ادامه تزیین الرجل بما یحرم علیه
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نقد کلام مرحوم خوئی
کلام مرحوم خوئی[2] راجع به وثاقت احمد بن هلال را بیان کردیم. فعلا دو ملاحظه و دو مطلب راجع به نکات مرحوم خوئی که مهم است عرض میکنیم و بعد وارد می‌شویم در دو مرحله شخصیت احمد بن هلال و وثاقتش را بررسی میکنیم:
در نکته اول مرحوم خوئی فرمودند به کلام نجاشی که گفته احمد بن هلال صالح الروایه است اعتماد میکنیم و این توثیق احمد بن هلال است و معارض ندارد. همینطور در پایان کلامشان فرمودند در کامل الزیاره هم آمده پس دو توثیق دارد.
سپس فرمودند اینکه ابن ولید احمد بن هلال را از رجال نوادر الحکمه استثناء کرده دال بر ضعف نیست پس توثیق نجاشی معارض ندارد.
اشکال اول:
اشکال اول ما یک اشکال نقضی است. مرحوم خوئی در دو مورد از فقه و رجال توثیق نجاشی را با استثناء ابن ولید از رجال نوادر الحکمه می‌فرمایید معارض است لذا توثیق نجاشی تساقط میکند چگونه اینجا خلاف آن میگویید.
مورد اول:
در شرح حال حسن بن حسین لؤلؤی نجاشی با صراحت او را توثیق میکند[3] اما مرحوم خوئی میفرمایند حسن بن حسین لؤلؤی از مستثنیات ابن ولید و از رجال نوادر الحکمه است و استثناء ابن ولید تضعیف حسن بن حسین است و تضعیف ابن ولید با توثیق نجاشی تعارض میکند و تصریح می‌کنید ساقط میکند لذا حسن بن حسین لؤلؤی را ثقه نمی‌دانند.[4] اتفاقا نجاشی هم تعبیر صالح الروایه دارد نه توثیق صریح اما همین را علامت وثاقت دانسته‌اند ما هم می‌پذیریم اما چرا استثناء ابن ولید را مضعِّف نمی‌دانند.
مورد دوم:
در شرح حال سهل بن زیاد آدمی پس از اینکه برخی از رجالیان اماراتی برای وثاقت او ذکر میکنند مرحوم خوئی میفرمایند این امارات وثاقت معارض با أمارات جرح است و أماره جرح هم یکی این است که ابن ولید و شیخ صدوق و ابن نوح سهل بن زیاد از مستثنیات رجال نوادر الحکمه دانسته‌اند و این جرح است لذا این جرح با آن توثیفات تعارض میکند.[5]
پس اشکال نقضی آن است که بالأخره استثناء ابن ولید را علامت ضعف می‌دانید یا نه؟ اگر علامت ضعف می‌دانید چرا در احمد بن هلال مضعِّف نمی‌دانید.
اشکال دوم:
مرحوم خوئی فرمودند توثیق احمد بن هلال معارض ندارد زیرا شیخ طوسی در تهذیب صریحا تضعیف نکرده‌اند و فقط میگویند به متفرّدات او عمل نمی‌کنم، شاید بعض روایاتش منکر بوده لذا شیخ طوسی عمل نمی‌کند اما اشکال این است که مرحوم شیخ طوسی در استبصار صریحا روایتی از احمد بن هلال نقل میکنند که این روایت با دو خبر دیگر معارض است عبارت شیخ طوسی این است که لأن راویه احمد بن هلال و هو ضعیف فاسد المذهب لایلتفت الی حدیثه فیما یختص بنقله.[6] این ظاهرش تضعیف احمد بن هلال است. شما که به تضعیفات شیخ طوسی معتنی هستید باید بگویید این تضعیف با توثیق نجاشی تعارض و تساقط پیدا میکند.
بله این شش نکته را در کتاب الصلاة[7] ذکر کرده‌اند اما در مورد دیگری از فقه غیر از کتاب الصلاة توجه کرده‌اند که تضعیف شیخ طوسی در استبصار آمده است و آنجا تدارک میکنند و جمله عجیبی دارند که اما تضعیف شیخ طوسی نسبت به احمد بن هلال در استبصار فهو اجتهادٌ منه استنتجه من کونه فاسد العقیده. [8] شیخ طوسی دیده است احمد بن هلال فاسد العقیده است لذا از این استنباط کرده ضعیف هم هست ما که فساد عقیده را علامت ضعف نمیدانیم پس تضعیف شیخ طوسی در استبصار فائده ندارد.
عرض میکنیم در کتاب الصلاة وقتی میخواهید تضعیف علامه را اعتنا نکنید میگویید تضعیف علامه مثل تضعیف شیخ و نجاشی نیست که از روی حدس و اجتهاد باشد اما اینجا چگونه میگویید تضعیف شیخ اجتهاد است.
مرحوم شیخ طوسی هم نظرشان این نیست که فساد عقیده ضعف می‌آورد و الا به روایات فطحیه و وافقیه باید مطلقا عمل نمیکردند.
تا اینجا توضیحات مرحوم خوئی نتوانست وثاقت احمد بن هلال را اثبات کند لذا برای توثیق باید تحلیل دیگری ارائه شود.
اشکالات دیگری هم در کلام مرحوم خوئی هست که ذکر نمیکنیم.
نظریه مختار در احمد بن هلال
برای ارائه نظریه مختار دو مرحله بحت داریم: 1. بررسی شرح حال احمد بن هلال. 2. بررسی توثیق او
مرحله اول: شرح حال احمد بن هلال عبرتائی
احمد بن هلال عبرتائی که عبرتاء قریه یا شهری بوده در عراق بین بغداد و واسط که عالمانی هم اهل آنجا بوده‌اند. او از اصحاب امام هادی و امام عسگری علیهما السلام بوده در سال صد و هشتاد هجری قمری متولد شده به تصریح رجالیان و سال دویست و شصت و هفت در زمان سفارت و نیابت محمد بن عثمان عَمری نائب دوم حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف از دنیا رفته است فرد ظاهر الصلاحی بوده در شرح حالش کشی مینویسد 54 مرتبه حج رفت که بیست مرتبه اش پیاده بود[9] و اگر ساکن بغداد بوده فاصله هم زیاد بوده. سپس منحرف شده و توقیعاتی از ناحیه مقدسه در انحراف او آمده است.
ذیل مرحله اول به دو نکته اشاره میکنیم:
نکته یکم: تشخیص زمان انحراف
انحراف او در چه زمانی بوده است اینها در استنتاج و نگاه به روایاتش مهم است. اینکه گفته شده جزء واقفه بوده است یعنی یک زمانی دیگر در عقیده توقف کرده و این عقیده را ادامه نداده. وقف او در چه مقطعی پیدا شده است. مرحوم محقق داماد در کتاب الصلاة ذیل همین روایت محل بحث که قلنسوه حریر را در نماز می‌توان استفاده کرد یا نه که روایت احمد بن هلال میگوید اشکال ندارد در تقریرات کتاب الصلاة، مرحوم محقق داماد میفرمایند الی غیر ذلک مما ورد فیه من النسبة الی الوقف علی ابی جعفر علیه السلام. [10].
ابتدا خواستیم بر عهده مقرر بگذاریم که ابی جعفر را تعبیر علیه السلام آورده است البته مرحوم مؤمن هم من نزد ایشان شاگردی نکردم اما فرد فاضلی بودند و در چند جلسه علمی که چندین سال پیش با ایشان داشتیم خیلی دقت نظر داشت بعد به این عبارت ایشان یک صفحه بعد رسیدم که محقق داماد میگویند کما ان المراد من وقفه هنا لعله هو توقفه علی ابی جعفر الثانی لا الأول علیهما السلام. [11]
ایشان میگوید او از واقفه بر امام جواد بوده در حالی که این مسلما صحیح نیست و مقصود از ابوجعفر که احمد بن هلال وَقَفَ علیه ابوجعفر محمد بن عثمان عَمری نائب دوم حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف است او حتی سفیر اول حضرت حجت را هم قبول داشت اما سفیر دوم را قبول نکرد. شاهد بر این مطلب رجال کشی است که گزارش دقیق میدهد وقتی که عثمان بن سعید با توقیع حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف فرزند خودش محمد بن عثمان را به عنوان سفیر بعدی مطرح کرد محمد بن عثمان کنیه اش ابوجعفر است. وقتی جماعت شیعه قبول کردند احمد بن هلال قبول نکرد گفتند: أ لا تقبل أمر أبي جعفر محمد بن عثمان و ترجع إليه و قد نص عليه الإمام المفترض الطاعة فقال لم أسمعه ينص عليه بالوكالة و ليس أنكر أباه يعني عثمان بن سعيد فأما أن أقطع أن أبا جعفر وكيل صاحب الأمر ع فلا أجسر عليه فقالوا له قد سمعه غيرك فقال أنتم و ما سمعتم. [12]
مرحوم خوئی یک جا میگویند خودش میخواسته وکیل شود[13] من قرینه پیدا نکردم اما شاید چنین بوده. راوی همه کتب اصول اربعمأه شیعه بوده و آماده بوده که او نائب شود اگر هوای نفس نبود میتوانست تردید خودش را برطرف کند.
پس وقف و انحراف احمد بن هلال در زمان امام جواد نبوده، حضرت حجت را قبول داشته چنانکه از روایاتش استفاده میشود روایاتی در تصریح به ائمه اثنی عشر دارد.
بررسی کنید زمان فوت عثمان بن سعید را و سالی که محمد بن عثمان بن سعید سفیر دوم شد چه سالی بود اثر مهم دارد که روایات قبل و بعد انحرافش را می‌توان به نوعی تشخیص داد. احتمالا مدت انحرافش یکی دو سال بوده یعنی یکی دو سال بعد انحرافش فوت کرده است.
نکته دوم: بررسی توثیق او
نویسنده کتاب مکتب در فرآیند تکامل[14] که این کتاب جای نقد جدی دارد یکی از آقایانی که سابقه حوزوی در قم دارد بعد در امریکا استاد دانشگاه شد و فرد متتبعی هست کتاب مکتب در فرآیند تکامل را نوشته و از سابق نگاه می‌کردیم این کتاب را و باید نقد شود و تتبع در این کتاب فراوان است اما تحقیق ضعیف است. ایشان در این کتاب که اول آن را به انگلیسی نوشته بعد به فارسی برگردان شده حواشی دارند، در صفحه 138 در حاشیه، ایشان میگوید ما دو احمد بن هلال داریم که هر دو منحرف شدند یکی احمد بن هلال عبرتائی که در زمان امام حسن عسکری علیه السلام بوده و به علت اینکه در اموال تصرف میکرده مورد لعن قرار گرفته و امام حسن عسکری علیه السلام او را طرد کرده اند شخص دوم احمد بن هلال کرخی است غیر از عبرتائی، این فرد هم منحرف شده و علت انحرافش این بود که سفیر دوم را قبول نکرد. دلیل صاحب کتاب این است که میگوید شیخ طوسی در کتاب الغیبه دو فصل دارد یک فصل میگوید وکلاء مذموم از سوی ائمه تا زمان امام حسن عسکری علیه السلام، جزء این وکلا مذموم احمد بن هلال عبرتائی را ذکر میکند بعد فصل دومی دارد مرحوم شیخ که وکلاء مذموم از ناحیه مقدسه و حضرت حجت علیه السلام است در بین این وکلاء مذموم احمد بن هلال کرخی را ذکر میکند پس دو تا احمد بن هلال داریم یکی کرخی یکی عبرتائی. و مشکل این است که نجاشی کدام احمد بن هلال را صالح الروایه گفته است، اگر هم نجاشی توثیق کرده روایات احمد بن هلال را نمیدانیم مربوط به کدام یک است؟ تقریبا بسیاری از این روایات از اعتبار ساقط می‌شوند با این شبهه.
عرض میکنیم این ادعا مسلما اشتباه است. تتبّع بدون توجه به تحقیق مشکل ایجاد میکند و یک احمد بن هلال بیشتر نداریم که عبرتائی و کرخی است. بعض فضلاء نجف در کتاب قبسات از استدلال صاحب کتاب مکتب در فرآیند تکامل جواب میدهند که البته نیاز به تتمیم دارد. پاسخ را در جلسه بعد بیان خواهیم کرد.
ان شاء الله امروز اول ماه شعبان است در رابطه با ماه شعبان وارد شده تتشعب فیه الخیرات. این نعمت بزرگ را قدر بدانیم صوم و صدقه و قرائت ادعیه از جمله مناجات شعبانیه بسیار تأکید شده ان شاء الله توفیق عمل به وظائف را پیدا کنیم.
[1]. جلسه 84، مسلسل 273، چهارشنبه، 1401.12.03.
[2]. موسوعة الإمام الخوئی، ج12، ص332.
[3]. رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 40؛ الحسن بن الحسين اللؤلؤي كوفي ثقة كثير الرواية له كتاب مجموع نوادر.
[4]. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج5، ص: 298؛ و عليه كان توثيق النجاشي، و تضعيف ابن الوليد، و الصدوق، و أبي العباس، مع تقرير النجاشي له واردين على مورد واحد، فلا يمكننا الحكم بوثاقة الرجل.
