بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مرحله دوم: بررسی افعال حرام
ابتدای ورود به نوع چهارم[2] توضیح دادیم مباحث این نوع را ضمن دو مرحله بررسی میکنیم، مرحله اول یک بحث کبروی بود که در دو مقام (حکم تکلیفی و وضعی) تمام شد. مرحله دوم یک بحث صغروی و بررسی یک یک افعال حرامی است که شأنیّت معاوضه دارند از حیث موضوع‌شناسی و واکاوی حکم شرعی آنها. موارد بیست و هشت‌گانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری بررسی کرده‌اند را ذکر میکنیم و مواردی هم به آنها اضافه خواهیم کرد.
مورد یکم: تدلیس ماشطه
اولین مورد از مواردی که گفته شده داد و ستد بر آن حرام است، تدلیس ماشطه است. در این رابطه چند مطلب را بررسی میکنیم.
مطلب اول: چند نکته در تحریر محل بحث
برای ورد به بحث و تبیین جوانب آن، چند نکته بیان میکنیم.
نکته اول: معنای مشط و استحباب آن
کلمه ماشطه از ماده مشط مشتق است.
مشط الشعر سرّحه و خلّص بعضه من بعض.[3] (موها را شانه کرد، یعنی موها را از یکدیگر جدا کرد.)
ماشطه یعنی التی تحسن المشط (مثلّثة المیم) و تتّخذ ذلک حرفة لها. [4]
در زنها شغل آرایشگری را در زبان عربی ماشطه و در عربی قدیم مرد آرایشگر را حجّام می‌گفتند زیرا معمولا آرایشگرانِ مرد ختنه و حجامت هم انجام میدادند و امروز حلّاق گفته میشود.
خود عمل مشط و آرایش، پیراستگی در زن و مرد مصداقی از مصادیق تزیّن است. عمل تزیّن و پیراستگی انسان از نظر شکل و قیافه و لباس، از اعمال مباح بلکه در بسیاری از موارد راجح و مستحب است که انسان پیراسته باشد، ظاهر، لباس و مشی‌اش. هم اصل اولیه دلالت بر جواز میکند هم روایاتی دال بر اباحه بلکه استحباب آن وارد شده است. به چند نمونه اشاره میکنیم:
یکم: معتبره علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله علیه السلام قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم مَنِ اتَّخَذَ شَعْراً فَلْيُحْسِنْ وِلَايَتَهُ أَوْ لِيَجُزَّهُ.[5] هر کس میخواهد مو داشته باشد[6] خوب سرپرستی کند و ژولیده نباشد، یا آن را قطع و کوتاه کند.
دوم: عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ الْبَقْبَاقِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ وَفْرَةٌ أَ يَفْرُقُهَا أَوْ يَدَعُهَا فَقَالَ يَفْرُقُهَا.[7]
سؤال میکند از موهایی که بلندی آنها روی گوش را گرفته است، آنها را شانه کند یا همینگونه رها کند فرمودند شانه بزند.
سوم: آیه قرآن میفرماید: يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ.[8] روایت ذیل آیه میگوید من ذلک التمشّط عند کلّ صلاة.[9] موی سر یا صورت را شانه کند.
حتی بعض مصادیق زینت را در روایات ببینید، معتبره علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله علیه السلام قَالَ رَسُولُ اللّٰهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لِلرِّجَالِ قُصُّوا أَظَافِيرَكُمْ وَ لِلنِّسَاءِ اتْرُكْنَ فَإِنَّهُ أَزْيَنُ لَكُنَّ.[10]
ناخن بلند برای زن سبب زینت است.
پس اصل آراستگی و تزیّن و پیراستگی مورد توجه و قبول اسلام است و مصادیق زیادی از پیراستگی را راجح میداند.
همچنین پیراستگی در لباس در فقه الأسرة و فقه الاجتماع باید این مباحث بحث شود آراستگی در لباس روایات فراوان دارد حتی در باب حج اشاره کردیم در باب قربانی روایات معتبر میگوید اگر کسی لباس زینت دارد که مثلا در مجالس رسمی می‌پوشد پول برای قربانی ندارد روایت میگوید لازم نیست لباس زینت را بفروشد تا قربانی حج تهیه کند بلکه روزه بگیرد. پس این لباس راجح است که حتی برای تهیه قربانی واجب هم لازم نیست آن را بفروشد.
یحیی بن أبی العلاء نقل میکند حضرت امیر عبدالله ابن عباس را نزد خوارج فرستادند عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّٰهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ، قَالَ: «بَعَثَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ عَبْدَ اللّٰهِ بْنَ الْعَبَّاسِ إِلَى ابْنِ الْكَوَّاءِ وَ أَصْحَابِهِ، وَ عَلَيْهِ قَمِيصٌ رَقِيقٌ وَ حُلَّةٌ، فَلَمَّا نَظَرُوا إِلَيْهِ قَالُوا : يَا ابْنَ عَبَّاسٍ، أَنْتَ خَيْرُنَا فِي أَنْفُسِنَا، وَ أَنْتَ تَلْبَسُ هٰذَا اللِّبَاسَ؟ فَقَالَ: وَ هٰذَا أَوَّلُ مَا أُخَاصِمُكُمْ فِيهِ «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» وَ قَالَ اللّٰهُ عَزَّوَجَلَّ : «خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ».[11]
پس نکته اول این است که تزیّن چه در بدن چه در لباس از امور مباح بلکه راجح و مستحب است در شریعت اسلام.
نکته دوم: عمل ماشطه مجاز و مستحق اجرت است حتی با تعیین قیمت
آیا تزیین کردن و ماشطه بودن یا حلّاق بودن و کسب در آمد از این راه شرعا مجاز است یا نه؟
طبق اصل اولیه و هکذا روایات خاصه عمل آرایشگری و تزیین دیگران عملی است که طبق قواعد اولیه و أدله خاصه این عمل مشکلی ندارد و کسب درآمد از این عمل شرعا مجاز است مگر اینکه عنوان حرامی بر آن منطبق باشد.
اطلاقات باب اجاره دال بر جواز این عمل است من آجَرَ نفسه و غیره که اطلاقات باب اجاره است این عمل هر چه باشد مجاز است و یکی از مصادیق این عمل تزیین دیگری است. زن، زن دیگری را تزیین کند.
روایات خاصه هم دلالت بر جواز این عمل دارد، مثلا صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام که روایت مفصلی است و صاحب وسائل آن را تقطیع کرده و در چند مورد از فقراتی از حدیث استفاده میکنند.
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَمَّا هَاجَرَتِ النِّسَاءُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص هَاجَرَتْ فِيهِنَّ امْرَأَةٌ يُقَالُ لَهَا أُمُّ حَبِيبٍ وَ كَانَتْ خَافِضَةً تَخْفِضُ الْجَوَارِيَ فَلَمَّا رَآهَا رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ لَهَا يَا أُمَّ حَبِيبٍ الْعَمَلُ الَّذِي كَانَ فِي يَدِكِ هُوَ فِي يَدِكِ الْيَوْمَ قَالَتْ نَعَمْ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِلَّا أَنْ يَكُونَ حَرَاماً فَتَنْهَانِي عَنْهُ فَقَالَ لَا بَلْ حَلَالٌ فَادْنِي مِنِّي حَتَّى أُعَلِّمَكِ قَالَتْ فَدَنَوْتُ مِنْهُ فَقَالَ يَا أُمَّ حَبِيبٍ إِذَا أَنْتِ فَعَلْتِ فَلَا تَنْهَكِي أَيْ لَا تَسْتَأْصِلِي وَ أَشِمِّي فَإِنَّهُ أَشْرَقُ لِلْوَجْهِ وَ أَحْظَى عِنْدَ الزَّوْجِ قَالَ وَ كَانَ لِأُمِّ حَبِيبٍ أُخْتٌ يُقَالُ لَهَا أُمُّ عَطِيَّةَ وَ كَانَتْ مُقَيِّنَةً يَعْنِي مَاشِطَةً فَلَمَّا انْصَرَفَتْ أُمُّ حَبِيبٍ إِلَى أُخْتِهَا أَخْبَرَتْهَا بِمَا قَالَ لَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَأَقْبَلَتْ أُمُّ عَطِيَّةَ إِلَى النَّبِيِّ ص فَأَخْبَرَتْهُ بِمَا قَالَتْ لَهَا أُخْتُهَا فَقَالَ لَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص ادْنِي مِنِّي يَا أُمَّ عَطِيَّةَ إِذَا أَنْتِ قَيَّنْتِ الْجَارِيَةَ فَلَا تَغْسِلِي وَجْهَهَا بِالْخِرْقَةِ فَإِنَّ الْخِرْقَةَ تَشْرَبُ مَاءَ الْوَجْهِ.»[12].
مؤید این صحیحه، مرسله ابن ابی عمیر است:
احْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دَخَلَتْ مَاشِطَةٌ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ لَهَا هَلْ تَرَكْتِ عَمَلَكِ أَوْ أَقَمْتِ عَلَيْهِ فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَنَا أَعْمَلُهُ إِلَّا أَنْ تَنْهَانِي عَنْهُ فَأَنْتَهِيَ عَنْهُ فَقَالَ لَهَا افْعَلِي فَإِذَا مَشَطْتِ فَلَا تَجْلِي الْوَجْهَ بِالْخِرَقِ فَإِنَّهَا تَذْهَبُ بِمَاءِ الْوَجْهِ وَ لَا تَصِلِي الشَّعْرَ بِالشَّعْرِ.»[13]
بنابراین روایات و قواعد اولیه دلالت میکند شغل ماشطه هم اشکال ندارد.
اشکال:
روایت مرسله‌ای داریم از مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر که میفرماید لابأس بکسب الماشطه إذا لم تشارط و قبلت ما تعطی[14]، مفهوم این مرسله میگوید ماشطه و آرایشگر حق ندارد در آغاز شرط کند برای این عملش و قیمت تعیین کند، مفهوم این مرسله اطلاق أدله مجوّزه را تقیید می‌زند یعنی گفته شود عمل آرایشگری جایز است الا زمانی که قیمت تعیین کند که در این صورت عمل جایز نیست.
عرض میکنیم:
روایت مرسله است و مرسلات صدوق هرچند شیخ صدوق انتساب قطعی بدهد به امام معصوم، معتبر نیست و محتمل است برداشت خود ایشان از روایات باشد که در سابق تبیین کرده‌ایم. لذا این روایت قابلیّت تقیید و تخصیص مطلقات مجوّزه را ندارد.
بعضی طبق این روایت فتوا به کراهت داده‌اند و گفته‌اند اگر ماشطه شرط کند أخذ وجه را در مقابل عملش، این اجاره مکروه است.
در بحث تسامح در ادله سنن مفصل در اصول بحث کردیم[15] و حدود دوازده تنبیه اشاره کردیم و توضیح دادیم نه اصل تسامح در ادله سنن چنانکه مشهور میگویند مورد پذیرش است و نه در موارد کراهت تسامح در أدله سنن قابل جریان است.
لذا طبق قواعد اولیه عمل ماشطه عمل محترمی است چون عمل محترم است ماشطه مانند سایر اجاره بر اعمال میتواند برای عملش از اول شرط کند و این روایت نه مثبت حرمت اشتراط أخذ وجه خاص توسط ماشطه است و نه مثبت کراهت آن.
نتیجه نکته دوم این است که عمل ماشطه یک عمل محترم است و اشتراط أخذ وجه در مقابل عملش جایز است و دلیلی هم بر کراهت اشتراط در عمل ماشطه و پیراستگی و تزیین نداریم.
مرحوم شیخ انصاری در مکاسب چند وجه برای دلالت این روایت ذکر میکنند که بعد اینکه اعتبار سند را نفی کردیم نیاز به ذکر آن وجوه نمی‌بینیم. دوستان مراجعه کنند. [16].
سومین نکته معنای تدلیس است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 54، مسلسل 243، شنبه، 1401.10.10. بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها به نقل 95 روز.
[2]. در جلسه چهل و هشتم، مسلسل 237
[3]. شمس العلوم، ج-5، ص: 3066
[4]. المنجد؛ الماشطة و المشّاطة: التي تحسن المشط و تتّخذ ذلك حرفة لها. لسان العرب؛ ج7، ص: 402؛ و الماشِطةُ: التي تُحْسِن المَشْطَ، و حرفتها المِشاطة. كتاب العين؛ ج6، ص: 240؛ و الماشِطة: الجارية التي تحسن المَشاطة. المحيط في اللغة؛ ج7، ص: 298؛ و الماشِطَةُ: التي تُحْسِنُ المِشَاطَةَ.
[5]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۳، صفحه: ۱۲۳
[6]. (اسلام با بلند بودن مو مشکل ندارد گاهی جوانها دوست دارند مو را بلند بگذارند اینگونه نباشد که ما در مواجهه با آنها ابراز ناراحتی و نگرانی داشته باشیم خیر در بعض موارد اگر مصداق زینت باشد رجحان هم استفاده میشود اما مهم تمیز و مرتب نگه داشتن است)
[7]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۳، صفحه: ۱۲۳
[8]. سوره اعراف: آیه 31.
[9]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۳، صفحه: ۱۳۳
[10]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۳، صفحه: ۱۴۱
[11]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۳، صفحه: ۱۶
[12]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۵۷
[13]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۵۸
[14]. من لا يحضره الفقيه؛ ج3، ص: 162.
[15]. لینک مطالعه متن کامل مبحث تسامح در أدله سنن در سایت حضرت استاد. (کلیک کنید)
[16]. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 171؛ ثم إنّ المرسلة المتقدّمة عن الفقيه دلّت على كراهة كسب الماشطة مع شرط الأُجرة المعيّنة، و حكي الفتوى به عن المقنع و غيره. و المراد بقوله عليه السلام: «إذا قبلت ما تعطى» البناء على ذلك حين العمل، و إلّا فلا يلحق العمل بعد وقوعه ما يوجب كراهته. ثم إنّ أولويّة قبول ما يعطى و عدم مطالبة الزائد: إمّا لأنّ الغالب عدم نقص ما تُعطى عن اجرة مثل العمل، إلّا أنّ مثل الماشطة و الحجّام و الختّان و نحوهم كثيراً ما يتوقّعون أزيد ممّا يستحقّون خصوصاً من أُولي المروءة و الثروة و ربما يبادرون إلى هتك العرض إذا منعوا، و لا يُعْطَون ما يتوقّعون من الزيادة أو بعضه إلّا استحياءً و صيانةً للعرض. و هذا لا يخلو عن شبهة، فأُمروا في الشريعة بالقناعة بما يعطون و ترك مطالبة الزائد، فلا ينافي ذلك جواز مطالبة الزائد و الامتناع عن قبول ما يُعطى إذا اتفق كونه دون اجرة المثل. و إمّا لأنّ المشارطة في مثل هذه الأُمور لا يليق بشأن كثير من الأشخاص؛ لأنّ المماكسة فيها خلاف المروءة، و المسامحة فيها قد لا تكون مصلحة؛ لكثرة طمع هذه الأصناف، فأُمروا بترك المشارطة و الإقدام على العمل بأقل ما يعطى و قبوله. و ترك مطالبة الزائد مستحبّ للعامل، و إن وجب على من عُمل له إيفاء تمام ما يستحقّه من اجرة المثل، فهو مكلّف وجوباً بالإيفاء، و العامل مكلف ندباً بالسكوت و ترك المطالبة، خصوصاً على ما يعتاده هؤلاء من سوء الاقتضاء.أو لأنّ الأولى في حق العامل قصد التبرع بالعمل، و قبول ما يعطى على وجه التبرّع أيضاً، فلا ينافي ذلك ما ورد من قوله عليه السلام: «لا تستعملنّ أجيراً حتى تقاطعه».
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نکته سوم: معنای لغوی و اصطلاحی تدلیس
نسبت به معنای لغوی معجم مقاییس اللغة میگوید الدال و اللام و السین اصل یدلّ علی ستر و ظلمة و منه التدلیس فی البیع و هو أن یبیعه من غیره إبانة عن عیب و کأنه خادعه و أتاه به فی ظلمة.
میگوید ماده دال و لام و سین دارای یک ریشه معنایی است به معنای ستر و پوشش و در تاریکی بودن است که دیده نمیشود. سپس میگوید تدلیس در بیع نیز به همین معنا است یعنی کالایی را که میخواهد معاوضه کند در پوشش و ظلمت قرار میدهد که عیبش روشن نشود.
از این معنای لغوی معلوم میشود که در اصطلاح فقهی تدلیس به همان معنای لغوی است یعنی پنهان‌کاری و مخفی‌کاری در قراردادها که به قصد خدعه و فریب غیر باشد، این إخفاء عیب یا إظهار حُسنی که در واقع وجود ندارد چه با قول باشد چه با فعل. تدلیس گاهی با قول است مثل اینکه ماشینی را میخواهد بفروشد در مقام تبیین به گونه‌ای توضیح میدهد که یا عیب را مخفی میکند یا صفت مرغوب و مطلوب را در این ماشین مطرح میکند که در واقع این ماشین این صفت را ندارد که میشود تدلیس.
و گاهی تدلیس با فعل است نه قول، ظاهر کالا را می‌آراید به شکلی که عیب موجود در آن مخفی باشد به این گفته میشود تدلیس، در هر قرادادی که باشد. در نکاح دختر خانمی برص و پیسی دارد به شکلی آرایش میشود که این عیب مخفی بماند زوج فریب بخورد و گمان کند چنین عیبی وجود ندارد. یا موی سر کم پشت یا اندک است با کلاه گیس این عیب را مخفی میکند و زوج گمان میکند چنین عیبی وجود ندارد و ازدواج میکند. إخفاء عیب در قراردادها یا إظهار صفت حَسَن و مرغوب‌فیه که باعق فریب طرف مقابل میشود را تدلیس میگویند.
نفس تدلیس اگر در لغت به معنای إخفاء العیب باشد، إخفاء عیب مطلقا عمل قبیحی نیست، زمانی این عمل قبح دارد که در قراردادها و مبادلات به جهت فریب طرف مقابل باشد و الا اگر کسی منزلش عیبی دارد به جهت ورود مهمان عیب را مخفی میکند این لغتا ممکن است تدلیس باشد لکن اشکال و قبحی ندارد. (عدم اعلام عیب در جایی که در مقام بیان هستند نوعی تدلیس است.)
یا فرض کنید شخصی به جهت سوختگی در صورت یا بدنش عمل جراحی پلاستیک انجام میدهد که گاهی عیب کاملا از بین میرود گاهی صرفا عیب را می‌پوشاند، دختر یا پسری در مقام ازدواج نیست فقط میخواهد این عیب را مردم نبینند این اشکال ندارد.
پس تدلیس لغوی که إخفاء العیب است زمانی اشکال دارد که در مقام یک قرارداد برای فریب طرف مقابل باشد. تدلیس به این معنا مصداق خدعه و فریب است در بعض موارد مصداق غش است، خدعه، فریب و غش را هم در بحث خودش بررسی میکنیم که حرام تکلیفی است و وعده عذاب بر آن داده شده و حرمت تکلیفی دارد.
غالبا اگر اخفاء العیب در مقام قراردادها در کالا باشد به آن غش گفته میشود، (هرچند در کلمات فقهاء تعبیر خیار تدلیس هم داریم) و اگر إخفاء عیب نسبت به اشخاص باشد مثل عبد و أمة یا انسان در باب نکاح به آن تدلیس گفته میشود.
در کتاب النکاح در روایات چنین آمده که رجلٌ دلّس نفسه[2]، یا إمرأة دلّست نفسها.[3]
مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ: عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ، قَالَ: «قَضىٰ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فِي امْرَأَةٍ حُرَّةٍ دَلَّسَ لَهَا عَبْدٌ، فَنَكَحَهَا وَ لَمْ تَعْلَمْ إِلَّا أَنَّهُ حُرٌّ، قَالَ: «يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا إِنْ شَاءَتِ الْمَرْأَةُ».[4]
تدلیس و غش هر دو در مقام خدعه است چه صفتی در یک شخص مخفی شود یا صفتی در یک عین و شیء.
بدون شک چنانکه در یکی از ابواب فعل حرام اشاره خواهیم کرد و روایات را بررسی میکنیم بر فعلی که خدعه صدق کند آن فعل حرام تکلیفی است. شخص خادع معصیت کرده است.
در روایات خاصه‌ای هم در باب تدلیس برخی از روایات معتبر گفته میشود مدلِّس برای عمل تدلیس‌اش تعذیر میشود. خود تعذیر کاشف از این است که آن عمل حرام است لذا شارع مقدس حکم به تعذیر کرده است. مثل صحیحه ابن مُسکان:
اَلْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ اِبْنِ مُسْكَانَ قَالَ: بَعَثْتُ بِمَسْأَلَةٍ مَعَ اِبْنِ أَعْيَنَ قُلْتُ سَلْهُ عَنْ خَصِيٍّ دَلَّسَ نَفْسَهُ لاِمْرَأَةٍ وَ دَخَلَ بِهَا فَوَجَدَتْهُ خَصِيّاً قَالَ «يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا وَ يُوجَعُ ظَهْرُهُ وَ يَكُونُ لَهَا الْمَهْرُ بِدُخُولِهِ عَلَيْهَا».[5]
یوجع ظهره یعنی او را شلاق می‌زنند لذا این روایت صحیحه دلالت میکند تدلیس عمل حرامی است.
خلاصه نکته سوم این است که تدلیس و إخفاء العین یا إظهار صفت مرغوب عند العقلاء که در شخص یا کالا وجود ندارد به آن میگویند تدلیس و تدلیس در مقام قراردادها مصداق خدعه است و این عمل تکلیفا حرام است.
نکته چهارم: بررسی حکم تدلیس ماشطه
چهارمین نکته اصل مبحث تدلیس ماشطه است که چه حکمی دارد.
مثال: فرض کنید آقا یا خانمی میخواهد ازدواج کند با اینکه عیبی دارد مثل برص و پیسی، ماشطه و آرایشگر با تزیین و آرایش این عیب را مخفی میکند و فردِ مقابل در وقت ازدواج متوجه نمیشود که این فرد مرض پیسی دارد.
آیا بر تدلیس ماشطه و إخفاء این عیب عنوان حرام منطبق است تا گفته شود این آرایشگر که اجیر شده است برای إخفاء عیب إجاره بر فعل حرام است لذا اجاره باطل است یا بگوییم اجاره باطل نیست؟
دو بحث نباید خلط شود و هر کدام ثمره فقهی مهم دارد:
الف: این ماشطه و آرایشگر که میخواهد اجیر شود برای این فعل و إخفاء عیب اجاره آن چه حکمی دارد؟
محل بحث ما همین مطلب است که آیا اجاره این فرد برای إخفاء عیب حرام و باطل است و عملا پولی را هم که می‌گیرد مالک نمیشود و معصیت هم کرده است.
ب: آن نکاحی که بر آن مدلَّس علیه انجام میشود چه حکمی دارد؟
آن نکاح باطل است یا فرد مقابل خیار دارد یا میتواند طلاق دهد که باید در جای خودش بررسی شود.
در جنوب خراسان جاهایی که زعفران زیاد است بعضی شغلشان این است که رنگ کار هستند، غیر زعفران یا زعفران غیر مرغوب را رنگ میکند ظاهرش را تبدیل به زعفران مرغوب میکند، این جا دو بحث است یکی رنگکاری که اجیر شده تا زعفرانها را رنگ کند و مرغوب جلوه دهد، الآن بحث ما در این اجیر شدن است که این تدلیس حرام است و به تبع آن اجاره هم حرام است یا خیر؟ بحث دیگر نسبت به بیعی است که بر این زعفران واقع میشود که باید در جای خودش مطرح شود.
نسبت به حکم تدلیس ماشطه دو صورت وجود دارد:
صورت یکم: گاهی همین ماشطه متصدی قرارداد مرحله بعد هم هست، یعنی هم دختر را آرایش کرده هم ولیّ در ازدواج است و این دختر را به عنوان ولیّ به نکاح زوج در میآورد. اینجا بر عقد نکاحی که ماشطه به عنوان ولی منعقد کرده است قطعا تدلیس صادق و عملش حرام است.
صورت دوم: غالب موارد چنین است که ماشطه فقط إخفاء عیب میکند هرچند بداند بعدا می‌خواهند این دختر را به عقد فردی در بیاورند لکن آرایشگر در محل خودش نشسته و دختر را می‌آورند و میگویند با آرایش کردن پیسی او را مخفی کن.
آیا إخفاء عیب که توسط این ماشطه انجام میشود مصداق تدلیس شرعی و حرام است یا نه او صرفا مقدمه تدلیس را فراهم کرده است؟
تدلیس شرعی را گفتیم إخفاء العیب در مقام قرارداد است ماشطه إخفاء عیب میکند اما اگر در مقام قرارداد نباشد تدلیس شرعی صادق نیست. آیا حرام تکلیفی و نفسی بر عمل او صادق است؟ این اول کلام است.
مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب کلامی دارند که مرحوم خوئی هم آن را اشاره میکنند.[6] خواهد آمد.
[1]. جلسه 55، مسلسل 244، یکشنبه، 1401.10.11.
[2]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۰، صفحه: ۷۹۸، بَابُ الرَّجُلِ يُدَلِّسُ نَفْسَهُ وَ الْعِنِّين.
[3]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۰، صفحه: ۷۹۶
[4]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۰، صفحه: ۷۹۶
[5]. تهذيب الأحكام، جلد: ۷، صفحه: ۴۳۲
[6]. موسوعة الامام الخوئی، ج35، ص311: و قد أجاد المحقّق الإيرواني حيث قال: إنّ الماشطة لا ينطبق على فعلها غش و لا تدليس، و إنّما الغش يكون بفعل من يعرض المغشوش و المدلس فيه على البيع نعم الماشطة أعدّت المرأة لأن يغش بها، و حالها كحال الحائك الذي بفعله تعد العمامة لأن يدلس بلبسها، و كفعل صانع السبحة لأن يدلس بالتسبيح بها رياء و أمّا نفس التمشيط فلا دليل يدل على المنع عنه بقول مطلق، بل الأخبار رخّصت فيه .
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نکته سوم: معنای لغوی و اصطلاحی تدلیس
نسبت به معنای لغوی معجم مقاییس اللغة میگوید الدال و اللام و السین اصل یدلّ علی ستر و ظلمة و منه التدلیس فی البیع و هو أن یبیعه من غیره إبانة عن عیب و کأنه خادعه و أتاه به فی ظلمة.
میگوید ماده دال و لام و سین دارای یک ریشه معنایی است به معنای ستر و پوشش و در تاریکی بودن است که دیده نمیشود. سپس میگوید تدلیس در بیع نیز به همین معنا است یعنی کالایی را که میخواهد معاوضه کند در پوشش و ظلمت قرار میدهد که عیبش روشن نشود.
از این معنای لغوی معلوم میشود که در اصطلاح فقهی تدلیس به همان معنای لغوی است یعنی پنهان‌کاری و مخفی‌کاری در قراردادها که به قصد خدعه و فریب غیر باشد، این إخفاء عیب یا إظهار حُسنی که در واقع وجود ندارد چه با قول باشد چه با فعل. تدلیس گاهی با قول است مثل اینکه ماشینی را میخواهد بفروشد در مقام تبیین به گونه‌ای توضیح میدهد که یا عیب را مخفی میکند یا صفت مرغوب و مطلوب را در این ماشین مطرح میکند که در واقع این ماشین این صفت را ندارد که میشود تدلیس.
و گاهی تدلیس با فعل است نه قول، ظاهر کالا را می‌آراید به شکلی که عیب موجود در آن مخفی باشد به این گفته میشود تدلیس، در هر قرادادی که باشد. در نکاح دختر خانمی برص و پیسی دارد به شکلی آرایش میشود که این عیب مخفی بماند زوج فریب بخورد و گمان کند چنین عیبی وجود ندارد. یا موی سر کم پشت یا اندک است با کلاه گیس این عیب را مخفی میکند و زوج گمان میکند چنین عیبی وجود ندارد و ازدواج میکند. إخفاء عیب در قراردادها یا إظهار صفت حَسَن و مرغوب‌فیه که باعق فریب طرف مقابل میشود را تدلیس میگویند.
نفس تدلیس اگر در لغت به معنای إخفاء العیب باشد، إخفاء عیب مطلقا عمل قبیحی نیست، زمانی این عمل قبح دارد که در قراردادها و مبادلات به جهت فریب طرف مقابل باشد و الا اگر کسی منزلش عیبی دارد به جهت ورود مهمان عیب را مخفی میکند این لغتا ممکن است تدلیس باشد لکن اشکال و قبحی ندارد. (عدم اعلام عیب در جایی که در مقام بیان هستند نوعی تدلیس است.)
یا فرض کنید شخصی به جهت سوختگی در صورت یا بدنش عمل جراحی پلاستیک انجام میدهد که گاهی عیب کاملا از بین میرود گاهی صرفا عیب را می‌پوشاند، دختر یا پسری در مقام ازدواج نیست فقط میخواهد این عیب را مردم نبینند این اشکال ندارد.
پس تدلیس لغوی که إخفاء العیب است زمانی اشکال دارد که در مقام یک قرارداد برای فریب طرف مقابل باشد. تدلیس به این معنا مصداق خدعه و فریب است در بعض موارد مصداق غش است، خدعه، فریب و غش را هم در بحث خودش بررسی میکنیم که حرام تکلیفی است و وعده عذاب بر آن داده شده و حرمت تکلیفی دارد.
غالبا اگر اخفاء العیب در مقام قراردادها در کالا باشد به آن غش گفته میشود، (هرچند در کلمات فقهاء تعبیر خیار تدلیس هم داریم) و اگر إخفاء عیب نسبت به اشخاص باشد مثل عبد و أمة یا انسان در باب نکاح به آن تدلیس گفته میشود.
