‌ نظر العلاّمة (رحمه اللّه) ليس عدم الضمان مطلقا، بل فيما إذا لم يكن المغصوب مقدارا يصدق عليه عنوان المال، و من البديهي أنّ‌ كل حبة من الصبرة و إن لم تكن مالا بشرط لا و مجرّدة عن الانضمام إلى حبّة اخرى، إلاّ أنها إذا انضمت إلى غيرها من الحبّات صارت مالا، فتشملها أدلّة الضمان. فرع: لو حاز ما لا نفع له كالحشرات ثبت له الاختصاص به، فيكون أولى به من غيره، فليس لأحد أن يزاحمه في تصرفاته فيه، للسيرة القطعية. على أنّ‌ أخذ المحاز من المحيز قهرا عليه ظلم، فهو حرام عقلا و شرعا. و أمّا حديث «من سبق إلى ما لم يسبق إليه أحد من المسلمين فهو أحق به» فقد تقدّم أنه ضعيف السند و غير منجبر بشيء.

موسوعة الإمام الخوئی، ج35، ص307.

[16]. (روایت لایصلح ذهاب حق احد را در سفری که شیخنا الاستاد در مشهد بودند عرضه کردم ابتدا فرمودند در این حدیث دلالت بر تعلیل نیست گفتم در حدیث وصیت همین کلیشه کاملا با تعلیل ذکر شده بعدها دیدم ایشان در مباحث ضمان به همین تعلیل تمسک کرده‌اند.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

نکته پایانی: نقل و نقد کلامی از مرحوم خوئی

آخرین نکته نسبت به ضمان ما لا مالیّة له این است که مرحوم خوئی از طرفی حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی را سندا معتبر نمی‌دانند لذا به اطلاقش تمسک نمی‌کنند، از جهت دیگر در اشیائی که مالیّت ندارند یا به جهت خِسّت یا قِلّت ضمان را ثابت می‌دانند به حکم سیره قطعیه عقلائیه و سیره متشرعه. پس از اثبات ضمان هم می‌فرمایند اگر شیء مثلی است، ضمان به مثل خواهد بود اما اگر شیء قیمی بود از جهتی ضمان ثابت است و از جهت دیگر فرض این است که این شیء قیمت ندارد که بگوییم ضمان به قیمت است لذا می‌فرمایند اگر کالا قیمی باشد ضمان ثابت است و خروج از عهده هم ممکن نیست لذا امر موکول می‌شود به قیامت. بعد هم تشبیه می‌کنند کالمفلّس.[2]

عرض می‌کنیم:

اولا: مبانی نسبت به حدیث علی الید روشن شد که هم معتبر است هم اطلاق دارد و شامل ما له مالیّة و ما لیس له مالیّة می‌شود و ضمان را ثابت می‌کند.

ثانیا: تشبیه به مفلّس قیاس مع الفارق است. در مفلّس که گفته می‌شود استیفاء حق غرما واگذار به قیامت است به این جهت است که مفلّس چیزی ندارد که طلب غرماء را پرداخت کند و هر زمان که توانست باید بپردازد پس اینجا واگذار به قیامت است اگر نمی‌تواند بپردازد اما در ما نحن فیه چنین نیست، خود شیء مالیّت ندارد لکن از نگاه ما آن حقی که مالک بر این شیء داشته است که با تلف آن شیء حق مالک را ضایع کرده است صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید لایصلح ذهاب حق احد، اینجا عرف حق او را می‌تواند موازنه کند و در غالب موارد این موازنه توسط عرف قابل تحقق است.[3] پس اشکال این است که چرا ارزش گذاری به خود حق الاختصاص موازنه نشود، این غاصب حق الاختصاص را غصب کرد لذا عرف موازنه کند ارزش آن حق الاختصاص را و بعد خودشان حکم کنند یا قاضی در مصالحه حکم کند به شیءای.[4]