[5]. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج9، ص: 356؛ ثم إن سهل بن زياد، وقع الكلام في وثاقته و عدمها، فذهب بعضهم إلى وثاقته، و مال إلى ذلك الوحيد- قدس سره-، و استشهد عليه بوجوه ضعيفة سماها أمارات التوثيق، منها: أن سهل بن زياد كثير الرواية، و منها رواية الأجلاء عنه، و منها: كونه شيخ إجازة، و منها: غير ذلك. و هذه الوجوه غير تامة في نفسها، و على تقدير تسليمها فكيف يمكن الاعتماد عليها، مع شهادة أحمد بن محمد بن عيسى عليه بالغلو و الكذب، و شهادة ابن الوليد و ابن بابويه و ابن نوح بضعفه، و استثنائهم روايات محمد بن أحمد بن يحيى عنه، فيما استثنوه من رجال نوادر الحكمة، و شهادة الشيخ بأنه ضعيف، و شهادة النجاشي بأنه ضعيف في الحديث غير معتمد عليه فيه،...
[6]. الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج3، ص: 28.
[7]. موسوعة الإمام الخوئی، ج12، ص332.
[8]. موسوعة الإمام الخوئي، ج24، ص: 459.
[9]. رجال الكشي؛ ص: 535؛ ... وَ كَانَ مِنْ شَأْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ أَنَّهُ قَدْ كَانَ حَجَّ أَرْبَعاً وَ خَمْسِينَ حَجَّةً، عِشْرُونَ مِنْهَا عَلَى قَدَمَيْهِ،....
[10]. كتاب الصلاة (للمحقق الداماد)؛ ج2، ص: 367؛ و عن «العلامة» أنه ما سمع و لا رأي متشيعا رجع عن تشيّعه إلى النصب إلا «أحمد بن هلال» إلى غير ذلك مما ورد فيه من النسبة إلى الوقف على أبي جعفر عليه السّلام.
[11]. كتاب الصلاة (للمحقق الداماد)؛ ج2، ص: 368.
[12]. رجال العلامة - خلاصة الأقوال؛ ص: 274؛ أحمد بن هلال الكرخي قال أبو علي محمد بن همام كان أحمد بن هلال من أصحاب أبي محمد ع فاجتمعت الشيعة على وكالة أبي جعفر محمد بن عثمان العمري بنص الحسن العسكري ع في حياته عليه فلما مضى الحسن ع قالت الشيعة الجماعة له، أ لا تقبل أمر أبي جعفر محمد بن عثمان و ترجع إليه و قد نص عليه الإمام المفترض الطاعة فقال لم أسمعه ينص عليه بالوكالة و ليس أنكر أباه يعني عثمان بن سعيد فأما أن أقطع أن أبا جعفر وكيل صاحب الأمر ع فلا أجسر عليه فقالوا له قد سمعه غيرك فقال أنتم و ما سمعتم و وقف على أبي جعفر فلعنوه و تبرءوا منه ثم ظهر التوقيع على يد أبي القاسم الحسين بن روح بلعنة و البراءة منه في جملة من لعن.
[13]. موسوعة الإمام الخوئی، ج12، ص335.
[14]. سید حسین مدرسی طباطبائی.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
اشاره کردیم که گفته شده احمد بن هلال دو نفرند در یک طبقه، یکی احمد بن هلال عبرتائی است که از وکلاء مذموم توسط أئمه است قبل از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و دوم احمد بن هلال کرخی است که از شخصیت‌های منحرف از نائب دوم حضرت حجت است، عبرتائی به جهت سوء تصرفات مالی توسط ائمه مذمت و طرد شده و کرخی هم فساد عقیده پیدا کرده و مذمت و طرد شده است.
نقد مدعای صاحب مکتب در فرآیند تکامل
اگر این ادعا صحیح باشد با فرض قبول کلام نجاشی نسبت به احمد بن هلال عبرتائی که میگوید صالح الروایه و ثقه است، باز هم مشکلی پیدا میشود که غالب روایات احمد بن هلال مطلق است و اگر عبرتائی ثقه و کرخی مهمل باشد علاوه بر اینکه منحرف است، نمیدانیم احمد بن هلال کدام یک می‌باشد لذا روایات احمد بن هلالِ مطلق از گردونه اعتبار خارج میشود. این شبهه‌ای که صاحب مکتب در فرآیند تکامل وارد کرده اصل شبهه مهم نیست اما اثر مهمش این است که روایات احمد بن هلال مطلق همه از اعتبار ساقط میشود.
جلسه قبل اشاره کردیم و این جلسه تبیین میکنیم که این ادعا ناشی از قلّت دقّت است و قطعا ادعایش باطل است و دو احمد بن هلال نداریم. دلیلی که ایشان اقامه کرد این بود که شیخ طوسی احمد بن هلال عبرتائی را در فصل وکلاء مذموم در زمان ائمه می‌آورد قبل حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و در فصل دوم وکلاء مذموم از ناحیه مقدمه احمد بن هلال کرخی را ذکر میکنند و نتیجه میگیرد اینها دو نفراند. عرض میکنیم:
اولا: نظیر این تکرار را شیخ طوسی در کتاب الغیبه[2] در مورد دیگر هم دارند بعد احمد بن هلال از فردی به نام ابوطاهر محمد بن علی بن بلال نام می‌برد که هم او را جزء افراد مذموم از جانب ائمه تا زمان امام عسکری می‌آورد هم در فصل بعدی وکلاء مذموم از ناحیه مقدسه ابوطاهر محمد بن علی بن بلال را می‌آورد[3]، اگر این تکرار قرینه بر تعدد است اینجا هم قائل به تعددیم یعنی دو ابوطاهر محمد بن علی بن بلال داریم که اینها دو نفراند یا این تکرار جهت دیگر دارد که توجه نشده است.
ثانیا: احمد بن هلال کرخی را علمائی مانند ابن همام نقل میکنند که از اصحاب امام حسن عسکری است و توقّف علی ابو جعفر محمد بن عثمان عمروی. احمد بن هلال عبرتائی هم تصریح میکنند از اصحاب امام عسکری بوده و هر دو از معاریف شیعه بوده‌اند اگر دو نفر باشند و هر دو هم منحرف بوده‌اند که صاحب مکتب در فرآیند تکامل ادعا میکند، در هیچ مصدر رجالی اشاره‌ای به تعدد این دو نفر نشده.
رجال کشی، رجال نجاشی حتی رجال شیخ و کتب معتبره در آن زمان و کتب متقدم مانند اخبار القائم علّان کلینی که دائی شیخ کلینی است که شاید نص اقدم در رابطه با اخبار غیبت صغری است نه در غیبت شیخ صدوق نه در غیبت نعمانی در هیچ جایی اشاره به تعدد نشده است.
سؤال: چه اشکالی دارد از تعدد لقب، تعدد فرد را نتیجه بگیریم؟ یکی کرخی است و دیگری عبرتائی است.
جواب: قرائن اطمینانیه داریم که احمد بن هلال مسقط الرأس‌اش عبرتاء بوده بلده‌ای بین نهروان و واسط در عراق، و او ساکن منطقه کرخ، منطقه شیعه نشین بغداد بوده است به اعتبار مسکن‌اش به او گفته شده احمد بن هلال کرخی.
شاهد بر این مدعا آن است که راوی روایات احمد بن هلال عبرتائی فردی است به نام رجاء بن یحیی ابوالحسین العبرتائی، همین رجاء بن یحیی در کتاب امالی شیخ طوسی، ج1، ص587 به همان سندی که از احمد بن هلال عبرتائی حدیث نقل میکند این روایت را آورده که اخبرنا جماعة عن ابی المفضّل قال حدّثنا رجاء بن یحیی بن سامان ابوالحسین العبرتائی قال حدثنا احمد بن هلال فی منزله بالکرخ. رجاء بن یحیی همشری احمد بن هلال است و نقل میکند احمد بن هلال برای من در کرخ که منزلش بود این حدیث را نقل کرد.
ثالثا: نگاه محققان از علماء شیعه قریب به آن عصر به وحدت عبرتائی و کرخی است. مرحوم سیدبن طاووس در فلاح السائل[4] روایتی نقل میکند از احمد بن هلال کرخی بعد میگوید قال ابن همّام که از علماء بزرگ شیعه در عصر غیبت است وُلد احمد بن هلال در سال 180 و مات در سنه 267. ببینید مرحوم نجاشی شیخ طوسی و سایرین گزارش میدهند احمد بن هلال عبرتائی به قول ابن همام سال 180 به دنیا آمده و 267 از دنیا رفته است. سید بن طاووس میگوید احمد بن هلال کرخی به قول ابن همام در این سال به دنیا آمده و در آن سال از دنیا رفته پس معلوم میشود همان عبرتائی است که سایرین همین تاریخ را برای تولد و وفاتش ذکر میکنند.
اگر نویسنده کتاب مکتب در فرآیند تکامل شاهدی ذکر میکرد و میگفت مرحوم نجاشی فرموده‌اند احمد بن هلال عبرتائی وَرَدَ فیه ذمومٌ از ابی محمد عسکری علیه السلام، اما احمد بن هلال کرخی توقیعات در مذمتش آمده پس اینها دو نفراند. اگر چنین میگفت شاید جای تأمل داشت اما این شبهه هم دافع دارد وجهش این است که به اطمینان مرحوم نجاشی در این عبارت که ورد فیه ذموم از امام عسکری اشتباه کرده است به این جهت که توضیح مبسوطی را مرحوم شیخ طوسی از قاسم بن علاء نقل میکند در مذمت احمد بن هلال عبرتائی، قاسم بن علاء از روات امام عسکری هم هست و بعد امام عسکری توقیعات زیادی توسط عثمان بن سعید سفیر اول حضرت حجت و محمد بن عثمان عمروی خطاب به قاسم بن علاء از ناحیه مقدسه آمده است. نجاشی این توقیع یا این چند توقیع را که خطاب به قاسم بن علاء از ناحیه مقدسه است دیده تصور کرده روایت امام حسن عسکری است. نگاه کنید مرحوم شیخ در کتاب غیبت وقتی این توقیع را که مذمت احمد بن هلال است نقل میکند میگوید ورد علی ید العمری، (خطاب به قاسم بن علاء) لذا تصریح میکنند توقیع است از طرف دیگر خود مرحوم شیخ در غیبت میگویند ان قاسم بن علاء کانت لا تنقطع عنه توقیعات مولانا صاحب الزمان علی ید ابی جعفر محمد بن عثمان العمری و بعده علی ید ابوالقاسم حسین بن روح.[5] اصلا توقیعات خطاب به قاسم بن علاء که شخصیت معتبر نزد شیعه بوده از ناحیه مقدسه می‌آمده توسط محمد بن عثمان عَمری و حسین بن روح.
در یکی از اینها سند به شکلی است که قاسم بن علاء نقل میکند، مرحوم نجاشی گمان کرده این هم روایت از امام عسکری است در حالی که آن هم توقیع است به تصریح شیخ طوسی در کتاب غیبت.
پس نسبت به احمد بن هلال هیچ گزارش گری در مذمت از امام عسکری نداریم حتی از سفیر اول حضرت هیچ توقیعی نسبت به احمد بن هلال وارد نشده است.
علاوه بر اینکه صاحب کتاب مکتب در فرآیند تکامل اشاره میکند احمد بن هلال عبرتائی تصرفات مالی داشته است لذا ائمه او را طرد کرده‌اند و احمد بن هلال کرخی از حیث عقیده منحرف بوده لذا توقیع در مذمتش آمده است. حتی یک گزارش گری تاریخی بر این معنا وجود ندارد، یک توقیع وارد نشده که احمد بن هلال عبرتائی سوء تصرف مالی داشته مانند ابن عُزاقر، اتفاقا راجع به عبرتائی این توقیع آمده که احذروا الصوفی المتصنّع، خودش را زاهد نشان می‌داده.
نتیجه: ادعای اینکه احمد بن هلال دو نفر باشند یکی عبرتائی و دیگری کرخی که اگر ثابت می‌شد صالح الروایه نجاشی هم فائده ای نسبت به روایات احمد بن هلال عبرتائی مطلق نداشت.
پس این احمد بن هلال همان عبرتائی است مولداً و همان کرخی است مسکناً و اگر صالح الروایه نجاشی را پذیرفتیم توثیق خواهد شد و الا فلا.
شخصیت‌شناسی احمد بن هلال عبرتائی تمام شد.
قبل بررسی وثاقت و ضعف او خوب است به این نکته توجه شود که مسائل اعتقادی غیر از مباحث فقهی و اصولی است، وقت استنتاج جدید در اعقتادات باید دست انسان بلرزد و اینگونه نباشد که تا یک نکته ای به ذهن رسید سریع منتشر شود. بعض آقایان ارباب تتبع اند نه تحقیق. این کتاب مکتب در فرآیند تکامل سرشار از مطالب ضعیف اعتقادی است که استنتاجات ضعیف، ایشان را به اینجا رسانده. عمر عالمان شیعه پای این مباحث گذاشته شده و خونها ریخته شده و دهها استنتاجات عقیدتی نادرست بر کلمات او در این کتاب وارد است. وقتی یک فردی با تأثر از کتاب مکتب در فرآیند تکامل نوشته‌ای با عنوان علماء ابرار[6] منتشر کرد که سابقا در مباحث اصول جواب دادیم.