در کتاب النکاح در روایات چنین آمده که رجلٌ دلّس نفسه[2]، یا إمرأة دلّست نفسها.[3]
مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ: عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ، قَالَ: «قَضىٰ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فِي امْرَأَةٍ حُرَّةٍ دَلَّسَ لَهَا عَبْدٌ، فَنَكَحَهَا وَ لَمْ تَعْلَمْ إِلَّا أَنَّهُ حُرٌّ، قَالَ: «يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا إِنْ شَاءَتِ الْمَرْأَةُ».[4]
تدلیس و غش هر دو در مقام خدعه است چه صفتی در یک شخص مخفی شود یا صفتی در یک عین و شیء.
بدون شک چنانکه در یکی از ابواب فعل حرام اشاره خواهیم کرد و روایات را بررسی میکنیم بر فعلی که خدعه صدق کند آن فعل حرام تکلیفی است. شخص خادع معصیت کرده است.
در روایات خاصه‌ای هم در باب تدلیس برخی از روایات معتبر گفته میشود مدلِّس برای عمل تدلیس‌اش تعذیر میشود. خود تعذیر کاشف از این است که آن عمل حرام است لذا شارع مقدس حکم به تعذیر کرده است. مثل صحیحه ابن مُسکان:
اَلْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ اِبْنِ مُسْكَانَ قَالَ: بَعَثْتُ بِمَسْأَلَةٍ مَعَ اِبْنِ أَعْيَنَ قُلْتُ سَلْهُ عَنْ خَصِيٍّ دَلَّسَ نَفْسَهُ لاِمْرَأَةٍ وَ دَخَلَ بِهَا فَوَجَدَتْهُ خَصِيّاً قَالَ «يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا وَ يُوجَعُ ظَهْرُهُ وَ يَكُونُ لَهَا الْمَهْرُ بِدُخُولِهِ عَلَيْهَا».[5]
یوجع ظهره یعنی او را شلاق می‌زنند لذا این روایت صحیحه دلالت میکند تدلیس عمل حرامی است.
خلاصه نکته سوم این است که تدلیس و إخفاء العین یا إظهار صفت مرغوب عند العقلاء که در شخص یا کالا وجود ندارد به آن میگویند تدلیس و تدلیس در مقام قراردادها مصداق خدعه است و این عمل تکلیفا حرام است.
نکته چهارم: بررسی حکم تدلیس ماشطه
چهارمین نکته اصل مبحث تدلیس ماشطه است که چه حکمی دارد.
مثال: فرض کنید آقا یا خانمی میخواهد ازدواج کند با اینکه عیبی دارد مثل برص و پیسی، ماشطه و آرایشگر با تزیین و آرایش این عیب را مخفی میکند و فردِ مقابل در وقت ازدواج متوجه نمیشود که این فرد مرض پیسی دارد.
آیا بر تدلیس ماشطه و إخفاء این عیب عنوان حرام منطبق است تا گفته شود این آرایشگر که اجیر شده است برای إخفاء عیب إجاره بر فعل حرام است لذا اجاره باطل است یا بگوییم اجاره باطل نیست؟
دو بحث نباید خلط شود و هر کدام ثمره فقهی مهم دارد:
الف: این ماشطه و آرایشگر که میخواهد اجیر شود برای این فعل و إخفاء عیب اجاره آن چه حکمی دارد؟
محل بحث ما همین مطلب است که آیا اجاره این فرد برای إخفاء عیب حرام و باطل است و عملا پولی را هم که می‌گیرد مالک نمیشود و معصیت هم کرده است.
ب: آن نکاحی که بر آن مدلَّس علیه انجام میشود چه حکمی دارد؟
آن نکاح باطل است یا فرد مقابل خیار دارد یا میتواند طلاق دهد که باید در جای خودش بررسی شود.
در جنوب خراسان جاهایی که زعفران زیاد است بعضی شغلشان این است که رنگ کار هستند، غیر زعفران یا زعفران غیر مرغوب را رنگ میکند ظاهرش را تبدیل به زعفران مرغوب میکند، این جا دو بحث است یکی رنگکاری که اجیر شده تا زعفرانها را رنگ کند و مرغوب جلوه دهد، الآن بحث ما در این اجیر شدن است که این تدلیس حرام است و به تبع آن اجاره هم حرام است یا خیر؟ بحث دیگر نسبت به بیعی است که بر این زعفران واقع میشود که باید در جای خودش مطرح شود.
نسبت به حکم تدلیس ماشطه دو صورت وجود دارد:
صورت یکم: گاهی همین ماشطه متصدی قرارداد مرحله بعد هم هست، یعنی هم دختر را آرایش کرده هم ولیّ در ازدواج است و این دختر را به عنوان ولیّ به نکاح زوج در میآورد. اینجا بر عقد نکاحی که ماشطه به عنوان ولی منعقد کرده است قطعا تدلیس صادق و عملش حرام است.
صورت دوم: غالب موارد چنین است که ماشطه فقط إخفاء عیب میکند هرچند بداند بعدا می‌خواهند این دختر را به عقد فردی در بیاورند لکن آرایشگر در محل خودش نشسته و دختر را می‌آورند و میگویند با آرایش کردن پیسی او را مخفی کن.
آیا إخفاء عیب که توسط این ماشطه انجام میشود مصداق تدلیس شرعی و حرام است یا نه او صرفا مقدمه تدلیس را فراهم کرده است؟
تدلیس شرعی را گفتیم إخفاء العیب در مقام قرارداد است ماشطه إخفاء عیب میکند اما اگر در مقام قرارداد نباشد تدلیس شرعی صادق نیست. آیا حرام تکلیفی و نفسی بر عمل او صادق است؟ این اول کلام است.
مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب کلامی دارند که مرحوم خوئی هم آن را اشاره میکنند.[6] خواهد آمد.
[1]. جلسه 55، مسلسل 244، یکشنبه، 1401.10.11.
[2]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۰، صفحه: ۷۹۸، بَابُ الرَّجُلِ يُدَلِّسُ نَفْسَهُ وَ الْعِنِّين.
[3]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۰، صفحه: ۷۹۶
[4]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۰، صفحه: ۷۹۶
[5]. تهذيب الأحكام، جلد: ۷، صفحه: ۴۳۲
[6]. موسوعة الامام الخوئی، ج35، ص311: و قد أجاد المحقّق الإيرواني حيث قال: إنّ الماشطة لا ينطبق على فعلها غش و لا تدليس، و إنّما الغش يكون بفعل من يعرض المغشوش و المدلس فيه على البيع نعم الماشطة أعدّت المرأة لأن يغش بها، و حالها كحال الحائك الذي بفعله تعد العمامة لأن يدلس بلبسها، و كفعل صانع السبحة لأن يدلس بالتسبيح بها رياء و أمّا نفس التمشيط فلا دليل يدل على المنع عنه بقول مطلق، بل الأخبار رخّصت فيه .
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
گفتیم تدلیس، إخفاء عیب یا اظهار حسن غیر موجود در شیء در عقد و قرارداد است لذا تدلیس اصطلاحی بر عمل ماشطه در غالب موارد منطبق نیست بلکه عمل ماشطه مقدمه تدلیس شمرده میشود. در حقیقت ماشطه إخفاء میکند عیب فرد را و این زوجه یا ولیّ او است که در قرارداد نکاح تدلیس میکند و این عیب را می‌پوشاند.
مرحوم ایروانی[2] نکته دقیقی دارند که میفرمایند إن الماشطة لاینطبق علی فعلها غشّ و لا تدلیس (البته در غالب موارد که دیروز توضیح دادیم) و إنما الغش یکون بفعل من یعرّض المغشوش و المدلّس فیه علی البیع.
عمل تدیس با فعل کسی محقق میشود که این کالا را در معرض بیع قرار داده است یا این خانم را در معرض ازدواج قرار داده است. سپس میفرمایند نعم الماشطة أعدّت المرأة لأن یغشّ بها. ماشطه عملش مقدمه تدلیس در نکاح است. لذا وقتی تدلیس اصطلاحی بر عمل ماشطه صدق نکرد آن وقت باید ببینیم تدلیس حرام نفسی است یا عمل زوجه یا ولیّ او است و ماشطه مقدمه را فراهم کرده است.
لذا اگر بخواهیم حرمت تکلیفی عمل ماشطه را ثابت کنیم از یکی از این دو طریق است:
یکم: از باب اعانه بر اثم
یا باید مبنایمان در فقه این باشد که إعانة بر اثم حرام است. اگر إعانة بر اثم را مطلقا حرام دانستیم، فعل ماشطه بدون شبهه اعانه بر اثم است زیرا ماشطه برص این خانم را مخفی میکند یا ولیّ او مرتکب تدلیس شود، تدلیس حرام است و عمل ماشطه از باب مقدمه آن اعانه بر اثم و حرام است.[3]
دوم: از باب اعانه بر ظلم
ما در جای خودش توضیح خواهیم داد که به نظر ما در غالب موارد عمل ماشطه إعانه بر ظلم است، اینکه کلاه سر دیگران گذاشته شود فرض کنید کالای معیوب را به عنوان کالای صحیح به دیگری بدهند از مصادیق ظلم است، اینکه عیب دختر خانمی إخفاء شود و نکاح مبنیّا علی الصحة محقق شود ظلم به دیگری است و عمل ماشطه اعانه بر ظلم است و چون اعانه بر ظلم حرام است لذا از این باب این عمل ماشطه را که تدلیس میگویند و ما گفتیم مقدمه تدلیس است و از باب اعانه برظلم حرام خواهد بود.
لذا کسانی که جعل مدرک میکنند اگر جعل مدرک مقدمه باشد برای ظلم به دیگران مثل اینکه مدرک پزشکی جعل میکند و با این مدرک طبابت میکند یا مدرک مهندسی جعل میکند برای کار کردن این ظلم به دیگران است مقدمه‌اش که جعل مدرک باشد مقدمه ظلم به دیگران است إعانه بر ظلم طبق روایات در غالب موارد حرام است.
اما اگر کسی مشکلی دارد که مشکل خودش را که عنوان ظلم به دیگران هم نیست با یک مدرک جعلی میخواهد برطرف کند در این صورت جاعل مدرک اگر مصداق ظلم به دیگران نباشد، حرمت نفسی اش اول کلام است. در بحث کذب هم مفصل بحث میکنیم که کذب فی نفسه حرام است یا نه أدله و عقلا چه میگویند. عناوین ثانویه و مخالفت با قانون کشور اسلامی ممکن است موجب حرمت شود ما فعلا از عناوین اولیه بحث میکنیم.[4]
نتیجه این شد که عمل ماشطه مقدمه تدلیس حرام است یا از باب اعانه بر اثم یا از باب اعانه بر ظلم.
نکته پنجم: بررسی عنوان تدلیس ماشطه در کلمات فقها و روایات
آنچه نیاز به بحث دارد این است که می‌بینیم جمعی از فقهاء بر عمل ماشطه که گفتیم مقدمه تدلیس است عنوان تدلیس را اطلاق میکنند و حکم به حرمت میکنند چون تدلیس است. ما ابتداءً کلمات بعض فقهاء را اشاره میکنیم سپس منشأ این کلمات که برخی از روایات باشد را بررسی میکنیم سپس به دو سؤال پاسخ می‌دهیم:
سؤال اول: در این روایات ماشطه از انجام دادن برخی از اعمال منع شده آیا در روایات که از این اعمال نهی شده عنوان تدلیس بکار برده‌اند که فقهاء هم میگویند اینها تدلیس است یا در روایات عنوان تدلیس بکار نرفته است؟
سؤال دوم: آیا از روایات می‌توانیم استفاده کنیم که این اعمال خاص حرام است و حق ندارد ماشطه انجام دهد هر چند تدلیس نباشد؟
بررسی کلمات فقها
مرحوم شیخ مفید در مقنعه میفرمایند: و كسب المواشط حلال إذا لم يغششن و يدلسن في عملهن فيصلن شعر النساء بشعور غيرهن من الناس و يوشمن الخدود و يستعملن في ذلك ما حرمه الله فإن فعلن شيئا من ذلك كان كسبهن حراما.[5]
درآمد ماشطه حلال است اگر غش در عملش نداشته باشد و در عملشان تدلیس انجام ندهند معلوم میشود ایشان بعض اعمال ماشطه ها را تدلیس میدانند نه مقدمه تدلیس یکی از مصادیق تدلیس حرام بر ماشطه این است که زنهایی که به بیماری و غیره موی سرشان ساقط میشده که بیماریهایی بر اثر استفاده از آبهای ناسالم پیدا میشده مو می‌ریخته، موی زن دیگری را به موی سرشان وصل میکرده اند نظیر همین کلاه گیس که الآن هست، وشم یعنی خالکوبی که مرسوم بوده و امروز هم هست. خالکوبی صورت چانه و گونه مرسوم بوده بعض فقهاء میگویند مصداق تدلیس ماشطه است و درآمد از این راه حرام است.[6]
مرحوم ابن ادریس در سرائر[7] وقتی کارهای حرام را می‌شمرد مثل بناء کنیسه ساخت صلیب، انصاب، ازلام، غش در معامله، میفرمایند و عمل المواشط بالتدلیس، بأن یشمن الخدود (خالکوبی روی گونه یک زن) و یُحمّرنها (گونه ها را سرخ کند) و ینقُشن الایدی و الارجل (نقش در دست و پای زنها بزند) و یصلن شعر النساء بشعور غیرهن و ما جری مجری ذلک مما یلبّسن به علی الرجال فی ذلک. یلبّس در لغت یعنی یدلّس. میفرمایند اینها مصادیق تدلیس است. باید بحث کنیم که اصلا در روایات اینها تدلیس شمرده شده یا نه. در بعض کشورهای عربی رسم است که روی گونه یا چانه زن خالکوبی میکنند این چگونه تدلیس شمرده میشود.
شهید اول در دروس کسبهای حرام را اشاره میکند و تدلیس الماشطة بتزیّن الخدّ و تحمیره و النقش فی الید و الرِجل قاله ابن ادریس و وصل شعرها بشعر غیرها. [8]
علامه در تذکره میفرمایند عمل ماشطه اشکال ندارد اذا لم یحصل تدلیسٌ بالوصل.[9]
این قسمتی از عبارات بعض فقها که خلاصه برداشت از این عبارات این است که میگویند تدلیس ماشطه حرام است کسب درآمد از این راه حرام است برای تدلیس ماشطه مثال می‌زنند به مثل وشم الخدّ یعنی خالکوبی وصل الشعر بالشعر و امثال اینها که اینها را تدلیس و حرام میدانند.
بعد ذکر پاره ای از عبارات باید وارد شویم در بررسی روایات باب که ببنیم روایات باب چه میگویند.
چند طائفه روایت داریم که بررسی خواهیم کرد.
[1]. جلسه 56، مسلسل 245، دوشنبه، 1401.10.12.
[2]. حاشیة المکاسب، ج1، ص19: اعلم أنّ لنا عناوين ثلاثة الغشّ و التّدليس و الزينة و رابع العناوين عنوان التّمشيط بما هو تمشيط لا كلام في جواز الزّينة بل استحبابها و أمّا عنوان الغش و التّدليس فسيجيء الكلام فيهما مع أنّ الماشطة لا ينطبق على فعلها غشّ و لا تدليس و إنّما الغشّ و التدليس يكون بفعل من يعرض المغشوش و المدلس فيه على البيع نعم الماشطة أعدّت المرأة لأن يغشّ بها و حالها كحال الحائك الّذي يفعله يعدّ العمامة لأن يدلّس بلبسها و كفعل صانع السّبحة المعدّ لها لأن يدلّس بالتّسبيح بها رياء و أمّا نفس عنوان التمشيط فلا دليل يدلّ على المنع عنه بقول مطلق بل الأخبار رخّصت فيه و إنّما منعت عن خصوص و صل الشعر بالشّعر
[3]. جمعی از فقهاء حتی از قدما اصطلاح تدلیس را اینجا ندارند اینکه تدلیس اصطلاحی چه سیری در کلمات فقها داشته را بررسی خواهیم کرد.
[4]. (نسبت به جعل مدرک واکسن کرونا اگر منجر به شیوع و بیماری سایرین شود که ظلم به دیگران باشد جایز بودنش اول کلام است)
[5]. المقنعة، ص588.
[6]. (اینکه قاطبه فقها حرمت را قائل‌اند یا نه فقط کراهت را قبول دارند بررسی میکنیم، در مقابل قاطبه اهل سنت حرام میدانند)
[7]. موسوعة ابن ادریس الحلی، ج10، ص306: و يحرم بناء الكنائس و البيع و الأجرة على ذلك، و كل ما يكون معبدا لأهل الضلال، و الصلبان، و العيدان، و الأوثان، و الأنصاب، و الأزلام، و الأصنام، و التطفيف في الوزن و الكيل، و الغش في جميع الأشياء. و عمل المواشط بالتدليس، بأن يشمن الخدود و يحمّرنها، و ينقشن الأيدي و الأرجل، و يصلن شعر النساء بشعور غيرهنّ، و ما جرى مجرى ذلك مما يلبّس به على الرجال في ذلك
[8]. موسوعة الشهید الأول، ج11، ص149: وتدليس الماشطة بتزيين الخدّ وتحميره، والنقش في اليد والرجل، قاله ابن إدريس . ووصل شعرها بشعر غيرها.
[9]. ذکرة الفقهاء (ط الحدیثة: الطهارة إلی الجعالة)، جلد: ۱۲، صفحه: ۱۴۳
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
گفتیم تدلیس، إخفاء عیب یا اظهار حسن غیر موجود در شیء در عقد و قرارداد است لذا تدلیس اصطلاحی بر عمل ماشطه در غالب موارد منطبق نیست بلکه عمل ماشطه مقدمه تدلیس شمرده میشود. در حقیقت ماشطه إخفاء میکند عیب فرد را و این زوجه یا ولیّ او است که در قرارداد نکاح تدلیس میکند و این عیب را می‌پوشاند.
مرحوم ایروانی[2] نکته دقیقی دارند که میفرمایند إن الماشطة لاینطبق علی فعلها غشّ و لا تدلیس (البته در غالب موارد که دیروز توضیح دادیم) و إنما الغش یکون بفعل من یعرّض المغشوش و المدلّس فیه علی البیع.
عمل تدیس با فعل کسی محقق میشود که این کالا را در معرض بیع قرار داده است یا این خانم را در معرض ازدواج قرار داده است. سپس میفرمایند نعم الماشطة أعدّت المرأة لأن یغشّ بها. ماشطه عملش مقدمه تدلیس در نکاح است. لذا وقتی تدلیس اصطلاحی بر عمل ماشطه صدق نکرد آن وقت باید ببینیم تدلیس حرام نفسی است یا عمل زوجه یا ولیّ او است و ماشطه مقدمه را فراهم کرده است.
لذا اگر بخواهیم حرمت تکلیفی عمل ماشطه را ثابت کنیم از یکی از این دو طریق است:
یکم: از باب اعانه بر اثم
یا باید مبنایمان در فقه این باشد که إعانة بر اثم حرام است. اگر إعانة بر اثم را مطلقا حرام دانستیم، فعل ماشطه بدون شبهه اعانه بر اثم است زیرا ماشطه برص این خانم را مخفی میکند یا ولیّ او مرتکب تدلیس شود، تدلیس حرام است و عمل ماشطه از باب مقدمه آن اعانه بر اثم و حرام است.[3]
دوم: از باب اعانه بر ظلم
ما در جای خودش توضیح خواهیم داد که به نظر ما در غالب موارد عمل ماشطه إعانه بر ظلم است، اینکه کلاه سر دیگران گذاشته شود فرض کنید کالای معیوب را به عنوان کالای صحیح به دیگری بدهند از مصادیق ظلم است، اینکه عیب دختر خانمی إخفاء شود و نکاح مبنیّا علی الصحة محقق شود ظلم به دیگری است و عمل ماشطه اعانه بر ظلم است و چون اعانه بر ظلم حرام است لذا از این باب این عمل ماشطه را که تدلیس میگویند و ما گفتیم مقدمه تدلیس است و از باب اعانه برظلم حرام خواهد بود.
لذا کسانی که جعل مدرک میکنند اگر جعل مدرک مقدمه باشد برای ظلم به دیگران مثل اینکه مدرک پزشکی جعل میکند و با این مدرک طبابت میکند یا مدرک مهندسی جعل میکند برای کار کردن این ظلم به دیگران است مقدمه‌اش که جعل مدرک باشد مقدمه ظلم به دیگران است إعانه بر ظلم طبق روایات در غالب موارد حرام است.
اما اگر کسی مشکلی دارد که مشکل خودش را که عنوان ظلم به دیگران هم نیست با یک مدرک جعلی میخواهد برطرف کند در این صورت جاعل مدرک اگر مصداق ظلم به دیگران نباشد، حرمت نفسی اش اول کلام است. در بحث کذب هم مفصل بحث میکنیم که کذب فی نفسه حرام است یا نه أدله و عقلا چه میگویند. عناوین ثانویه و مخالفت با قانون کشور اسلامی ممکن است موجب حرمت شود ما فعلا از عناوین اولیه بحث میکنیم.[4]
نتیجه این شد که عمل ماشطه مقدمه تدلیس حرام است یا از باب اعانه بر اثم یا از باب اعانه بر ظلم.
نکته پنجم: بررسی عنوان تدلیس ماشطه در کلمات فقها و روایات
آنچه نیاز به بحث دارد این است که می‌بینیم جمعی از فقهاء بر عمل ماشطه که گفتیم مقدمه تدلیس است عنوان تدلیس را اطلاق میکنند و حکم به حرمت میکنند چون تدلیس است. ما ابتداءً کلمات بعض فقهاء را اشاره میکنیم سپس منشأ این کلمات که برخی از روایات باشد را بررسی میکنیم سپس به دو سؤال پاسخ می‌دهیم:
سؤال اول: در این روایات ماشطه از انجام دادن برخی از اعمال منع شده آیا در روایات که از این اعمال نهی شده عنوان تدلیس بکار برده‌اند که فقهاء هم میگویند اینها تدلیس است یا در روایات عنوان تدلیس بکار نرفته است؟
سؤال دوم: آیا از روایات می‌توانیم استفاده کنیم که این اعمال خاص حرام است و حق ندارد ماشطه انجام دهد هر چند تدلیس نباشد؟
بررسی کلمات فقها
مرحوم شیخ مفید در مقنعه میفرمایند: و كسب المواشط حلال إذا لم يغششن و يدلسن في عملهن فيصلن شعر النساء بشعور غيرهن من الناس و يوشمن الخدود و يستعملن في ذلك ما حرمه الله فإن فعلن شيئا من ذلك كان كسبهن حراما.[5]
درآمد ماشطه حلال است اگر غش در عملش نداشته باشد و در عملشان تدلیس انجام ندهند معلوم میشود ایشان بعض اعمال ماشطه ها را تدلیس میدانند نه مقدمه تدلیس یکی از مصادیق تدلیس حرام بر ماشطه این است که زنهایی که به بیماری و غیره موی سرشان ساقط میشده که بیماریهایی بر اثر استفاده از آبهای ناسالم پیدا میشده مو می‌ریخته، موی زن دیگری را به موی سرشان وصل میکرده اند نظیر همین کلاه گیس که الآن هست، وشم یعنی خالکوبی که مرسوم بوده و امروز هم هست. خالکوبی صورت چانه و گونه مرسوم بوده بعض فقهاء میگویند مصداق تدلیس ماشطه است و درآمد از این راه حرام است.[6]
مرحوم ابن ادریس در سرائر[7] وقتی کارهای حرام را می‌شمرد مثل بناء کنیسه ساخت صلیب، انصاب، ازلام، غش در معامله، میفرمایند و عمل المواشط بالتدلیس، بأن یشمن الخدود (خالکوبی روی گونه یک زن) و یُحمّرنها (گونه ها را سرخ کند) و ینقُشن الایدی و الارجل (نقش در دست و پای زنها بزند) و یصلن شعر النساء بشعور غیرهن و ما جری مجری ذلک مما یلبّسن به علی الرجال فی ذلک. یلبّس در لغت یعنی یدلّس. میفرمایند اینها مصادیق تدلیس است. باید بحث کنیم که اصلا در روایات اینها تدلیس شمرده شده یا نه. در بعض کشورهای عربی رسم است که روی گونه یا چانه زن خالکوبی میکنند این چگونه تدلیس شمرده میشود.
شهید اول در دروس کسبهای حرام را اشاره میکند و تدلیس الماشطة بتزیّن الخدّ و تحمیره و النقش فی الید و الرِجل قاله ابن ادریس و وصل شعرها بشعر غیرها. [8]
علامه در تذکره میفرمایند عمل ماشطه اشکال ندارد اذا لم یحصل تدلیسٌ بالوصل.[9]
این قسمتی از عبارات بعض فقها که خلاصه برداشت از این عبارات این است که میگویند تدلیس ماشطه حرام است کسب درآمد از این راه حرام است برای تدلیس ماشطه مثال می‌زنند به مثل وشم الخدّ یعنی خالکوبی وصل الشعر بالشعر و امثال اینها که اینها را تدلیس و حرام میدانند.
بعد ذکر پاره ای از عبارات باید وارد شویم در بررسی روایات باب که ببنیم روایات باب چه میگویند.
چند طائفه روایت داریم که بررسی خواهیم کرد.
[1]. جلسه 56، مسلسل 245، دوشنبه، 1401.10.12.
[2]. حاشیة المکاسب، ج1، ص19: اعلم أنّ لنا عناوين ثلاثة الغشّ و التّدليس و الزينة و رابع العناوين عنوان التّمشيط بما هو تمشيط لا كلام في جواز الزّينة بل استحبابها و أمّا عنوان الغش و التّدليس فسيجيء الكلام فيهما مع أنّ الماشطة لا ينطبق على فعلها غشّ و لا تدليس و إنّما الغشّ و التدليس يكون بفعل من يعرض المغشوش و المدلس فيه على البيع نعم الماشطة أعدّت المرأة لأن يغشّ بها و حالها كحال الحائك الّذي يفعله يعدّ العمامة لأن يدلّس بلبسها و كفعل صانع السّبحة المعدّ لها لأن يدلّس بالتّسبيح بها رياء و أمّا نفس عنوان التمشيط فلا دليل يدلّ على المنع عنه بقول مطلق بل الأخبار رخّصت فيه و إنّما منعت عن خصوص و صل الشعر بالشّعر
[3]. جمعی از فقهاء حتی از قدما اصطلاح تدلیس را اینجا ندارند اینکه تدلیس اصطلاحی چه سیری در کلمات فقها داشته را بررسی خواهیم کرد.
[4]. (نسبت به جعل مدرک واکسن کرونا اگر منجر به شیوع و بیماری سایرین شود که ظلم به دیگران باشد جایز بودنش اول کلام است)
[5]. المقنعة، ص588.
[6]. (اینکه قاطبه فقها حرمت را قائل‌اند یا نه فقط کراهت را قبول دارند بررسی میکنیم، در مقابل قاطبه اهل سنت حرام میدانند)
[7]. موسوعة ابن ادریس الحلی، ج10، ص306: و يحرم بناء الكنائس و البيع و الأجرة على ذلك، و كل ما يكون معبدا لأهل الضلال، و الصلبان، و العيدان، و الأوثان، و الأنصاب، و الأزلام، و الأصنام، و التطفيف في الوزن و الكيل، و الغش في جميع الأشياء. و عمل المواشط بالتدليس، بأن يشمن الخدود و يحمّرنها، و ينقشن الأيدي و الأرجل، و يصلن شعر النساء بشعور غيرهنّ، و ما جرى مجرى ذلك مما يلبّس به على الرجال في ذلك
[8]. موسوعة الشهید الأول، ج11، ص149: وتدليس الماشطة بتزيين الخدّ وتحميره، والنقش في اليد والرجل، قاله ابن إدريس . ووصل شعرها بشعر غيرها.
[9]. ذکرة الفقهاء (ط الحدیثة: الطهارة إلی الجعالة)، جلد: ۱۲، صفحه: ۱۴۳
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
گفتیم ماشطه در روایات نسبت به انجام دادن بعضی از اعمال نهی شده است. جمعی از فقهاء این اعمال را مصداق تدلیس ماشطه دانسته‌اند، روایات باب را بررسی میکنیم و به دو سؤالی که جلسه قبل مطرح شد پاسخ می‌دهیم.
بررسی روایات
چند طائفه در این مسأله وجود دارد:
طائفه اول: روایات مانعه از چند عمل خاص
اولین طائفه روایاتی است که چند عمل را برای ماشطه ممنوع می‌شمارد:
روایت اول: روایت علی بن غراب
مرحوم شیخ صدوق در معانی الأخبار روایت را به این سند ذکر میکنند:
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ الْعِجْلِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْن يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا بَكْرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِيبٍ قَالَ حَدَّثَنَا تَمِيمُ بْنُ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ غُرَابٍ قَالَ حَدَّثَنِي خَيْرُ الْجَعَافِرِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ اَلْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قَالَ: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ النَّامِصَةَ وَ الْمُنْتَمِصَةَ وَ الْوَاشِرَةَ وَ الْمُسْتَوْشِرَةَ وَ الْوَاصِلَةَ وَ الْمُسْتَوْصِلَةَ وَ الْوَاشِمَةَ وَ الْمُسْتَوْشِمَةَ.[2]
در این روایت به فرض اعتبار سند، نبی گرامی اسلام چند طائفه را لعن کرده‌اند در گذشته اشاره کردیم کلمه لعن ظهور دارد در بغض شدید لذا ظهور این کلمه لولا قرینه این است که این چند دسته افراد مورد لعن حضرت هستند و عمل اینها عند الله مبغوض به بغض شدید است لذا عملشان حرام تکلیفی است.
شیخ صدوق در معنا و تفسیر فقرات و الفاظ این روایت نقل میفرماید که علی بن غراب گفته است:[3]
ـ نامصه یعنی زن آرایشگری که موهای صورت زنها را می‌کَند، منتمصه از باب افتعال یعنی زنی که این کار روی او انجام میشود، (التی یُفعل بها ذلک) پس این عمل حرام است و اگر متعلق اجاره هم قرار گیرد اجاره هم باطل است.