در مقابل مرحوم خوئی که قائل به ضمان هستند به سیره قطعیه عقلائیه و سیره متشرعه، تلمیذ محقق ایشان مرحوم تبریزی در ارشاد الطالب[5]، در ما لا مالیّة له که محل بحث ما است  مثل استادشان می‌فرمایند حدیث علی الید را معتبر نمی‌دانیم تا به اطلاقش تمسک کنیم و بگوییم ضمان ثابت است. من اتلف مال الغیر شامل محل نزاع نمی‌شود زیرا فرض این است که مالیّت ندارد، لذا ضمان به حکم سیره عقلا باید ثابت شود اما شیءای که لامالیّة له به حکم سیره عقلا ضمان ندارد.

استادشان می‌فرمایند به حکم سیره قطعیه عقلائیه ما لا مالیه له ضمان دارد و مرحوم تبریزی می‌فرمایند ضمان ندارد.[6]

خلاصه نظر استاد در نوع سوم

در مورد ما لا مالیّة له در غالب موارد ضمان ثابت است یا به حکم اطلاق حدیث علی الید و یا به حکم صحیحه محمد بن مسلم لایصلح ذهاب حق احد. بله ممکن است موردی داشته باشیم که ادعا شود أدله ضمان از این مورد انصراف دارد و آن هم موردی بود که قصد مالک از جمع الشیء و أخذ الشیء اتلاف آن است که در این صورت اگر فرد دیگر زودتر از مالک اقدام به اتلاف کرد به نظر ما انصراف أدله ضمان از این صورت جدی خواهد بود.

بحث ضمان جزئیاتی دارد که در جای خودش باید بررسی شود.[7]

النوع الرابع: ما یحرم الإکتساب به لکونه عملا محرما فی نفسه

چهارمین نوع از انواع پنج‌گانه کسبهای محرّم در کلام مرحوم شیخ انصاری[8] داد و ستد بر کسبهای حرام است که مهمترین و کاربردی ترین نوع از انواع خمسه همین نوع چهارم است.

در سه نوع سابق محور بحث غالبا از داد و ستد بر اشیاء بود مثل معاوضه بر خمر، خنزیر، بیع العنب لیصنع خمرا، داد و ستد بر آلات لهو و قمار اما در نوع چهارم متعلق معاوضه عمل و فعل حرام است.

اگر کسی اجیر شود برای خواندن غنا این اجاره بر فعل حرام تکلیفا و وضعا چه حکمی دارد.

اگر اجیر شود بر پخش شایعه آیا این اجاره تکلیفا صحیح است یا حرام است؟ آیا اجاره باطل است یا نه؟

اگر اجیر شود بر کشف حجاب و حرکت در بازار.

اگر پزشک اجیر شود برای تغییر جنسیت بنابر حرمت آن.

اگر اجیر شود برای جاسوسی و تجسس.

چند نکته مقدماتی

برای ورود به مباحث نوع چهارم که داد و ستد بر افعال حرام است ابتدا نکاتی را بیان می‌کنیم سپس وارد اصل بحث خواهیم شد.

نکته اول: غالبا مقصود از کسب در این نوع اجاره یا جعاله است

در انواع ثلاثه گذشته چون متعلق معاوضات غالبا عین بود معاوضات هم در آن سه نوع معمولا عبارت بود از تملیک العین مانند بیع مثلا که بحث می‌کردیم آیا فروش خمر جائز است یا نه، فروش خنزیر یا آلات لهو جایز است یا نه؟ اما در نوع چهارم چون متعلق معاوضات اعمال حرام است لذا غالبا معاوضه مورد نظر در این موارد از قسم تملیک المنافع است مانند اجاره یا جعاله مثلا، اجیر شود برای غناء، اجیر شود برای تصویرگری، جاسوسی که از باب تملیک المنافع است یا از باب جعاله که اعلام کند هر کس این غناء را بخواند یا کشف حجاب کند در خیابان راه رود این مقدار پول به او می‌دهم. پس در غالب موارد در نوع چهارم معاوضه‌ای که مورد بحث قرار میگیرد اجاره و جعاله است البته در بعض موارد بیع هم تصویر دارد هر چند در غالب موارد از باب تملیک المنفعه است.