مرحوم دکتر احمد مهدوی دامغانی عالم خارج نشین که اخیرا از دنیا رفتند و طبق وصیتشان در مشهد دفن شدند ایشان دانش آموخته حوزه مشهد سپس تهران در سفر عمره ای که چند گعده لطیف داشتیم میگفت مکاسب را نزد مرحوم شیخ محمد تقی آملی در تهران خوانده ام که حرفهایش حساب و کتاب داشت و تلاش میکرد مرزهای اعتقادی شیعه محفوظ بماند. مقدمه ایشان بر المجدی فی انساب الطالبیین و تحقیقشان بر کتاب نسمة السحر بذکر من تشیع و شعر را ببینید ایشان استاد مسلم دانشگاه هاروارد بود چنان تلاش میکرد که از اعتقادات دفاع کند خروجشان از ایران هم داستانی دارد که جایش اینجا نیست. رفقای جوان در مباحث اعتقادی توجه کنند که اگر استنتاج جدیدی دارند به لوازم کارشان توجه کنند. گاهی لطمه‌ای بزرگ میزند. یک عالمی اطراف مرحوم بروجردی و صاحب نام بود مقاله نوشت یک جمله آورد که حدیث الثقلین مستفیضة و لربما کانت متواتره. تشکیک کرد در تواتر حدیث ثقلین که من هم در جلسه عمومی هم در جلسه خصوصی به او تذکر دادم و مطالبش را نقد کردم و به من اعتراض کرد چرا مرا در عموم نقد کردی گفتم شما مقاله را به صورت عمومی منتشر کرده‌اید. به ایشان گفتم اگر بدون تحقیق اینگونه میگویید وای بر شما و اگر با تحقیق چنین میگویید چرا اینقدر ضعیف باید باشد.
چندین رساله در عربستان سعودی نوشته شد و به همین نوشته ایشان استناد شد و گفتند عالمان اصول شیعه تمسک به خبر واحد در اعتقادات را قبول ندارند و این مقاله هم گفته حدیث ثقلین متواتر نیست. پس چگونه میتوانند به این حدیث استناد کنند.
پس دوستانی که در مباحث اعتقادی کار میکنند توجه داشته باشند که از لغزشگاههای مهم است.
[1]. جلسه 85، مسلسل 274، شنبه، 1401.12.06.
[2]. الغیبة، ص353.
[3]. الغیبة، ص399.
[4]. فلاح السائل، ص13.
[5]. الغیبه، ص310.
[6]. امامت فرابشری یا علمای ابرار. نوشته آقای محسن کدیور.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مرحله دوم: بررسی وثاقت احمد بن هلال
مرحله دوم نسبت به احمد بن هلال مبحث وثاقت یا ضعف او است.
چهار نظریه در رابطه با وثاقت یا ضعف او مطرح است:
نظریه اول: وثاقت مطلق.
محقق خویی و جمعی از اتباع ایشان چنین نظری دارند.
نظریه دوم: ضعف مطلق.
امام خمینی و جمعی معتقدند نمی‌توان روایات او را معتبر دانست.
نظریه سوم: تفصیل بین قبل انحراف و بعد آن
معتقدند قبل انحرافش ثقه بوده اما بعد انحرافش وثاقت را از دست داده است.
نظریه چهارم: تفصیل بین مروی عنه او
ابن غضائری در روایات احمد بن هلال متوقف است الا در دو مورد که قائل به اعتبارند:
مورد اول: نقل احمد بن هلال از کتاب نوادر ابن ابی عمیر.
مورد دوم: نقل احمد بن هلال از مشیخه حسن بن محبوب
ما چند نکته را ذکر میکنیم تا بتوانیم نتیجه بگیریم:
نکته اول:
نجاشی با اینکه تصریح میکند مذمت‌هایی از امام حسن عسکری علیه السلام در مورد او وارد شده که دیروز گفتیم این صحیح نیست بلکه مذمت‌ها از ناحیه مقدسه بوده که یک ذم قبل فوتش و دو یا سه مورد مذمت هم بعد فوت احمد بن هلال از ناحیه مقدسه وارد شده است. نجاشی با وجود ورود مذمت در مورد او تعبیر میکند به «صالح الروایه».
از تعبیر «صالح الروایه» نجاشی نمی‌توان عبور کرد، این تعبیر دلالت میکند از نظر روایت کردن شخص صالح و ثقه‌ای است جالب است که تردید بعضی مانند صاحب قاموس که میگوید اگر نجاشی میگفت «واسع الروایه» بهتر بود[2]، متوجه نمی‌شویم مقصود ایشان چیست؟ نجاشی شخصیت خبیر رجالی است و نظرش را ارائه میدهد و جالب است در تمام نسخ موجود از رجال نجاشی تعبیر «صالح الروایه» نسبت به احمد بن هلال وارد شده و اختلاف نسخه‌ای هم نیست. لذا بی‌توجهی به این تعبیر قابل قبول نیست هر چند بعضی مانند امام خمینی آن را به تعارض ساقط میکنند اما اینکه اعتنا نشود صحیح نیست.
تعبیر «یُعرف و یُنکر» که ذیل این تعبیر آمده تضادی ندارد با «صالح الروایه»بودن. شخصی روایاتی را که نقل میکند مورد اعتماد است خودش در روایت دست نمی‌برد و زیاد و کم نمی‌کند اما بعض روایاتی که نقل میکند منکر است اتفاقا فرد ثقه همین است که دقیق نقل کند.[3]
ذیل کلام صاحب قاموس و بعض فضلای نجف که میگویند این دو تعبیر «یعرف و ینکر» با «صالح الروایه»متضاد هستند قابل قبول نیست.
پس نتیجه نکته اول این شد که ظاهر کلام نجاشی دال بر وثاقت احمد بن هلال است.[4]
نکته دوم:
محقق خویی چند بار فرمودند توثیق نجاشی معارض ندارد و ما اشکال کردیم به عبارت شیخ طوسی در استبصار که میفرمایند «ضعیفٌ فاسد العقیده» توجه نشده است. این ضعیفٌ در استبصار با توثیق نجاشی تعارض دارد. گفتیم در جای دیگری این تضعیف شیخ طوسی را منتسب به فساد عقیده احمد بن هلال و در نتیجه اجتهاد شیخ طوسی و غیر قابل قبول می‌دانند این را هم نقد کردیم و گفتیم محقق خویی در موارد دیگر تضعیف شیخ طوسی را قبول دارند و اجتهاد شیخ طوسی نمی‌دانند.
عرض میکنیم این ضعف در استبصار که شیخ طوسی بیان میکنند:
اولا: با کلامشان در عدة الاصول اگر این ضعف را به بعد انحراف احمد بن هلال بر نگردانیم که ممکن است به قرینه فساد عقیده به بعد نحرافش برگردانیم، اگر ضعف را به بعد انحراف برنگردانیم این ضعیفٌ تعارض دارد با کلام شیخ طوسی در کتاب عدّة الأصول.
شیخ طوسی در عدّة الأصول نسبت به غلاة بحثی دارند و میفرمایند افراد غالی اگر دو تا حالت داشته باشند، حالت استقامت و حالت غلو و انحراف، به آنچه که در حالت استقامت نقل میکنند، عمل میشود بلکه ادعای اتفاق میکنند و میگویند «عملت الطائفة» یعنی بیش از ادعای اجماع اصطلاحی است، طائفه امامیه چنین برخوردی دارد. بعد میفرمایند « و لأجل ذلك عملت الطائفة بما رواه أبو الخطاب محمد بن أبي زينب في حال استقامته و تركوا ما رواه في حال تخليطه،». سپس میفرمایند «و كذلك القول في أحمد بن هلال العبرتائي»[5].
کلام نسبت به احمد بن هلال عبرتائی هم چنین است یعنی طائفه عمل میکند به روایات او در حال استقامت و در حال تخلیط روایاتش را کنار می‌گذارد. این جمله شیخ طوسی در کتاب عدّة الاصول صریح در این است که نه تنها خود شیخ طوسی بلکه تمام طائفه امامیه عمل میکنند به روایات احمد بن هلال قبل انحرافش. لذا این کلام شیخ طوسی ادعای اجماع از جانب طائفه حقه است بر اینکه به روایات احمد بن هلال در حال استقامتش عمل میشود. شیخ طوسی که این جمله را بیان میکند در استبصار میگوید «ضعیف فاسد العقیده» ظاهرش این است که باید بگوییم این ضعف به زمان انحرافش برمیگردد و الوجه فیه اینکه در توقیع از ناحیه مقدسه فرموده‌اند در زمان انحرافش که «احْذَرُوا الصُّوفِيَّ الْمُتَصَنِّعَ!»[6].
نتیجه این است که ضعفی که شیخ طوسی در استبصار نقل میکنند با توجه به کلامشان در عدّة الاصول انصراف دارد به بعد انحراف او. لذا این کلام شیخ طوسی در استبصار نمی‌تواند با کلام نجاشی و کلام خودشان در عده الاصول تعارض داشته باشد.
ما هم همین را خواهیم گفت که به روایات بعد انحرافش عمل نمیشود و قبول نمیکنیم.[7]
نکته سوم:
استثناء ابن ولید احمد بن هلال را از رجال نوادر الحکمه هم باید تأمل شود. ما به محقق خویی اشکال کردیم که شما یک جا اعتبار قائل هستید برای کلام ابن ولید، ذیل شرح حال سهل بن زیاد و حسن بن حسین لؤلؤی که توضیح دادیم، چرا اینجا اعتبار قائل نیستید؟ اشکال نقضی به محقق خویی وارد است.
اولا: در مباحث گذشته اشاره کرده‌ایم که ما در دلالت مستثنی و مستثنی منه در کلام ابن ولید و اینکه مستثنی دال بر ضعف و مستثنی منه دال بر وثالت باشد مورد تأمل است. بعض وجوهی تأمل را هم اشاره کردیم. و احتیاج به کار دارد. تردید جدی در آن داریم.
ثانیا: اینجا نکته مهم این است که شیخ صدوق که در این استثناء طابق النعل بالنعل تابع استادشان ابن ولید است. یک جا ابتدای عیون اخبار الرضا شیخ صدوق در ج1، ص24 روایتی نقل میکند و میگوید این راوی از مستثنیات استادم ابن ولید است اما اگر نقل می‌کنم به این جهت است که این روایت را از کتاب الرحمه بر استادم ابن ولید خواندم و ایشان مناقشه‌ای نداشت و قبول کرد[8].
حال شیخ صدوق که مبنای استادشان را قبول دارد در کمال الدین روایت نقل میکند از احمد بن هلال و قید میزند که «حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ فِي حَالِ اسْتِقَامَتِهِ.»[9]. این نشان میدهد که شیخ صدوق تضعیف استادشان ابن ولید را حمل کرده بر حال انحراف لذا اگر تضعیف ابن ولید هم قبول شود با این قرینه شیخ صدوق معلوم میشود تضعیف مربوط به بعد انحراف او است.
ما به کلام نجاشی که فرموده «صالح الروایه» میتوانیم اعتماد کنیم و روایات احمد بن هلال را معتبر بدانیم و از این جمله هم وثاقت مطلق او حتی بعد انحراف ثابت نمیشود. ما می‌خواهیم نظریه سوم را تأیید کنیم که احمد بن هلال در حال استقامتش ثقه است و اگر روایتی در حال انحراف نقل کرده قابل اعتماد نیست به جهت توقیع شریف که « احْذَرُوا الصُّوفِيَّ الْمُتَصَنِّعَ! » و وجوب حذر یعنی عدم قبول روایتش.
نکته چهارم:
ما حدود بیست سال قبل نسبت به علی بن ابی حمزه بطائنی در کتاب الخمس گفتیم روایات او قبل وقف معتبر است اما روایات بعد انحرافش معتبر نیست. اما آیا راهی داریم بفهمیم کدام روایات او قبل وقف بوده و کدام روایات بعد وقف بوده؟ نتوانستیم به نتیجه برسیم. بعضی میگویند «الکلاب الممطوره» یعنی واقفی‌ها شده بودند مثل سگ باران خورده که خودش را تکان میدهد که همه از او فراری هستند که رطوبتش به آنها نرسد لذا بعد وقفشان روایت از آنها نقل نمیکردند. گفتیم تأمل داریم نسبت به یک یا دو روایتش گفتیم قرینه داریم قبل وقفش بوده لکن نسبت به احمد بن هلال ادعای عکس داریم یعنی به کمک قرائنی ادعا میکنیم قاطبه روایات احمد بن هلال قبل وقف او بوده است. بعد نتیجه این میشود که روایات فعلی موجود احمد بن هلال در مجامیع شیعه معتبر است زیرا این روایات قبل انحراف او بوده است. توضیح این قرائن جلسه بعد خواهد آمد.[10]
[1]. جلسه 86، مسلسل 275، یکشنبه، 1401.12.07.