ـ واشره التی تشر أسنان المرأة و تَفلِجُها و تحدّدها، در سابق زینتهایی روی دندانها إعمال می‌شد گزارشاتی هم از قبائل مختلف است که بعض قبائل دندانهایشان را تیز و کوچک می‌کردند این را زینت می‌دانستند. مؤتشره هم التی یُفعل بها ذلک. این کار هم در زمانهای مختلف متفاوت بوده گاهی روی دندانها نگین می‌کاشته‌اند برای زینت.
ـ واصله التی تصل شعر المرأة بشعر غیرها من المرأة. زن آرایشگری که موهای زنی را به موهای زن دیگر وصل میکند. امروز هم هست که موهایش را بلند میکند و قطع میکند و می‌فروشد، در بعض روایات هم هست که اینگونه نبوده که مو را بکارند بلکه وصل میکردهاند به موها که در بعض روایات قرامل هم به آن گفته شده که خواهد آمد. مستوصلة التی یُفعل بها ذلک.
ـ واشمه التی تشم وشماً فی ید المرأة و فی شیء من بدنها. وشم یعنی خالکوبی که با سوزن پوست را سوراخهای ریز ایجاد میکرده اند و با نوره و امثال آن پوست را می‌پوشانده‌اند که رنگ می‌گرفته. گزارشاتی داریم که قبل میلاد هم در بعض اجساد مومیایی خالکوبی مشاهده شده، در بعض ملتها به عنوان زینت و در بعض ملتها به عنوان تعویذ و دور کردن شیاطین بوده است. مستوشمه التی یُفعل بها ذلک.
این تفسیر علی بن غراب از چهار کلمه مذکور بود.
بررسی سند روایت علی بن غراب
احمد بن محمد بن هیثم که از مشایخ شیخ صدوق است و مرحوم شیخ صدوق حدیث را از ایشان نقل کرده مرحوم نجاشی در ترجمه فرزندش حسن بن احمد میگوید احمد بن محمد هم ثقة است.[4]
در بعض نسخ وسائل راوی دوم احمد بن یحیی عن زکریا آمده که مسلما غلط است بلکه احمد بن یحیی بن زکریا القطان أبو العباس از رواتی است که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر و معانی الاخبار و عیون اخبار الرضا از او روایات زیادی نقل میکند. این فرد مجهول است و توثیق ندارد.
تمیم بن بهلول هم از روات شیخ صدوق در توحید، خصال و معانی الاخبار و من لایحضر است او هم توثیق ندارد و مجهول است.
پدر تمیم یعنی بهلول که معروف به ابو تمیم است شیخ صدوق در توحید و من لایحضر روایت نقل میکند از او و شیخ طوسی هم یک یا دو روایت از او نقل میکنند مجهول است.[5]
راوی اخیر علی بن غراب که نام اصلی اش علی بن عبدالعزیز است از روات اهل سنت است و ظاهرا سنی است که در تفسیر این روایت برداشت او مهم است.
به کتب رجالی اهل سنت مراجعه کنید از جمله اکمال تهذیب الکمال[6] از حافظ علاء الدین ابن مغلطای (م 762 ه ق) از رجالیان بزرگ اهل سنت. شرح حال علی بن غراب را مطرح میکند و از بررسی ایشان و سایر رجالیان اهل سنت استفاده میشود که در توثیق علی بن غراب اختلاف دارند جمعی از رجالیانشان او را توثیق میکنند مِروَذی از احمد بن حنبل نقل میکند کان حدیثه حدیث اهل الصدق، ابن خلفون در الثقات از علی بن غراب نام می‌برد. ابن شاهین تصریح میکند ثقةٌ.
در مقابل، بعض علمای اهل سنت تضعیفش میکنند که کان یدلّس و بعضشان توثیقش میکنند که کوفیٌ شیعیٌ ثقة یا کوفیٌ فیه تشیّعٌ. گاهی گفته ایم این کلمه فیه تشیّعٌ یا شیعیٌ در رجال اهل سنت به معنای شیعه اصطلاحی نیست بلکه کلّ من فضّل علیّاً علی العثمان فهو شیعیٌ عندهم. نه اینکه قائل به امامت بلافصل مولای ما امیر مؤمنان علی بن ابیطالب علیهما السلام باشد. بله ممکن است در موردی هم بر قائل به خلافت بلافصل حضرت اطلاق شود که معمولا با قرینه است. تعبیر رافضی یعنی من قال به امامت حضرت امیر و کسی که مثالب صحابه را نقل میکند.
روایاتی هم در اسناد ابی هریره در کتب اهل سنت آمده که روشن است سنی بوده اما ارتباط با امام صادق داشته و به حضرت علاقه داشته و در همین سند در نقل مرحوم شیخ صدوق تعبیر چنین است که میگوید عن خیر الجعافر.
نسبت به ابن مغلطای نکته ای را خوب است ذکر کنیم از علماء قرن هشتم اهل سنت است. نسبت به حضرت امام حسین جملات زیبایی در کتاب اکمالش[7] دارد نسخه ای که ما داریم. یک وقتی کسی گفت من نسخه‌ای از إکمال تهذیب الکمال را نگاه کردم که نبوده[8] اما من نسخه‌ای دارم که هست و متأسفانه بعض ناشران و محققان اهل سنت ید امین دارند و حذف میکنند که در این باب نمونه‌های فراوان وجود دارد. در چاپ دار الکتب العملیه بیروت[9] سال 1971 خودم مطالعه کردم و از دیگران نقل نمی‌کنم، در ج2، ص344 میگوید حسین بن علی بن ابی طالب سید الشهداء فی زمانه و المخصوص من المصطفی ببنُوّته و بیانه ذو النجابة المؤبدة المحتومه تا میرسد به اینجا که در صفحه 347 مینویسد[10] و لقد عهدتنی و أنا ابن دون عشر سنین قرأتُ مقتله رضی الله عنه من کتاب اُستعیر لی، فحصل لی منه بکاءٌ عظیم ازعج اعضائی کلها لم أبت الا محموما و استمر ذلک بی نحو من شهرین، حتی آلی والدی أن لا أقرأه ما عاش. این را در مقابل اعتراض اهل سنت به گریه بر حضرت استدلال میکنم.
نکته ای هم دارد که پیامبر یک نفر را صبرا کشت آن هم عُقبة بن ابی مُعیط بود به این جهت که عبدالله بن زیاد وقتی سر امام حسین را قطع کرد این سر را به شهر رقه در شام فرستاد برای مُعَیطیین برای این قبیله او و گفت این عوض کاری که پیامبر کرد به جای سر پدر شما یعنی به جای آن کاری که پیامبر به خاطر کفر انجام داد این فرد در مقابل انتقام می‌گیرد.[11] البته این را در کتب خودمان ندیدم.
نسبت به روایت اول خلاصه کلام این است که:
اولا: سندا ضعیف است و فیه عدة مجاهیل.
ثانیا: علی فرض صدور این روایت، معنا و تفسیر عناوین وارد در این روایت اجمال دارد و علی بن غراب این عناوین را تفسیر کرده است باید ببینیم آیا در طوائف دیگر تفسیر دیگری برای این عناوین وارد شده یا نه.
روایت دوم: مرسله ابن ابی عمیر
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ رَجُلٍ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّٰهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ، قَالَ: «دَخَلَتْ مَاشِطَةٌ عَلىٰ رَسُولِ اللّٰهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، فَقَالَ لَهَا: هَلْ تَرَكْتِ عَمَلَكِ، أَوْ أَقَمْتِ عَلَيْهِ؟ قَالَتْ : يَا رَسُولَ اللّٰهِ، أَنَا أَعْمَلُهُ إِلَّا أَنْ تَنْهَانِي عَنْهُ ، فَأَنْتَهِيَ عَنْهُ ، فَقَالَ : افْعَلِي، فَإِذَا مَشَطْتِ فَلَا تَجْلِي الْوَجْهَ بِالْخِرَقِ ؛ فَإِنَّهُ يَذْهَبُ بِمَاءِ الْوَجْهِ، وَ لَا تَصِلِي الشَّعْرَ بِالشَّعْرِ».[12]
نهی از وصل شَعر به شَعر ظهور در تحریم دارد و اطلاق هم دارد که این وصل مو به شَعر انسان باشد یا به شعر حیوان باشد زیرا در بعض روایات داریم که گاهی موی بز را وصل میکردهاند به موی زن که در بعض روایات تعبیر قرامل آمده است.[13]
پس ظاهر این روایت حرمت وصل الشعر بالشعر نسبت به خانمها است.
طائفه دوم و سوم هم خواهد آمد.
[1]. جلسه 57، مسلسل 246، سه‌شنبه، 1401.10.13.
[2]. معانی الأخبار، ص250.
[3]. معانی الأخبار، ص250: قال علي بن غراب النامصة التي تنتف الشعر من الوجه و المنتمصة التي يفعل ذلك بها و الواشرة التي تشر أسنان المرأة و تفلجها و تحددها و المستوشرة التي يفعل ذلك بها و الواصلة التي تصل شعر المرأة بشعر امرأة غيرها و المستوصلة التي يفعل ذلك بها و الواشمة التي تشم وشما في يد المرأة أو في شيء من بدنها و هو أن تغرز يديها أو ظهر كفها أو شيئا من بدنها بإبرة حتى تؤثر فيه ثم تحشوه بالكحل أو بالنورة فيخضر و المستوشمة التي يفعل ذلك بها.
[4]. رجال النجاشی، ص65: الحسن بن أحمد بن محمد بن الهيثم العجلي أبو محمد ثقة، من وجوه أصحابنا، و أبوه و جده ثقتان ، و هم من أهل الري، جاور في آخر عمره بالكوفة و رأيته بها، و له كتب منها: كتاب المثاني، و كتاب الجامع.
[5]. بکر بن عبدالله بن حبیب هم در سند روایت هست که مجهول است.
[6]. إکمال تهذیب الکمال، ج9، ص360: علي بن عبد العزيز، يقال: إنه علي بن غراب، وعلي بن أبي الوليد أبو الحسن، ويقال: أبو الوليد.
ذكر أبو الفضل بن القللي أن غراة لقب، واسمه عبد العزيز. ذكره ابن سعد في الطبقة السابعة من أهل الكوفة، وقال: هو مولى الوليد بن صخر الفزاري ... وفي رواية المروذي عن أحمد بن حنبل: كان حديثه حديث أهل الصدق. وفي " كتاب " ابن ماكولا: جدته أم غراب لها رواية.
وخرج ابن خزيمة والحاكم حديثه في " صحيحيهما ".
وذكره ابن الجارود وأبو العرب والعقيلي والدولابي في " جملة الضعفاء ".
وفي قول المزي: قال النسائي: ليس به بأس، وكان يدلس، نظرٌ؛ ولذلك أن لفظة: وكان يدلس، لم يقله النسائي إلا نقلا، ...
و لما ذكره ابن خلفون في كتاب " الثقات " قال: علي بن غراب أبو الحسن الفزاري، وقيل: المحاربي، والأول أشهر، كوفي يقال له: علي بن أبي الوليد، و لما ذكره أبو حفص بن شاهين في كتاب " الثقات " قال: هو ثقة.
[7]. الكتاب: إكمال تهذيب الكمال في أسماء الرجال
المؤلف: مغلطاي بن قليج بن عبد الله البكجري المصري الحكري الحنفي، أبو عبد الله، علاء الدين (المتوفى: 762هـ)
المحقق: أبو عبد الرحمن عادل بن محمد - أبو محمد أسامة بن إبراهيم
الناشر: الفاروق الحديثة للطباعة والنشر
الطبعة: الأولى، 1422 هـ - 2001 م
عدد الأجزاء: 12
[8]. در همین نسخه‌ای که در پاورقی قبلی اشاره شد یعنی چاپ فاروق، آن جمله وجود ندارد.
[9]. متن موجود در چاپ دار الکتب، ج2، ص344، شماره 1365 چنین است:
الحسین بن علی بن أبی طالب، سید الشهداء فی زمانه و المخصوص من المصطفی ببنُوّته و بیانه ذو النجابة المؤبدة المحتومه و السادة المخلّدة المعصومة، أفصح ببیانه عن علوّ شأنه فقال من جملة قصائد فی دیوان شعره، الذی جمعه أبو مخنف ... و من قوله فی الآداب:
فإن تکن الدنیا تُعدّ نفیسة فدار قواب الله أعلی و أنبل
و إن تکن الأبدان للموت أُنشئت فقتل امرئ بالسیف فی الله أفضل
و إن تکن الأموال للترک جمعُها فما بال متروک به الحُرّ یبخل
و إن تکن الأرزاق قسما مقسما فقلّة حرص المرء فی الکسب أجمل
و قال أیضا:
الموت خیرٌ من رکوب العار و العار خیرٌ من دخول النار
و من قوله فی الرباب زوجته و ابنتها سکینه:
لَعَمرُک إنّنی لأحبّ داراً تحلّ بها سکینة و الرباب
أحبّهما و أبذل جلّ مالی و لیس للأیم فیها عتابُ
لینک مطالعه همین چاپ از کتاب در سایت آرشیو:
https://archive.org/details/06-122626/01_122621/
[10]. إکمال تهذیب الکمال، ج2، ص346: فإن عندنا بحمد الله من أخباره المفردة التی لم ینقل ابن عساکر منها شیئا "مقتل الحسین" لإبن اعثم، و لهشام بن محمد بن السائب فی سِفرین کبیرین و من الأجزاء الصغار عدة أجزاء، و إنّما ضربنا عن ذکرها لشیوعها عن ألسنة العوام فضلا عن الخواص.
و لقد عهدتنی و أنا ابن دون عشر سنین قرأتُ مقتله رضی الله عنه من کتاب اُستعیر لی، فحصل لی منه بکاءٌ عظیم ازعج اعضائی کلها لم أبت الا محموما و استمر ذلک بی نحو من شهرین، حتی آلی والدی أن لا أقرأه ما عاش.
لینک مطالعه متن کتاب از سایت آرشیو.
[11]. إکمال تهذیب الکمال، ج2، ص346: و فی کتاب "لیس": لم یقتل النبی صلی الله علیه و سلمم بیده صبرا إلا عُقبة بن أبی معیط فلذلک أرسل عبیدالله بن زیاد ابن أبیه برأس الحسین إلی المعیطین بالرّقة و قال هذا بدل رأس أبیکم، فدُفنت رأس الحسین بالرّقّة .... و النفاخات و ما سقط من رأسه بالکوفه فی دار عمرو بن حریث و جسده بکربلاء. انتهی.
[12]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۵۸
[13]. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، جلد: ۱۷، صفحه: ۱۳۲: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ يَحْيَى بْنِ مِهْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْقَرَامِلِ قَالَ وَ مَا الْقَرَامِلُ قُلْتُ صُوفٌ تَجْعَلُهُ النِّسَاءُ فِي رُءُوسِهِنَّ قَالَ إِذَا كَانَ صُوفاً فَلاَ بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ شَعْراً فَلاَ خَيْرَ فِيهِ مِنَ الْوَاصِلَةِ وَ الْمَوْصُولَةِ .
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
طائفه دوم: تفصیل بن شعر انسان و حیوان
دومین طائفه روایاتی است که در وصل الشعر بالشعر تفصیل قائل‌اند به این معنا که اگر وصل موی غیر انسان به شعر زن باشد اشکالی ندارد لکن اگر موی انسان را ماشطه به انسان دیگری متصل کند اشکال دارد.
طائفه اول به طور مطلق میگفت لعن الله الواصله، یا لاتصل الشعر بالشعر، این طائفه گویا تقیید می‌زند آن طائفه را و میگوید ماشطه اگر موی غیر انسان را متصل کند به شعر زن اشکال ندارد اما اگر موی انسان باشد اشکال دارد.
روایت اول: عبدالله بن حسن
در تهذیب بإسناده عن احمد بن محمد عن علی بن حکم عن یحیی بن مهران عن عبدالله بن حسن قال سألته عن القرامل؟ قال و ما القرامل؟ قلت صوف تجعله النساء فی رؤوسهن قال اذا کان صوفا فلا بأس و إن کان شعرا فلا خیر فیه من الواصله و المستوصلة.
سند این روایت معتبر نیست به خاطر وجود یحیی بن مهران و عبدالله بن حسن در سند این روایت.
از نظر دلالت راوی سؤال میکند قرامل چه حکمی دارد؟ فرمودند قرامل چیست؟ عرض کردم پشمی است که زنها در موی سرشان قرار میدهند (که حجم مو را بیشتر نشان دهد) فرمودند اگر پشم باشد اشکال ندارد اما اگر مو باشد خیری در این کار نیست چه برای واصله و ماشطه که این کار را انجام میدهد چه برای خانمی که چنین کاری را از ماشطه میخواهد.
در این روایت از وصل الشعر بالشعر نهی شده، نهایتا این نهی با این جمله است که لاخیر فیه، ظهور در مبغوضیت شدید ندارد لذا ممکن است کسی این جمله را حمل بر کراهت کند، لاخیر فیه من الواصلة و المستوصله.
روایت دوم: مرسله شیخ صدوق
مرسله شیخ صدوق قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ : «لاَ بَأْسَ بِكَسْبِ الْمَاشِطَةِ إِذَا لَمْ تُشَارِطْ وَ قَبِلَتْ مَا تُعْطَى وَ لاَ تَصِلُ شَعْرَ الْمَرْأَةِ بِشَعْرِ امْرَأَةٍ غَيْرِهَا فَأَمَّا شَعْرُ الْمَعْزِ فَلاَ بَأْسَ بِأَنْ يُوصَلَ بِشَعْرِ الْمَرْأَة
تشکیکی هم هست که ممکن است این جمله ذیل روایت و کلام شیخ صدوق باشد اما اگر روایت باشد میفرماید وصل شعر به شعر مرأة حرام است اما وصل شعر به شعر بُز اشکال ندارد.
در این طائفه به نظر ما حدیث معتبر وجود ندارد. بله مانند مرحوم امام که اسناد جزمی شیخ صدوق را به معصوم اماره اعتبار میدانند و میگویند اگر شیخ صدوق گفت قال الصادق علیه السلام این کمتر از مراسیل ابن ابی عمیر نیست اما اگر عن الصادق علیه السلام بگوید چنین نیست. بارها گفته‌ایم تفاوتی بین مراسیل شیخ صدوق از حیث اعتبار نیست چه بگویند قال الصادق علیه السلام چه بگویند عن الصادق علیه السلام قرائنی اقامه کردیم که در مواردی یک روایت هست که یک جا میفرماید عن الصادق و یک جا همان روایت را میفرماید قال الصادق علیه السلام.
پس این طائقه یک روایتش به علت جهالت بعض روات و روایت دوم به علت ارسال قابل اعتماد نیست.
طائفه سوم: روایات مجوزه وصل شعر به شعر
روایاتی که دو نکته را مطرح میکنند:
یکم: عناوینی را که در طائفه اول ذکر کردیم حداقل دو عنوان را تفسیر میکند میگوید این تفسیری که بعضی مانند علی بن غراب داشتند درست نیست و حداقل دو عنوانش یک تفسیر دیگری دارد.
دوم: طائفه سوم میگوید وصل الشعر حتی به شعر مرأة أخری هیچ اشکال ندارد.
سه روایت در این طائفه سوم باید توجه شود:
روایت اول: حدیث سعد اسکاف
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمٰنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ، عَنْ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ، عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ، قَالَ: سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ عَنِ الْقَرَامِلِ الَّتِي تَضَعُهَا النِّسَاءُ فِي رُؤُوسِهِنَّ يَصِلْنَهُ بِشُعُورِهِنَّ ؟ فَقَالَ: «لَا بَأْسَ عَلَى الْمَرْأَةِ بِمَا تَزَيَّنَتْ بِهِ لِزَوْجِهَا». قَالَ: فَقُلْتُ لَهُ : بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللّٰهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لَعَنَ الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ . فَقَالَ: «لَيْسَ هُنَاكَ، إِنَّمَا لَعَنَ رَسُولُ اللّٰهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ الْوَاصِلَةَ الَّتِي تَزْنِي فِي شَبَابِهَا، فَلَمَّا كَبِرَتْ قَادَتِ النِّسَاءَ إِلَى الرِّجَالِ، فَتِلْكَ الْوَاصِلَةُ وَ الْمَوْصُولَةُ»[2]
دو بحث در این روایت است یکی بحث سندی و دیگری دلالی.
بررسی دلالی
ابتدا به بحث دلالی می‌پردازیم. از نظر دلالت سعد اسکاف میگوید از امام باقر علیه السلام سؤال شد عن القرامل که چیزی بوده که زنها روی سرشان قرار میدهند و به موهایشان وصل میکنند حضرت فرمودند لابأس بما تزیّنت به المرأة لزوجها. راوی پیش زمینه ذهنی دارد و دوباره سؤال میکند (به جهت اینکه فتاوای اهل سنت از همان زمان حرمت وصل شعر به شعر بوده) کلام پیامبر که فرموده اند لعن الله الواصله و الموصوله به چه معنا است. حضرت میفرمایند آن لعن پیامبر مربوط به قرامل نیست بعد با انما حصریه میفرمایند حضرت واصله را لعن کردند به این معنا که واصله کسی است که در جوانی زنا میکند و موصوله و مستوصله هم کسی است که وقتی پیر شد قیادت میکند.
در این روایت به فرض صحت سند حضرت میفرمایند واصله در کلام پیامبر وصل الشعر بالشعر نیست بلکه واصله یعنی زن زناکار و وصل الشعر بالشعر اشکالی ندارد هر نوع زینتی زن برای شوهرش کند اشکال ندارد.
ادامه بحث برای جلسه بعد
حضرت استاد در پایان درس خارج فقه چهارشنبه 14 دی‌ماه 1401 به جهت دو مناسبت در این هفته به دو نکته اشاره فرمودند که قسمتهایی از بیانات ایشان تقدیم می‌گردد:
نکته یکم: سالگرد رحلت عالم و اندیشمند متخلّق مرحوم آیة الله مصباح یزدی آعلی الله مقامه الشریف است.
خصوصیات بارزی ایشان داشتند که برای ما طلبه ها قابل توجه است هر چند فرصت توضیح مبسوط نیست اما به اختصار به چند مورد اشاره میکنم:
ـ ایشان در عرصه فلسفه و کلام از اندیشمندان جامع در این برهه اخیر است.
ـ عمرشان را در راه تبیین ارزشهای اسلامی و معارف اهل بیت علیهم السلام صرف کردند.
ـ دفاع عقلانی و منطقی از عقائد اسلام و مذهب اهل بیت علیهم السلام در زندگی ایشان کاملا روشن است.
ـ از ویژگیهای بارز ایشان تقابل با جریانات التقاطی و انحرافی است.
از خطرات بسیار بزرگ برای مکتب جریانات التقاطی هستند که حضرت امیر در خطبه 50 نهج البلاغة میفرماید: وَلکِن يُؤْخَذُ مِنْ هذَا ضِغْثٌ، وَ مِنْ هذَا ضِغْثٌ فَيُمْزَجَانِ فَهُنَالِکَ يَسْتَوْلِي الشَّيطَانُ عَلَى أَوْلِيَائِهِ
مزح حق به باطل که باعث میشود خیلی از مردم نتوانند تفکیک کنند و اسباب انحرافشان فراهم میشود.
بارزترین خصوصیت ایشان همین تقابل با جریانات انحرافی بود و واقعا از آبروی خودشان مایه می‌گذاشتند برای مبارزه با این جریانات. بدأً به جریان برقعی تا سایر جریانات انحرافی دیگر که گاهی یک تنه در مقابل انحرافات می ایستادند هزینه میداند و از آبروی خودشان مایه می‌گذاشتند که سد پولادین باشد.
ـ نکته بارز دیگر در شخصیت ایشان حمایت و همراهی با انقلاب بود. در مقاطع مختلف از هیچ تلاشی فروگذار نمیکرند در حمایت و همراهی با مقام معظم رهبری.
در حوزه ایمان و اعتقاد دلدادگی عجیبی به اهل بیت علیهم السلام داشتند.
حضرت استاد در ادامه ضمن اشاره به دو سفر حج و عمره که با مرحوم آیة الله مصباح یزدی در مکه و مدینه همراه بوده‌اند به ذکر خاطراتی پرداختند.
همچنین فرمودند دلدادگی عجیب و فوق العاده ایشان به اهل بیت علیهم السلام را بارها دیدم، من کسانی را دیده‌ام بعض فلاسفه که تشکیکات فلسفی رخنه کرده بود در اعتقادات آنها بعض شخصیتهایی که بسیار فاضل بودند در زمینه هایی اما در بعض مباحث عقائدی با آنان بحث می‌کردیم گاهی به دعوا کشیده می‌شد و در بعض مباحث عقیدتی می‌دیم تشکیکاتی رخنه کرده در ذهنشان هرچند در زمینه هایی حق استادی داشتند اما در این موارد با آنان به صراع برمی‌خواستیم اما مرحوم آیة الله مصباح یزدی از نظر ایمان و اعتقادات بسیار راسخ و بدور از تشکیکات و وسوسه‌ها بودند.
حضرت استاد در این زمینه به خاطره‌ای از مرحوم امام هم اشاره فرمودند.
حضرت استاد سپس به ذکر خاطره‌ای از دیدار با نخبگان شیعه در مدینه به همراه مرحوم آیة الله مصباح و همچنین حالات ایشان در زیارت قبر منسوب به حضرت نجمه خاتون مادر امام رضا علیه السلام پرداختند.
نکته دوم: سالگرد شهادت شهید مقاوت بلکه سید الشهداء مقاومت شهید قاسم سلیمانی است.
مقام معظم رهبری تعبیر خوبی داشتند که از ایشان به عنوان یک راه و یک مکتب و یک روش یادکردند. اینها رویش‌های بزرگ انقلاب اسلامی هستند. در نوجوانی و جوانی، انقلاب از ایشان دستگیری کرد و ایشان هم تبدیل شد به شخصیتی که دشمنان و متخصصان امور نظامی در غرب اعتراف میکنند که ایشان از معدود افراد برجسته در دنیا بود.
وقتی داعش توسط امریکا تأسیس شد که سد راه انقلاب اسلامی باشد، وقتی کنترل داعش از دستشان خارج شد شورای امنیت ملی آمریکا اعلام کرد 25 تا 30 سال زمان نیاز است که داعش را از بین ببرند اما این شهید در دو سال پرونده داعش را به هم پیچید.
در ادامه به ذکر خاطرات و جریاناتی از ایام سلطه داعش بر موصل و عراق پرداختند و ضمن تأکید بر جایگاه مهم رهبری مرجعیّت در عراق، پیاده سازی فکر مرجعیت در میدان را مدیون تلاشهای این شهید والا مقام دانستند.
ایشان فرمودند برافراشته بودن پرچم اهل بیت علیهم السلام در سامراء، کاظمین، نجف و کربلا و جایگاه و اعتبار شیعه در دنیا اینها را مدیون این شهید هستیم.
حضرت استاد در پایان سخنانشان از مرحوم دکتر عباس شیبانی یاد کردند که در همین اواخر غریبانه به رحمت خدا رفتند.
ایشان ضمن یادکرد خاطراتی از مرحوم دکتر شیبانی فرمودند ای کاش صدا و سیما در زمان حیات ایشان در معرفی خدمات خالصانه ایشان و الگوی گیری مردم و به خصوص مسئولان از ایشان برنامه سازی میکرد تا جوانان هم از شخصیت ایشان اطلاع پیدا کنند. از تلاشها و زندانهای ایشان قبل انقلاب و تقیّدات ایشان نسبت به بیت المال و عدم استفاده از حقوق‌های قانونی در سمت‌های مختلف در خبرگان قانون اساسی، مجلس شورای اسلامی، شورای شهر و در سایر فعالیتهای ایشان و توجه‌شان به مردم و محرومان بیشتر برای جوانان و مسئولان روشنگری می‌کردند.
خداوند متعال همه این بزرگان را غریق رحمتش قرار دهد و به ما هم توفیق خدمت به مذهب و مکتب در این مسیر را عنایت فرماید و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین.
جهت دریافت صوت بیانات حضرت استاد به سایت ایشان مراجعه فرمایید.[3]
[1]. جلسه 58، مسلسل 247، چهارشنبه، 1401.10.14.
[2]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۵۹
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بررسی سندی
کلام در اولین روایت از طائفه سوم روایت سعد اسکاف بود.
نسبت به سند این روایت محمد بن یحیی که در ابتدای سند آمده، ابو جعفر عطّار قمی است شیخ أصحابنا فی زمانه ثقةٌ.
محمد بن الحسین در این طبقه که حدود هزار و سیصد روایت از او هست منصرَف است به أبوالخطاب محمد بن حسین، ثقةٌ عینٌ حسن التصانیف مسکون الی روایته.
عبدالرحمن بن ابی هاشم مقصود عبدالرحمن بن محمد بن ابی هاشم و ثقه است.
دو راوی اخیر در این روایت یکی سالم بن مکرم و دیگری سعد اسکاف که هر دو از مشاهیر روات هستند نیاز به بحث دارد به جهت اختلافی که نسبت به آن دو وجود دارد.
بررسی وثاقت سالم بن مکرم
ما در کتاب الخمس حدود بیست سال قبل، از وثاقت او بحث کردیم که خلاصه‌اش را اشاره میکنیم و نکته‌ای هم ضمیمه میکنیم، دوستان به سایر مباحث نسبت به او هم مراجعه کنند از جمله نوشته‌ای که بعض فضلای نجف[2] دارند که آن نوشته ده سال بعد از بحث قبلی ما به چاپ رسیده است.