نکته دوم: تأثیر زمان و مکان بر موضوع بحث

محور بحث در نوع چهارم یک قاعده کلی است که باید بررسی کنیم معاوضه بر عمل حرام تکلیفا و وضعا چگونه است.

از قدیم فقهاء نمونه‌های خاصی از داد و ستد بر فعل حرام را اشاره می‌کنند که بعضی پنج مورد ذکر می‌کنند مثلا می‌گویند تدلیس الماشطه، که اگر زن آرایشگر در فعل خودش تدلیس کند چه حکمی دارد.

صاحب جواهر[9] حدود 17 مصداق از داد و ستد بر افعال حرام را بررسی می‌کنند. مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه[10] به ترتیب حروف الفباء 28 مورد از داد و ستد بر اعمال حرام را که در زمان خودشان شأنیت برای معامله داشته را اشاره می‌کنند. به ترتیب الفباء از تدلیس ماشطه شروع می‌کنند تا ولایت من قبل الجائر.

زمان و مکان در سعه و ضیق این اعمال حرام مؤثر است. یعنی ممکن است یک فعل حرامی سابق بوده است که به علت شرائط خاص زمانی معاوضه بر آن فعل حرام در گذشته شایع بوده است مثل بیع فرد حرّ به عنوان عبد که در گذشته خیلی بوده که راهزنان چنین می‌کرده‌اند. ممکن است امروز قاچاق انسان را بحث کنیم و بررسی کنیم که آیا قاچاق انسان را از همان عنوان بدانیم یا نه که حق این است که تفاوت دارند.

چنانکه عکس هم صادق است که بعض افعال و موضوعات حرام است که امروز شأنیت دارد و در گذشته شأنیت نداشته است. مثال زدیم به پزشک که اجیر شود برای عمل زیبائی که بعض اقسامش ممکن است عمل حرام نباشد اما بعض جراحی های پزشک برای عمل زیبایی فعل حرام است. آیا اجاره بر این فعل حرام تکلیفا و وضعا چه حکمی دارد؟

یا اجاره پزشک برای تغییر جنسیت که آیا این عمل حرام است یا نه تفصیل دارد و اگر حرام باشد بیع و اجاره و جعاله بر آن چه حکمی دارد.

یا ساخت سلاحهای بیولوژیک را کسی حرام بداند در محل بحث داخل است که کسی اجیر شود برای ساخت این سلاحها.

یا کسی فتوا دهد به حکم اولیه یا ثانویه ساخت سلاح اتمی حرام است این عمل حرام محل بحث قرار می‌گیرد که کسی اجیر شود برای ساخت سلاح اتمی که این اجاره تکلیف و وضعا باید بررسی شود.

یا بعض مهندسی های ژنتیک که تغییر خلقت باشد مجاز است یا خیر؟

یا اجیر شود برای عقیم کردن افراد.

یا بعض اعمال حرام که در گذشته شأنیت حرمت داشته‌اند امروز ندارند یا بالعکس که باید بررسی شود.

ما از اعمالی که امروز هم شأنیت معاوضه بر آنها هست در مواردی به طور مختصر اشاره می‌کنیم.[11]

چند نکته دیگر اشاره می‌کنیم سپس وارد اصل بحث خواهیم شد.

 

[1]. جلسه 47، مسلسل 236، دوشنبه، 1401.09.21.

[2]. عبارت کامل مرحوم خوئی در پاورقی جلسه قبل نقل شد.