[2]. قاموس الرجال 1: 676؛ كما أنّ قوله:«صالح الرواية يعرف منها و ينكر»ليس بجيّد؛و كان الصواب أن يقول:«كثير الرواية،يعرف منها و ينكر»و كيف نقول:هو صالح الرواية!و قد أجمعوا على أنّ ما تفرّد بروايته لا يجوز استعماله.
[3]. (زمانی در حج و عمره خدمت علامه عسکری خدمت ایشان بودم گزارشی از محقق حکیم دادم ایشان فرمودند محقق حکیم نسبت به کسی چنین گفتند و عین جمله را گفتند باید بگوید جمله‌ای بود محقق حکیم نسبت به کسی جمله تندی را گفته بودند اول میخواستند تلطیف کنند بعد گفتند نه من باید دقیق بگویم که محقق حکیم نسبت به فلانی چنین گفتند)
[4]. («ینکر» یعنی بعض روایاتش مخالف است با آنچه معروف است لذا پذیرشش سخت است. نه دلیل بر غلو او داریم نه دلیل بر نصب او. که اشاره خواهیم کرد. هر چند شیخ طوسی یک جا میگویند غلو داشته و سعد بن عبدالله یک جا میگوید «ما رأیت انصب منه» اینها صحیح نیست.
بعض دوستان: «صالح الروایه»مقصود این است که بالقوه میتواند روایات خوبی نقل کند.
جواب: خیر نه این اصطلاح از نجاشی معهود است نه سایر رجالیان نه در برداشت عالمان از کلام رجالیان.)
[5]. العدة في أصول الفقه ؛ ج1 ؛ ص151؛ و أما ما ترويه الغلاة، و المتهمون، و المضعفون و غير هؤلاء، فما يختص الغلاة بروايته، فإن كانوا ممن عرف لهم حال استقامة و حال غلو، عمل بما رووه في حال الاستقامة و ترك ما رووه في حال خطائهم ، و لأجل ذلك عملت الطائفة بما رواه أبو الخطاب محمد بن أبي زينب في حال استقامته و تركوا ما رواه في حال تخليطه، و كذلك القول في أحمد بن هلال العبرتائي و ابن أبي عذافر و غير هؤلاء.
[6]. رجال الكشي؛ ص: 535؛
[7]. (یک نکته دیگر داریم که روایات این فرد قاطبه قبل الانحراف بوده است لذا عبارت نجاشی هم دقیق است این مطلب را تبیین میکنیم. در ترتیب کتب شیخ طوسی در کتاب حج محقق بروجردی مطلبی داشتند ما توضیح دادیم ترتیبی که محقق بروجردی نقل کرده بودند را نقد کردیم اگر تعارض در بیان شیخ طوسی مستقر بود بحث تقدم و تأخر کتاب معنا داشت اما اینجا اصلا تعارضی در کلام شیخ طوسی نیست)
[8]. عيون أخبار الرضا(ع) 1: 24 ؛ فما كان في السنه موجودا منهيا عنه نهى حرام مامورا به عن رسول الله (ص) أمر الزام فاتبعوا وافق نهى رسول الله (ص) وامره وما كان السنه نهى اعافه أو كراهه ... قال مصنف هذا الكتاب رضى الله عنه كان شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضى الله سئ الراى في محمد بن عبد الله المسمعى راوي الحديث وإنما اخرجت هذا الخبر في هذا الكتاب لانه كان في كتاب الرحمه وقد قراته عليه فلم ينكره ورواه لي.
[9]. كمال الدين و تمام النعمة 1: 204؛ حَدَّثَنَا أَبِي وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالا حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ قَالا حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ فِي حَالِ اسْتِقَامَتِهِ....
[10]. (تصوف در تشیع مذموم است اما تصوف در تسنن باید تقویت شود زیرا ذریعه به تشیع است. اگر صوفیه از اهل سنت را در مقابل سلفیه و وهابیت تقویت کنیم «کفی الله المؤمنین القتال» و لازم نیست با وهابیت بجنگیم.
در خمس از معنای نصب و ناصبی بودن بحث کردیم که معنایش مخالفت با اهل بیت است یا دشمنی و جنگ با اهل بیت است یا بغض اهل بیت است که همین معنای اخیر را تقویت کردیم. نسبت به احمد بن هلال هم اصلا چنین بغضی نسبت به اهل بیت نقل نشده که بتوانیم او را ناصبی بدانیم.)
(ابن غضائری هم میگوید نسبت به سایر روایات احمد بن هلال متوقفم نمی‌گوید ضعیف است. و کلام نجاشی ناظر به کلام ابن غضائری است که نجاشی میگوید جای توقف نیست بلکه «صالح الروایه» است.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نکته پنجم:
آخرین نکته نسبت به روایات احمد بن هلال این است که از طرفی روشن است و صریحا از توقیعات استفاده میشود که انحراف احمد بن هلال عبرتائی در زمان فوت عثمان بن سعید سفیر اول حضرت حجت و نصب محمد بن عثمان به عنوان سفیر دوم است لذا چنین نقل شده که سفارت عثمان بن سعید را انکار نمی‌کند و لستُ أنکر أباه بلکه تردید پیدا کرده یا لأجل هوای نفس که ظاهر امر این است یا به جهات دیگر نسبت به سفیر دوم حضرت حجت که محمد بن عثمان بن سعید باشد، این زمان انحراف احمد بن هلال دقیقا چه زمانی بوده و تا زمان فوت او چه مقدار فاصله بوده است، یعنی احمد بن هلال چه مقدار فرصت داشته که افکارش را گسترش و بسط دهد؟
باید ببینیم زمان فوت سفیر اول حضرت حجت چه تاریخی بوده است؟ اطمینان به این مسأله نداریم لکن قرائنی هست که فوت سفیر اول حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف سال 265 یا 266 بوده است، اگر به این تاریخ ظن قوی پیدا کنیم زمان انحراف احمد بن هلال بین یک یا دو سال بوده چون فوتش سال 267 بوده به تصریح رجالیان و ابن همّام.
آیا در این مدت کم با توجه به توقیع شریف که إحذروا الصوفی المتصنع آیا گزارشگری از روایت او در این یک سال یا حداکثر دو سال وجود دارد یا خیر؟
ظاهر امر این است که در این مدت کوتاه فرصتی برای بسط و گسترش افکار خودش و نقل روایات نداشته است البته قبول داریم احمد بن هلال بین شیعه موقعیت داشته و به گزارش شیخ طوسی اصول شیعه را روایت میکرده وقتی هم منحرف شد شخص ظاهر الصلاحی بود و بعضی ابتدا تردید داشتند در انحراف او و بعد صدور توقیع اول به سراغ قاسم بن علاء رفتند و گفتند دوباره از ناحیه مقدسه سؤال کن که آیا احمد بن هلال مشکل دارد و دوباره توقیع آمد. حتی بعد موت او بعضی در انحراف او تردید داشتند لذا توقیع سومی بعد موت او دال بر انحرافش آمده است. لکن آیا اینگونه بوده که در این فرصت یک ساله روایات را مطرح کرده است که ما نسبت به این روایات بگوییم بعد الوقف بوده لذا کل روایاتش زیر سؤال رود این تأمل جدی دارد هر چند ما تا اواسط کتاب الحج خودمان به این نتیجه نرسیده بودیم و میگفتیم مانند علی بن ابی حمزه بطائنی است که نمیدانیم روایات قبل و بعد وقفش کدام است اما نسبت به احمد بن هلال تقریبا روشن است زیرا از انحراف تا موتش فرصتی نداشته.
شاهد این است که سه نفرند در اوان غیبت صغری که معمول گزارشگری‌های زمان غیبت و روایات سفرای حضرت حجت از ناحیه این سه نفر است شاید روایات پراکنده در غیبت شیخ طوسی غیبت نعمانی و کمال الدین که بازسازی روایات عصر غیبت صغری است غالبش به این سه نفر برمیگردد:
فرد اول: فردی که هم از نظر تاریخ مقدم است هم روایات بیشتری دارد ابو نصر هبة الله بن احمد بن محمد الکاتب معروف به ابن برّینه نوه دختری محمد بن عثمان عمری است، ایشان کتابی داشته تحت عنوان اخبار ابی عمرو و ابی جعفر العمریّین. یعنی روایات سفیر اول و دوم را جمع کرده است.
نفر دوم: عالم بزرگ شیعه ابن نوح سیرافی است که کتابی داشته با عنوان اخبار الوکلاء الأربعة که ابن نوح گزارش میدهد روایات سفرای اربعه را. ابن نوح بسیار از روایات ابن برّینه هم استفاده میکند که معلوم میشود این کتاب دستش بوده است.
نفر سوم: ابن عیاش که البته در وثاقتش تأمل است و مرحوم نجاشی گزارشاتی دارد اما ادیب و لغوی و عالم شیعه بزرگی بوده هر چند عالمان بغدادی در وثاقتش تأمل داشته اند و نجاشی نزد او درس خوانده است. اینها باید در مباحث مهدویت بررسی شود. ایشان هم کتابی داشته با عنوان اخبار وکلاء الأئمه الأربعة
روایات این سه عالم که بررسی میشود سه نکته استفاده میشود:
انحرافات سایر منحرفین در عصر غیبت صغری دقیق گزارش میشود ابن ابی عزاقر، ابن ابی بلال، شلمغانی دقیق نقل میشود و دیگر از آنها روایت نقل نمیشود لکن نسبت به احمد بن هلال نه گزارش بسط انحرافش نقل شده که چه میکرده و آیا تبلیغ میکرد یا نه؟ نسبت به دیگران آمده که جلساتی میگذاشتند و تبلیغ می‌کردند اما نسبت به احمد بن هلال نیامده با اینکه این آقایان از احمد بن هلال هم روایت نقل میکنند. این قرینه است که احمد بن هلال فرصت اندکی داشته است و موقعیت تبلیغ پیدا نکرده و با نفرین ناحیه مقدسه فوت کرد.
لذا ما به کمک این قرائن نتیجه می‌گیریم روایات احمد بن هلال که در کتب ما باقی است قبل وقفش بوده.
تعبیر نجاشی هم دقیق است باید نجاشی را شناخت تا دقتهای او را کشف کرد البته نمیگوییم اشتباه ندارد اما تعبیر صالح الروایه اینکه نگفته ثقةٌ بلکه گفته صالح الروایه اشاره به این است که روایاتی که از او باقی مانده صالح است.
اشکال: اگر چنین است چرا می‌بینیم مرحوم شیخ در عدة میگویند روایات قبل وقفش معتبر است و بعد وقفش معتبر نیست حتما روایتی داشته بعد وقف.
جواب: مرحوم شیخ طوسی در عده میخواهند یک کبرای کلی بیان کنند که غلاة و منحرفین که طبیعتا ابتدا توثیق داشته اند، روایات زمان استقامتشان معتبر است اما روایات زمان انحرافشان معتبر نیست عبارتشان ظهور ندارد در اینکه بعد وقف هم روایت داشته بلکه به عکس نسبت به قبل وقف میگویند کذا احمد بن هلال.
نسبت به تضعیف شیخ در استبصار هم گفتیم بر میگردد به بُعد فساد عقیده اش.
علاوه بر اینکه بحث مفصلی خواهیم داشت احتمالات و وجوه جمعی که شیخ طوسی در کتاب استبصار در جمع بین روایات مطرح میکنند نه فقهاً و نه رجالاً نمیتوانیم معتقَد شیخ طوسی بدانیم. قرائن قاطعه داریم که باید مفصل ارائه شود. شیخ طوسی در استبصار در مقدمه میفرماید بعضی به خاطر تعارض بین روایات شیعه از تشیع دست برداشتند و گفتند اینهمه تعارض به چه جهت است آن وقت میبینید در رفع تعارض ها پنج یا شش وجه مطرح میکنند و در فقه اصلا ملتزم نیستند و بعض وجوه رجالی مطرح میکنند که در رجال ملتزم نیستند.
در مواردی به روایت احمد بن هلال عبرتائی تمسک میکند و همین روایت را بر روایت صحیح السند دیگر ترجیح میدهد لذا ضعفی هم که در استبصار میگوید:
اولا: مربوط به بعد انحرافش است.
ثانیا: نسبت به این نکات رجالی یا فقهی که ذیل روایات مطرح میکنند نمی‌توان معتقَد ایشان دانست.
خلاصه نظر مختار
با نگاه به صالح الروایه نجاشی و قرائن پیرامونی اطمینان داریم که آنچه از روایات احمد بن هلال امروز در مجامیع شیه وجود دارد حدود 65 روایت اینها به نظر ما قبل وقف و قبل انحرافش بوده لذا اینها را معتبر می‌دانیم.[2]
إن قلت:
یکی از فضلاء نجف در قبساتشان[3] یک نکته‌ای مطرح میکنند که این نکته باعث میشود مطلق تئوری وثاقت قبل انحراف دچار اشکال شود. نکته این است که میگویند انحراف که دفعی ایجاد نمیشود بلکه تدریجی است فردی ممکن است در امور سیاسی، اعتقادی آرام آرام فاصله میگیرد بعد به جایی میرسد که از کل مسیر جدا میشود. لذا نسبت به این منحرفین که میگویید بعد وقف و قبل وقف و زمان استقامت یا بعد استقامت، نمی‌توان تشخیص داد که چگونه بوده، چه محمد بن ابی بلال، چه علی بن ابی حمزه بطائنی چه احمد بن هلال. لذا باعث تردید در مطلق روایات اینها میشود و تفصیل بین قبل وقف و بعد وقف قابل قبول نیست.