یک بحث این است که سالم بن مکرم به تعبیر نجاشی أبوسلمة و أبو خدیجه از روات مشهور است که مرحوم نجاشی میفرمایند سالم بن مکرم ابوسلمة الکناسی ثقةٌ ثقةٌ له کتاب روی عن ابی عبدالله علیه السلام.[3]
در مقابل ایشان مرحوم شیخ طوسی در فهرست میفرمایند سالم بن مکرم یکنی ابوخدیجه و مکرم یکنی ابوسلمه.[4]
پس نجاشی میگوید کنیه خود سالم بن مکرم هم ابوسلمه است هم ابوخدیجه اما شیخ طوسی میگوید کنیه سالم ابوخدیجه و کنیه پدرش مکرم ابوسلمه است ضعیفٌ له کتابٌ.
دو رجالی خبیر مرحوم نجاشی و مرحوم شیخ طوسی کلامشان تعارض دارد یکی جارح و دیگری معدّل است.
در ابتدای امر گفته میشود علی القاعده تعدیل و جرح تعارض و تساقط میکنند پس سالم بن مکرم مجهول است. لکن جمعی از فقهاء و رجالیان میفرمایند سالم بن مکرم ثقه است و دو طریق برای رفع تعارض بین کلام مرحوم شیخ طوسی و نجاشی مطرح میکنند:
طریق اول:
طریقی است که جمعی از جمله مرحوم تستری صاحب قاموس الرجال مطرح میکنند و میفرمایند صحیح است که شیخ طوسی در فهرست، سالم بن مکرم را تضعیف میکند لکن علامه در خلاصه از شیخ طوسی نقل میکند که شیخ طوسی فرموده سالم بن مکرم ثقةٌ. اینجا بین دو نقل شیخ طوسی تعارض واقع میشود لذا تساقط میکند و گویا شیخ طوسی نه توثیق دارد نه تضعیف، لذا توثیق نجاشی بدون معارض باقی میماند و میگوییم سالم بن مکرم ثقه است.
مرحوم خوئی به این بیان اشکال میکنند و میفرمایند چرا شما توثیق نجاشی را طرف تعارض قرار ندادید، تعارض سه طرف دارد و توثیق نجاشی هم داخل در تعارض است. یک مثال فقهی می‌زنند که اگر زراره یک روایت داشت عصیر عنبی طاهرٌ مثلا و روایت دیگری بود از زراره و از محمد بن مسلم که عصیر عنبی نجس است، وقتی این روایات را ملاحظه می‌کنید آیا صحیح است که روایت محمد بن مسلم را در آغاز طرف تعارض ندانید و فقط بین دو روایت زراره تعارض برقرار کنید و نهایتا به قول محمد بن مسلم أخذ کنید؟ در فقه چنین کاری نمی‌کنیم بلکه هر سه روایت را به تعارض ساقط میدانیم. در محل بحث هم تعارض سه طرف دارد و هر سه طرف به تعارض ساقط میشود.[5]
عرض میکنیم:
اولا: در اصل اینکه شیخ طوسی سالم بن مکرم را توثیق کرده باشند تأمل است زیرا در کتب شیخ طوسی جز تضعیف سالم بن مکرم نیامده است و مرحوم علامه هم ظاهر امر بلکه مطمئن هستیم از شیخ طوسی وقتی نقل میکند از همین فهرست و تهذیب و کتب موجود است و کتاب دیگری دست علامه نبوده که به ما نرسیده باشد و بگوییم از آن گزارشگری کرده است. لذا احتمال اشتباه علامه در این مورد بسیار قوی است.
اگر کسی بگوید ممکن است نسخه‌ای از فهرست دست علامه بوده که در آن نسخه شیخ طوسی سالم بن مکرم را. توثیق کرده‌اند
میگوییم این احتمال هم دفع میشود به این جهت که مجموع نسخ فهرست که موجود است نسبت به سالم بن مکرم کلمه ضعیفٌ دارد حتی نسخه ابن داود که هر چند از جهاتی غیر از گزارشگری از فهرست شیخ نمی‌تواند معتبر باشد لکن میگوید از فهرست شیخ نسخه‌ای دارم به خط خود شیخ طوسی و او هم نقل میکند شیخ طوسی فرموده ضعیفٌ.[6]
لذا اولا این که مرحوم علامه در خلاصه از شیخ طوسی گزارشگری دارد که شیخ فرموده سالم بن مکرم ثقةٌ احتمال اشتباه بسیار قوی است لذا اصلا طرف تعارض واقع نمیشود.
ثانیا: نظریه مرحوم خوئی نسبت به تعارض بین سه روایت صحیح است لکن در بحث توثیق مطلب دیگری باید گفت. اگر از شیخ طوسی دو گزارش باشد یک جا گفته باشد ثقة و جای دیگر نسبت به همان راوی فرموده باشد ضعیفٌ، کلام مرحوم تستری صحیح است. زیرا اینجا نقل روایت نیست بلکه حکم به وثاقت و تضعیف است، نمیدانیم نظر متقدم و متأخر شیخ طوسی کدام است فرض کنیم بالأخره شیخ طوسی دو نظر متعارض دارد، نمیدانیم نظر اخیر شیخ طوسی توثیق است یا تضعیف. شک در تقدم و تأخر نظریه شیخ طوسی داریم لذا کلام شیخ طوسی کنار میرود و باقی میماند نظر نجاشی که توثیق است.
لکن مشکل این است که گزارش علامه حلی از فهرست در اینجا معتبر نیست و تعارض بین کلام شیخ طوسی و نجاشی ثابت است و طریق اول قابل استناد نیست.
طریق دوم:
مرحوم محقق بهبهانی طریق دیگری بیان میکنند و مرحوم خوئی، هم در معجم رجال[7] هم در مباحث فقهی شان این طریق را انتخاب کرده‌اند و تعارض را بر طرف کرده‌اند. این وجه را جماعت کثیری از متأخران از اتباع مدرسه نجف، قم و مشهد قبول کرده‌اند و آن را رافع تعارض و مثبِت وثاقت سالم بن مکرم دانسته اند.
طریق این است که گفته‌اند تضعیف در کلام مرحوم شیخ طوسی هر چند ظاهرا به نام سالم بن مکرم نوشته شده اما تضعیف مروبط به شخص دیگری است لذا سالم بن مکرم را شیخ طوسی تضعیف نکرده است و توثیق نجاشی بلامعارض است. مرحوم محقق بهبهانی و مرحوم خوئی میفرمایند هر چند در کلام شیخ طوسی تضعیف ظاهرا به سالم بن مکرم نسبت داده شده لکن ایشان در تطبیق اشتباه کره‌اند و سالم بن مکرم اشتباه شده با یک راوی دیگر و شیخ طوسی در واقع آن راوی را تضعیف کرده اند نه سالم بن مکرم را. این مدعی را مرحوم خوئی با چهار نکته ثابت میکنند:
نکته اول: میفرمایند در رجال یک راوی داریم به نام سالم بن ابی سلمه کِندی سجستانی که از کلمات نجاشی استفاده میشود این فرد غیر از سالم بن مکرم است. میفرمایند نجاشی یک بار عنوان می‌زند سالم بن ابی سلمه کندی سجستانی بعد دو جمله راجع به او میگوید: حدیثه لیس بالنقی و إن کنّا لانعلم منه الا خیرا له کتابٌ.[8] مرحوم خوئی میفرمایند این جملات وثاقت را ثابت نمی‌کند بلکه این راوی مجهول خواهد بود.
نکته دوم: میفرمایند نجاشی چند صفحه بعد، نام سالم بن مکرم را می‌آورند و میگویند ثقةٌ ثقةٌ و دیگر حدیثه لیس بالنقی و امثال آن جملات را ندارد.
نکته سوم: مرحوم خوئی میفرمایند شیخ طوسی در فهرست دأب و روششان این است که هر راوی امامی که کتاب داشته باشد در فهرست او را ذکر میکنند و طریقشان را به کتاب او ذکر میکنند.
نکته چهارم: میفرمایند نجاشی سالم بن ابی سلمه را گزارشگری میکند و میگوید له کتاب و شیخ در کتاب فهرست هیچ اسمی از سالم بن ابی سلمه نمی‌برد با اینکه له کتابٌ، راویانی هم که برای نجاشی کتاب ابی سلمه را ذکر میکنند طریق نجاشی به آن کتاب روات شیخ طوسی هم هستند.
سؤال این است که چرا شیخ طوسی سالم بن ابی سلمه را در فهرست نیاورده؟ دو احتمال دارد:
احتمال یکم: اینکه روات، کتاب او را برای نجاشی ذکر کرده اند اما برای شیخ طوسی نقل نکرده اند و بخل ورزیده‌اند. این احتمال خیلی بعید است.
احتمال دوم: اینکه شیخ طوسی فکر کرده است سالم بن ابی سلمه همین سالم بن مکرم است اینها یک نفر هستند نه دو نفر. قرینه این است که عبارت شیخ در فهرست چنین است که میگوید سالم بن مکرم، سالم کنیه اش ابو خدیجه است و پدرش مکرم کنیه اش ابوسلمه است. شما مکرم را بردارید و کنیه اش را بگذارید سالم بن مکرم میشود سالم بن ابوسلمه و مرحوم شیخ فکر کرده سالم بن ابوسلمه همان سالم ابن مکرم است و سالم بن ابوسلمه هم که ضعیف است و نجاشی میگوید حدیثه لیس بالنقی پس مرحوم شیخ طوسی فکر کرده سالم بن مکرم همان سالم بن ابوسلمه است. لذا وقتی میگوید سالم بن مکرم ضعیفٌ در حقیقت میگوید سالم ابی سلمه کندی سجستانی ضعیف است.
پس میفرمایند در حقیقت ضعف مربوط به سالم بن ابی سلمه است و سالم بن مکرم در کلام شیخ طوسی تضعیف ندارد و توثیق نجاشی بلامعارض است پس او ثقه است.
این تحلیل مرحوم خوئی را اتباع مدرسه نجف و قم و مشهد قبول دارند که به نقد آن خواهیم پرداخت.
[1]. جلسه 59، مسلسل 248، شنبه، 1401.10.17.
[2]. قبسات من علم الرجال ، أبحاث السيد محمد رضا السيستاني ، جمعها ونظمها السيد محمد البكاء، ج1، ص257.
[3]. رجال النجاشی، ص188: سالم بن مكرم بن عبد الله أبو خديجة و يقال: أبو سلمة الكناسي. يقال صاحب الغنم مولى بني أسد الجمال. يقال: كنيته كانت أبا خديجة و أن أبا عبد الله عليه السلام كناه أبا سلمة ، ثقة ثقة ، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام. له كتاب يرويه عنه عدة من أصحابنا.
[4]. فهرست کتب الشیعه، ص226: سالم بن مكرم ، يكنّى أبا خديجة - و مكرم يكنّى أبا سلمة - ضعيف . له كتاب.
[5]. معجم رجال الحدیث، ج9، ص27: ذكر بعضهم أن تضعيف الشيخ يعارض بتوثيقه نفسه، فيبقى توثيق النجاشي بلا معارض. و هذا كلام غريب، فإنه إذا ثبت أن الشيخ وثقه في موضع، فلا يمكن شمول دليل حجية الخبر له و لإخباره بالضعف معا، و لا يمكن اختصاصه بأحدهما لعدم الترجيح، و هذا كما يجري في خبري الشيخ ، يجري بين خبره بالضعف و خبر النجاشي بالوثاقة، فإنا نعلم إجمالا بكذب خبر الشيخ بضعف سالم ، أو بكذب خبر النجاشي و الشيخ بوثاقته، فلا وجه لجعل المعارضة بين خبري الشيخ ، و الأخذ بخبر النجاشي بدعوى أنه بلا معارض، و نظير ذلك كثير في أبواب الفقه، فإذا فرضنا رواية عن زرارة دلت على حرمة شيء، و دلت رواية أخرى عنه و عن محمد بن مسلم مثلا على خلاف الأولى، فهل يمكن أن يقال إن روايتي زرارة تتعارضان، فيؤخذ برواية محمد بن مسلم ؟! لا يمكن ذلك أبدا، و المقام من هذا القبيل. و الصحيح أن يقال: إن تضعيف الشيخ لا يمكن الأخذ به في نفسه في المقام، فشهادة النجاشي و علي بن الحسن بلا معارض. بيان ذلك ...
[6]. رجال ابن داود، ص247: سالم بن مكرم أبو خديجة الجمال الكوفي مولى بني أسد ق ( ست ) ضعيف ، ومكرم يكنى أبا سلمة.
[7]. معجم رجال الحدیث، ج9، ص28: بيان ذلك أن سالم بن أبي سلمة المتقدم قد عرفت قول النجاشي فيه أن حديثه ليس بالنقي، و أن ابن الغضائري ضعفه، و قد ذكر النجاشي أن له كتابا، أخبرنا بها عدة من أصحابنا بالسند المتقدم في ترجمته، و مع ذلك لم يتعرض له الشيخ حتى في رجاله ، مع أن موضوعه أعم مما في الفهرست ، أ فهل يمكن أن العدة المخبرين للنجاشي بكتاب سالم بن أبي سلمة لم يخبروا الشيخ ، فلم يعلم الشيخ لا بنفسه ليذكره في رجاله و لا بكتابه ليذكره في فهرسته ؟. فينحصر سر عدم تعرضه له في تخيله أنه هو سالم بن مكرم ، فإنه اعتقد أن مكرما كنيته أبو سلمة ، و قد تعرض له في الفهرست و الرجال ، و عليه فيكون تضعيفه لسالم بن مكرم مبنيا على أنه متحد مع سالم بن أبي سلمة ، الذي مر كلام النجاشي و ابن الغضائري فيه، و حيث إنه - قدس سره - أخطأ في ذلك - فإن سالم بن أبي سلمة رجل آخر غير سالم بن مكرم -، فالتضعيف لا يكون راجعا إلى سالم بن مكرم الذي ليس بابن أبي سلمة ، بل هو نفسه مكنى بأبي سلمة ، فتوثيق النجاشي و مدح ابن فضال يبقى بلا معارض.
[8]. رجال النجاشی، ص190.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
توهینی که نشریه فرانسوی به مقام معظم رهبری و به دنبال توهین های مکرر این نشریه به انبیاء الهی حضرت مسیح علی نبینا و آله و علیه السلام، حضرت مریم و نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و قرآن داشته است همه محکوم است. نتیجه آزادی بیانی که غرب صرفا به عنوان یک شعار مطرح میکند به اینجا منتهی میشود که به مقدسات ملتها توهین میکنند. همین نشریه وقتی یک طعنه مختصری به صهیونیستها داشت بلافاصله مورد مؤاخذه قرار گرفت، عذرخواهی کردند و نگارنده مطلب را اخراج کردند اما تحت پوشش آزادی بیان مقدسات ملتها را مورد استهزاء قرار میدهند.
این اهانت محکوم است و حضور دوستان در تجمعی که برای امروز اعلام شده مطلوب است.
کلام مرحوم خوئی در اثبات وثاقت سالم بن مکرم دیروز اشاره شد خلاصه کلام این بود که فرمودند تضعیف شیخ طوسی مربوط است به سالم بن ابی سلمه که علما او را تضعیف کرده اند لذا سالم بن مکرم در واقع در کلام شیخ طوسی تضعیف نشده بنابراین توثیق نجاشی بلامعارض است در نتیجه سالم بن مکرم ثقه است به جهت توثیق نجاشی.
نقد کلام مرحوم خوئی
عرض میکنیم:
این کلام مرحوم خوئی که مورد تأیید جمع معتنابهی از فقهاء از مشارب مختلف فقهی از جمله مرحوم شیخ مرتضی حائری[2] از مکتب فقهی قم قرار گرفته است که با بیان‌های مختلف یک جا میگویند صحیحه ابی خدیجه و جای دیگر میگویند سالم بن مکرم ثقة علی الأظهر و امثال این تعابیر، قابل نقد است.
دو اشکال عمده به کلام مرحوم خوئی وارد است هر چند مدعایشان را قبول داریم و سالم بن مکرم را ثقه میدانیم لکن در بیانات مرحوم خوئی دو اشکال به نظر میرسد و البته عمده اشکال دوم است.
اشکال اول:
شما مفروض گرفتید که سالم بن ابی سلمه کندی سجستانی نزد علماء شیعه ضعیف است لذا تضعیف شیخ طوسی هم مربوط به سالم بن ابی سلمه سجستانی است.
کلام ما این است که مرحوم خوئی طبق مبانی‌شان نمی‌توانند سالم بن ابی سلمه سجستانی را تضعیف کنند.
بیان مطلب این است که فقط دو گزارش نسبت به سالم بن ابی سلمه سجستانی بین عالمان رجالی وجود دارد:
ـ یک گزارش ابن غضائری است که میگوید سالم بن ابی سلمه سجستانی ضعیف است.
مرحوم خوئی گزارش‌های موجود از ابن غضائری را مرسل و نامعتبر میدانند.
ـ گزارش دوم کلام نجاشی است که نسبت به سالم بن ابی سلمه سجستانی دو جمله دارد:
الف: حدیثه لیس بالنقی.
این جمله به نظر مرحوم خوئی چنانکه حق همین است دلالت بر ضعف و عدم وثاقت ندارد بلکه دلالت میکند در احادیث سالم بن ابی سلمه سجستانی احادیث منکر وجود دارد.[3]
پس این جمله میگوید احادیث منکر یا مستغرب در روایات این فرد وجود دارد، مرحوم خوئی میفرمایند وجود احادیث منکر در روایات یک راوی علامت ضعف راوی نیست و با وثاقت او هم منافات ندارد ممکن است راوی ثقه باشد و احادیث منکر هم داشته باشد.
شاهدش این است که مرحوم خوئی در شرح حال احمد بن ابی ظاهر از نجاشی و شیخ علیهما الرحمه نقل میکند احمد بن ابی زاهر کان وجها بقم و حدیثه لیس بذلک النقی.[4] آنگونه که باید، احادیثش نقی نیست و اضطراب و نُکره در احادیثش هست. مرحوم خوئی تصریح میکنند اینکه شیخ و نجاشی گفته اند احادیث ابن ابی ظاهر آنچنان نقی نیست این مخلّ به وثاقت نیست ممکن است فردی احادیث مستنکر و مستغرب نقل کند اما خودش ثقه باشد.
پس تعبیر "حدیثه لیس بالنقی" در کلام نجاشی اماره ضعف نیست نزد مرحوم خوئی و حق نیز همین است.[5]
ب: و ان کنّا لانعلم منه الا خیرا.
جالب است که مرحوم خوئی بعد نقل این جمله از نجاشی میفرمایند پس سالم بن ابی سلمه مجهول است.[6]
به ایشان عرض میکنیم طبق مبانی خودتان این جمله نجاشی را باید أماره وثاقت حساب کنید و بگویید سالم بن ابی سلمه سجستانی ثقه است.
توضیح مطلب این است که در شرح حال ثُویبر بن فاخته در معجم میفرمایند طریق صدوق به ثویبر بن فاخته صحیح است اگر چه در این طریق هیثم بن ابی مسروق قرار دارد، هیثم بن ابی مسروق ثقه است به تصریح کشی.[7]
به کتاب کشی که نگاه میکنیم می‌بینیم ایشان نسبت به هیثم بن ابی مسروق در شرح حال پدرش ابی مسروق میگوید له ولدٌ یقال له هیثم سمعتُ اصحابی یذکرونهما بخیر.[8] کلمه ذکر خیر را از سوی اصحاب مرحوم خوئی اماره وثاقت گرفته‌اند و فرموده‌اند هیثم بن ابی مسروق ثقه است به تصریح کشی. اگر از این جمله وثاقت استفاده میشود عالم خبیری مثل نجاشی که مرحوم خوئی تخصص و تضلّعش در رجال را قبول دارند و نظر او را بر خیلی ها مقدم میدانند، نجاشی نسبت به سالم بن ابی سلمه سجستانی میگوید لا نعلم منه الا خیرا که جز خیر از او چیزی نمیدانیم.[9]
پس اشکال اول این شد که مرحوم خوئی مسلم گرفتند سالم بن ابی سلمه سجستانی ضعیف است لذا تضعیف شیخ هم مربوط به این فرد است و ربطی به سالم بن ابی سلمه سجستانی ندارد و اتفاقا مرحوم خوئی باید بگویند ثقه است.[10]
اشکال دوم:
ما قرینه مهمی داریم که تضعیف سالم بن مکرم در کلام شیخ طوسی مربوط به خود ابوخدیجه سالم بن مکرم است نه سالم بن ابی سلمه.
مرحوم شیخ طوسی در کتاب استبصار[11] بابُ ما یحلّ لبنی هاشم من الزکات روایتی را نقل میکنند که در سندش ابو خدیجه آمده سالم بن مکرم، بعد این عبارت را دارند که هذا الخبر لم یروه غیر أبی خدیجه و إن تکرر فی الکتب و هو ضعیفٌ عند اصحاب الحدیث لما لا احتیاج الی ذکره یا لما لا احتاج الی ذکره که هر دو نسخه در استبصار هست.
مرحوم شیخ میفرمایند این حدیث را فقط ابو خدیجه سالم بن مکرم نقل کرده که تصریح میکند کنیه سالم بن مکرم ابو خدیجه است و در این حدیث همان سالم بن مکرم است. پس سالم بن مکرم عند اصحاب الحدیث ضعیف است به جهت نکته‌ای که آنقدر واضح است که نیاز به ذکرش نیست.
سالم بن ابی سلمه سجستانی در کتب اصحاب احدی از اصحاب هیچ وجهی برای ضعف او ذکر نشده که بگوییم خیلی ضعفش خیلی روشن است. اصلا اصحاب قائل به ضعف او نیستند فقط ابن غضائری میگوید ضعیف است و الا نجاشی میگوید لا نعلم منه الا خیرا. اما سالم بن مکرم ابی خدیجه حداقل در برهه ای از زمان وجه ضعف بسیار روشنی داشته است. خلاصه آن وجه این است که در زمان امام صادق علیه السلام یکی از اصحاب حضرت فردی بود به نام محمد بن ابی زینب مکنی به ابی الخطاب، این فرد جمعی را گرد خودش جمع کرد، عقائد انحرافی پیدا کرد و جمع متشکلی شدند و کم کم به اینجا رسید که ادعا می‌کردند امام صادق علیه السلام معاذ الله خدا است و محمد بن ابی زینب پیغمبر است و کارهای منکری هم انجام میدادند این جماعت باخلفاء عباسی هم درگیر شدند و منصور عباسی به والی خودش در مدینه دستور داد اینها را از دم تیغ بگذران. همه این جماعت را کشتند یک نفر از اینها زنده بود فکر کردند مرده است و او هم سالم بن مکرم ابو خدیجه بود شب شد از بین جنازه ها بلند شد و جانش را نجات داد. سالم بن مکرم در یک برهه ای از زمان جزء خطابیه بود به تصریح کشی[12] ثم تاب و از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیه السلام شد و روایاتی از امام کاظم علیه السلام نقل میکند. شیخ طوسی به نظر ما سالم بن مکرم را که تضعیف میکند نگاهش این است که من الخطابیه است لذا میگوید وضع ضعفش عند الاصحاب نیاز به ذکر ندارد مرحوم نجاشی که میگوید ثقةٌ ثقةٌ نگاه به توبه سالم بن مکرم دارد لذا توبه نزد نجاشی محرز شده و با تأکید میگوید ثقةٌ ثقةٌ مرحوم شیخ میگوید ضعیف عند الاصحاب معلوم است کسی که از خطابیه باشد و اهل بیت میفرمایند با اینها همنشینی نکنید ضعیف خواهد بود.
پس ادعای مرحوم خوئی که تضعیف سالم بن مکرم در کلام شیخ طوسی تضعیف سالم بن ابی سلمه سجستانی باشد قابل قبول نیست. زیرا سالم بن ابی سلمه تضعیفی ندارد. اینکه در استبصار میفرماید ضعیف عند اصحاب الحدیث لما لایحتاج الی ذکره معلوم میشود ضعف مربوط به سالم بن مکرم است بدون شبهه.
جمع بندی ما این است که تعارض بین توثیق نجاشی و تضعیف شیخ طوسی ثابت است به نظر ما ترجیح با قول نجاشی است توضیح مختصری دارد که خواهد آمد.
[1]. جلسه 60، مسلسل 249، یکشنبه، 1401.10.18.
[2]. الخمس، ص156 و 804.
[3]جالب است که هیچ حدیثی هم از سالم بن ابی سلمه سجستانی در کتب مان نداریم اگر بوده پالایش شده یکی دو مورد هم که عن سالم بن ابی سلمه است غلط است و صحیحش عن سالم ابی سلمه است.
[4]. معجم رجال الحدیث، ج2، ص29: إن قول النجاشي والشيخ أن أحمد بن أبي زاهر كان وجها بقم ، طاهر في أنه كان وجها من جهة أنه كان محدثا كما يدل عليه قولهما ، وكان محمد ابن يحيى العطار أخص أصحابه ، وعليه فما ذكراه من أن حديثه ليس بذلك النقي لا بد من حمله على أنه توجد في أحاديثه روايات منكرة ، وهذا لا ينافي وثاقة الرجل .
[5]. (نسبت به احادیث بعض روات پالایش شده شواهد داریم اما اینکه همه روات روایاتشان پالایش و نقی میشده نه. بعض نحله ها در لبنان از احادیث محمد بن سنان چاپ میکنند روشن است که احادیث ما پالایش شده کتاب الهفت و الأظله که آنان چاپ کرده اند و این احادیث را دارد اما منابع ما ندارد معلوم میشود پالایش شده.)
[6]. معجم رجال، ج9، ص21: أقول : كلام النجاشي : ( وإن كنا لا نعرف منه إلا خيرا ) لا دلالة فيه على حسن الرجل ، غايته أنه لم يبلغه قدح فيه مع كونه مؤمنا شيعيا ، فإن اعتمدنا على
كلام ابن الغضائري فالرجل ضعيف ، وإلا فهو مجهول الحال .
[7]. معجم رجال الحدیث، ج4، ص324: وطريق الصدوق إليه : أبوه ، ومحمد بن الحسن - رضي الله عنهما - ، عن سعد بن عبد الله ، عن الهيثم بن أبي مسروق النهدي ، عن الحسن بن محبوب ، عن مالك بن عطية ، عن ثوير بن أبي فاختة ، واسم فاختة ، سعيد بن علاقة . والطريق صحيح ، وإن كان فيه الهيثم بن أبي مسروق ، فإنه ثقة بشهادة الكشي
[8]. رجال کشی (اختیار معرفة الرجال)، ج2، ص670: حمدويه ، قال : لأبي مسروق ابن يقال له الهيثم ، سمعت أصحابي يذكرونهما بخير ، كلاهما فاضلان .
[9]. (لیس بنقی اینگونه نیست که همه احادیثش غیر نقی باشد حتی اگر همه احادیثش هم غیر نقی باشد در مواردی مثل اینکه نه حدیث اما قول او قابل قبول است لذا یعرف و ینکر را مرحوم خوئی در کلام نجاشی میگوید به این معنا نیتس که باید احادیثش را کنار بگذاریم)
[10]. (البته ما کلام مرحوم ابن غضائری را تا برهه ای مانند مرحوم خوئی مرسل و نامعتبر می‌دنستیم اما برگشتیم و معتقدیم هم کتابش هم گزارشگری هایش معتبر است)
[11]. الإستبصار، ج2، ص36.
[12]. اختیار معرفة الرجال (رجال کشی)، ج2، ص641: حمد بن مسعود ، قال : سألت أبا الحسن علي بن الحسن ، عن اسم أبي خديجة ؟ قال : سالم بن مكرم ، فقلت له : ثقة ؟ فقال : صالح وكان من أهل الكوفة ، وكان جمالا ، وذكر انه حمل أبا عبد الله عليه السلام من مكة إلى المدينة ، قال : أخبرنا عبد الرحمن بن أبي هاشم ، عن أبي خديجة قال ، قال أبو عبد الله عليه السلام : لا تكتن بأبي خديجة ، قلت فبم اكتني ؟ فقال : بأبي سلمة .
وكان سالم من أصحاب أبي الخطاب ، وكان في المسجد يوم بعث عيسى ابن موسى بن علي بن عبد الله بن العباس وكان عامل المنصور على الكوفة إلى
أبي الخطاب : لما بلغه انهم قد أظهروا الاباحات ، ودعوا الناس إلى نبوة أبي الخطاب ، وانهم يجتمعون في المسجد ولزموا الأساطين يورون الناس انهم قد
لزموها للعبادة ، وبعث إليهم رجلا فقتلهم جميعا لم يفلت منهم الا رجل واحد أصابته جراحات فسقط بين القتلى يعد فيهم ، فما جنه الليل خرج من بينهم تخلص ، وهو أبو سلمة سالم بن مكرم الجمال الملقب بأبي خديجة ، فذكر بعد ذلك أنه تاب وكان ممن يروي الحديث .
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نسبت به سالم بن مکرم به یک نکته اشاره میکنیم و سپس بحث را جمع بندی میکنیم.
وجه اصلی در استدلال مرحوم خوئی که فرمودند سالم بن مکرم در نگاه شیخ طوسی سالم بن ابی سلمه بوده لذا تضعیف ایشان مربوط به سالم بن ابی سلمه است این بود که شیخ طوسی در کتاب فهرست مقیّد است راویان شیعه صاحب کتاب دارند را ذکر کند. سالم بن ابی سلمه به تصریح نجاشی کتاب دارد اما شیخ او را در فهرست ذکر نکرده است. راویانی که برای نجاشی نقل کرده اند همانها هستند که برای شیخ هم نقل میکنند چطور میشود که شیخ طوسی نام سالم بن ابی سلمه را نیاورده حتما جهتش همین اشتباه بین سالم بن ابی سلمه و سالم بن مکرم بوده است.
عرض میکنیم:
اینکه شیخ طوسی سالم بن ابی سلمه را در فهرست گزارشگری نکرده اند که له کتابٌ وجه دیگری دارد نه اینکه گمان کرده اند با سالم بن مکرم یکی است.