[3]. مرحوم خوئی در همین بحث میفرمایند شیء مالیت ندارد اما دیگری اجازه ندارد در آن تصرف کند چون من له الملک حق دارد پس حق را همه قائل هستند که حق الاختصاص باشد

[4]. (گویا ایشان فقط به مالیت توجه کرده اند و به حق الاختصاص توجه ندارند. سیره قطعیه عقلائیه و متشرعه در کلام ایشان میگوید ما لا مالیة له ضمان دارد آیا حق ضمان ندارد. بین حقی که دارد و متعلق حق خلط شده، متعلق حق مالیت ندارد اما به چه دلیل میگویند اصل حق ضمان نمی‌آورد)

[5]. وعن السيّد الخوئي رحمه الله ثبوت الضمان، بلا فرق بين كون الشيء مثليّاً أو قيميّاً، غاية الأمر يكون فراغ الذمة بأداء المثل فيما كان مثليّاً، وفي القيميّ‌ يكون الاشتغال باقياً إلى يوم القيمة إلّابالتراضي مع المالك، وذكر في وجهه أنّ‌ عموم «على اليد» يقتضي كون الشيء في عهدة المكلف بمجرد الاستيلاء عليه، فإنّه لم يؤخذ في حديثه عنوان المال، فيعمّ‌ كلا القسمين. ويكون أداء المثلي بأداء المثل، فتفرغ به العهدة، بخلاف القيميّ‌ المفروض أنّه لقلّته لا قيمة له، فيبقى في عهدته إلى أن يرضى مالكه، وهذا بالإضافة إلى ضمان التلف في اليد، وأمّا ضمان الإتلاف فالأمر فيه أيضاً كذلك؛ لأنّ‌ ضمان الإتلاف يستفاد من حديث «على اليد» بالفحوى. أقول: الصحيح عدم الضمان في المقام، فإن حديث «على اليد» ضعيف، وحديث من أتلف بإطلاقه موهوم، نعم الضمان في موردي التلف في اليد والإتلاف مستفاد من سيرة العقلاء، والنصّ‌ في بعض مواردهما، ولم تحرز سيرتهم عليه فيما إذا لم يكن الشيء لقلّته مالاً إلّافي مورد الانضمام إلى سائر الأجزاء، من غير فرق بين المثليّ‌ والقيميّ‌. ارشاد الطالب، ج1، ص196.

[6]. (در بحث سیره عقلا کیفیت استخراج سیره مهم است و از مباحثی است که در اصول هم کم توجه شده است. آیا یک فقیه میتواند با معادلات ذهنی خودش سیره عقلا را کشف کند لذا هر فقیهی به گونه ای سیره عقلاء را کشف کند؟ ما در مباحث سیره و اجماع مقداری اشاره کرده ایم اما هنوز نیاز به تنقیح بیشتر دارد. آیا قوانین مدنی موجود در دنیا میتواند سیره عقلا سازی کند. آیا این قوانین مدنی دنیا متخذ از سیره عقلا است یا آنها هم با سیره عقلا تفاوت دارد؟ اینها باید بحث شود که ثمرات مهمی هم دارد.)

[7]. (نسبت به قاعده لاضرر اولا دو مبنا است که مثبت حکم شرعی است یا نه صرفا نافی حکم است. اگر مثبت حکم باشد در مواردی که عمل این غاصب موجب اضرار به مالک باشد قاعده لاضرر میتواند ضمان ثابت کند اما در تمام موارد هم ممکن است ضرر صدق نکند)

[8]. کتاب المکاسب، ج1، ص164.

[9]. جواهر الکلام، ج22، ص41.

[10]. کتاب المکاسب، ج1، ص164 به بعد.

[11]. در بعض مراکز بهداشتی کشورمان زن مسلمان شیعه را عقیم می‌کردند و به خودش هم چیزی نمی‌گفتند با عنایت به اینکه سیاست تحدید نسل است بعد هم فهمیدند خیلی اشتباه کردند که اگر امروز جلوی آن گرفته نشود یک فاجعه اقتصادی امنیتی سیاسی برای مذهب شیعه است. شواهد قطعی بر عقیم کردن عمدی زنان شیعه داریم و بعضی از پزشکان خودشان اعتراف کردند که چنین کرده اند.