جواب:
عرض میکنیم:[4] این مطلب ممکن است در بعض موارد صحیح باشد مانند علی بن ابی حمزه را هم تردید داریم که زمان انحرافش چگونه بوده اما در غالب موارد این شبهه وارد نیست مثلا احمد بن هلال عبرتائی روشن است تا زمان سفارت سفیر اول حضرت حجت سفارت را قبول داشته لذا خودش میگوید و لستُ أنکر أباه. مدلول التزامی اش این است که همه توقیعاتی را که عثمان بن سعید عمری آورده را قبول دارم و مبدأ انحرافش سفارت سفیر دوم است که از اینجا به بعد یا واقعا تردید داشته یا جایگاهی داشته فکر میکرده نوبت به او میرسد وقتی چنین نشد حسادت باعث شد منحرف شود. این موارد مبدأ انحراف روشن است که کجا است اینگونه نیست که از قبل میدانسته حضرت چه کسی را میخواستند سفیر دوم معرفی کنند و او مخالفت را اجمالا آغاز کرده بوده، نه چنین نیست.
علی أی حال ما هر چند تا زمانی میگفتیم به روایات احمد بن هلال نمیتوانیم عمل کنیم چون نمیدانیم کدام روایات قبل وقف است و کدام بعد وقف است لکن این قرائن ما را به اطمینان رسانده که روایات او در مجامیع شیعه با استشهاد به صالح الروایة نجاشی و قرائن دیگر قابل اعتنا است.
لذا روایاتی که از ایشان در بحث ضرورت وجود امام در هر زمان هست روایاتی که از او راجع به حصر ائمه در اثنی عشر است، سه روایت او راجع به نص بر امامت حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف است و روایات او نسبت به مسأله غیبت و بازگو کردن علل غیبت، سنن انبیاء الهی در مورد حضرت حجت، امامت در سنین کودکی، شهادت او به اینکه حضرت حجت را در کودکی شان دیده است و شهادت به امامت حضرت میدهد. چهار روایت در علائم ظهور و یاران حضرت حجت به نظر ما این روایات مانند روایات فقهی او قابل اعتنا خواهد بود.
بررسی وثاقت احمد بن هلال تمام شد.
بحث در این بود که روایتی از احمد بن هلال است که آیا استفاده از قلنسوه حریر در نماز مجاز است یا نه؟ طبق روایت احمد بن هلال حضرت فرموده‌اند اشکال ندارد.
این روایت با صحیحه محمد بن عبدالجبار که میگوید لاتحل الصلاة فی حریر محض گفته شده تعارض دارد.
بررسی دلالت و احتمال تعارض و رفع تعارض خواهد آمد.
[1]. جلسه 87، مسلسل 276، دوشنبه، 1401.12.08.
[2]. (ابن حمزه شاگردانی داشت که بعد وقفش هم همراهش بودند و خطاب شد که أما استبان لکم کذبه. اینکه میگفت حضرت امام کاظم زنده اند و ظهور میکنند آیا دروغ بودن اینها برای شما روشن نشده. اگر احمد بن هلال هم تبلیغ کرده بود نباید یک گزارش میرسید که جمعی دور او بوده اند. مخصوصا سه حلقه محور اخبار غیبت صغری هیچ گزارش و قرینه ندارند در این رابطه. ابن ابی عزاقر هم گزارشات تبلیغاتش باقی است. از دیگران حتی بعض انحرافات جنسی شان هم گزارش شده که فلانی در بحث محرمات الهی چنین میگفت.)
[3]. قبسات من علم الرجال، ج1، ص197. (لینک مطالعه متن)
[4]. هر چند گفته میشود مطالب قبسات مورد تأیید والد (آیة الله سیستانی) صاحب کتاب از اعلام نجف حفظه الله هست
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
گفتیم دو روایت در مبحث استفاده مرد از قلنسوه و کلاه حریر یا مثل دستکش، جوراب و کمربند وارد شده است:
روایت اول: صحیحه محمد بن عبدالجبار
قال کتبت الی ابی محمد علیه السلام أسأله هل یصلّی فی قلنسوة حریر محض أو قلنسوة دیباج؟ فکتب لاتحل الصلاة فی حریر محض.[2]
روشن است که جواب حضرت به اطلاقش شامل مورد سؤال هم میشود. حلال نیست نماز در قلنسوه حریر محض. و به اطلاقش شامل ما لاتتم الصلاة فیه هم میشود.
روایت دوم: موثقه احمد بن هلال
عن احمد بن هلال عن ابن ابی عمیر عن حمّاد عن حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال کلّ ما لاتجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس بالصلاة فیه مثل التکّة الأبریسم و القلنسوة و الخُف و الزّنّار یکون فی السراویل.[3]
بعضی خواسته‌اند اعتبار این روایت را از باب تعویض سند ثابت کنند. بحث تعویض سند را وارد نشدیم و می‌طلبد که در چند جلسه بحث کنیم در رابطه با این مبنا و ممکن است قائل به تفصیل شویم. مرحوم خوئی، شهید صدر، صاحب ارشاد الطالب تلمیذ محقق مرحوم خوئی مباحثی دارند که باید در جای خودش بررسی شود و ما چون از راه دیگر وثاقت احمد بن هلال را ثابت دانستیم لذا به بحث تعویض سند و تصحیح سند از این راه نپرداختیم.
پس یک روایت میفرماید لاتحلّ و روایت دیگر میفرماید لابأس به. بینشان تنافی است. باید بعض انظار را بررسی کنیم تا منشأ اختلاف فتاوا هم روشن شود.
وجوه جمع بین متعارضین
در جمع بین این دو روایت وجوهی مطرح شده است:
وجه جمع اول: بیان صاحب جواهر
بیانی است از صاحب جواهر در ج8، ص123 که بحث مفصلی دارند و فراز و فرود در بحثشان هست فقط نگاه ایشان به جمع بین این دو روایت را توضیح میدهیم. ایشان نسبت به حکم استفاده از قلنسوه حریر در نماز و غیر نماز میفرمایند دو روایت داریم یکی از احمد بن هلال است، مناقشه سندی در این حدیث را قبول نمی‌کنند به دو جهت:
یکم: ابن غضائری با اینکه میگوید در روایات احمد بن هلال متوقفم اما روایات او از نوادر ابن ابی عمیر را قبول دارد و این روایت هم از ابن ابی عمیر است و اطمینان داریم از کتاب نوادر ابن ابی عمیر است لذا معتبر است.
ثانیا: میفرمایند انظار علما را که بررسی میکنیم چه عالمانی که طبق این روایت فتوا داده‌اند یا علمائی که فتوا نداده‌اند سند روایت را قبول دارند، آنان هم که فتوا نداده‌اند جهتش این است که تعارض می‌بینند بین روایت احمد بن هلال و صحیحه محمد بن عبدالجبار و مرجّحی برای آن صحیحه فرض کرده‌اند یا توقف کرده‌اند و به عام فوقانی تمسک کرده‌اند، همه این انظار فرع بر حجیت این روایت است. پس در حجیّت این روایت از حیث سند کسی تأمل ندارد.
إنّما الکلام در این است که چگونه جمع کنیم از نظر دلالی بین این دو روایت، صاحب جواهر یک بیانشان که مورد إتّکائشان است این است که صحیحه محمد بن عبدالجبار که لاتحلّ الصلاة فی حریر محض، کلمه حریر در لغت به معنای ثوب ابریشم است. جامه‌ای که از ابریشم باشد، میفرمایند در صحیحه عبدالجبار راوی سؤال میکند نماز در قلنسوه حریر یا قلنسوه دیباج چگونه است؟ حضرت میفرمایند حلال نیست نماز در حریر محض یعنی فی ثوب من الأبریشم، در جامه ابریشمی نماز حلال نیست اما قلنسوه که جامه و ثوب نیست. جامه یعنی پیراهن و نهایتا شامل شلوار هم بشود اما به جوراب و کمربند که ثوب گفته نمیشود. نسبت به قلنسوه حضرت چیزی نمی‌گویند بلکه ما اضافه میکنیم اگر تحلیل صاحب جواهر را بپذیریم جواب از قلنسوه هم داده اند یعنی نماز در قلنسوه اشکال ندارد چون ثوب نیست.
با این توضیح، مضمون دو روایت اصلا مخالفتی ندارد، در صحیحه عبدالجبار حضرت میفرمایند در جامه حریر، نماز حلال و جایز نیست نسبت به قلنسوه یا گفته شود روایت ساکت است یا بگوییم مفهوم جواب این است که در قلنسوه اشکال ندارد.[4]
کلام مرحوم صاحب جواهر فراز و فرود و اشکال و جواب متعددی دارد که خلاصه‌اش همین نکته است.
اگر این کلام صاحب جواهر ثابت باشد، قابل پذیرش است و باید گفت گویا حضرت در صحیحه فرموده‌اند لاتحل الصلاة فی ثوب حریر محض و در موثقه فرموده‌اند نماز در قلنسوه حریر محض اشکال ندارد پس تنافی وجود ندارد.
نقد وجه اول:
عرض میکنیم: اگر ادعای صاحب جواهر ثابت شود، وجه جمع قابل قبولی است لکن مشکل این است که این ادعای ایشان که در لغت کلمه حریر یعنی ثوب حریر، جامه حریر، عجیب است.
عرض ما این است که نه در لغت نه ظهور روایات به عنوان ظهور ثانوی چنین معنایی استفاده نمیشود بلکه حریر یعنی ابریشم. لذا در همین روایات و همین صحیحه محمد بن عبدالجبار می‌بینیم راوی سؤال میکند هل یصلّی فی قلنسوة حریر محض؟ آیا در قلنسوه حریر محض می‌توان نماز خواند؟ حریر یعنی ابریشم، حال متعلقش ثوب باشد یا خُف یا زُنّار یا تکّه این در لغت نیامده که حریر یعنی ثوب ابریشمی. وقتی نه در لغت نه در روایات چنین ظهوری نیست باید بگوییم حریر ظهور دارد در ابریشم و حضرت میفرمایند لاتحل الصلاة فی حریر محض، اطلاقش میگوید چه ثوب باشد چه قلنسوه.
وجه جمع دوم: بیان مرحوم خوئی
بیانی است از مرحوم خوئی در کتاب الصلاة[5] که میفرمایند ما قبول داریم تعارض بدوی بین این دو روایت وجود دارد که لابأس بالصلاة فی قلنسوة حریر محض و روایتی که میگوید لاتحلّ الصلاة فی حریر محض. لکن جمع عرفی بین این دو روایت ممکن است.[6]
میفرمایند از جهتی موثقه احمد بن هلال نصّ و صریح است در جواز، اصلا قابل توجیه نیست. میگوید نماز در قلنسوه حریر اشکالی ندارد.
از جهت دیگر صحیحه محمد بن عبدالجبار هر چند ظهور قوی دارد در اینکه نماز در حریر محض حلال نیست و به اطلاقش شامل قلنسوه میشود بلکه اصلا مورد سؤال قلنسوه است.
بعد میفرمایند لکن ما می‌گوییم موثقه احمد بن هلال، صحیحه عبدالجبار را تخصیص میزند. یعنی گویا امام در جواب سؤال محمد بن عبدالجبار فرموده‌اند لاتصلّ فی حریر محض سپس در روایت دیگر به عنوان مخصص منفصل فرموده‌اند الا در قلنسوه حریر.
بعد میفرمایند اگر اشکال شود که این وجه جمع باعث خروج مورد از روایت میشود یعنی گویا راوی سؤال کرده در قلنسوه حریر نماز بخوانیم یا نه؟ حضرت فرموده اند در حریر محض نماز نخوان اما به گونه‌ای بیان کرده‌اند که گویا شامل قلنسوه نمیشود و بعدا فرموده‌اند در قلنسوه جایز است.
میفرمایند جواب از این اشکال این است که خروج مورد از تحت یک دلیل هر چند قبیح و خلاف حکمت است اما استحاله عقلی که ندارد. اشکالی ندارد که به جهت قرینه‌ای حضرت جوابی به سائل بدهند که سبب خروج مورد شود.
مرحوم خوئی با همین جواب نتیجه گیری میکنند که صحیحه تقیید می‌خورد به موثقه.