توضیح مطلب این است که نسبت به کتاب سالم بن ابی سلمه اختلاف است که آیا این کتاب از سالم بن ابی سلمه است یا از پسرش محمد بن سالم بن ابی سلمه است؟ مرحوم نجاشی عبارتشان این است که در شرح حال محمد بن سالم بن ابی سلمه مینویسد محمد بن سالم بن ابی سلمه یک کتاب دارد و هو کتاب ابیه.[2] پس نجاشی احراز کرده کتاب از سالم بن ابی سلمه است مرحوم شیخ طوسی ظاهرا احراز کرده که این کتاب نوشته پسر است نه پدر لذا شیخ طوسی در فهرست[3] ذیل محمد بن سالم بن ابی سلمه تصریح میکند له کتاب یعنی کتاب از پسر است و طریق خودش را هم به کتاب نقل میکند. پس چون یک کتاب است نجاشی میگوید محمد کتابی دارد که این کتاب از پدرش هست و او نقل میکند شیخ طوسی میگوید پسرش کتاب دارد لذ اگر شیخ طوسی در فهرست نام سالم بن ابی سلمه را نیاورده و نگفته له کتابٌ چون کتاب را از پسر میدانسته نه از پدر لذا لازم نبوده ذکر کند سالم بن ابی سلمه را. پس استدلال مرحوم خوئی قابل قبول نیست.[4]
نتیجه بحث این شد که به نظر ما تعارض بین کلام نجاشی و شیخ طوسی مستقر است. شیخ طوسی سالم بن مکرم را تضعیف میکند نه سالم بن ابی سلمه را که مرحوم خوئی میفرمایند، نجاشی هم سالم بن مکرم را توثیق میکند و میگوید ثقةٌ ثقة.
به نظر ما به خاطر وجوهی ترجیح با نظریه نجاشی است لذا ما در سابق هم گفته‌ایم که سالم بن مکرم ثقه است.
وجه ترجیح این است که:
اولا: رجال نجاشی ناظر به کتاب فهرست شیخ طوسی تألیف شده، شیخ طوسی جایگاه مهمی داشته و مرحوم نجاشی هم متضلّع در این فن است لذا نگاهش به تصحیح مطالب شیخ در فهرست است. و از این جهت که نجاشی اضبط از شیخ طوسی است و میگوید ثقةٌ ثقه یعنی کاملا مطالب شیخ را دیده که تضعیف شده لذا میگوید ثقة ثقة.
اگر تنها این وجه باشد در تعارض خیلی راجح نیست و نمی‌تواند یک قاعده کلیه باشد که همه جا سبب ترجیح نجاشی شود لذا نیاز به دو قرینه بعدی هم داریم.
ثانیا: ابن ابی عمیر به سند معتبر از ابی خدیجه سالم بن مکرم روایت دارد و این روایت مسلما بعد از شهادت امام صادق علیه السلام و بعد پیچیده شدن پرونده خطابیه بوده است. در روایت آمده محمد بن زیاد عن ابی خدیجه. محمد بن زیاد اطمیناناً مقصود ابن ابی عمیر است لذا به سند صحیح ابن ابی عمیر از ابی خدیجه روایت وجود دارد و این نشانه توثیق سالم بن مکرم است.
ثالثا: کشی از عیاشی از ابن فضال که متأخر بوده و مسلما پس از جریانات خطابیه بوده است و یک رأس هرم رجالی است نقل میکند[5] که عیاشی میگوید از ابن فضال سؤال کردم که سالم بن مکرم ثقةٌ؟ گفت صالحٌ که توضیح دادیم دلالت بر وثاقت دارد.
با ضمیمه این قرائن به یکدیگر ما قول نجاشی را راجح میدانیم و قائل به وثاقت سالم بن مکرم خواهیم بود.
اشکال:
فاضل خواجوئی در رسائلش از برقی نقل میکند که مرحوم برقی فرموده ابوخدیجه ضعیفٌ.[6] آیا این کلام برقی مرجح نظر مرحوم شیخ طوسی نیست که تعارض را مستقر بدانیم و کلام نجاشی راجح نباشد؟
پاسخ:
اگر این نقل ثابت بود ممکن بود چنین مطلبی گفته شود لکن نسخ متداوله رجال برقی که نسخ معتنابهی است چنین ضعفی در آن اشاره نشده و در رجال برقی تضعیف سالم بن مکرم نیامده. لذا این جهت هم سبب ترجیح نظر مرحوم شیخ طوسی نیست.
فالأظهر و الأقوی این است که سالم بن مکرم ابو سلمه ثقه است.
یک نکته برای کارورزی مهم است. مرحوم خوئی معجم رجال الحدیث[7] تحت عنوان ابو سلمه چند روایت را که در سندشان عنوان ابوسلمه است ذکر میکنند از جمله حدیثی را از تهذیب شیخ طوسی[8] نقل میکنند که در کتاب صوم سندش این است عن ابی سلمه عن عبدالرحمن بن عوف بعد بررسی میکنند که ابو سلمه در این روایات کدام راوی است. طبق یک قانونی که ما هم قبول داریم مرحوم خوئی میفرمایند اگر کنیه یا لقب یا اسمی مشترک بود بین چند نفر و این اسم یا کنیه در سند روایت وجود داشت و ندانستیم مقصود چه کسی است، کنیه یا لقب یا اسم را حمل میکنیم بر اشهر الافراد بعد میفرمایند در ما نحن فیه و روایاتی که ابوسلمه آمده، ابو سلمه کنیه چند نفر است و اشهر افراد سالم بن مکرم است لذا ابو سلمه را در مجموعه این روایات از جمله روایت موجود در کتاب الصوم تهذیب را حمل بر سالم بن مکرم میکنند.
عرض میکنیم
کمال تعجب است از ایشان. روایت در صوم تهذیب این است که عن ابی سلمه عن عبدالرحمن ابن عوف. عبدالرحمن بن عوف جزء اصحاب پیامبر است سال 31 هجری از دنیا رفته است مرحوم خوئی میگویند ابو سلمه سالم بن مکرم است نمیشود راوی که از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام است مستقیم از صحابی پیامبر روایت نقل کند. لذا این ابو سلمه مسلما فرد معهود و مشهور نیست. حمل بر اشهر الافراد صحیح است اما وقتی که سند و زمان، اقتضائش را داشته باشد.
مراجعه کنید به کتب رجالی اهل سنت از جمله الإصابة فی تمییز الصحابه[9] میگوید عبدالرحمن بن عوف رواتی از او روایت نقل میکنند از جمله راویان از او، فرزندان او هستند ابراهیم، حمید و عمرو و مصعب و ابوسلمه. معلوم میشود عبدالرحمن بن عوف یک پسر دارد به نام ابو سلمه.
همین روایتی که مرحوم شیخ طوسی در کتاب صوم تهذیب عن ابی سلمه عن عبدالرحمن بن عوف نقل میکند همین مضمون در کتب اهل سنت[10] چنین آمده است که راوی میگوید در عرفات از ابو سلمه پسر عبدالرحمن بن عوف سؤال کردم آیا روایتی از پدرت از پیامبر داری برای من نقل کنی؟ گفت بله از پدرم شنیدم او از پیامبر نقل کرد همین مضمون روایت را که در تهذیب آمده است.
با این دو قرینه اطمینان پیدا میکنیم که ابو سلمه در حدیث مذکور سالم بن مکرم نیست بلکه پسر عبدالرحمن بن عوف است.
نکته کارورزی این شد که هرچند حمل بر اشهر افراد را قبول داریم اما باید به طبقات الرجال هم توجه کنیم.
نکته اخلاقی:
گاهی این نقدها که ذکر میشود من همیشه نگران هستم که از این نقدها برداشت ضعف علمی نسبت به اکابر و بزرگانمان نداشته باشیم. این نقد و بررسی‌ها برای کارورزی است اما توجه کنید ما سر سفره احسان علمی این بزرگان نشسته ایم مگر میشود کسی عظمت علمی مرحوم خوئی را انکار کند مگر میشود عظمت علمی مرحوم امام را انکار کرد. ما در فقه و اصول و رجال و تفسیر سر سفره احسان مرحوم خوئی هستیم و بسیار در این موضوعات از اثار این بزرگمرد استفاده میکنیم.
غیر از اصول و رجال و فقه گسترده و مبسوط مرحوم خوئی که کمتر فقیهی توفیق تدوین فقه مدون پیدا کرده در تفسیر و علوم قرآنی هم ایشان نگاه های مهمی دارند.
عبد الصبور شاهین نویسنده بزرگ علوم قرآنی مصری کتابی دارد با عنوان تاریخ القرائات که بحث اختلاف قرائتها را مطرح میکند و بعد نقل استدلالها به نتیجه نمی‌رسد و در پایان مگوید لکنه لا محیص الا عن الالتزام بما قال العلامه القرآنی السید الخوئی فی تفسیره البیان بعد هم این شعر را نقل میکند که البته در بعض نسخ این کتاب کل این مطلب حذف شده و در بعض نسخ فقط شعر حذف شده، میگوید:
رب السماء انزل فرقانه علی النبی المصطفی الخاتم
تفسیره البیان أرّخ و قل خیر البیان من ابی القاسم
این پشه کشی‌ها که برای کارورزی مطرح میشود در ذهن کسی نیاید خدشه و تضعیف نسبت به این بزرگان.
مرحوم بلاغی عالم بزرگ شیعی در علوم مختلف است که الگوی طلاب جوان است در الرحلة المدرسیة در مباحثه با بزرگان مسیحیت میگوید شما کتابهایی در نقد قرآن نگاشته اید اما به دو کتاب مراجعه کنید که پاسخ شبهاتتان را بگیرید یکی الهدی الی دین المصطفی از خود ایشان که کتاب گرانسنگی است دیگری به نفحات الإعجاز للعالم الکبیر و المتحلی فی شبابه بفضیلة المشایخ سیدنا السید ابو القاسم الخوئی النجفی. تاریخ را نگاه کنید وقتی مرحوم بلاغی این مطلب را نوشته مرحوم خوئی 25 سالشان بوده استز
وقتی گفته ام یکی از علما بزرگ که بعد جنگ از عراق آمده ایران و از حواشی مرحوم خوئی بوده در جامعیت مرحوم خوئی نقل میکرد ایشان میگفت یک شب جمعه ای با آقای خوئی از نجف رفتیم کوفه و در منزلی استراحت می‌کردیم. ایشان تنها در اتاقی بودند آخر شب دیدم چراغ اتاقشان روشن است خواستم ببینم چه میکنند دیدم ایشان روی تخت دراز کشیده‌اند و کتابی را باز و بسته میکنند متوجه من شدند فرمودند بیا داخل بعد فرمودند چرا نگاه میکردی عرض کردم ببخشید اما میخواستم بدانیم با این کتاب چکار می‌کردید، فرمودند دیوان ابوتمام را در جوانی حفظ بودم الآن دیدم روی طاقچه این دیوان هست خواستم نگاه کنم ببینم حافظه ام باقی مانده دیدم بله باقی مانده.
و إذا العذاری بالدخان تقنّعت و استشعرت ..
ما نسبت به مقام علمی این بزرگان نباید خدشه ای به ذهنمان راه دهیم و این فضاها هم برای کارورزی کار فقهی و علمی است.
[1]. جلسه 61، مسلسل 250، دوشنبه، 1401.10.19.
[2]. رجال نجاشی، ص362: محمد بن سالم بن أبي سلمة الكندي ، السجستاني ، له كتاب . وهو كتاب أبيه رواه عنه .
[3]. الفهرست، ص215: محمد بن سالم بن أبي سلمة .
له كتاب ، أخبرنا به ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن علي بن محمد بن سعيد القيرواني 3 ، عن محمد بن سالم بن أبي سلمة السجستاني .
[4]. (در موارد مشابهی هم داریم که نجاشی اینگونه نقل میکند که له کتابٌ و هو کتاب ابیه)
[5]. رجال کشی، ج2، ص641: حمد بن مسعود ، قال : سألت أبا الحسن علي بن الحسن ، عن اسم أبي خديجة ؟ قال : سالم بن مكرم ، فقلت له : ثقة ؟ فقال : صالح وكان من أهل الكوفة
[6]. الرسائل الفقهية؛ ج1، ص: 113: أقول: سالم بن مكرم مختلف فيه، و ثقة النجاشي، و ضعفه البرقي، و قال الشيخ الطوسي: انه ضعيف جداً، و قال في موضع آخر انه ثقة.
[7]. معجم رجال الحدیث، ج22، ص 191: وروى عن عبد الرحمن بن عوف ، وروى عنه النضر بن سنان . التهذيب : الجزء 4 ، باب فرض الصيام ، الحديث 421 . .... أقول : الظاهر أن المراد بأبي سلمة في هذه الروايات هو سالم بن مكرم ، فإنه المعروف ، والذي له كتاب ، رواه أحمد بن عائذ ، وتقدمت ترجمته .
[8]. تهذیب الأحکام، ج4، ص152: وعنه عن محمد بن عبيد عن عبد الله بن موسى قال : حدثنا نصر بن علي عن النضر بن سنان عن أبي سلمة عن عبد الرحمن بن عوف عن أبيه قال : قال رسول الله صلى الله عليه وآله : شهر رمضان شهر فرض الله عز وجل عليكم صيامه فمن صامه ايمانا واحتسابا خرج من ذنوبه كيوم ولدته أمه .
[9]. الإصابة فی تمییز الصحابة، ج4، ص291: روى عن النبيّ صلى اللَّه عليه و سلّم، و عن عمر. روى عنه أولاده: إبراهيم، و حميد، و عمر، و مصعب، و أبو سلمة
[10]. مسند احمد، ج1، ص198: عن أبي سلمة بن عبد الرحمن قال قلت له ألا تحدثني حديثا عن أبيك سمعه أبوك من رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال له أقبل رمضان فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم ان رمضان شهر افترض الله عز وجل صيامه وانى سننت للمسلمين قيامه فمن صامه ايمانا واحتسابا خرج من الذنوب كيوم ولدته أمه
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در روایت اول از طائفه سوم بود. راویان این روایت تا راوی اخیر که سعد اسکاف باشد وثاقت آنها ثابت شد از جمله سالم بن مکرم که توضیح دادیم اظهر وثاقت است.
بررسی وثاقت سعد اسکاف
بحث در راوی اخیر روایت است که سعد اسکاف یا سعد بن طریف است. ما قبلا قائل بودیم به وثاقت سعد اسکاف لکن در این وثاقت تأمل است که مختصر اشاره میکنیم.
راجع به سعد اسکاف مرحوم شیخ طوسی در رجال تعبیرشان این است که صحیح الحدیث که این جمله بدون شبهه ظهور دارد در وثاقت او. در قبال این جمله مرحوم نجاشی عبارتشان این است که سعد بن طریف یعرف و ینکر.
مرحوم نجاشی این عبارت یعرف و ینکر را در دو موضع بکار می‌برند:
ـ گاهی صفت حدیث قرار میدهند مثلا میفرمایند احمد بن حسین بن سعید اهوازی اصحابنا القمیون ضعّفوه و قالوا هو غالٍ و حدیثه یعرف و ینکر. یعنی در احادیث او هم احادیث معروف و مطابق موازین و مورد قبول است هم احادیث منکر دارد.
راجع به احمد بن هلال نجاشی میگوید صالح الروایه یعرف منها و ینکر. بعض روایاتش منکر است.
ـ گاهی تعبیر یعرف و ینکر صفت راوی است نه حدیث مثلا عبارت این است که بکر بن عبدالله بن حبیب المُزنی یعرف و ینکر یسکن الری له کتاب النوادر.
اگر تعبیر یعرف و ینکر صفت راوی باشد احتمال قوی در مقصود نجاشی این است که این راوی نزد بعضی معروف و نزد بعضی منکر است. یعنی نسبت به او اختلاف است.
نسبت به سعید بن طریف، سعد اسکاف که در این روایت آمده نجاشی میفرماید سعد بن طریف الحنظلی مولاهم الاسکاف کوفیٌ یُعرف و ینکر و کان قاضیا.
اگر یعرف و ینکر را صفت این فرد بدانیم و این معنا را قبول داشته باشیم ظاهرش این است که سعد اسکاف در وثاقتش اختلاف است بعضی میگویند ثقه است و بعضی میگویند ثقه نیست. لکن خود نجاشی ساکت است. و به نتیجه‌ای نرسیده.
اگر این بیان را معتقد باشیم نتیجه این است که سعد اسکاف مختلف فیه است و مرحوم نجاشی ساکت است اما مرحوم شیخ طوسی میگوید صحیح الحدیث و او را توثیق کرده است.
از جهت دیگر ما در گذشته ما به تبع مرحوم خوئی می‌گفتیم انتساب تضعیفات به ابن غضائری قابل اثبات نیست لذا او گفته سعد اسکاف ضعیف است و این انتساب قابل اثبات نیست نجاشی ساکت است و شیخ طوسی فرموده صحیح الحدیث فهو ثقةٌ که مرحوم خوئی هم همین مشی را دارند.
لکن بما اینکه به کمک قرائن برای ما محرز شد انتساب تضعیفات به ابن غضائری لا غبار علیه دیگر نمی‌توانیم سعد اسکاف را ثقه بدانیم بلکه باید گفت مرحوم نجاشی که میفرماید یعرف و ینکر چه صفت حدیث باشد چه صفت شخص باشد دال بر ضعف نیست، مرحوم شیخ توثیقش کرده‌اند و ابن غضائری تضعیفش کرده است و تعارض جارح و معدل است. لذا وجهی هم برای ترجیح احد القولین از شیخ طوسی یا ابن غضائری نداریم لذا میگوییم سعد بن طریف مجهول است.[2]
نتیجه اینکه الی الآن نسبت به سعد بن طریف من المتأملین هستیم لعل الله یحدث بعد ذلک امرا اما از نظریه سابق که قائل به وثاقتش بودیم برگشتیم.[3]
پس نتیجه این شد که نسبت به حدیث اول از طائفه سوم همه روات معتبرند الا سعد اسکاف که به نظر ما مورد تأمل است.
خلاصه دلالت روایت هم این بود که گفتیم دو مدلول داشت یکی اینکه راوی سؤال کرد خانمها برای تزیین از قرامل استفاده میکنند، موهای مصنوعی که روی سرشان می‌گذارند وصل میکنند به موهایشان که موی خودشان به نظر آید. حضرت فرمودند لابأس بما تزیّنت المرأة لزوجها. هیچ اشکالی ندارد آنچه را زن به عنوان زینت برای همسرش انتخاب کند که اطلاق دارد موی زن دیگر باشد یا موی مرد باشد یا موی بز باشد هیچ اشکال ندارد.
مدلول دوم این بود که راوی سؤال کرد که اگر چنین است چرا از پیامبر نقل شده لعن الله الواصلة و الموصولة. وصل شعر به شعر مورد لعن پیامبر بوده. حضرت فرمودند اینگونه نیست بلکه واصله یعنی زنی که در جوانی فاجره است و موصوله این است که فلمّا کبُرت قادت. پیامبر این فرد را لعن کرده اند و ارتباط به وصل شعر به شعر ندارد.
روایت دوم: ابراهیم بن زیاد
دومین روایت در این طائفه که واصله را بر خلاف اهل سنت معنا میکند روایت شیخ صدوق است.
حدثنا حسین بن ابرهیم بن احمد بن هاشم المکتّب قال حدثنا علی بن ابراهیم عن ابیه عن محمد بن ابی عمیر عن ابراهیم بن زیاد الکوفی قال سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول لعن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الواصلة و المستوصله یعنی الزانیة و القوّادة.
سند حدیث را بررسی کنید و فردا اشاره کنید.
دلالت روایت روشن است. امام صادق علیه السلام میفرمایند پیامبر اکرم دو طائفه را لعن کرده اند یکی واصله و دیگری مستوصله.
واصله یعنی زن زناکار و مستوصله یعنی زنی که دیگران را به هم می‌رساند و قوّادی میکند. پس طبق این روایت واصله در کلام پیامبر به معنای وصل شعر به شعر نیست.
یک روایت دیگر در این طائفه باقی مانده که اشاره خواهیم کرد و به جمع بندی طوائف خواهیم پرداخت.[4]
[1]. جلسه 62، مسلسل 251، سه‌شنبه، 1401.10.20.
[2]. (اینکه قاضی بوده در دستگاه خلافت اهل سنت دلیل نمیشود که سنی باشد)
(نسبت به یعرف و ینکر گفته ام اصطلاحات رجالی را نمیشود گفت بین رجالیان شیه اختصاصی است بلکه مربوط به فن رجال است خوب است کتب رجالی اهل سنت هم بررسی شود که این اصطلاح هست یا نه و به چه معنا است معمولا در کتب رجال اصطلاحات مشترک بکار میرود. )
[3]. (بعض رجالیان از مکتب قم میگویند قلّ ما شخصی که از قلم تضعیف ابن غضائری نجات پیدا کرده باشد اینها را قبلا بحث کردیم و جواب دادیم. تضعیفات او نسبت به تضعیفات دیگران حجم چند برابری ندارد. توثیقات زیادی هم دارد. مرحوم خوی تشکیکشان در اصل انتساب است و الا اگر انتساب ثابت باشد اشکال دیگری وارد نیست)
(دوستان: آقای شبیری زنجانی در کتاب النکاح تضعیفات ابن غضائری را علی احتمال مبتنی بر متن میداند و نظر شخصی او و غیر معتبر میداند.
استاد: اولا بنینگذاری استدلال بر احتمال صحیح نیست. ثانیا اینکه ادعا شود مسلک ابن غضائری متن شناسی بوده صحیح نیست این که در بعض موارد بر اساس متن برداشتی داشته اند ابن غضائری و شیخ و نجاشیه همه مواردی دارند اما به عنوان قاعده نیست و با احتمال هم نمیشود نتیجه گرفت. این هم که ادعا کرده اند حداقل احادیث فقهی اش صحیح و مقبول است. )
(اهل سنت هم برای سعد اسکاف تضعیفاتی دارند. لکن تضعیفات اهل سنت گاهی برمیگردد به مطالبی که توضیح میدهند و در مواردی حسن است به نظر ما مثلا نسبت به بعض روایت میگویند کذاب است چون سمعته یقول ان عمر رفث بطن فاطمه فأسقطت محسنا. یا کذاب است برای اینکه احادیثی در فضیلت اهل بیت گفته که عقول تحمل ندارد اگر اینها باشد که تضعیف در واقع تقویت است نه تضعیف. اما اگر مباحث عقیدتی و فکری نیست و گاهی فردی به هوای حکام حدیث جعل میکرده اند این اگر بر اساس انصاف بیان شده باشد میتوان اعتنا کرد.
بعض روات مهم را تضعیف میکنند به جهت نقل فضائل مثلا روایت نقل میکنند که فلان راوی از روات مشهور است در مرض موتش رفتیم نزدش گفتیم توبه کن از بعض روایاتی که نقل کردی گفت مثلا از کدام توبه کنم گفتند از حدیث طیر که در فضیلت علی نقل کردی.
سندونی اقعدونی شروع کرد مسند روایاتی در فضیلت اهل بیت نقل کردن. شريك بن عبد الله القاضي ، قال : حضرت الأعمش في علته التي قبض
فيها ، فبينا أنا عنده إذ دخل عليه ابن شبرمة وابن أبي ليلى وأبو حنيفة ، فسألوه عن حاله ، فذكر ضعفا شديدا ، وذكر ما يتخوف من خطيئاته ، وأدركته رنة فبكى ، فأقبل عليه أبو حنيفة ، فقال : يا أبا محمد ، اتق الله ، وانظر لنفسك ، فإنك في آخر يوم من أيام الدنيا ، وأول يوم من أيام الآخرة ، وقد كنت تحدث في علي بن أبي طالب بأحاديث ، لو رجعت عنها كان خيرا لك . قال الأعمش : مثل ماذا ، يا نعمان ؟ قال : مثل حديث عباية : " أنا قسيم النار ) .
قال : أو لمثلي تقول يا يهودي ؟ أقعدوني سندوني أقعدوني ، حدثني – والذي إليه مصيري - موسى بن طريف ، ولم أر أسديا كان خيرا منه ، قال : سمعت عباية بن ربعي إمام الحي ، قال : سمعت عليا أمير المؤمنين ( عليه السلام ) يقول : أنا قسيم النار ، أقول . هذا وليي دعيه ، وهذا عدوي خذيه .
[4]. (اگر استفاضه روایات لعن بین شیعه و اهل سنت را بپذیریم که احتمال هم دارد اما نسبت هر چهار گزینه نیست فقط نسبت به واصله و مستوصله است و این را هم تفسیر اهل بیت به فاجره و قواده روشن میکند در اهل سنت هم از عایشه همین تفسیر نقل شده.
لذا اگر تدلیس را هم حرام بدانیم این چهار مورد تدلیس نیست.)
(در مواردی نجاشی بعد از یعرف و ینکر میگوید بین بین این را ممکن است بعضی بیّنٌ بیّنٌ بخوانند اما احتمال هم دارد که بین بین باشد یعنی بینابین.)
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بررسی سندی
کلام در سند روایت دوم از طائفه سوم بود. نسبت به سند این روایت دو نکته قابل ذکر است.[2]
نکته اول: بررسی وثاقت حسین بن ابراهیم
اولین نکته نسبت به راوی اول این حدیث است که حسین بن ابراهیم بن احمد بن ابی هاشم المُکَتّب المؤَدّب یا کاتب است.
این راوی از مشایخ شیخ صدوق و از روات منحصر مکتب ری است که شیخ صدوق در معانی الاخبار و من لایحضر و عیون اخبار الرضا از این راوی فراوان حدیث نقل میکند. توثیق خاص ندارد. به دو وجه عام توثیق شده که هر دو وجه مورد نقد است:
وجه اول: از مشایخ صدوق بودن
ادعا شود مطلق مشایخ شیخ صدوق ثقه هستند.
تقد این وجه:
این وجه مسلما قابل قبول نیست زیرا بعض مشایخ شیخ صدوق قطعا تضعیف شده‌اند لذا نمیتوان ادعا کرد که دأب شیخ صدوق این است که فقط از ثقه نقل میکند.
وجه دوم: ترضّی شیخ صدوق
ترضّی شیخ صدوق و اینکه فرموده رضی الله عنه اماره وثاقت است مخصوصا این ترضّی گسترده است و در غالب مواردی که شیخ صدوق از حسین بن ابراهیم حدیث نقل میکند رضی الله عنه دارد و ضمیمه شود کثرت روایت شیخ صدوق از این راوی فهو ثقة.
نسبت به این وجه تأمل داریم. بحثی است در رجال که آیا ترحّم یا ترضّی أماره وثاقت هست یا خیر؟ یکی از مشایخ، اسم راوی را می‌برد میگوید رحمه الله یا رضی الله عنه، آیا این تعبیر دال بر وثاقت است؟
نقد این وجه:
نسبت به ترحّم به ضرس قاطع میتوان گفت أماره وثاقت نیست بلکه صرف دعا است و انسان نسبت به غیر ثقه هم میتواند دعا کند. به تعبیر مرحوم خوئی یک جا میفرمایند ممکن است صداقت، رفاقت یا شراکت با یک فرد غیر ثقه، باعث شود که بعد موتش تعبیر کند به رحمه الله. شاهد بر این مطلب را در کلام مرحوم نجاشی ببینید که در شرح حال احمد بن محمد الجوهری مینویسد رأیت هذا الشیخ و کان صدیقا لی و لوالدی و سمعت منه شیئا و رأیت شیوخنا یضعّفونه فلم أرو عنه شیئا و تجنّبته و کان من اهل العلم و الادب القوی و طیّب الشعر و حَسَن الخطّ رحمه الله و سامحه.[3]
نسبت به ترضّی که بعضی از اعلام نجف هم قائل‌اند ترضی اماره وثاقت است تأمل داریم توضیح خلاصه‌ای اشاره میکنیم.
بین اهل سنت تعبیر رضی الله عنه مسلما أماره جلالت شأن و بالاتر از وثاقت است لذا علماء اهل سنت در رابطه با صحابه که قائل به عدالت آنها هستند علی الإطلاق هر چند شرب خمر کرده باشد یا مرتکب قتل شده باشد که گویا گناهان کبیره نسبت به صحابه حسن است و هر چه گزارشگری از معاصی آنان بیشتر است توثیق هم بیشتر است. عمر بن سعد ثقةٌ دیّنٌ و هو الذی قتل الحسین بکربلاء. برای صحابه مقیّد هستند بگویند رضی الله عنه.
پس اگر ترضّی نزد اهل سنت بکار رود اطمینان داریم قائل به جلالت شأن و عدالت او هستند دعا هم نیست بلکه اخبار است با توجه به آیه کریمه رضی الله عنهم و رضوا عنه لذا این انشاء و دعا نیست که درخواست از خدا باشد بلکه اخبار است از اینکه خدا از اینها راضی است.
لکن بحث این است که به محققینی از شیعه که ترضّی را أماره وثاقت میدانند میگوییم آیا احراز کرده‌اید که ترضّی از یک نفر نزد علماء شیعه یا حداقل نزد شیخ صدوق صرف دعاء نیست بلکه اعلام و إخبار این است که خدا از او راضی است. ما تردید داریم.
مع ذلک نفی نمی‌کنیم و احتیاج به بررسی دارد.
کلمات مانند مرحوم نجاشی، شیخ طوسی و شیخ صدوق را استقراء کنید اگر به این نتیجه برسیم صحیح است اما به صرف ادعا و احتمال کفایت نمی‌کند.[4]
نتیجه اینکه نسبت به راوی اول حسین بن ابراهیم کثرت ترضّی شیخ صدوق از ایشان وجود دارد لعل أمارة وثاقت باشد اما تا الآن به ضرس قاطع نمی‌توانیم دال بر وثاقت بدانیم.
سایر روات تا راوی اخیر مشکلی ندارند علی بن ابراهیم و پدرش ابراهیم بن هاشم و محمد بن ابی عمیر.
نکته دوم: بررسی وثاقت ابراهیم بن زیاد الکوفی
اما بحث در راوی اخیر است که ابراهیم بن زیاد الکوفی که اطمینان داریم همان ابراهیم بن زیاد الکرخی است. نسبت به این راوی هم روایات زیادی است و تعابیر مختلف ابراهیم بن زیاد، ابراهیم بن ابی زیاد و ابراهیم الکرخی. توثیق خاص ندارد لکن نقل ابن ابی عمیر و صفوان به أسناد صحیح از او به نظر ما اماره وثاقت است. لذا ابراهیم بن ابی زیاد ثقه است.[5]
مدلول روایت این است که حضرت واصله و مستوصله را معنا میکنند واصله و مستوصله الذی تصل الشعر بالشعر نیست بلکه مقصود از واصله زانیه و مستوصله هم قوّاده است. بعض دوستان می‌گفتند احتمال اینکه کلمه یعنی از شیخ صدوق باشد یا از بعض روات باشد وجود دارد. بله احتمالش هست اما خلاف ظاهر است. در روایت علی بن غراب دیدیم که فرمودند علی بن غراب واصله را چنین تفیسر کرده است اگر تفسیر از یک راوی باشد معمولا اشاره میکنند. ظاهر این است که امام صادق علیه السلام فرمودند پیامبر واصله و مستوصله را لعن کردند بعد امام فرمودند یعنی زانیه و قوّاده که روایات دیگر هم به این معنا داشتیم.
روایت سوم: مرسله عمار ساباطی
در مکارم الاخلاق مرسلا از عمار ساباطی نقل میکند.
قلت لأبی عبدالله علیه السلام ان الناس یروون ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لعن الواصله و الموصوله قال فقال نعم، قلت: التی تمشط و تجعل فی الشعر القرامل؟ قال فقال لی لیس بهذا بأسٌ قلت فما الواصله و الموصوله؟ قال الفاجره و القوّاده.[6]
میگوید خدمت حضرت عرض کردم اهل سنت نقل میکنند پیامبر واصله و موصوله را لعن فرموده اند عرض کردم آیا واصله همان زنی است که موهای زنان را آرایش میکند و از قرامل استفاده میکند؟ فرمودند این که اشکالی ندارد بلکه مقصود فاجره و قوّاده است.
کتاب مکارم الأخلاق را دوستان کتابشناسی و نویسنده آن را شخصیت‌شناسی کنند.[7]
تا اینجا سه طائفه از روایات مورد اشاره قرار گرفت دقت کردید این سه طائفه از روایات با بررسی ما هیچ روایت صحیح و معتبری بینشان وجود نداشت. تنها نکته این است که از استفاضه روایات بین شیعه و اهل سنت یک نکته برای ما مسلم است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دو طائفه را لعن کرده‌اند واصله و موصوله یا مستوصله.
سایر روایات غیر از اینها هم بررسی کردیم هم معتبر نیست.
باید بررسی کنیم ببینیم با نگاه به این روایات از نظر فقهی چه باید گفت و بعد به دو سؤال جواب دهیم:
یکم: در بعض این روایات چهار عمل برای زن ماشطه منهی عنه قرار داده شده، بررسی را از وصل الشعر بالشعر شروع خواهیم کرد. ابتدا نظر خودمان را اشاره میکنیم سپس نظر اعلام را اشاره میکنیم.
دوم: آیا این اعمال مصداق تدلیس ماشطه هستند یا خیر؟
پیشاپیش میلاد بضعة الرسول، فاطمة الزهرا سلام الله علیها را تبریک عرض میکنیم.
هی بنت من؟ هی زوج من؟ هی أمّ من؟
من ذا یدانی فی الفخار أباها
فمها یرتّل آی ربک بینما
یدها تدیر علی الشعیر رحاها
ان شاء الله خداوند ما را در دنیا از عنایاتشان و در آخرت از شفاعتشان بهره‌مند سازد.
[1]. جلسه 63، مسلسل 252، چهارشنبه، 1401.10.21.
[2]. (بعض دوستان هم اشاره کردند بعضی نوشته بودند و بعضی توضیح دادند. )
[3]. رجال النجاشی، 86.
[4]. (فتوا دادن بر طبق یک روایات احتمالاتی دارد یکی اینکه ممکن است قرینه ای داشته شیخ صدوق که وثوق به صدور پیدا کرده که در این صورت برای ما کافی نیست و باید قرینه ایشان برای ما هم مطرح شود و بررسی کنیم. یا وثاقت روات با عث شده یا شهرتی بوده که طبق آن فتوا داده اینها باید بررسی شود. بله اگر شیخ صدوق بگوید به این روایت فتوا دادم چون راویانش ثقه هستند این میشود توثیق از جانب شیخ صدوق.
اتفاقا نسبت به قدماء قریب به عصر نص وثوق به صدور قوی است تجمیع القرائن و فتوای مشهور کمک میکرده که به یک روایت اعتماد کنند. و طریق منحصر نیست.
ما در بررسی نظر خودمان خواهیم گفت در روایت لاتصل الشعر بالشعر شیخ صدوق آیا با عمل اصحاب میتوان وثوق به صدور پیدا کرد یا خیر بررسی میکنیم.
باید بررسی کنیم اگر اصحاب علم رجال وقتی رضی الله عنه میگویند چه تعدادشان غیر ثقه هستند که ببینیم آیا از باب حساب احتمالات میتوان نتیجه ای گرفت.
بعض اعلام از مراجع نجف علی ما سمعنا قائل اند این ترضی دال بر توثیق است.)
[5]. (بعض دوستان نوشته بودند ابراهیم بن زیاد چون ابن ابی عمیر از او نقل کرده ثقه است این مقدار کافی نیست زیرا نقل ابن ابی عمیر باید در یک سند صحیح از یک فرد نقل کند و انی سند فرد اولش توثیقش ثابت نیست لذا به صرف این حدیث نمیتوان نقل ابن ابی عمیر از یک فرد را أماره وثاقت دانست)
[6]. مکارم الأخلاق، ص85.
[7]. حضرت استاد پایان جلسه چهارشنبه هفته بعد یعنی جلسه 255 توضیحات جالبی نسبت به این کتاب و نویسنده آن مطرح فرمودند.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بررسی چهار عنوان در روایات
گفتیم پس از بررسی سندی و دلالی روایات باید به بررسی حکم اعمال چهارگانه‌ای که در روایات از آنها نهی شده بپردازیم.
عنوان اول: وصل الشعر بالشعر
آیا جایز است که زن موی سرش را متصل کند با شعر دیگری یا جایز نیست؟ البته این اختصاص به زن ندارد و مرد هم ممکن است وصل الشعر بالشعر داشته باشد.
به دو لسان و بیان از این عمل در روایات نهی شده است:
بیان اول: صیغه نهی لاتصل
در دو روایت از تعبیر لاتصل الشعر بالشعر استفاده شده که هر دو سندا معتبر نیستند.
روایت اول: مرسله صدوق
قال علیه السلام و لاتصل شعر المرأة بشعر إمرأةٍ غیرِها.[2] ظاهر این روایت خطاب به ماشطه است و نهی هم ظهور در تحریم دارد.
نباید متصل کنی موی زنی را به موی زن دیگر. این روایت مرسله است و ما مرسلات شیخ صدوق را معتبر نمیدانیم هرچند با تعبیر "قال اسناد قطعی به معصوم داده شود. به احتمال زیاد این روایت همین روایت دومی است که الآن اشاره میکنیم.
روایت دوم: مرسله ابن ابی عمیر
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ رَجُلٍ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّٰهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ، قَالَ: «دَخَلَتْ مَاشِطَةٌ عَلىٰ رَسُولِ اللّٰهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، فَقَالَ لَهَا: هَلْ تَرَكْتِ عَمَلَكِ، أَوْ أَقَمْتِ عَلَيْهِ؟ قَالَتْ : يَا رَسُولَ اللّٰهِ، أَنَا أَعْمَلُهُ إِلَّا أَنْ تَنْهَانِي عَنْهُ ، فَأَنْتَهِيَ عَنْهُ ، فَقَالَ : افْعَلِي، فَإِذَا مَشَطْتِ فَلَا تَجْلِي الْوَجْهَ بِالْخِرَقِ ؛ فَإِنَّهُ يَذْهَبُ بِمَاءِ الْوَجْهِ، وَ لَا تَصِلِي الشَّعْرَ بِالشَّعْرِ».[3]
علی فرض صحت سند راوی میگوید ماشطه‌ای خدمت پیامبر رسید و حضرت می‌دانستند ماشطه است و فرمودند شغلت را ادامه می‌دهی یا ترک کردی؟ عرض کرد انجام میدهم اما اگر شما نهی بفرمایید ترک میکنم. حضرت فرمودند انجام بده اما وقتی آرایشگری میکنی صورت را با پارچه، تمیز نکن و لاتصل الشعر بالشعر. اگر حدیث باشد حضرت فرمودند موی زن را به موی زن وصل نکن. این روایت هم ظهور در تحریم دارد لکن روایت ضعف سندی دارد از دو جهت:
یکم: علی بن احمدبن اشیم مجهول است و توثیق ندارد.
دوم: ارسال از جهت نقل ابن ابی عمیر.
ما مرسلات ابن ابی عمیر را معتبر نمیدانیم هر چند اگر مسند باشد، و نام راوی بعد ابن ابی عمیر معلوم باشد نقل ابن ابی عمیر أمارة وثاقت است اما مرسلاتش را تشکیک داریم وجه تشکیک هم این است که نقل ابن ابی عمیر علامت وثاقت است اما نباید جارح داشته باشد مواردی داریم که ابن ابی عمیر از راوایانی نقل میکند که جارح دارد این عن رجل را نمیدانیم چه کسی است که جارح دارد یا نه لذا مرسلاتش معتبر نیست.
این دو روایت که مشکل سندی دارد و معتبر نیست.
بیان دوم: لعن واصله
دومین بیان در نهی از این عمل، حدیث نبوی است که لعن الله الواصلة و المستوصلة یا الموصولة.[4]
نسبت به این فراز از حدیث در بررسی طوائف روایات اشاره کردیم ممکن است قبول کنیم از صدور این لعن از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به حکم استفاضه بین شیعه و اهل سنت ثابت است هر چند روایت صحیح السند پیدا نکردیم که این لعن را بیان کند. اشاره کردیم قبلا در تفسیر این دو عنوان اختلاف است و مشهور عالمان اهل سنت واصله را تفسیر میکنند به وصل الشعر بالشعر و کاری که ماشطه انجام میدهد و موصوله و مستوصله را به خانمی تفسیر میکنند که این کار روی او انجام میشود. لذا مشهور فقهاء اهل سنت فتوا میدهند وصل الشعر بالشعر مطلقا به تعبیر بعضشان حتی وصل به شعر بهیمه مثل بز و به تعبیر بعضشان وصل الشعر به شعر إمرأة أخری حرام است. روایت هم در صحیح مسلم و صحیح بخاری[5] با همین تفسیر آمده است.
مرحوم شیخ صدوق هم از علی بن غراب همین تفسیر را نقل کردند که مقصود وصل شعر به شعر است.[6]
لکن این تفسیر اگر معارض هم نداشت برای ما معتبر نبود چون این تفسیر در بعض روایات اهل سنت آمده است که آن روایات سند معتبر ندارد. قول علی بن غراب هم استناد به معصوم ندارد و خودش تفسیر میکند. او را هم اشاره کردیم از اهل سنتی است که با اهل بیت علیهم السلام ارتباط داشته است. لذا
اولا: این تفیسر معارض هم نداشته باشد معتبر نیست.
ثانیا: روایاتی از اهل بیت نقل کردیم هر چند سند معتبر نداشتند لکن اهل بیت تصریح میکنند واصله و موصوله به معنای وصل الشعر باشعر نیست بلکه واصله یعنی زن زانیه و مستوصله یعنی زن قوّاد. [7]
در بعض این روایات حصر شده بود این معنا یعنی وقتی راوی عرض میکرد شما می‌فرمایید وصل شعر به شعر اشکال ندارد در حالی که پیامبر فرموده لعن الله الواصله و الموصوله حضرت می‌فرمودند برداشت شما صحیح نیست و انما الواصله التی تزنی فی شبابها.
پس هر چند روایات معارضه سندشان معتبر نیست لکن نتیجه ای که می‌گیریم این است که زن زانیه و قوّاد به حکم روایات دیگر عملشان حرام است بدون شبهه که در بحث قوّادی که یکی از اعمال محرم است روایاتش را بررسی میکنیم لکن حداقل این نتیجه را به دنبال دارد که واصله و مستوصله اجمال دارد و نمی‌توانیم بگوییم به معنای وصل شعر به شعر است.
نتیجه اینکه از این روایت نمی‌توانیم استنباط کنیم وصل شعر به شعر حرام است.
مؤید این تفسیر اهل بیت نقلی است که در بعض کتب اهل سنت مانند نهایه ابن اثیر آمده است.
ابن اثیر ابتدا واصله را طبق نظر مشهور اهل سنت معنا میکند سپس میگوید روى عن عائشة أنها قالت : ليست الواصلة بالتي تعنون ، ولا بأس أن تعرى المرأة عن الشعر ، فتصل قرنا من قرونها بصوف أسود ، و إنما الواصلة : التي تكون بغيّا في شبيبتها ، فإذا أسنّت وصلتها بالقيادة.[8]
بالأخره این روایات مؤید این است که واصله حداقل اجمال دارد و نمیدانیم به معنای وصل شعر به شعر هست یا نه لذا به این روایت هم نمیتوان تمسک کرد و فتوا داد که وصل الشعر بالشعر حرام است.
مؤید عدم حرمت وصل الشعر بالشعر این است که:
اولا: قواعد اولیه و أدله ای که دلالت میکند زینت زن برای شوهرش مطلقا جایز بلکه راجح و مستحب است. روایاتی که بعضش را اشاره کردیم مثل روایت سعد اسکاف از طائفه سوم که لابأس بما تزیّنت لزوجها. [9] روایت عمار ساباطی در مکارم الأخلاق التی تمشط و تجعل فی الشعر القرامل قال لابأس بذلک.[10]
حتی یک عنوانی است در این باب که هم در روایات شیعه آمده هم در روایات اهل سنت که قُصّة النواصی. این عنوانی بوده که زنها در آن زمان برای زینت موی جلوی سرشان را یا خود موی سر را بلند می‌کردند بعد می‌بافتند جلوی سر می‌گذاشتند و به عنوان زینت می‌دانستند. گاهی وصل الشعر بالشعر می‌شد موی دیگری را می‌بافتند و جلوی سر خودشان می‌گذاشتند ناصیه یعنی پیشانی و مُقدّم الرأس و قصه همان چیزی بود که در این قسمت سر قرار میدادند.
روایت مکارم الاخلاق مرسلا عن ابی بصیر که قسمتی از این روایت در وسائل هم آمده قال سألته عن قُصّة النواصی ترید المرأة الزینة لزوجها و عن الحَفّ و القرامل و الصوف و ما اشبه ذلک قال لابأس بذلک کله.[11]
این روایت ذیل هم دارد که میآوریم و متأسفانه صاحب وسائل نیاورده و مهم است هر چند روایت مرسله است.
ذیل روایت این است که قال محمد قال یونس یعنی لابأس بالقرامل اذا کانت من صوف و أما الشعر فلایوصل الشعر بالشعر لأن الشعر میت.
فردی به نام محمد از یونس نقل میکند که یونس گفته کلام امام صادق که لابأس بقصة النواصی وقتی است که از صوف و پشم باشد اما وصل الشعر بالشعر درست نیست زیرا شعر میت است. بررسی کنید مقصود از این محمد کیست. مقصود از میت بودن را هم توضیح خواهیم داد.
در اخبار عامه[12] و سنن بیهقی عن عبدالرحمن بن عوف أنبأ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللهِ الْحَافِظُ، أنبأ أَبُو عَبْدِ اللهِ بْنُ يَعْقُوبَ، أنبأ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ السَّلَامِ، ثنا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى قَالَ: قَرَأْتُ عَلَى مَالِكٍ، عَنِ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ حُمَيْدِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ أَنَّهُ سَمِعَ مُعَاوِيَةَ بْنَ أَبِي سُفْيَانَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ عَامَ حَجَّ وَهُوَ عَلَى الْمِنْبَرِ، وَتَنَاوَلَ قُصَّةً مِنْ شَعْرٍ كَانَتْ فِي يَدِ حَرَسِيٍّ (از دست یکی از پلیس و انتظامات گرفت) يَقُولُ: يَا أَهْلَ الْمَدِينَةِ أَيْنَ عُلَمَاؤُكُمْ؟ سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَنْهَى عَنْ مِثْلِ هَذَا، وَيَقُولُ: " إِنَّمَا هَلَكَ بَنُو إِسْرَائِيلَ حِينَ اتَّخَذَ هَذِهِ نِسَاؤُهُمْ "» .
تقابل مکتب اهل بیت و مکتب خلفا در این مسأله روشن است.
نتیجه اینکه ما هیچ روایت معتبری بر اینکه وصل الشعر بالشعر حرام باشد نداریم طبق قواعد اولیه اگر روزی این مسأله عنوان زینت داشته باشد نزد جماعتی و زینت زن برای زوجش هیچ اشکالی ندارد بلکه راجح است.
اشکال: از عمل قدماء به مرسله صدوق که انتساب قطعی به امام دارد لاتصل الشعر بالشعر وثوق به صدور پیدا کنیم و در نتیجه این روایت معتبر است و باید طبق آن فتوا دهیم.
پاسخش خواهد آمد.
[1]. جلسه 64، مسلسل 253، دوشنبه، 1401.10.26. شنبه و یکشنبه به جهت برودت دما و امکان گاز رسانی به تمام کشور اکثر استانها تعطیل بودند.
[2]. الهدایة [في الأصول و الفروع]، صفحه: ۳۱۵
[3]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۵۸
[4]. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمٰنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ، عَنْ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ، عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ: عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ، قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْقَرَامِلِ الَّتِي تَصْنَعُهَا النِّسَاءُ فِي رُؤُوسِهِنَّ، يَصِلْنَهُ بِشُعُورِهِنَّ؟ فَقَالَ: «لَا بَأْسَ عَلَى الْمَرْأَةِ بِمَا تَزَيَّنَتْ بِهِ لِزَوْجِهَا». قَالَ: فَقُلْتُ : بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللّٰهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لَعَنَ الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ . فَقَالَ: «لَيْسَ هُنَاكَ، إِنَّمَا لَعَنَ رَسُولُ اللّٰهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ الَّتِي تَزْنِي فِي شَبَابِهَا، فَلَمَّا كَبِرَتْ قَادَتِ النِّسَاءَ إِلَى الرِّجَالِ، فَتِلْكَ الْوَاصِلَةُ وَ الْمَوْصُولَة. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۱، صفحه: ۱۹۵
[5]. صحیح البخاری، ج7، ص62، باب وصل الشعر.
[6]. عانی الأخبار، ص250: قال علي بن غراب النامصة التي تنتف الشعر من الوجه و المنتمصة التي يفعل ذلك بها و الواشرة التي تشر أسنان المرأة و تفلجها و تحددها و المستوشرة التي يفعل ذلك بها و الواصلة التي تصل شعر المرأة بشعر امرأة غيرها و المستوصلة التي يفعل ذلك بها و الواشمة التي تشم وشما في يد المرأة أو في شيء من بدنها و هو أن تغرز يديها أو ظهر كفها أو شيئا من بدنها بإبرة حتى تؤثر فيه ثم تحشوه بالكحل أو بالنورة فيخضر و المستوشمة التي يفعل ذلك بها.
[7]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۱، صفحه: ۱۹۵
[8]. النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج5، ص192؛ شرح سنن النسائی، (جلال الدین سیوطی)، ج6، ص150.
[9]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۵۹
[10]. عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ إِنَّ النَّاسَ يَرْوُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لَعَنَ الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ قَالَ فَقَالَ نَعَمْ قُلْتُ الَّتِي تَمْتَشِطُ وَ تَجْعَلُ فِي الشَّعْرِ الْقَرَامِلَ قَالَ فَقَالَ لِي لَيْسَ بِهَذَا بَأْسٌ قُلْتُ فَمَا الْوَاصِلَةُ وَ الْمَوْصُولَةُ قَالَ الْفَاجِرَةُ وَ الْقَوَّادَةُ . تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، جلد: ۲۰، صفحه: ۱۸۸
[11]. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، جلد: ۲۰، صفحه: ۱۸۹
مکارم الأخلاق، ص85: عن أبي بصير قال : سألته عن قص النواصي - تريد به المرأة الزينة لزوجها - وعن الخف والقرامل والصوف وما أشبه ذلك ؟ قال : لا بأس بذلك كله . قال محمد : قال يونس : يعني لا بأس بالقرامل إذا كانت من صوف ، وأما الشعر فلا يوصل الشعر بالشعر لان الشعر ميت .
[12]. صحیح بخاری، ج7، ص62.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
عدم شهرت عملی بین قدماء
پس از بررسی اولین عنوان از عناوین چهارگانه مطرح شده در روایات (عنوان وصل شعر به شعر) و نقد سندی این روایات، به یک سؤال پاسخ می‌دهیم.
سؤال:
سؤال این است که آیا می‌توانیم اعتبار روایت لاتصل الشعر بالشعر را از راه عمل مشهور احراز کنیم. به عبارت دیگر آیا میتوان ادعا نمود مشهور طبق این حدیث عمل کرده‌اند لذا وثوق به صدور این حدیث پیدا میکنیم و در نتیجه باید طبق آن فتوا داد؟
جواب:
عرض میکنیم نگاه فقهاء به ویژه قدماء به این روایات چه حدیث لاتصل الشعر بالشعر چه سایر روایات باب به یک شکل نیست که از راه عمل آنان بتوان وثوق به صدور پیدا کرد بلکه نسبت به دیدگاه فقهاء و قدما نسبت به این روایات چهار دیدگاه وجود دارد:
دیدگاه اول: عمل به لاتصل الشعر بالشعر
روایت لاتصل الشعر بالشعر را اخذ کرده اند و طبقش فتوا داده اند.
این نگاه را تنها مرحوم شیخ صدوق در کتاب المقنع دارد. عبارتشان را قبلا هم اشاره کردیم که میفرمایند: لابأس بکسب الماشطه إذا لم یشارط و قبلت ما تعطی و لاتصل شعر المرأة بشعر غیرها اما شعر المعز بلابأس بأن یوصل بشعر المرأة.[2]
ایشان طبق این روایت فتوا میدهند کسب ماشطه زمانی صحیح است که اجرت را شرط نکند و وصل شعر به شعر هم نداشته باشد. مفهومش این است که اگر وصل شعر به شعر مرأة داشت کسبش حرام است. پس ایشان مطلقا به این روایت عمل کرده چه مصداق تدلیس باشد جه نباشد.
دیدگاه دوم: تحریم عنوان تدلیس
دومین دیدگاه بین فقهاء که تقریبا جمعی از فقهاء قائل‌اند این است که این وصل الشعر بالشعر یا بعدا اشاره میکنیم موردی مثل خالکوبی یا تزیین دندانها که به شکل خاصی بوده اینها را مصداق تدلیس دانسته‌اند و چون این اعمال مصداق تدلیس است لذا گفته اند حرام است. مثلا خانمی میخواهد ازدواج کند موهای سرش کم پشت است وصل الشعر بالشعر انجام دهد که این کار و کسب از راه آن حرام باشد.
پس حکم به حرمت از باب عمل به اطلاق لاتصل الشعر بالشعر نیست بلکه میگویند این اعمال مصداق تدلیس است و حرام می‌باشد.
عبارت شیخ مفید در مقنعه و کسب المواشط حلال اذا لم یغششن و تدلّسن فی عملهن فیصلن شعر النساء بشعور غیرهن من الناس و یوشمن الخدود و یستعملن فی ذلک ما حرّم الله فإن فعلن شیئا من ذلک کان کسبهن حرام. [3]
پس تحقق تدلیس را معتبر میدانند و برای آن به وصل الشعر بالشعر مثال می‌زنند.
شیخ طوسی در نهایه میفرمایند و کسب المالشطه حلال اذا لم یغششن و یدلسن فی عملهن.[4]
پس ایشان هم تدلیس را حرام میدانند.
ابن ادریس هم همین را میفرماید. [5] کسب ماشطه حلال است اگر تدلیس نکند و یک مصداق تدلیس هم وصل شعر به شعر است.
شهید اول در دروس یکی از کسبهای حرام را و الغش الخفیّ کالشوب اللبن بالماء و تدلیس الماشطه کتزیین الخد و تحمیره و النقش فی الید و الرجل قاله (این مثالها را) ابن ادریس و وصل شعرها بشعر غیرها. [6]
پس دیدگاه دوم این است که وصل شعر به شعر مصداق تدلیس است و تدلیس حرام است. حرمت تدلیس و غش ادله خاصه خودش را دارد اینکه حتما به این روایات عمل کرده باشند اول کلام است. زیرا این روایات مطلقا میگوید لاتصل الشعر بالشعر. اگر زن برای شوهرش وصل شعر کند که مصداق تدلیس نیست.[7]
دیدگاه سوم: کراهت وصل الشعر بالشعر
جمعی از قدماء از این روایات وصل الشعر بالشعر کراهت را نتیجه گرفته‌اند لذا فتوا میدهند وصل الشعر بالشعر وشم الخدود (خالکوبی) و امثال اینها مکروه است.
اینکه فتوا به کراهت داده‌اند دو احتمال دارد:
احتمال یکم:
این روایات را معتبر دانسته‌اند لکن جمع دلالی کرده‌اند. که اشاره میکنیم بین متأخران هم مانند مرحوم شیخ انصاری شاید نگاهشان این باشد که گفته اند روایات معتبر است اما چون روایات متعارض هم داریم که بعض روایات میگوید وصل الشعر بالشعر اشکال ندارد و جمع بین آنها اقتضاء میکند بگوییم روایات دال بر نهی را حمل بر تنزیه و کراهت کنیم و بگوییم وصل شعر به شعر مکروه است.
احتمال دوم:
این روایات را ضعیف السند می‌دانسته‌اند اما از باب تسامح در ادله سنن از روایات ضعیف استفاده کراهت میکنند که در جای خودش در اصول بحث مفصل کردیم کلام مشهور را قبول نداریم و در چندین تنبیه جزئیات آن را بررسی کردیم.[8]
شیخ در مبسوط میفرماید: و یکره ان یصل شعره بشعر غیره رجلا کان او امرأة فإن فعلت المرأة لزوجها ذلک لم یکن علیه شیء و الأفضل ترکه و الماشطه لاینبغی ان تفعل ذلک.[9]
شیخ طوسی در خلاف میفرمایند: يكره للمرأة أن تصل شعرها بشعر غيرها، رجلا كان أو امرأة، و لا بأس بأن تصل شعرها بشعر حيوان آخر طاهر. فان خالفت تركت الاولى و لا تبطل صلاتها. و قال الشافعي: متى وصلت شعرها بشعر غيرها، و كذلك الرجل، الا أن يصل بشعر ما يؤكل لحمه قبل موته، فان خالف بطلت صلاته . دليلنا: على كراهية ذلك إجماع الفرقة.[10]
مرحوم علامه در منتهی: یکره للمرأة ان تصل شعرها بشعر غیرها رجلا کان او إمرأة.[11]
دیدگاه چهارم: عدم طرح این مسأله
جمعی از فقها اصلا متعرض این بحث نشده‌اند مانند ابن زهره در غنیة النزوع با اینکه روایات در مرئی و منظرشان بوده اما اصلا به بحث وصل شعر نپرداخته‌اند.
بنابراین نمی‌توانیم ادعا کنیم مشهور به روایات لاتصل الشعر بالشعر عمل کرده اند لذا وثوق به صدور پید اکنیم و طبق آن فتوا دهیم.
نتیجه این شد که نسبت به وصل الشعر بالشعر دلیل معتبری بر حرمت این عمل پیدا نکردیم. به أدله غیر معتبر فتوا دادن به کراهت از باب تسامح در ادله سنن در اصول مفصل بحث کردیم و قبول نداریم بتوان با استناد به روایت ضعیف از باب تسامح در ادله سنن فتوا به کراهت داد لذا وصل الشعر بالشعر به عنوان اولیه نه میتواند مستند فتوا به حرمت قرار گیرد و نه فتوای به کراهت. لذا طبق قواعد اولیه این عمل بر زن جائز است ماشطه هم اشکالی ندارد این عمل را انجام دهد و اگر به قصد زینت برای زوج باشد این عمل راجح هم هست و فقیه میتواند به استحبابش فتوا دهد.
بیان دو نکته ذیل وصل الشعر بالشعر
ذیل این عنوان وصل شعر به شعر دو نکته باید اشاره شود:
نکته اول: تحریم به جهت عنوان ثانوی
در بعض کتب اهل سنت و به بعض روات ما نسبت داده شده که به خاطر برخی از عناوین ثانویه گفته اند وصل الشعر بالشعر حرام است یعنی یک عنوان ثانوی عارض میشود و باعث میشود وصل شعر به شعر به جهت این عنوان ثانوی حرام شود. چهار وجه در تبیین این عنوان ثانوی مطرح شده که اینها را هم مرور میکنیم:
وجه اول: حمل النجس
در برخی از کلمات اهل سنت توجیه شده است از جمله بعض شافعیه که وصل الشعر بشعر الانسان حرام است به خاطر اینکه باعث میشود حمل النجس محقق بشود و حمل النجس در نماز موجب بطلان نماز است لذا این عمل حرام است.
توضیح مطلب این است که میگویند یک قاعده‌ای داریم که الجزء المُبان من الحیّ میتةٌ، اجزائی که از حی قطع میشود میته است لذا گفته شده این شعر انسان که قطع میشود یا جَزّ میشود و از ریشه کنده میشود و این مو میخواهد به انسان دیگر وصل شود این جزء مُبان از حیّ و نجس است لذا این مو را اگر از انسانی قطع کنند و به موی سر زن وصل کنند زن حامل شیء نجس خواهد بود.