نقد وجه دوم:
عرض میکنیم: اگر این مطلب مقصود مرحوم خوئی باشد باید گفت من غرائب الکلام است. این چگونه جمع عرفی میشود؟ بله اگر قرینه اطمینانیه اقامه کنند که شخص حکیم به جهت مصلحت جوابی داده که سبب خروج مورد میشود قبول میکنیم. به عبارت دیگر حضرت نمی‌خواهند سؤال او را جواب دهند و به نکته دیگری اشاره میکنند اما این ادعا نیاز به اثبات دارد، ایشان قرینه‌ای اقامه نمی‌کنند که در صحیحه محمد بن عبدالجبار حضرت نخواسته‌اند جواب سائل را بدهند و حضرت نکته دیگری فرموده‌اند. بعد مرحوم خوئی این جمع را هم جمع عرفی می‌دانند در حالی که کاملا جمع تبرعی است زیرا جمع عرفی آن است که وقتی به دست عرف داده شود کاملا قبول کند. مثل اینکه در یک روایت گفته شود رطل وزنش چنین است و در روایت دیگر خلاف آن را بگویند اگر برای عرف توضیح داده شود راوی در یک روایت عراقی بوده و حضرت طبق رطل عراقی جواب داده اند و راوی دیگر مدنی بوده و بر اساس رطل مدنی حضرت جواب داده اند این جمع عرفی است اما اینکه ادعا کنیم خروج مورد است، إغراء به جهل هم هست چون سائل به اطلاق کلام حضرت عمل میکند که یک مصداق حریر محض قلنسوه است اما بعدا حضرت در یک روایت دیگر بگویند لاتصل در قلنسوه محض.[7]
نتیجه اینکه این بیان مرحوم خوئی در وجه جمع بین این دو روایت به نظر ما بدون قرینه و تبرعی است.
[1]. جلسه 88، مسلسل 277، سه‌شنبه، 1401.12.09.
[2]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۶، صفحه: ۴۰۱
[3]. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، جلد: ۴، صفحه: ۳۷۶
[4]. مثل این است که فرد سؤال میکند یک دستمال غصبی در نماز همراهم هست بعد حضرت بفرمایند لاتصل فی ثوب مغصوب این مفهومش این است که محمول غصبی اشکال ندارد.
[5]. موسوعة الإمام الخوئی، ج12، ص 336: لأنّ الموثّقة صريحة في الجواز و نصّ فيه بحيث لا تقبل التصرّف و التأويل، بخلاف الصحيحتين، فانّ دلالتهما على المنع و إن كانت في غاية القوّة، لكون ما لا يتم بنفسه مورداً لهما، و يقبح تخصيص المورد كما عرفت لكنّهما مهما بلغتا من القوّة فهما بالأخرة ظاهرتان قابلتان للتأويل، و لا تكادان تخرجان عن حدّ الظهور إلى الصراحة كما في الموثّقة، فهما من قبيل النص و الظاهر، فليحمل الإطلاق في الصحيحتين على غير ما لا تتم الصلاة فيه. و القبح المزبور ليس حكماً عقلياً غير قابل للتخصيص، بل هو قبح كلامي نشأ من المنافاة لحكمه التكلّم، فيرتفع القبح و الاستهجان فيما إذا كانت هناك نكتة اقتضت العدول عن مورد السؤال، و إلقاء الحكم بنحو الكبرى الكلّية و إن لم تنطبق على المورد، فيتدارك القبح بتلك المصلحة. و قد تقدّم نظير ذلك في السنجاب و قلنا إنّه و إن كان مورداً لموثقة ابن بكير المانعة عن الصلاة فيما لا يؤكل لحمه لكنّه يحكم بالجواز للنصّ الخاص الوارد فيه غير القابل للتأويل، و يحمل إطلاق الموثّقة على غير هذا المورد فلاحظ
[6]. (اینکه کارورزی استنباطی و اجتهادی مهم است ببینید مرحوم خوئی جمع عرفی را در اصول چه میگویند و اینجا چگونه جمع میکنند. آیا این کلام اینجا با مبنای اصولی‌شان سازگار است)
[7]. (ما در اصول مبحث عام و خاص گفتیم اگر عام در مقام عمل باشد تخصیصش مشکل است و باید دید إغراء به جهت نباشد.)
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
وجه سوم: بیان صاحب حدائق
سومین وجه در جمع بین روایتین بیان صاحب حدائق[2] است که میفرمایند تعارض مستقر است و صحیحه محمد بن عبدالجبار مرجح دارد لذا موثقه ابن هلال را باید کنار بگذاریم و به صحیحه محمد بن عبدالجبار تمسک کنیم و فتوا دهیم پوشیدن قلنسوه حریر نه در نماز نه در غیر نماز برای مرد حرام است. میفرمایند علت ترجیح دو جهت است:
جهت یکم: صحیحه عبدالجبار أصحّ سندا است زیرا همه راویانش عدل امامی هستند لکن موثقه ابن هلال یکی از راویانش احمد بن هلال است که انحرف عن الحق پس صحیحه عبدالجبار أصحّ سندا است.
جهت دوم: صحیحه محمد بن عبدالجبار مخالف عامه است به این بیان که در صحیحه محمد بن عبدالجبار آمده است که نماز با قلنسوه حریر باطل است، و اهل سنت قائل‌اند که نماز در حریر حرام است اما نماز باطل نیست لذا صحیحه مخالف عامه است و در مبحث مرجّحات علم اصول خوانده‌ایم خذ بما خالف العامه.
نتیجه اینکه به صحیحه عمل میکنیم و موثقه معتبر نخواهد بود.
نقد وجه سوم:
عرض میکنیم کلام ایشان که جمعی از فقهاء هم پذیرفته‌اند صحیح نیست. وجه عدم قبول این بیان را ذیل وجه چهارم که الآن وارد می‌شویم و آن را می‌پذیریم اشاره میکنیم.
وجه چهارم: بیان مرحوم همدانی (وجه مختار)
مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه[3] عکس صاحب حدائق میفرمایند تعارض این دو روایت ثابت است و ترجیح با موثقه احمد بن هلال است نه صحیحه محمد بن عبدالجبار.
ما نیز همین وجه را قبول داریم اما کلام مرحوم همدانی را با بیان خودمان ضمن سه نکته توضیح میدهیم:
نکته اول: توجه به دو مکاتبه از محمد بن عبدالجبار
دو مکاتبه از محمد بن عبدالجبار از امام عسکری علیه السلام گزارش میشود که احتمال قوی وجود دارد این دو مکاتبه واحد باشد یک گزارش قسمتی از مکاتبه را نقل میکند و گزارش دیگری همه مکاتبه را نقل میکند. البته مهم نیست که یکی باشد یا دو مکاتبه باشد. پس دو مکاتبه از محمد بن عبدالجبار داریم:
مکاتبه یکم: در تهذیب محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عبدالجبار قال کتبت الی ابی محمد علیه السلام أسأله هل یصلّی فی قلنسوة علیها وَبَر ما لایؤکل لحمه أو تکّة حریر محض، أو تکّة من وبر الأرانب فکتب لاتحلّ الصلاة فی حریر محض و ان کان الوبر ذکیّا حلّت الصلاة فیه ان شاء الله.[4]
مکاتبه دوم: در کافی احمد بن ادریس عن محمد عبدالجبار قال کتبت الی ابی محمد علیه السلام أسأله هل یصلّی فی قلنسوة حریر محض أو قلنسوة دیباج؟ فکتب لاتحلّ الصلاة فی حریر محض.[5]
احتمال دارد دو بار سؤال و مکاتبه کرده یا یک بار این مهم نیست.
در مکاتبه اول آمده "و إن کان الوبر ذکیّاً حلّت الصلاة فیه" این جمله مسلما تقیّةً صادر شده است و برای بیان حکم واقعی نیست. توضیحش این است که کلمه ذکی در این جمله دو احتمال دارد:
احتمال اول: ذکی به معنای طاهر باشد نه مذکّی.
طاهر در مقابل نجس، گویا روایت میفرماید اگر پشم و مویی که سؤال کردی در کلاه است یا در کمربند است پاک باشد نماز در آن حلال است و اگر نجس باشد نماز در آن صحیح نیست.
این احتمال مسلما خلاف دیدگاه شیعه است زیرا در باب صلاة روایات معتبری داریم که شیعه در تقابل با اهل سنت میگویند ما لاتتمّ الصلاة فیه مانند قلنسوه و تکّة اگر نجس باشد نماز در آن درست است و این تقریبا ضرورت فقه شیعه است بر خلاف فقه اهل سنت لذا راوی در روایت معتبر از حضرت سؤال میکند وقع قلنسوتی فی بول فوضعتها علی رأسی فصلّیت و حضرت میفرمایند اشکال ندارد.
پس اگر ذکی به معنای طهارت است که اگر طاهر باشد نماز صحیح و اگر نجس باشد نماز باطل است این بر خلاف نظر شیعه است اما اهل سنت معتقدند ما لاتتم فیه الصلاة هم باید پاک باشد. لذا گاهی سلفیه به شیعه اشکال میکنند که چرا میگویید ما لاتتم الصلاة فیه میتواند نجس باشد.
احتمال دوم: ذکیّ به معنای مذکّی است در مقابل میته.
این احتمال اقرب است به جهاتی. معنای کلام امام چنین میشود که ما لاتتم الصلاة مانند کلاه و کمربند اگر مذکّی باشد نماز در آن صحیح است و اگر موی میته باشد نماز در آن صحیح نیست این هم خلاف فقه شیعه است. روایاتی داریم که لابأس بالصلاة فی صوف المیتة إن الصوف لیس فیه روح.[6]
پس این فراز مکاتبه محمد بن عبدالجبار را هر گونه تفسیر کنیم باید حمل بر تقیه شود و اهل سنت هستند که قائل‌اند مانند مو و پشم میته هم اگر ما لاتتم الصلاة فیه از آن باشد اشکال دارد.[7]
نکته دوم: مدلول موثقه احمد بن هلال
مدلول موثقه احمد بن هلال را باید بررسی کنیم. این موثقه میخواهد یک قاعده کلی بیان کند و میگوید کلّ ما لاتتم الصلاة فیه، لابأس بالصلاة فیه. هر چیزی که از ملبوسات است و به اندازه ساتر عورت نیست مثل تکه ابریشم و قلنسوه و امثال اینها که به نظر ما اطلاق دارد هم قلنسوه حریر هم قلنسوه نجس.
روایت میفرمایند نماز در تکه حریر و قلنسوه حریر اشکال ندارد. لابأس اطلاق دارد یعنی لیس فیه بأسٌ تکلیفا و لاوضعا. یعنی نماز در قلنسوه ابریشم نه حرمت تکلیفی دارد نه حرمت وضعی. اینجا یک مدلول التزامی هم هست، حضرت که میفرمایند در قلنسوه ابریشم نماز حرمت تکلیفی ندارد مدلول التزامی اش این است که در غیر نماز هم می‌توان پوشید. وقتی در نماز حرام نباشد به طریق اولی در غیر نماز حرام نیست.
پس موثقه میگوید در نماز و غیر نماز پوشیدن قلنسوه ابریشم اشکال ندارد نه تکلیفا نه وضعا.
نکته سوم: دیدگاه مذاهب اهل سنت در پوشیدن حریر در نماز و غیر آن.
قاطبه اهل سنت نسبت به پوشیدن ابریشم مطلقا قائل‌اند حرام است، چه قلنسوه و چه غیر آن، مثلا لایجوز لباس المُلحم للرجال. مُلحم یعنی لباسی که حریر محض است. لا قمیص و لا ساج و لا قلنسوه لا بما قلّ و لا بما کثر لأنه لباسٌ کلّه.
تحفة الفقها سمرقندی: اما فی حق الرجال فاللبس حرام بالاجماع بأن جعله قباء أو قمیصا او قلنسوه و هو حریر خالص فی غیر حالة الحرب.[8]
همچنین مراجعه کنید به مواهب الجلیل، حاشیه ابن عابدین، بدائع الصنایع کاسانی، البیان و التأثیر ابن رشد نه ابن رشد حفید[9] بلکه ابن رشد جد[10]، نیل الأوطار شوکانی و مغنی ابن قدامه که میگویند لبس الحریر مطلقا حرام است هر چند قلنسوه باشد.
بله بعضشان استثنائی دارند که اگر به اندازه دو یا چهار انگشت در جامه، حریر استفاده شود اشکال ندارد لروایة عمر عن النبی انه صلی الله علیه قال کذا.
اهل سنت علم الثوب را معنای لطیفی میکنند که قطعة من الثوب من غیر جنسه و لونه، در لباسها گاهی قسمتی از لباس را غیر رنگ اصلی قرار میدهند. اما پوشیدن حریر مطلقا پوشیدنش حرام است. بله در بعض کلماتشان یکره آمده اما معمولا در کلمات آنان به معنای حرمت است هر چند کراهت اصطلاحی ما هم باشد باز هم نتیجه ما ثابت است.
آنان میگویند جایز نیست مرد حتی به اندازه قلنسوه، از حریر استفاده کند و البته در نماز مطلقا میگویند باطل نیست این هم صحیح نیست بلکه نسبت به نماز هم اختلاف دارند.
نسبت به نماز در لباس حریر بعضشان میگویند باید اعاده کند بعضشان میگویند اعاده لازم نیست بعضی میگویند اگر حریر به بدن چسبیده باشد اعاده لازم است ابن رشد میگوید قلنسوه حریر در نماز جایز نیست چون صدق لبس میکند و لبس الحریر اجماعا حرام است.
این نکته که ثابت شد مدعای ما این است که روایت احمد بن هلال مسلما مخالف عامه است بدون شبهه.