لذا ذیل روایت مکارم الاخلاق هم روز گذشته اشاره کردیم که جمله‌ای را در ذیل صاحب مکارم الاخلاق نقل میکند که میفرماید قال محمد عن یونس که محمد اینجا مقصود محمد بن عیسی بن عبید است که از یونس بن عبدالرحمن ابن یقطینی روایت و فتوا نقل میکند. در این ذیل روایت مکارم الاخلاق میفرماید محمد بن عیسی بن عبید از جناب یونس نقل میکند که یونس گفته اینکه در روایت حضرت میفرمایند قرامل اشکال ندارد یعنی موی حیوان را زن استفاده کند این اشکال ندارد اما وصل الشعر بالشعر مشکل دارد لأنه میّتٌ این مو از انسان دیگر که کنده میشود یا قطع میشود جزء مبان من الحی و میته است لذا یونس ابن عبدالرحمن به نقل محمد فتوایش این بوده که وصل شعر به شعر از این باب اشکال دارد که شبهه حمل نجاست است و موجب بطلان نماز است.
این وجه قابل قبول نیست توضیح خواهیم داد.
[1]. جلسه 65، مسلسل 254، سه‌شنبه، 1401.10.27.
[2]. المقنع، صفحه: ۳۶۱
[3]. المقنعة، ص588.
[4]. النهایة في مجرد الفقه و الفتاوی، صفحه: ۳۶۶
[5]. موسوعة ابن ادریس الحلی، ج10، ص306: و يحرم بناء الكنائس و البيع و الأجرة على ذلك، و كل ما يكون معبدا لأهل الضلال، و الصلبان، و العيدان، و الأوثان، و الأنصاب، و الأزلام، و الأصنام، و التطفيف في الوزن و الكيل، و الغش في جميع الأشياء. و عمل المواشط بالتدليس، بأن يشمن الخدود و يحمّرنها، و ينقشن الأيدي و الأرجل، و يصلن شعر النساء بشعور غيرهنّ، و ما جرى مجرى ذلك مما يلبّس به على الرجال في ذلك
[6]. موسوعة الشهید الأول، ج11، ص149: وتدليس الماشطة بتزيين الخدّ وتحميره، والنقش في اليد والرجل، قاله ابن إدريس . ووصل شعرها بشعر غيرها.
[7]. [یک نکته هم به مناسبت کلام شهید اول در دروس مناسبت است اشاره کنیم که سابقا از البیان شهید اول مطلبی نقل کردیم و گفتیم در یکی از نسخ خطی کتاب بیان این مطلب آمده که شهید اول حداقل سه کتاب فقهی دارد ذکری البیان و الدروس که کتب محوری فقهی ایشان است. در ترجیح یک کتاب بر دیگری از این سه کتاب در کنار حاشیه نسخه معتبر خطی از البیان ناسخ این عبارت را نوشته که معلوم میشود از علما بوده جمعنی و ولد المصنف اباالقاسم ... جری فیه ذکر کتاب البیان فأعجبتُ به فقال (پسر شهید اول) سمعت والدی یقول هو احسن الثلاثه. یکی از دوستان از یکی از اعلام رجالی قم نقل کردند که ایشان میگفته اند دروس اقوی الکتب شهید اول است نه البیان. عرض کردم منبع این را نمیدانم.
به مطلبی برخرود کردم محقق کرکی رسائل دارد از جمله رساله نماز جمعه دارد که اینها چاپ شده در مطلبی در این رساله که در مجموعه رسائل چاپ شده در ج 1 ص 166 در اشتراط اذن امام در صلاة جمعه از ذکر ی دو مطلب نقل میکند سپس میفرماید ان عبارة الدروس علی خلاف ذلک و هی بعد الذکری (بعد ذکری نوشته شده) و سمعنا کثیرا من بعض اشیاخنا انه رحمه الله کان یقول خذوا عنی ما فی الدروس.
حالا باید تحلیل شود از جهت استحکام علمی و گزارشات و دقتهای استدلالی کدام کتاب مقدم است. پس یک نگاه آن عالم که معلوم هم نیست چه کسی است از پسر شهید اول میگوید البیان اتقن است نقل دیگری محقق کرکی دارد که بعض اساتید ما گفته اند شهید اول دروس را اتقن میدانسته اند.]
[8]. لینک مطالعه مطالب سابق استاد
[9]. المبسوط في فقه الإمامیة، جلد: ۱، صفحه: ۹۲
[10]. الخلاف، جلد: ۱، صفحه: ۴۹۲
[11]. منتهی المطلب في تحقیق المذهب، جلد: ۳، صفحه: ۳۱۶
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
گفتیم وصل الشعر بالشعر به عنوان اولیه دلیل بر حرمتش نداریم بلکه اگر مصداق زینت زن برای شوهرش باشد مستحب است.
بعض اهل سنت با تمسک به عناوین ثانویه در صدد تحریم وصل شعر به شعر برآمده‌اند.
وجه اول شبهه نجاست و حمل آن بود که شافعیه با صراحت میگویند وصل شعر به شعر حمل نجس است و مبطل نماز لذا حرام است. دلیل بر نجاست هم این بود که جزء مبان از حیّ میته است.[2]
نقد وجه اول:
در جای خودش به تفصیل ثابت شده است که جزء مُبان از حیّ مطلقا میته نیست بلکه در آن تفصیل وجود دارد. اگر أجزاء مبان من الحیّ ممّا تحلّه الحیاة و الروح باشد، میته است لکن اجزائی که لاتحلّه الحیاة که در روایات مثال زده شده به مو و پشم حیوان یا شاخ بعض حیوانات، اینها چون لاتحلّه الحیاة هستند لذا میته و نجس نمی‌باشند.
پس اگر موی یک انسان جدا شود و به موی دیگری وصل شود آن مو نجس نیست که شبهه حمل نجاست و ابطال نماز پیش آید.
مطلبی هم که در مکارم الأخلاق ذیل یک روایت مرسلا مرحوم طبرسی از محمد بن عیسی بن عبید عن یونس نقل کردند که یونس گفته است وصل الشعر بالشعر اشکال دارد لأنّ الشعر میتٌ یا میِّتٌ. اولا: اسنادش به یونس بن عبدالرحمن اول کلام است و نقل مرسل است. ثانیا: فرض کنیم اسنادش به یونس صحیح باشد، فتوای یونس که برای ما معتبر نیست. نظریه راوی هر چند ثقه باشد تا زمانی که اسناد به معصوم نداشته باشد اعتبار ندارد.[3]
وجه دوم: همراه داشتن اجزاء ما لایؤکل لحمه
دومین وجهی که در بعض کلمات اهل سنت آمده است این است که همراه داشتن اجزاء ما لا یؤکل لحمه در صلاة مبطل است لذا وصل الشعر بالشعر که باعث شود این خانم در نماز أجزاء ما لا یؤکل لحمه را همراه داشته باشد و انسان بر کاری اقدام کند که در طول عمرش همراهش باشد درست نیست.
نقد وجه دوم:
اولا: نسبت به همراه داشتن اجزاء ما لایؤکل لحمه مذکّی باشد یا نه در صلاة که موجب بطلان نماز شود آنچه اجماعی است این است که اگر ما لایؤکل لحمه از سباع و درندگان باشد و ما تتمّ فیه الصلاة باشد فتوا به بطلان مسلم است اما نسبت به غیر سباع فرض کنید موی گربه اگر روی لباس کسی باشد نماز بخواند نمازش باطل است یا نه اولا اختلاف است یک روایت است که موثقه ابن بکیر است در غیر سباع نسبت به موثقه ابن بکیر بحث زیاد است که در جای خودش باید بررسی شود یکی از اعلام نجف حفظه الله ادعا میکنند موثقه ابن بکیر مضطرب است لذا افتاء طبق روایت به نظر ایشان مشکل است و ایشان احتیاط واجب دارند در مقام فتوا که مبطل نماز باشد. اینکه روایت مضطرب هست یا نه معارض دارد یا نه باید بحث شود. اگر به این نتیجه رسیدیم که مطلق حیوانات غیر مأکول اللحم اگر أجزائشان در لباس باشد و در ما لاتتم فیه الصلاة هم مبطل باشد در این صورت ممکن است فتوا داده شود که اگر کسی از موی حیوان ما لایؤکل لحمه به شعرش وصل کرد و سبب بطلان نماز شد آیا انجام عملی که باعث شود واجب مهمی مثل نماز در یکی از مراتبش از او فوت شود، آیا میتوان فتوا به حرمت داد؟
ثانیا: وصل شعر به شعر که غالبا اهل سنت فتوا به حرمتش میدهند و ظاهر عبارت شیخ صدوق هم هست، وصل شعر انسان به انسان است در حالی که روایات ما لایؤکل لحمه از انسان انصراف دارد و احدی نگفته اگر موی انسان دیگر روی لباس شما باشد نمازت باطل است.
لذا در وصل شعر الانسان بشعر الانسان احدی نمی‌تواند به این دلیل تمسک کند بله اگر شعر حیوان دیگر غیر مأکول اللحم را به شعر خودش وصل کند ممکن است گفته شود چنین کاری انجام ندهد.
وجه سوم: نظر به شعر اجنبیه
گفته شده است وصل الشعر بشعر الانسان اگر این شعر از زن اجنبی باشد و به موی خودش وصل کند محارم این زن مانند شوهرش وقتی به این مو نگاه میکنند نظر به شعر اجنبیه است و نظر به شعر اجنبیه حرام است لذا گفته شده لاتصل الشعر بالشعر که موجب نظر شوهر این زن به موی اجنبیه نشود.
نقد وجه سوم:
در جای خودش مفصل بررسی شده است که اطلاق عورت که مرد باید چشمش را از آن حفظ کند بر موی قطع شده زن اجنبی قابل قبول نیست. تا وقتی متصل به سر او است یُطلق علیه العوره اما وقتی قطع شد اول کلام است و در جای خودش باید تبیین شود.
ثانیا: روایات مجوزه ای که در محل بحث هست ترک استفصال شده هر چند ما این روایات را معتبر ندانستیم لکن روایاتی که میگوید لا بأس بوصل الشعر بالشعر لزوجها اطلاق دارد چه این شعر موی زن اجنبیه باشد یا موی بز یا موی دیگر باشد. از این اطلاق و ترک استفصال استفاده میشود که اشکال ندارد موی سر زن اجنبیه را به سر خودش وصل کند.
وجه چهارم: تغییر در خلقت
وجهی که بعضی از اهل سنت بخصوص سلفیه تأکید دارند و عجیب هم هست این است که وصل الشعر بالشعر مستلزم تغییر خلقت است و تغییر خلقت حرام است. در یک بحثی می‌رسیم اگر بحث تعییر جنسیت را مطرح کنیم و اینکه اجرت گرفتن پزشک برای تغییر جنسیت یا اعمال زیبایی یکی از أدله ای که قاطبه اهل سنت مطرح میکنند میگویند این اعمال حرام است چون تغییر خلق الله است به آیه و روایاتی تمسک میکنند و در آنجا بررسی خواهیم کرد که:
اولا: این گونه اعمال تغییر خلقت نیست.
ثانیا تغییر خلق الله از نگاه ادله حرام نیست و آیه ای هم که استدلال میکنند نکته دیگری میگوید و روایت معتنابهی هم در باب نداریم.
طبق چینش ما نتیجه بحث این شد که نه به عنوان اولی نه به عنوان ثانوی وصل الشعر بالشعر حرام نیست.
فتوا به کراهت را هم از باب تسامح در أدله سنن در اصول نقد کردیم لذا اقوی این است که وصل شعر به شعر مشکلی نخواهد داشت و الله العالم بحقائق الامور.
نکاتی درباره کتاب مکارم الأخلاق
نسبت به کتاب مکارم الأخلاق گفتیم دوستان کتابشناسی و شخصیت شناسی کنند. بعضی هم نوشته‌های خوبی ارائه دادند.
این کتاب یک کتاب لطیف اخلاق عملی است. تبویب جالب و روایات خوبی دارد که هم برای استفاده عملی مفید است هم برای تبیین نمودن برای مردم.
کتاب از حسن بن فضل طبرسی فرزند مرحوم فضل بن حسن طبرسی صاحب تفسیر مجمع البیان است.
ایشان این کتاب را به تأسی از پدر نوشتند. پدر کتابی داشته با عنوان الآداب الدینیه که به ما نرسیده است. پدر پسر و نوه از اتباع مدرسه خراسان هستند. طبرسی پسر به تبع پدر مکارم الأخلاق را نوشته سپس پسر ایشان علی بن حسن هم مشکاة الانوار نوشته که در تتمیم مکارم الأخلاق است.
مفید و کاربردی بودن این کتاب باعث اقبال اهل سنت به آن هم شده است.
در مصر واقعه‌ای اتفاق افتاد که باعث اقبال به این کتاب شد و چندین بار چاپ شد. اما در چاپ مصر تحریفات فراوانی اتفاق می‌افتد و یکی از اعلام علما این تحریفات را برشماری میکند. آیة الله عالم محقق مرحوم شیخ محمد باقر بهاری همدانی از علماء بسیار دقیق شیعه است به جا است که هم شرح حالشان توجه شود هم نوشته هایشان توجه شود نوشته های خطی دارد که هم در کتابخانه فیضیه هم مرحوم ایة الله مرعشی نجفی هست. ایشان بهاری اشتباه نشود با صدیقشان مرحوم آیه الله شیخ محمد بهاری که هر دو شاگرد عارف و واصل بزرگ مرحوم ملاحسینقلی همدانی هستند سررشته خطی از عرفان در نجف. مرحوم آیة الله شیخ محمد باقر بهاری همدانی بیش از 50 رساله داشته است. از جمله کتابها و آثاری که به دوستانی که در مهدویت کار میکنند توصیه میکنیم شایسته است نسبت به آثارشان کار شود ایشان است که چند نوشته قوی و به روز دارد بعض نسخ خطی ایشان در کتابخانه های قم هست رساله های فقهی، اصولی، حاشیه رسائل مکاسب و رساله تسامح در ادله سنن دازند همچنین در مباحث سیاسی و مباحث مشروطیت مواقف مهمی دارد.
نسبت به ایشان باید توجه شود که بعضی خلطی کرده‌اند، یک محمد باقر بن جعفر البهاری داشته ایم که نام خود و پدرش مانند این محقق است که بعد رهبر شیخیه شدهدر همدان و قدح هایی دارد، بعضی این دو را اشتباه گرفته‌اند و قدح‌هایی به این عالم محقق وارد کرده‌اند که به علت عدم توجه است.
کتابی نوشت به نام تسدید المکارم و تفضیح الظالم فی بیان تحریف مکارم الاخلاق، آیة الله استادی هم مقاله‌ای نسبت به این کتاب نوشته اند.
وقتی این عالم بزرگ که شاگرد مرحوم آخوند بود در این کتاب تبیین کرد که چاپهای مصر مکارم الاخلاق 80 مورد تحریف به زیاده و 75 مورد تحریف به نقیصه علما مصری انجام دادند از جمله روایتی میآورد که پیامبر فرمودند: اوّلُ جبلٍ اقرّ لی بالنبوه و لعلی بالولایه جبل عقیق است در مصر اضافه کردند اوّلُ جبلٍ اقرّ لی بالنبوه و لأبی بکر بالصدیقیه و لعلی بالولایه جبل عقیق است در حالی که در نسخ متراکم مکارم الأخلاق اصلا چنین چیزی نیست.
گاهی میفرماید عن الصادق علیه السلام تغییر داده‌اند عن بعض الفضلاء یا عن امیر المؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام تغییر داده اند عن بعض العرفا. گزارشگری دقیق داد و نکته جالب و مهم این است که وقتی مرحوم محمد باقر بهاری همدانی این کتاب را نوشت اعلام علما نجف بر این کتاب تقریظ مینویسند از جبهه های مختلف، ملا حسینقلی همدانی یک عالم اخلاق و عارف است بر این کتاب تقریظ نوشت، مرحوم آخوند، میرزای شیرازی همه در دفاع از مذهب تقریظ مینویسند.
در تقریظ آخوند آمده: از آن جمله تحریف و تصحیف نمودن کتاب مستطاب مکارم الاخلاق است که به قدری که جا داشته است زیاد و کم نموده و تغییر و تبدیل داده اند و بر عادت علماء سلف خود که موروثی ایشان است خلفاً بعدَ خلف رفتار نموده اند.
ادعای مرحوم آخوند صحیح و دقیق است که لیس هذا اول قاروره. این روششان است که از گذشته تا الآن کارشان تحریف است و درست گفته مرحوم آخوند کسی که کار کند می‌فهمد قلم در دست اینها ایمن از خیانت نیست.
به یک نمونه تحریف واقع از صدر اسلام اشاره میکنم.
کتابی است به نام الموفقیّات از زبیر بن بکار که از قدیمی ترین کتب تاریخی و گزارشات تاریخی است این فرد همزمان متوکل عباسی بوده قاضی مکه بوده است. این کتاب را هم که نوشته الموفقیات تقدیم این کتاب به الموفق بالله بوده که فرزند متوکل بوده و در زمان متوکل از دنیا رفته و متوقع بود جانشین متوکل شود. این کتاب توسط یک محققی کار شده و چاپ شده قضیه‌ای را زبیر ابن بکار که خودش از زبیریین است مسند نقل میکند.
مسند نقل میکند[4] که سلیمان بن عبدالملک به مدینه آمد سال 84 ولیعهد بود به همراه ابان بن عثمان نوه عثمان و جمعی از امویین رفتند مکانهای تاریخی مدینه از جمله مسجد فضیخ و مشربه ام ابراهیم و مکان احد و امثال اینها را دیدند به نوه عثمان گفت یک سیره‌ای بنویس در جریانات و تاریخ پیامبر. ابان گفت اتفاقا نوشته‌ام. دستور داد به سرعت استنساخ کردند و وقتی که استنساخ تمام شد و سلیمان شروع کرد به خواندن کتاب فإذاً فیها ذکر الأنصار فی العقبتین و ذکر الأنصار فی بدر.
(انصار از نظر تحلیل تاریخی پیوستند به امیر مؤمنان علیه السلام در سقیفه تلاش کردند مخالفت کنند با قرشیین و امویین نشد لکن بعدا مواضعشان را ابراز می‌کردند و در خط امیر مؤمنان بودند.)
سلیمان دید ابان چند نقل از فضائل انصار در این کتاب آورده، خطاب به ابان با تعجب گفت: انصار چنین فضائلی هم دارند، ابان نوه عثمان گفت جناب ولیعهد درست است که با شهید ما عثمان آن کار را کردند اما این باعث نمیشود حقائق را نگوییم و انصار هم فضائلی داشته‌اند. گفت ما کنت أری لهؤلاء القوم هذا الفضل.
امر کرد نسخ کتاب را سوزاندند. سپس رفت پیش پدرش قضیه را نقل کرد، پدرش گفت کار خوبی کردی ما حاجتک ان تقدم بکتاب لیس لنا فیه فضل. تعرّف اهل الشام امورا لانرید ان یعرفوها.
ما خودمان فضائل مخالفینمان را منتشر کنیم.
[1]. جلسه 66، مسلسل 255، چهارشنبه، 1401.10.28.
[2]. فتح العزیز، للرافعی، ج4، ص30: المسألة الثانية وصل الشعر والأصل فيه ما روى عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال " لعن الله الواصلة والمستوصلة والواشمة والمستوشمة والواشرة والمستوشرة " ( 1 ) قال علماء العرب الواصلة هي التي تصل الشعر بشعر آخر والمستوصلة هي التي تسأل أن يفعل بها ذلك والوشم غرز ظهر الكف ونحوه بالإبرة واشباعه بالعظلم ونحوه حتى يخضر والواشمة هي التي تفعل ذلك والمستوشمة هي التي تفعل بها والواشرة التي تشر الأسنان حتى يكون لها أشر وهو التحدد والرقة في طرف الأسنان تفعله الكبيرة تشبها بالصغائر ويروى بدل المستوشمة والمستوشرة المتوشمة والمتوشرة والمعنى واحد وإذا عرفت ذلك فاعلم أن وصل الشعر حرام وفاقا في بعض الأحوال وخلافا في بعضها ثم قد يحرم لمعنى واحد وقد يجتمع له معان وتفصيله ان الشعر أما نجس وأما طاهر وهذا التقسيم مفرع على ظاهر المذهب وهو ان الشعر قد ينجس بالموت فاما الشعر النجس فيحرم وصله لأنه لا يجوز استصحابه في الصلاة وفى غير الصلاة يكون مستعملا للشئ النجس العين في بدنه استعمال اتصال وذلك حرام في أصح القولين ومكروه في الثاني الا عند ضرورة أو حاجة حاقة ونظيره الادهان بالدهن النجس ولبس جلد الميتة والكلب والخنزير والامتشاط بمشط عاج كل ذلك حرام على الأصح وأما غير النجس فينقسم إلى شعر الآدمي وغيره وهذا التقسيم مفرع على ظاهر المذهب وهو ان شعر الادمي لا ينجس بالموت والإبانة فاما شعر الادمي فيحرم وصله لان من كرامته أن لا ينتفع بشئ منه بعد موته وانفصاله عنه بل يدفن وأيضا فلانه إن كان شعر رجل فيحرم على المرأة استصحابه والنظر إليه وإن كان شعر امرأة فيحرم على زوجها أو سيدها النظر إليه وهذا بتقدير أن يكون شعر رجل أجنبي عنها أو شعر امرأة أجنبية عن زوجها أو سيدها وبتقدير أن يتفرع على أن العضو المبان يحرم النظر إليه ومسه وفيه وجهان فإن كان شعر رجل من محارمها أو شعر امرأة من محارم زوجها أو لم يكن لها زوج أو فرعنا على جواز النظر إلى العضو المبان فلا تكاد تطرد هذه العلة الأخيرة ويثبت التحريم بظاهر الخبر وبالمعنى الأول ولا فرق في تحريم الوصل بالشعر النجس وشعر الادمي بين أن تكون المرأة خلية أو ذات زوج وأما شعر غير الادمي فينظر فيه إلى حال المرأة ان لم يكن لها زوج ولا سيد فلا يجوز لها وصله للخبر ولأنها تعرض نفسها للتهمة ولأنها تغر الطالب وذكر الشيخ أبو حامد وطائفة انه يكره ولا يحرم والأول أظهر وبه قال القاضي ابن كج والأكثرون فإن كان لها زوج أو سيد فلا يجوز لها الوصل بغير اذنه لأنه تغرير له وتلبيس عليه ...
[3]. (نکته ای را باید وقتی بحث کنیم که یونس بن عبدالرحمن احتمالا فتاوای خاصی داشته گزارشاتی هم یونسیه که معروف شده بودند بین اصحاب جمعی به یونسیه بعضی را نجاشی در رجال میگوید یونسیٌ این راباید بحث کرد نقل محمدبن عیسی بن عبید از یونس هم در رجال گاهی نکاتی گفته ایم اینکه محمد از یونس گزارش میدهد بعضی تأمل دارند نسبت به روایاتش بررسی کردیم تأمل درست نیست لکن نسبت به نقل این فتاوی توسط محمد از یونس در هاله ای از ابهام استکه اولا اسنادش به محمد صحیح است یا نه ثانیا آیا درست مطلب را منتقل کرده یا نه احتمالاتی هست که باید در جای خودش بررسی شود. اینجا نقل مرسی است نمیدانیم مرحوم طبرسی قرن ششم چگونه از قرن دوم گزارشگری کرده.
نسبت به مکارم الاخلاق نکته ای در آخر بحث اشاره میکنم که از جهات دیگر ممکن است مفید باشد)
[4]. الأخبار الموفقیات، ص124: حَدَّثَنِي عَمِّي مُصْعَبُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، عَنِ الْوَاقِدِيِّ، قَالَ: حَدَّثَنِي ابْنُ أَبِي سَبْرَةَ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ يَزِيدَ، قَالَ: " قَدِمَ عَلَيْنَا سُلَيْمَانُ بْنُ عَبْدِ الْمَلِكِ حَاجًّا، سَنَةَ اثْنَتَيْنِ وَثَمَانِينَ وَهُوَ وَلِيُّ عَهْدٍ، فَمَرَّ بِالْمَدِينَةِ، فَدَخَلَ عَلَيْهِ النَّاسُ، فَسَلَّمُوا عَلَيْهِ، وَرَكِبَ إِلَى مَشَاهِدَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، الَّتِي صَلَّى فِيهَا، وَحَيْثُ أُصِيبَ بِأُحُدٍ، وَمَعَهُ أَبَانُ بِنُ عُثْمَانَ، وَعَمْرُو بِنُ عُثْمَانَ، وَأَبُو بَكْرِ بِنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي أَحْمَدَ، فَأَتَوْا بِهِ قُبَاءً، وَمَسْجِدَ الْفَضِيخِ، وَمَشْرَبَةَ أُمِّ إِبْرَاهِيمَ، وَأُحُدًا، وَكُلُّ ذَلِكَ يَسْأَلُهُمْ، وَيُخْبِرُونَهُ عَمَّا كَانَ.
ثُمَّ أَمَرَ أَبَانَ بْنَ عُثْمَانَ أَنْ يَكْتُبَ لَهُ سِيَرَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ، وَمَغَازِيَهُ، فَقَالَ أَبَانٌ: هِيَ عِنْدِي، قَدْ أَخَذْتُهَا مُصَحَّحَةً مَمَّنْ أَثِقُ بِهِ. فَأَمَرَ بِنَسْخِهَا وَأَلْقَى فِيهَا إِلَى عَشْرَةٍ مِنَ الْكُتَّابِ، فَكَتَبُوهَا فِي رَقٍّ، فَلَمَّا صَارَتْ إِلَيْهِ نَظَرَ، فَإِذَا فِيهَا ذِكْرُ الأَنْصَارِ فِي الْعَقَبَتَيْنِ، وَذِكْرُ الأَنْصَارِ فِي بَدْرٍ، فَقَالَ: مَا كُنْتُ أَرَى لِهُؤُلاءِ الْقَوْمِ هَذَا الْفَضْلَ.
فَإِمَّا أَنْ يَكُونَ أَهْلُ بَيْتِي غَمَصُوا عَلَيْهِمْ، وَإِمَّا أَنْ يَكُونُوا لَيْسَ هَكَذَا.
فَقَالَ: أَبَانُ بْنُ عُثْمَانَ: أَيُّهَا الأَمِيرُ لا يَمْنَعُنَا مَا صَنَعُوا بِالشَّهِيدِ الْمَظْلُومِ مِنْ خُذْلانِهِ، إِنَّ الْقَوْلَ بِالْحَقِّ: هُمْ عَلَى مَا وَصَفْنَا لَكَ فِي كِتَابِنَا هَذَا.
قَالَ: مَا حَاجَتِي إِلَى أنْ أَنْسَخَ ذَاكَ حَتَّى أَذْكُرَهُ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ، لَعَلَّهُ يُخَالِفُهُ، فَأَمَرَ بِذَلِكَ الْكِتَابِ فَحُرِقَ.
وَقَالَ: أَسْأَلُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِذَا رَجَعْتُ، فَإِنْ يُوَافِقْهُ، فَمَا أَيْسَرَ نَسْخَهُ، فَرَجَعَ سُلَيْمَانُ بْنُ عَبْدِ الْمَلِكِ، فَأَخْبَرَ أَبَاهُ بِالَّذِي كَانَ مِنْ قَوْلِ أَبَانٍ، فَقَالَ عَبْدُ الْمَلِكِ: وَمَا حَاجَتُكَ أنْ تَقْدِمَ بِكِتَابٍ لَيْسَ لَنَا فِيهِ فَضْلٌ، تُعَرِّفُ أَهْلَ الشَّامِ أُمُورًا لا نُرِيدُ أَنْ يَعْرِفُوهَا.
قَالَ سُلَيْمَانُ: فَلِذَلِكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَمَرْتُ بِتَحْرِيقِ مَا كُنْتُ نَسَخْتُهُ حَتَّى أَسْتَطْلِعَ رَأْيَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ.
فَصَوَّبَ رَأْيَهُ.
وَكَانَ عَبْدُ الْمَلِكِ يَثْقُلُ عَلَيْهِ ذَلِكَ.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نسبت به وصل الشعر بالشعر نظریه مختار را اشاره کردیم. می‌خواستیم به نظریات دیگران مانند مرحوم شیخ انصاری و مرحوم ایروانی هم بپردازیم و نقد کنیم لکن با توضیحاتی که داده شد نقد سایر نظریات روشن خواهد بود و می‌توانید مطالب را تطبیق و تحلیل کنید.
عنوان دوم: واشمه
دومین عنوانی که در روایات باب مورد نهی قرار گرفته عنوان واشمه است.
واشمه مشتق از وشم به معنای تأثیرُ شیءٍ فی شیء.
معجم مقاییس اللغه میگوید الواو و الشین و المیم کلمة واحدة تدلّ علی تأثیر فی شیءٍ تزییناً له. تأثیرگذاری در شیء به قصد تزیین را وشم گویند. و منه وشم الید إذا نُقشت و غُرِزَت.
از همین ماده است وشم الید یعنی خالکوبی دست، در خالکوبی ابتدا نقش می‌زدند روی بدن تصویر یا جمله‌ای را نقاشی می‌کردند و بعد غرز می‌کرند چیزی را در چیزی وارد کردن میگویند غرز. غریزه هم چون جزء ذات انسان شده بکار میرود.
خالکوبی چنین است که با ایجاد سوراخهای ریز و وارد کردن رنگ در آن، پوست رنگ می‌گیرد.
در روایتی از حضرت امیر علیه السلام آمده وقتی به خلافت ظاهری رسیدند خطبه ای ایراد فرمودند که و الله ما کتمت وشمة و لا کذبتُ کذبة.[2] به خدا قسم من به اندازه وشمه حقائق را بر شما کتمان نکردم. وشمه یعنی همان سوراخ ریز که در خالکوبی ایجاد میشود.