ما بین عامه نداریم کسی که بگوید قلنسوه حریر را مرد مجاز است بپوشد چه در نماز چه غیر نماز اما روایت احمد بن هلال میگوید لابأس به لبس قلنسوه در نماز، نه تکلیفا نه وضعا حرمت ندارد. لکن روایت محمد بن عبد الجبار به قرینه آن ذیل و نیز این نکته که لاتحلّ الصلاة فیه اگر به معنای حکم تکلیفی باشد که ممکن است ظهورش این باشد نماز در آن جایز نیست مخالفتی با اهل سنت ندارد بلکه دقیقا موافق فتوا آنان است.
نتیجه این است که موثقه احمد بن هلال مخالف عامه است روایت صحیحه محمد بن عبدالجبار به حکم آن قرینه و این معنا موافق عامه است لذا یتعیّن الأخذ به موثقه احمد بن هلال.
نتیجه اینکه به نظر ما مطلب محقق همدانی با اینکه مرحوم خوئی و دیگران به ایشان اشکال میکنند، با ضمیمه نکات ما مطلب قابل قبولی است و در مقام تعارض، ترجیح با موثقه احمد بن هلال است.
تتمه‌ای در بحث است که اگر کسی این وجه را هم قبول نکند و تعارض و تساقط را قائل باشد وظیفه چیست خواهد آمد.
[1]. جلسه 89، مسلسل 278، چهارشنبه، 1401.12.10.
[2]. و يدل على القول الأول رواية الحلبي المتقدمة في صدر هذا المقام و على القول الثاني صحيحتا محمد بن عبد الجبار المتقدمتان و يؤيدهما عموم الأخبار المانعة من الصلاة في الحرير المحض و جمع الأصحاب بين الاخبار بحمل الصحيحتين المذكورتين على الاستحباب. و فيه (أولا) ان الجمع فرع التعارض كما صرحوا به في غير مقام و الرواية المذكورة لضعفها لا تبلغ قوة في معارضة الصحيحتين المذكورتين سيما مع تأيدهما بما ذكرناه و (ثانيا) ما عرفت في هذا الجمع في غير مقام. و (ثالثا) انه كما يمكن الجمع بما ذكروه يمكن الجمع ايضا بحمل الرواية المذكورة على التقية فإن المنقول عن أبي حنيفة و الشافعي و احمد في إحدى الروايتين جواز الصلاة في الحرير المحض و بالجملة فقوة القول الثاني ظاهرة و حمل الرواية المذكورة على التقية متعين.
[3]. مصباح افقیه، ج10، ص329: أنّ الصحيحتين و إن كانتا أقوى سندا من حيث الاتّصاف بالصحّة المصطلحة و لكن رواية الحلبي أوثق منهما من حيث الشهرة بين الأصحاب فتوى و رواية، فهي من الروايات المشهورة التي لا ريب فيها. هذا، مع أنّ الترجيح فرع عدم إمكان الجمع من حيث الدلالة، و ستعرف إمكانه. و أمّا ما قيل من أقربيّة هذه الرواية إلى التقيّة و أنّ دلالتها على نفي الصحّة في غيرها إنّما هي بالمفهوم الضعيف، فهو من غرائب الأوهام، كيف! و هذه الرواية كالنصّ في أنّ الحرير ممّا لا تجوز الصلاة فيه، و أنّ المنع عنه و عن غيره ممّا لا تجوز الصلاة فيه إنّما هو فيما إذا لم يكن ممّا لا تتمّ فيه الصلاة وحده، كالتكّة من الإبريسم و القلنسوة و نحوها. و أمّا الصحيحتان: فالغالب على الظنّ كونهما رواية واحدة و قد وقع الاختلاف في نقلها من حيث التعبير باللفظ أو المضمون. و كيف كان فهما من الأخبار التي يلوح منها آثار التقيّة، فإنّهما مع كونهما من المكاتبة التي قد يقوى فيها احتمال التقيّة تشتمل أولاهما على نفي البأس عن الصلاة في وبر الأرانب مشروطا بالتذكية، و معلّقا على المشيئة ، و هذه جميعها من أمارات التقيّة، و قد أعرض الأصحاب عنها بالنسبة إلى هذه الفقرة، و حملوها على التقيّة، فكيف يدّعى مع ذلك إباؤها عن التقيّة و ترجيحها على رواية الحلبي، التي ليست فيها شائبة التقيّة أصلا!؟ بل ربما يستشعر التقيّة أيضا ممّا وقع فيهما من التعبير بأنّه «لا تحلّ الصلاة في الحرير المحض» أو «في حرير محض» حيث إنّهم - على ما حكي عنهم - يقولون بحرمة لبسه و صحّة الصلاة الواقعة فيه ، فالعدول عن التصريح بالمنع عن الصلاة فيه إلى التعبير بنفي الحلّيّة القابل للحمل على إرادة حرمة لبسه حال الصلاة لا بطلان الصلاة الواقعة فيه يشعر بصدوره تقيّة.
[4]. وسائل الشیعه، ج4، ص337.
[5]. وسائل الشیعه، ج4، ص368 و 376.
[6]. من لا يحضره الفقيه، جلد: ۱، صفحه: ۲۶۴
[7]. (مرحوم خوئی میفرمایند کلمه ان شاء الله هم قرینه است که تقهی بوده و مکاتبه هم بوده جالب است که سؤالات دیگر در روایات دیگر آمده روایت علی بن مهزیار راوی سؤآل میکند اگر در قلنسوه ای نماز بخوانم که فیه وبر ما لایؤکل لحمه و لیس ضرورة و لاتقیة حکمش چیست؟
[8]. تحفة الفقهاء، سمرقندی، ج3، ص341.
[9]. اِبْن‌ِ رُشد، ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد، مشهور به حفید (نواده) متوفای 595 ه ق. شارح و مفسر آثار ارسطو، فقیه و پزشک برجسته غرب اسلامی (اندلس) بود.
[10]. ابن رشد، ابوالوليد محمد بن احمد قرطبی، متوفای 520 ه ق. اِبْن‌ِ رُشد، ابوالوليد محمد بن احمد قرطبى، قاضى و فقيه مالكى، كه براي تمايز از نوة نامدارش، از او به ابن رشد الجد و ابن رشد الاكبر نيز ياد مى‌شود
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
گفتیم موثقه احمد بن هلال مخالف عامه است و صحیحه محمد بن عبدالجبار موافق عامه است لذا به موثقه عمل میکنیم و در نتیجه آنچه که از لبس حریر بر رجال حرام و مبطل نماز است ما تتمّ الصلاة فیه است و اگر کمتر از آن باشد نه لبس‌اش حرام است و نه مبطل نماز است. حال اگر کسی تعارض را مستقر دانست و تساقط را جاری کرد از نظر اصل عملی چه باید کرد تأمل کنید و پاسخ دهید.
تخریج علت اختلاف فتاوا
با توجه به روشن شدن ابعاد مختلف استدلال در محل بحث، تخریج علت اختلاف در فتاوای آقایان که عباراتشان در ابتدای ورود به بحث گذشت، روشن شد.[2]
سید صاحب عروه فرمودند اگر لباس حریر محض باشد هر چند مما لاتتم الصلاة فیه باشد مانند قلنسوه فرمودند اقوی حرمت است و نماز هم باطل است. روشن است که ایشان به صحیحه عمل کرده اند. و روایت احمد بن هلال را یا به ضعف سند کنار گذاشته‌اند یا در تعارض مرجوح دانسته‌اند.
مرحوم عراقی ذیل کلام سید فرمودند للقوة التأمل لو لم یکن الاقوی خلافه للنص، معلوم میشود موثقه احمد بن هلال را قبول کرده‌اند.
مرحوم کاشف الغطاء تصریح کردند بل الاقوی الجواز فی ما لاتتم الصلاة فیه لصحیحة الحلبی که همین موثقه احمد بن هلال است ممکن است به ایشان اشکال کنیم تعبیر به موثقه بهتر است. هر چند توجیه دارد که بگوییم برای ایشان هم احراز شده که احمد بن هلال روایاتش مربوط به قبل انحرافش است. روایت را هم میآورند.
مرحوم امام با اینکه در سایر موارد نسبت به احمد بن هلال بحث میکنند و بالأخره تأمل دارند و معتقدند احمد بن هلال ضعیف است اما در این مورد مرحوم امام فتوا نمیدهند لذا احوط وجوبی دارند گویا از روایت احمد بن هلال نمیتوانند دست بردارند، لذا میفرمایند احوط وجوبی این است که از تکه و قلنسوه و امثال اینها اجتناب کند. ان لایکون حریرا محضا للرجال ... علی الاحوط.
بعض اعاظم نجف میفرمایند لباسهای کوچک مانند کلاه عرقچین و کمربند از ابریشم باشد نماز اشکال ندارد هر چند احتیاط مستحب این است که نپوشد.
نکته: إلباس ذهب و حریر بر صغیر توسط ولیّ
آخرین نکته ای که قبلا هم وعده دادیم در بحث صغروی لبس ذهب و حریر به مناسبت به آن اشاره کنیم و دیگر این بحث صغروی تمام شود و وارد بحث کبروی شویم آن است که اکنون که استفاده از طلا و ابریشم فی الجمله بر مرد حرام بود آیا جایز است که ولیّ الباس ذهب و حریر برای صغیر داشته باشد یا جایز نیست؟
این مطلب را به مناسبت مطرح میشود و بحث طولانی دارد ما فقط بعض عناوین مؤثر را اشاره میکنیم هر چند می‌طلبد مستقلا در آن حدود چهل جلسه در ابعاد مختلفش کار شود. در فقه هم آثار فراوان دارد.
این مبحث زیر مجموعه یک بحث مهم دیگر است که آیا تسبیب به محرمات الهی توسط ولیّ یا غیر ولیّ بر صبی یا صبیة جایز است یا خیر؟ و آیا مانع شدن ولیّ از ارتکاب صبّی محرمات را واجب است یا خیر؟ دو مثال:
آیا ولی میتواند یک فایل موسیقی به فرزندش بدهد که او گوش دهد.
یا صبی غنا گوش میکند آیا بر ولیّ منع الصبی عن المحرمات واجب است یا خیر؟ این بحث بسیار پر ثمر است.
به بعض عناوین اشاره میکنیم که یکی از مواردش میشود إلباس الحریر یا إلباس الذهب. ظاهرا در زمان معصومان هم رسم بوده که برای پسر بچه حلیّ طلا داشته‌اند، تسبیب پدر در این مسأله چگونه است؟[3]
فرض کنید کسی بگوید تسبیب به حرام بالجمله یا فی الجمله حرام است ( ما این بحث را در مبحث اعانه بر اثم دیده ایم) نسبت به صبی عمل ولیّ تسبیب به حرام نیست غذای متنجّس به صبی میدهد، صبّی که فی نفسه تکلیف ندارد و رفع القلم عن الصبی، انجام عمل بر صبی که حرام نیست تا بگوییم ولیّ تسبیب به حرام انجام میدهد این نهایتا تسبیب به مباح است چون صبی تکلیف ندارد و موسیقی گوش دادن بر او اشکال ندارد، پس نمی‌توان گفت تسبیب به حرام است و تسبیب به حرام فی الجمله یا بالجمله حرام است، نهایتا ولی تسبیب به مباح کرده چون متعلق عمل بر صبی مباح است.
اگر کسی بخواهد قائل به حرمت این عمل بر ولی شود از چه باب ممکن است؟ و آیا مطلقا است یا نه؟
اینجا فقها یک نگاه دارند به محرمات الهی و از این نگاه‌شان یک تفصیل استفاده میکنند ما فقط طرح بحث میکنیم مناقشه زیاد دارد و باید بحث شود. فقهاء میگویند محرمات الهی از دو بُعد ممکن است بگوییم دو تفصیل دارد:
تفصیل اول:
بعض محرمات مصداق ضرر به نفس یا اضرار به غیر است مانند قتل نفس، ضرر مالی به دیگران، ضرر نفسی به خودش مثل اینکه سمّ بخورد اینها محرماتی است که مستلزم اضرار به نفس یا غیر است.
اما بعض محرمات ادعا میشود نه موجب اضرار به غیر است نه موجب اضرار به نفس است. مثالهایی که آقایان مطرح میکنند این است که شاید قاطبه فقها قائل‌اند أکل متنجّس نه اضرار به غیر است نه اضرار به نفس.[4]
تفصیل دوم:
گفته شده محرمات الهی بر دو قسم است:
قسم یکم: اطمینان داریم شارع مقدس به هیچ وجه راضی به وقوع اینها در خارج نیست از هر شخصی و به هر سببی. مثال می‌زنند مانند زنا، همجنس‌بازی، غیبت، تهمت، قتل نفس و امثال اینها. به این حد که میگویند حتی اگر بعض این اعمال امکان داشت از یک حیوان صادر شود شارع میگوید مانعش شوید، اگر یک حیوان درنده به فردی حمله کرد که او را بکشد، اینجا شارع می گوید تا جایی که میتوانی باید مانع شوی. اینکه فاعل مکلف است یا نه و اصلا تعلق تکلیف به فاعل استحاله داشته باشد یا نه، مهم نیست بلکه اسلام میگوید این عمل به هیچ وجه نباید در خارج محقق شود.
قسم دوم: بعض اقسام حرام است که از أدله استفاده میکنیم به این حد نیستند که کیفما اتفق نباید در خارج محقق شود، فقط گفته میشود انجام ندهید. مثالی می‌زنند و میگویند مانند أکل متنجس که از ادله استفاده نمیکنیم شارع راضی نیست به هیچ نحو و توسط هیچ شخص در خارج محقق شود بلکه صرفا حرام است.