خالکوبی از اموری است که طبق تحقیقات باستان شناسان هزاران سال مورد توجه انسانها بوده. بعض مومیایی‌هایی هستند که الآن تشخیص داده‌اند خالکوبی شده بوده است. بین همه ملل هم سابقه دارد، مصر باستان، ایران باستان، عربهای جاهلی، امریکای لاتین، جنوب شرق آسیا و بسیاری از ملل وشم و خالکوبی سابقه داشته است.
در معلقات سبع گاهی تشبیه های زیادی است. لِخَولَةَ أَطلالٌ بِبُرقَةِ ثَهمَدِ تَلوحُ كَباقي الوَشمِ في ظاهِرِ اليَدِ.
علت این رسوخ بین ملل را هم میگویند گاهی برای زینت بوده که تا امروز هم هست. گاهی برای ابراز شجاعت بوده است. شمشیر روی بدنش خالکوبی میکرد. در بعض ملل برای امور پزشکی هم بکار می‌رفته مثلا برای رفع گلو درد زیر گلو را خالکوبی میکردهاند که البته شبه خرافات است. گاهی برای دور کردن ارواح خبیثه. بین بعض ملتها برای شناخت بندگان یا شناخت زندانیهای طولانی مدت گاهی روی پیشانی خالکوبی میکردهاند که اگر فرار کرد مشخص شود زندانی بوده است.
حتی بین بعض مسلمانان خالکوبی آیات قرآن در بدن و بین بعض نحله‌ها همین امروز مردم پاکستان و بعض شیعیانشان شایع است اسامی ائمه را روی بدنشان خالکوبی میکند یا عکس ذو الفقار نقش میکند و مینویسد لافتی الا علی لا سیف الا ذوالفقار.
سؤال: حکم وشم و خالکوبی چیست؟ جایز است یا حرام یا مکروه؟
جواب: قاطبه علماء اهل سنت و مکتب خلفا وشم و خالکوبی را حرام میدانند حتی گاهی فوا میدهند موضع خالکوبی نجس است و یجب إمحائه.
ما در مقام بررسی دیدگاه امامیه هستیم. ارتباط بحث هم روشن است که اگر ثابت شد وشم عملی حرام است نتیجه این است که اگر کسی اجیر شود برای عمل حرام، اجاره‌اش باطل است و استحقاق اجرت هم ندارد اما اگر حرمت وشم اثبات نشد، اجاره‌اش باطل نیست و مالک مال الإجاره هم خواهد بود.
به طور خلاصه طی دو مرحله باید بحث کنیم ابتدا از حکم وشم به عنوان اولیه و سپس از حکم وشم به عنوان ثانویه که آیا عنوا ثانویه داریم که سبب حرمت وشم شود یا خیر.
مرحله اول: عدم حرمت وشم به عنوان اولیه
دلیلی که ممکن است برای حرمت وشم اقامه شود دو دلیل یا دو روایت است که هر دو ضعف سندی دارد و قابل استناد نیست.
روایت اول: علی بن غراب
اولین روایت همان روایت نبوی است که در معانی الأخبار شیخ صدوق هم در روایت علی بن غراب به آن شاره کردیم و روایات را به تفصیل مطرح کردیم که در آن روایت آمده لعن الله الواشمة و المستوشمة.
از لسان نبی گرامی اسلام نقل شده که حضرت واشمه را مورد لعن و نفرین خداوند قرار داده‌اند. و چنانکه قبلا اشاره کردیم ادعا شود لعن ظهور دارد در بغض شدید و اینکه عمل حرامی است.
نقد استدلال به این روایت
قبلا اشاره کردیم نسبت به یک فراز از این روایت آن هم با تردید ممکن است ادعای استفاضه شود که لعن الله الواصله و المستوصله که معنای آن را هم بررسی کردیم، لکن نسبت به سایر فقرات حدیث از جمله لعن الله الواشمه و المستوشمه، کسی که خالکوبی میکند و کسی که خالکوبی میشود، ما استفاضه‌ای در روایات نداریم که ادعا شود وثوق به صدور پیدا میکنیم.[3]
روایت دوم: عبدالله بن سنان
بله روایتی در کافی شریف در خصوص وشم و خالکوبی به همین مضمون وارد شده است که آن روایت هم سندش ضعیف است.
محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا عن احمد بن ابی عبدالله در نسخ وسائل عن محمد بن سنان و در کافی عن احمد بن ابی عبدالله عن ابیه عن محمد بن سنان و هو الحق. احمد بن ابی عبدالله عن ابیه عن محمد بن سنان عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام قال الواشمة و المؤتشمه و الناجش و المنجوش ملعونون علی لسان محمد صلی الله علیه و آله و سلم.[4]
نقد استدلال به این روایت
در سند روایت محمد بن سنان است و به تفصیل بحث کردیم و ثابت کردیم اثبات وثاقتش مشکل است. ببینید این سند مشکل دیگر هم دارد یا خیر.
مدلول این روایت چنین است که امام صادق علیه السلام میفرمایند دو طائفه در لسان نبی گرامی اسلام لعن شده اند یکی واشمه و مؤتشمه (کسی که خالکوبی میکند و کسی که خالکوبی میشود) و دیگری ناجش و منجوش. معنای نَجَش در بیع در یکی از مباحث آینده به تفصیل خواهد آمد اما ظاهرش این است که به کسی گفته میشود که در معامله وارد میشود نه به قصد خرید بلکه به قصد ترغیب دیگران به خرید یک کالا و تعریف میکند و قیمت کالا را بالا می‌برد. یکی از مصادیق بارزش بعض افرادی هستند که در بنگاه‌ها رفت و آمد میکنند و از مورد معامله یا مورد اجاره تعریفاتی میکنند.
در این روایت گفته شده دو طائفه را نبی گرامی اسلام لعن کرده‌اند یکی بحث خالکوبی است و دیگری بحث النجش فی البیع است. معنای منجوش هم توضیحی دارد که در جای خودش خواهد آمد.[5]
پس این دو روایت از نظر سند قابل اعتنا نیستند. فرض کنید کسی سند این روایت را هم قبول کند در بحث نَجَش در بیع توضیح خواهیم داد که مطلق نجش حرام نیست. لذا خودش قرینه میشود که مطلق وشم هم معلوم نیست که حرام باشد. شاید وشم خاصی بوده. اینجا قرینه سیاق هرچند اضعف القرائن است میتواند تطبیق شود. چنانکه نجش مطلقا مبغوض نیست معلوم نیست که وشم هم مطلقا مبغوض باشد. پس نهایتا اگر سند صحیح باشد بر اصل بغض شارع دلالت میکند اما دلیل معتبری بر اینکه عنوان وشم و خالکوبی به این عنوان حرام است نداریم.
بله اگر کسی تسامح در ادله سنن را قبول داشته باشد و در مکروهات هم این تسامح را بپذیرد ممکن است طبق این روایات فتوا به کراهت بدهد چنانکه جمعی از فقهاء فتوا داده‌اند. لکن ما در اصول قاعده تسامح را بررسی کردیم[6] و آنچه جمعی از اصولیان و فقها از معنای تسامح برداشت کرده‌اند را قبول نکردیم لذا فتوای به کراهت طبق این روایات هم مشکل دارد و بعید نیست گفته شود اگر وشم، وشم زن برای شوهر باشد و به قصد زینت باشد ممکن است رجحانش هم ثابت باشد.
مرحله دوم: برسی عناوین ثانویه
به طور مطلق که عنوانی نداریم که بگوییم وشم و خالکوبی مطلقا حرام است بله اهل سنت یک استدلالی دارند که در عناوین قبل هم اشاره کردیم بحثش خواهد آمد که ادعا میکنند وشم و خالکوبی تغییر فی خلق الله است و تغییر فی خلق الله منهی عنه است. از وساوس شیطان است لذا حرام است این را بحث میکنیم و میگوییم نه این اعمال تغییر فی خلق الله است و نه تغییر فی خلق الله حرام است. در مبحث تغییر جنسیت بحث خواهیم کرد.
بلکه اگر عناوین دیگری فرض شود که فی الجمله کسی در پاره‌ای از موارد قائل به حرمت شود.
مثلا در مواردی در عمل خالکوبی احتمال عقلائی ضرر داده شود. گفته میشود در پاره‌ای از موارد موجب سرایت بیماری است و سوزنها گاهی ضد عفونی نمیشود حتی جوهری که توسط دستگاه امروزه تزریق میشود به زیر پوست گاهی باعث انتقال بیماری یا ایجاد بیماری میشود. هپاتیتb یا هپاتیتc یا ایدز. در این صورت به عنوان ثانوی اضرار ممکن است گفته شود این کار حرام است . البته مطلق درد و إدماء و خون آلود شدن بدن که در خالکوبی در 99 درصد موارد هست، بر اینها صدق اضرار نمی‌کند. معمولا درد دارد و موجب خونریزی میشود اما اینها مصداق اضرار نیست.
تشبه به کفار را هم بحث خواهیم کرد.[7]
عنوان ثانوی دیگری که ممکن است مطرح شود این است که این خالکوبی مانع از وصول ماء به پوست بدن شود لذا مانع از وضو و غسل باشد و در بحث إجزاء اشاره کردیم تعجیز انسان از أعمال واجبه، حرام است.
این وجه هم قابل قبول نیست و غالب خالکوبی‌ها در لایه دوم پوست است و زیر این پوست ظاهری است نه روی پوست لذا از این جهت هم کسی نمی‌تواند بگوید خالکوبی حرام است چون مانع از وصول ماء به بشره و پوست است و لذا موجب تعجیز از بعض مراتب واجب میشود. خیر غالب خالکوبی ها زیر پوست است و مشکلی ایجاد نمی‌کند.[8]
عنوان دیگر این است که خالکوبی نام معصومین در بدن چه حکمی دارد که خواهد آمد.[9]
[1]. جلسه 67، مسلسل 256، شنبه، 1401.11.01.
[2]. نهج البلاغه، 16 - ومن كلام له عليه السلام لما بويع بالمدينة. کافی (دار الکتب الاسلامیه)، ج8، ص67.
[3]. (اهل سنت مطلقا میگویند وشم حرام است حتی نسبت به زن برای شوهرش)
[4]. کافی (دار الکتب الاسلامیه)، ج5، ص559. وسائل الشیعه، (آل البیت)، ج17، ص458.
[5]. (یک روایت داریم که چهار عنوان با هم آمده و علی بن غراب هم همان را نقل کرده. یک روایت هم در درر ابن ابی جمهور احصائی آمده که خواهد آمد. اما در محل بحث استفاضه‌ای وجود ندارد. همینطور نمیتوان ادعا کرد این دو روایت هم یکی بوده و یک واقعه بوده این هم قابل اثبات نیست به صرف اینکه دو محتوای مشابه باشد نمیتوان گفت لزوما یک جریان بوده علاوه بر اینکه در واصله و مستوصله و معنای آن هم تردید است)
[6]. لینک مطالعه متن کامل مبحث تسامح در أدله سنن در سایت حضرت استاد. (کلیک کنید)
[7]. (گفته میشود در بعض تصویربرداریهای خاص در بدن اگر در بدن خالکوبی باشد باعث خطای دستگاه میشود. اگر هر گونه ضرر عقلائی ثابت باشد حکم حرمت خواهد آمد)
[8]. (در بحث تعجیز هم بحث مفصل است که اختلافی است آیا تعجیز مطلقا حرام است یا در بعض مصادیق اینها باید بررسی تفصیلی شود که در مباحث اجازء هم بحث میشود. اگر فرد خودش را عاجز کند از وضو گرفتن که بعد بخواهد با تیمم نماز بخواند اگر داخل وقت نماز است بله تعجیز درست نیست اما اگر قبل وقت باشد اشکال ندارد. )
[9]. (همچنین اگر نماد نحله های فاسد باشد یا مثلا خالکوبی روی پیشانی نماد شیطان پرستی باشد اینها را میتوان بحث کرد)
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
آخرین عنوان ثانوی که گفته شده است سبب حرمت وشم و خالکوبی میشود، خالکوبی اسامی معصومین صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین در بدن است.
ابتدا مقدمه کوتاهی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: دلیل حرمت مس اسامی معصومان بر جنب
در جای خودش در فقه این بحث مورد بررسی قرار می‌گیرد که چنانکه مسّ اسم خداوند جلّ و علی بر جنب حرام است آیا مسّ اسامی انبیاء و ائمه معصومین علیهم صلوات الله بر جنب حرام است یا خیر؟
جمعی از اصحاب فتوا میدهند مس اسامی معصومان بر جنب حرام است. به اختصار به أدله اینان اشاره میکنیم:
دلیل یکم: اجماع.
دلیل دوم: شهرت فتوائیه.
هر دو دلیل محل تأمل است.
دلیل سوم: تعظیم شعائر
گفته شده مسّ و دست زدن جنب به اسامی انبیاء و معصومین خلاف تعظیم شعائر است.
این هم باید بحث شود و بالجمله مورد قبول نیست. آیا تعظیم شعائر با همه مراتبش واجب است یا بعض مواردش وجوب ندارد در جای خودش باید بحث کرد.[2]
دلیل چهارم: هتک حرمت
تنها دلیلی که میتوان به آن استناد کرد این است که گفته شود آیا دست زدن جنب به اسماء معصومان هتک است یا خیر؟
بی احترامی است عرفا یا خیر؟
حکم حرمت دائر مدار صدق عنوان هتک است پس هر جا مسّ اسماء معصومان توسط حائض و جنب که یک نوع قذارت در شخص است موجب هتک حرمت باشد حرمت به دنبالش هست و الا فلا.[3]
مرحوم خوئی هم مثال خوبی می‌زنند مثلا نام معصوم زیر پا افتاده حال یک جنبی هست که امر دائر است بدون حائل دست بزند و این نام را بردارد یا دست نزند، اینجا دست زدن او برای جلوگیری از هتک است دلیل خاص هم نداریم که مسّ جنب نسبت به اسماء معصومان حرام باشد.[4]
بعد مقدمه
نسبت به خالکوبی نام معصومین در بدن به چند نکته باید توجه شود:
یکم: دیروز اشاره کردیم غالب موارد خالکوبی وارد کردن رنگ زیر پوست است لذا عنوان مسّ که در اینجا صادق نیست، دستش را روی پوست بزند عنوان مس بر آن صدق نمی‌کند.
دوم: تنها عنوانی که ممکن است موجب حرمت شود عنوان هتک است، نسبت به بعض خالکوبی ها و متعلقاتش ممکن است هتک صدق کند. مثلا نام مقدس معصومان را کف پا خالکوبی کند آن هم نه به جهت خالکوبی بلکه به جهت متعلقاتش که همین هیئت سبب هتک باشد عرفا این حرام باشد. یا معاذ الله در بعض اعضاء بدنش که عرفا مستقبح است نام معصوم را خالکوبی کند این هم مسلما هتک و حرام است اما نمی‌توانیم همه خالکوبی ها در بدن را عنوان هتک بدهیم که بعضی گفته‌اند.
اگر شیعه ای است که برای اظهار تشیع و حب اهل بیت در منطقه ای که دیگران هم هستند روی بازویش خالکوبی کند لا فتی الا علی لا سیف الا ذو الفقار. این عرفا هتک نیست لذا در اینگونه موارد دلیلی نداریم که بگوییم وشم و خالکوبی نام معصومین مشکل دارد و هتک هم صدق نمی‌کند.
سوم: اینکه با این وضع به بعض مکانها مثل دستشوئی وارد شود هم تحقق هتک اول کلام است. لذا همراه داشتن قرآن در دستشویی هم اگر کسی عنوان هتک را تصویر کند ممکن است فتوا به حرمت دهد اما اگر هتک نباشد دلیل بر حرمت نداریم چنانکه بعضی میگویند بهتر این است که این کار را نکند.
بنابراین نمی‌توانیم مثل بعضی به طور مطلق بگوییم خالکوبی نام معصومین بر بدن حکمش حرمت است بلکه هر جا هتک صدق کند حرام است و الا افتاء به حرمت مشکل است.
نتیجه بحث در عنوان دوم این شد که خالکوبی و وشم به عنوان خالکوبی دلیل بر حرمت نداریم و اگر فی الجمله بعض موارد عنوان ثانوی محقق بود ممکن است فقیه فتوا به حرمت دهد مثلا اگر فی الجمله برخی از خالکوبی ها شعار نحله‌های فاسد باشد فرض کنید شیطان پرست ها یک نوع خالکوبی را شعار خودشان قرار دهند این را به تفصیل بحث کردیم در مباحث قبل اشیائی که شعار نحله‌های فاسد است مثل صلیب، این عمل به أدله ای که قبلا گفته ایم حرام است یا اگر بر خالکوبی عنوان اشاعه فحشاء صدق کند که این هم قبلا به تفصیل بحث کردیم که آیه کریمه روایات ذیلش میگوید اگر عملی مصداق اشاعه فحشاء فی الذین آمنوا باشد حرام است. یا اگر در بعض موارد مصداق هتک حرمت معصومین صلوات الله علیهم باشد حرام است و الا وجهی بر حرمت این خالکوبی نداریم. و الله العالم بحقائق الأمور.
عنوان سوم: وشر
سومین عنوان که در این روایات وارد شده بود عنوان وشر است که لعن الله الواشرة و المؤتشرة.
وشر در لغت ترقیق اطراف الأسنان للزینه است. در سابق در بعض قبائل آفرایقایی تا الآن هم وجود دارد که دندان ها را با سوهان‌هایی تیز میکنند اطرافش را می‌سایند و آن را تیز میکنند، این عمل را بعض مردم یک نوع تزیین حساب میکنند گزارش شده در بعض نوشته ها که عربها وقتی زن سنش بالا میرفت این کار را می‌کردند که خودش را جوان تر جلوه دهد.[5]
آیا وشر الأسنان للزینة حرام است یا خیر؟ اینجا روایتی که مستند حرمت است و مطرح شده در مجامیع اهل سنت همین روایت نبوی است که اشاره کردیم چهار طائفه را پیامبر لعن فرمودند از جمله لعن رسول الله الواشره و المؤتشره. آن زنی که واشره است و زن دیگر را تزیین میکند با تیز کردن و ساییدن دندانهای او و مؤتشره کسی است که این عمل روی او انجام میشود.
جمع کثیری از عالمان اهل سنت عمل وشر را حرام میدانند.
مثل سایر موارد ما در روایات شیعه نه دلیل معتبری بر نهی از این عمل داریم و نه روایت لعن رسول الله الواشره استفاضه دارد که وثوق به صدور پیدا شود و در دلالتش بحث کنیم. لذا احدی از علماء شیعه تا جایی که بررسی کردیم ندیدم عمل وشر را تحریم کنند. بله این روایت که لعن الله الواشره در دو کتاب اشاره شده یکی شیخ صدوق در معانی الأخبار در روایت علی بن غراب است که مفصل بحث کردیم که کلمه واشره آمده در آن روایت و روایت معانی الأخبار هم سندا معتبر نبود.
همچنین ابن ابی جمهور احسائی صاحب عوالی اللئالی کتابی دارد به نام درر اللئالی العمادیة فی الاحادیث الفقهیه که در این کتاب روایت را با همین موارد اربعه ذکر میکند و ذیلی هم دارد که میگوید و الواشره و المستوشره و فی روایة بعوض واشرة واصمه و المؤتصمه. اینکه واصمه هم چیست ابهام دارد شاید نامصه بوده است.
مهم این است که درر اللئالی ابن ابی جمهور مانند کتاب عوالی اللئالی اش از نظر حدیثی معتبر نیست.[6]
نتیجه اینکه کتاب عوالی اللئالی و درر اللئالی قابل اعتنا نیست و روایت را هم مرسل نقل کرده و قابل اعتماد نیست.[7]
نتیجه اینکه وشر الأسنان فی نفسه دلیل بر حرمتش نداریم. بله اگر موجب اضرار به نفس شود مثلا گاهی آنچنان دندانها تیز شود که برای جویدن غذا و هضم غذا مشکل ایجاد کند و پزشک بگوید دستگاه گوارش او دچار مشکل میشود ممکن است حرام باشد.
[1]. جلسه 68، مسلسل 257، یکشنبه، 1401.11.02.
[2]. (تعظیم شعائر فقط امر اجتماعی نیست ممکن است با عمل فردی هم محقق شود اگر شعیره ثابت شود بعضی تمسک کردند البته ما قبول نداریم)
[3]. (عنوان هتک در فقه باید بررسی شود ما موارد فراوانی حکم مبتنی بر هتک میشود معنایش باید روشن شود موارد و مراتبش و اینکه از امور قصدیه است یا نه باید بحث شود.)
[4]. (اینکه پرچم امریکا را زیر پا گذاشته میگذاریم از باب هتک است و راجح هم هست. وقتی ثابت شد جنب یک نوع قذارت و پلیدی دارد حتی پلیدی ظاهری وقتی نص خاص میگوید به اسم خدا دست نزند دلیل خاص بر الحاق نام معصوم نداریم تنها راهی که میماند تطبیق هتک است. نسبت به شخص بدون وضو هم دلیلی غیر از هتک نیست لذا اینکه بعض دوستان گفتند به اولویت تمسک شود که وقتی باید وضو داشته باشد به طریق اولی نسبت به جنب نیاز به غسل است این هم گفتنی نیتست)
[5]. (البته اینکه چطور جوانتر جلوه میدهد نمیدانم. بعض روان شناسان د رخالکوبی تحقیقات لطیفی دارند گاهی عقده های روانی باعث این عمل میشود گاهی پشیمانی میآورد گاهی در غرب روانشناسانشان کتابها نوشته اند د رقدح این عمل. اینکه منشأ خالکوبی چیست گاهی گفته میشود که عقده دیده شدن دارند.)
[6]. (بدأً به اصول الفقه شما با کتاب عوالی اللئالی یا غلط معروف غوالی اللئالی میخوانید که مؤلِّف و مؤلَّف محل مناقشه است. نسبت به ابن ابی جمهور احسائی از نظر تحلیل فکری ایشان که کتابهای مختلف در زمینه های مختلف نگاشته باید تحلیل جامعی صورت گیرد.
ابن ابی جمهور احسائی عالم مهمی بوده در جایگاه خودش در اواخر قرن نهم معاصر محقق ثانی عالمی که از احساء عربستان برخواسته و بیست سال در خراسان بوده و بعض کتبش را در خراسان تألیف کرده و در خراسان فوت کرده و در حرم مطهر فوت کرده . از جهات عقائدی کتبی دارد که باید بحث و بررسی شود از جمله زاد المسافرین دارد در اصول عقائد در مشهد نگاشته سپس شرحش کرده با عنوان کشف البراهین فی کشف زاد لامسافرین نسبت به اصول دین مباحثی دارد که باید بررسی شود مزج بین عقائد و مطالب ابن عربی دارد باید مدل شناسی شود. در مناظرات شیعی مطالب مهمی دارد جلسات مناظره با قاضی هروی قاضی هرات داشته.
دیدم بعضی نوشته اند عالم اخباری ابن ابی جمهور احسائی تعجب کردم که چگونه میشود اینان ملاقه مینویسند و به راحتی نسبت اخباری میدهند ایشان اصولی بالتمام است و کتبی دارد که کاملا روشن میکند صرف اینکه کتاب حدیقی دارد که اخباری نمیشود. نکات مثبت و منفی باید استقصاء شود
مهم این است که با کمال تأسف کتب حدیثی ایشان اعتبار ندارد نه عوالی و نه درر و نه بعض کتب دیگرش که روایات را ذکر کرده هر چند در اول عوالی میگوید به اسناد صحیح و هفت طریق این روایات را آورده ام متأسفانه اعتبار ندارد
مرحوم علامه مجلسی که سلولهای بدنش حدیث اهل بیت است میگوید نسبت به او که میفرماید کتاب عوالی اللئالی و إن کان مشهورا و مؤلفه فی الفضل معروفا لکنه لم یمیِز القِشر من اللّباب و أذخل اخبار متعصب المخالفین بین روایات الأصحاب لذا اقتصرنا علی نقل بعضها.
ادعاهایی که نسبت به علامه حلی نقل میکند که معلوم نیست از کدام کتاب علامه نقل میکند.)
[7]. (یادی کنیم از دوست صمیمی جناب علامه سید هاشم الشَّخُص که ذو ید در تراجم علماء احساء است از جمله نسبت به ابن ابی جمهور احسائی کتابی نوشته برای من فرستاد حدود شش سال قبل که در مکه ایشان را دیدم کتابش چند مناقشه داشت به او گفتم قرار گذاشت بیاید ایران با هم بررسی کنیم لکن آل یهود (آل سعود) بعد یکی دو سه ماه از آن سفر برای بار چندم او را دستگیر کردند و خودش و پسرش در زندان هستند ان شاء الله خدا ایشان را نجات دهد این اواخر هم شنیدم 30 سال برای خودش و 25 سال برای پسرش زندانی صادر کرده اند و خدمات فراوان برای مکتب و مذهب داشته ایشان)
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
عنوان چهارم: نامصه
چهارمین عنوان از عناوین مذکور در روایات نامصه و منتمصه است.
ابن فارس در معجم مقاییس میگوید النون و المیم و الصاد أُصَیلٌ (اصل دارای اشتقاقات اندک) یدلّ علی رقّة الشعر أو نتفٍ له. نمص به معنای موی نازک و کندن مو از بدن است. و تنمّصت المرأة أخذت شعر جبینها بخیط لتنتفه. موهای پیشانی را با نخی گرفت تا قطع کند. که بند انداختن گفته میشود. النامصه المرأة التی تزیّن النساء بالنمص.
قاطبه علماء اهل سنت نمص و کندن موهای صورت را بر زن حرام میدانند. بعضشان میگویند اگر تدلیس باشد یا اگر شعار فاجره‌ها باشد حرام است. استناد اصلی آنان به همین حدیث است که لعن رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم النامصه.
ما بررسی کردیم و بحث همان است که در موارد ثلاثه قبلی اشاره شد که ما هیچ حدیث معتبر بر اینکه عمل نمص نهی شده باشد نداریم مگر همان روایت علی بن غراب در معانی الأخبار که سندا معتبر نبود. علاوه بر اینکه روایاتی داریم در مجامیع شیعه هر چند سندشان را نپذیرفتیم که صریحا دلالت میکنند بر اینکه عمل نمص مشکلی ندارد.
از جمله روایت ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن قُصّة النواصی ترید المرأة الزنیة لزوجها و عن الحفّ و القرامل و الصوف و ما اشبه ذلک قال لا بأس بذلک کله.[2]
گفتیم قصه النواصی یا بافتن موهای جلوی سرش است یا ضمیمه و بافتن موی دیگری در جلوی سرش می‌باشد. حف به معنای نمص و کندن مو از صورت است. معلوم میشود اینها مورد شبهه بوده چون اهل سنت قائل به حرمت بوده‌اند لذا راوی سؤال میکند،
همچنین خبر علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال سألته عن المرأة أ تحفّ الشعر عن وجهها؟ قال لابأس.[3]
و نیز اطلاق خبر سعد اسکاف که لا بأس بما تزیّنت المرأة به لزوجها. [4]
نتیجه اینکه دلیل بر حرمت عمل نمص نداریم و اگر مصداق زینت زن برای شوهر باشد أدله دلالت میکند این عمل مستحب و راجح است.[5]
با ذکر این نکته موارد اربعه و بحث تدلیس تمام شد.
خلاصه بحث تدلیس ماشطه
خلاصه این بحث را ضمن دو نکته کوتاه اشاره میکنیم:
نکته اول: عنوان تدلیس حرام نیست مگر اعانه بر ظلم باشد
اولین عنوانی که اجاره بر آن گفته شده هم باطل است هم حرام، تدلیس ماشطه است. معنا کردیم و توضیح دادیم که در غالب موارد بر عمل آرایشگر تدلیس صادق نیست اگر موردی هم ماشطه إخفاء عیب کرد برای اینکه این زن با این عیب مخفی شده ازدواج کند که مثال امروزی آن گریم هست نه آرایشگری، اگر زنی را گریم کند به صورتی که عیب او را بپوشاند که این زن ازدواج کند عنوان تدلیس فی العقد بر این عمل صدق نمی‌کند لکن مقدمه تدلیس است و بما اینکه اتیان مقدمه تدلیس اعانه بر ظلم است از این باب این عمل زن ماشطه حرام است چون اعانه بر ظلم است.
نکته دوم: چهار عمل مذکور در بعض روایات، حرام نیست
موارد اربعه‌ای بود که ادعا شده بود این موارد منهی عنه است وصل الشعر بالشعر، خالکوبی، وشر الأسنان (تیز کردن دندانها)، نمص (چیدن مو از صورت). اینها هم ادعا شده بود منهی عنه است بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم دلیل بر حرمت این اعمال نداریم بلکه اگر مصداق تزیین الزوجة لزوجها باشد رجحانش هم ممکن است ثابت باشد لذا اگر زن آرایشگر اجیر شود برای این اعمال مشکلی ندارد و اجاره‌اش هم صحیح است و مال الإجاره را هم میتواند أخذ کند.
مورد دوم: تزیین الرجل
................... ادامه در صفحه بعد
[1]. جلسه 69، مسلسل 258، دوشنبه، 1401.11.03.
[2]. وسائل الشیعه، (آل البیت)، ج20، ص189.
[3]. وسائل الشیعه، (آل البیت)، ج20، ص189.
[4]. وسائل الشیعه، (آل البیت)، ج20، ص188.
[5]. (تدلیس هم صادق نیست بله اگر مواردی باشد که بعض هورمونها باعث شود زن ریش در بیاورد که در بعض مواد غذایی یا داروهای پزشکی باعث این اختلالات میشود اگر اینگونه باشد و اگر علاج کند این هم تدلیس نیست اما اگر قابل درمان نیست و إخفاء العیب صدق کند اینجا تدلیس خواهد بود)