لذا سؤال مطرح میشود که آیا بچه را می‌توان به دایه یهودیه یا نصرانیه داد برای شیر خوردن؟ روایت میگوید اشکال ندارد. شیر این زنِ کافر یا نجس است یا متنجس است باز هم میگویند اشکال ندارد.
از این دو تقسیم و دو دیدگاه، فقها استفاده کرده‌اند و در محل بحث ما دو تفصیل قائل شده اند:
فقها میگویند آیا منع ولی از ارتکاب محرمات توسط صبی واجب است یا خیر؟ میگویند این وجوب مطلق نیست بلکه فقط در دو صورت واجب است:
صورت اول: اگر حرامی که صبی انجام میدهد موجب اضرار به نفس یا اضرار به غیر باشد اینجا واجب است ولیّ منع کند، یک استخر عمیقی است و صبی میخواهد شنا کند ولیّ میداند شنا بلد نیست و غرق میشود واجب است منعش کند.
یا اضرار به غیر است صبی آتش بازی میکند ولیّ اطمینان دارد این آتش به خانه همسایه سرایت میکند واجب است مانع شود.
نتیجه هم این است که تسبیب به این اعمال هم حرام خواهد بود.
صورت دوم: واجب است ولیّ منع کند از افعال حرام اگر آن فعلهای حرام جزء فعالهایی باشد که یقین داریم شارع راضی به وقوع آنها در خارج نیست کیفما اتفق به علت فساد متعلق. اینجا واجب است ولی مانع شود
اما اگر محرمات از این دو قسم نبود نه منع ولی نسبت به صبی لازم است نه تسبیب به آنها اشکال دارد این نگاه کلی فقها است.
حال در محرمات هم که مصداق کدام یک از این سه مورد است اختلاف است بین فقها مثلا گوش کردن غنا و موسیقی که آیا من المحرماتی است که ضرر معتدّ‌به به نفس دارد پس واجب است ولی مانع صبی شود یا از محرماتی است که فسادش آن قدر قوی است که شارع اجازه نمی‌دهد کیفما اتفق در خارج محقق شود لذا باز هم بر ولی واجب است مانع صبی شود.
یا جزء هیچکدام نیست نه از قسم اول است نه قسم دوم لذا فقیه بگوید از قسم سوم است . ممکن است کسی ادعا کند البته ما قبول نداریم.
در خصوص غنا مثل سید صاحب عروه میفرمایند اظهر این است که غنا هم از قسم دوم است یعنی آنقدر فسادش بیّن است که شارع راضی به تحقق آن نیست لذا بر ولیّ واجب است مانع صبی شود.
همینجا مرحوم خوئی و مرحوم امام فتوا میدهند علی الاحوط یعنی برایشان محرز نشده از قسم دوم باشد.
نسبت به اکل نجاسات نه متنجسات باید بحث شود که أکل نجاسات از کدام قسم است؟ خونی که موقع ذبح حیوان حلال گوشت می‌آید نجس است اما در بعض کشورها از آن بعد از فرآوری در مواد غذایی استفاده میکنند.
مرحوم امام میفرمایند اینکه تمام نجاسات از قسم دوم باشد محل تأمل است وقتی ضرر معتدبه ندارد ممکن است از قسم سوم باشد یعنی منع ولی واجب نباشد.
مرحوم خوئی میفرمایند نه در فتوایشان بلکه در تبیین مسأله میفرمایند بعض شرائطی که در تذکیه لازم است معلوم نیست که سبب شود اگر این شرط نباشد در متعلقش فساد باشد، مثل اتجاه قبله که شاید وجوبش جهت پیرامونی دارد.[5]
(بله ممکن استاز باب حکم ثانوی و اینکه ممکن است از باب تشییع فاحشه منع واجب باشد بر ولیّ باید مورد توجه قرار گیرد.)
عبارات اعلام و نتیجه گیری نسبت به الباس الحریر را اشاره خواهیم کرد.
[1]. جلسه 90، مسلسل 279، شنبه، 1401.12.13.
[2]. عبارات فقها و منبع آنها در جلسه 82، مسلسل 271، دوشنبه، 1401.12.01 گذشت.
[3]. (یکی از موضوعات پر ثمر برای رساله سطح چهار همین عنوان است که آیا منع صبی از ارتکاب محرمات توسط ولی واجب است یا نه و آیا تسبیب ولی برای ارتکاب صبی نسبت به حرام جایز است یا نه؟)
(ایا نماز یاد دادن به صبی بر ولی واجب است یا نه اینها بحث دارد)
[4]. (شاید جهت حرمتش هم این باشد که اگر حرام نمیشد شاید افراد به اکل نجس هم وارد میشدند. حتی بعض نجاسات را مرحوم امام میفرمایند ممکن است به جهات دیگر تحریم شده باشد نه صرف ضرر داشتن. یکی از مباحث مهم همین است که آیا اثر وضعی هست یا نه این هم جای بحث دارد. مثلا در نجاست کافر بعض اعلام ازا جمله شهید صدر میگویند نجاسبت ذاتی ندارد و علتش نجاستش اجتناب از او است به جهات پیرامونی است که در خیلی از کشورها ارتباط با کفار مثل بودائی ها پیش میآمد و کثرت مراوده تأثیرات فراوان داشت لذا به جهت دوری از آن اثار گفته شده کافر نجس است.)
[5]. (اینهایی که به فقه اهانت میکنند گفته شده فردی کم سواد گفته بود که فقه داعش پرور است و متأسفانه عمامه هم سرش هست. اما آزاد اندیشی فقیهی مانند مرحوم خوئی را ببینید که میگویند از کجا معلوم اگر حیوانی رو بقبله ذبح نشد شاید جهت وجوب قبله در ذبح این باشد که اتجاه قبله منشأ فساد نباشد بلکه جهات دیگر باشد در این صورت این میته نجس و حرام است بر مکلیفین اما از کجا میتوانیم بگوییم فساد محض در آن است و ولی یا مانع شود یا تسبیب نداشته باشد شاید جایز باشد. اینجا روایات باید بررسی شود علل احکام بررسی شود آیا همه احکام در متعلقشان فساد لازم الترک است یا جهات دیگر است اینها بحثهای عمده در این مبحث است.)
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در این بود که آیا الباس صبی توسط ولی به ذهب و حریر جایز است یا خیر؟ گفتیم این بحث زیر مجموعه عنوان کلی است که آیا منع صبی توسط ولی از فعل حرام واجب است یا خیر؟ اگر حکم این مسأله بطور دقیق روشن شود بحث تسبیب به حرام از سوی ولی هم روشن میشود زیرا حکم یکی است. آیا تسبیب به حرام نسبت به غیر مکلفین حرام است یا خیر، اشاره کردیم فقهاء تفصیلی را مطرح میکنند که خلاصه‌اش این شد که محرمات اگر در متعلقشان ضرر به نفس یا ضرر به غیر باشد تسبیب حرام است و منع واجب است. می‌بیند صبی میخواهد سم بخورد یا سم در غذای فرد دیگر بریزد واجب است مانع شود اما اگر ضرر به نفس یا غیر ندارد مثل اکل متنجس، لازم نیست ولیّ مانع شود. چون فرض این است که بر صبی نه حکم تکلیفی ثابت است نه حکم وضعی لذا صبی با خوردن متنجس فعل مباح انجام میدهد و لازم نیست ولیّ او را از فعل مباح منع کند. حتی بعضی میگویند تسبیب هم اشکال ندارد.
مورد دوم این است که اگر فعل حرام از افعالی است که می‌دانیم شارع مقدس راضی به وقوع آن فعل در خارج نیست مِن أیّ شخص کان هر چند از غیر مکلف، در این صورت واجب است ولی مانع شود مانند زنا، لواط، شرب خمر و امثال اینها.
اما اگر از ظاهر دلیل فعل حرام استفاده شود که حکم متوجه مکلف است و اینگونه نیست که شارع راضی نباشد به ای نحو کان محقق شود در این صورت منع ولیّ واجب نیست حتی ممکن است تسبیب هم اشکال نداشته باشد.
حتی عرض کردیم در مصداق این افعال هم فقهاء اختلاف دارند که افعالی که شارع به هیچ وجه راضی نیست در خارج محقق شود کدام افعال است؟ مثلا در غنا و اینکه غنا از افعالی است که فساد مطلق دارد و شارع راضی نیست به هیچ وجه در خارج محقق شود یا از این افعال نیست؟
سید صاحب عروه میفرمایند ظاهر این است که غنا از این دسته افعال است اما مرحوم خوئی و مرحوم امام فتوا نمیدهند بلکه میفرمایند احوط این است که غنا از این افعال است یا در اکل نجس نه متنجس، اکل نجس که حرام است از کدام قسم است آیا همه نجاسات در خوردنشان ضرر است یا نه اختلاف است اگر ضرر نیست آیا نجاسات از مواردی است که شارع نمی‌خواهد در خارج محقق شود بأیّ نحو کان اختلاف است.[2]
جلسه قبل اشاره کردیم این مبحث ضمن اینکه بسیار در جای خودش مهم است احتیاج به تنقیح و بررسی مبسوط دارد و در چند محور باید بحث شود که فعلا فرصتش نیست. اینجا فقط به عناوین مطالب اشاره میکنیم:
عنوان اول:
این بحث باید به طور مستوفی مطرح شود که آیا احکام شرعیه که جعل میشود، وجوب و حرمت، آیا در همه احکام به خاطر مصلحت در واجبات و مفسده در محرمات است یا چنین نیست؟ و اگر در مسأله تفصیل وجود دارد قاعده اولیه در واجبات و محرمات چیست؟ این بحث مهمی است که استنباط احکام محل بحث، وابسته به بررسی آن است.
عنوان دوم:
آیا فساد در متعلق احکام الهی آنجا که در متعلق فساد است آیا این فساد دو قسم است یک نوع فساد داریم که لایرضی الشارع بوقوعه ابدا و یک نوع فساد داریم که أخفّ مؤنة است و شارع میخواهد فقط مکلفان آن را انجام ندهند؟ و آیا میتوانیم این را از أدله استفاده کنیم؟
عنوان سوم:
احراز ضرر در متعلق حکم چگونه است؟ تعبدی است یا با تجربه و آزمایش هم قابل احراز است مثل اینکه در آزمایشگاه بررسی کنند خوردن خون ضرر دارد یا نه؟
عنوان چهارم:
بحث از موارد خاصه است، مواردی داریم مسلما جزء محرمات هستند و برای غیر مکلفین نص خاص داریم که ولیّ میتواند تسبیب کند به این فعل، یک موردش الباس ذهب است که محل بحث ما است اشاره میکنیم اما موارد دیگر هم داریم که باید استقصاء شود و مورد بررسی قرار گیرد.
ذکر عبارات بعض فقها و سپس بررسی حکم الباس ذهب در صبی.
سید در عروه میفرمایند: یجب علی الولی منع الاطفال عن کل ما فیه ضرر علیهم أو علی غیرهم من الناس.[3]
اینکه مقصود از ضرر مطلق الضرر است یا ضرر معتدٌبه است باید دقت شود که در حواشی مرحوم امام تفصیل قائل می‌شوند. در غرب الآن بحث فراوانی است که مثلا ولی اجازه ندارد صبی را از سیگار کشیدن یا شرب خمر منع کند.[4]
مورد دوم در کلام مرحوم سید آن است که و عن کل ما علم من الشارع ارادة عدم وجوده فی الخارج لما فیه من الفساد کالزنا و الغیبة و اللواط. [5] این همان تفصیل دوم است که اشاره کردیم.
مصادیق این مورد دوم که ما فیه الفساد در خارج و شارع راضی به وقوع نیست میفرمایند و الغیبة بل و الغنا علی الظاهر .
حواشی عروه از مرحوم امام و مرحوم خوئی میگیوند علی الاحوط. باید بررسی شود که نگاه شارع نسبت به غنا چیست شاید این باشد که راضی نیست به هیچ وجه محقق شود.
و کذا عن اکل الاعیان النجسه و شربها مما فیه ضرر علیه. سید نسبت به اکل اعیان نجسه میفرمایند یک قید دارد که ممّا فیه ضرر علیه باشد نه مطلق ضرر. پس اگر ضرر احراز نشد لازم نیست پدر منع کند. باید توضیح دهیم تسبیب و منع ملازمه دارد هر جا میتواند منع نکند تسبیب هم مجاز است.
اما المتنجّسة فلا یجب منعهم عنها بل حرمة مناولتها لهم غیر معلومة. اینکه ولیّ غذای متنجس را در دسترس بچه قرار دهند هم حرمتش معلوم نیست.
و اما لبس الحریر و الذهب و نحوهما مما یحرم علی البالغین فالأقوی عدم منع الممیزین عنها فضلا عن غیرهم بل لا بأس بإلباسهم ایاه و إن کان الاولی ترکه بل منعهم عن لبسها.
مرحوم امام راجع به غنا احوط دارند همچنین میفرمایند کون جمیع الاعیان النجسة مما فیه ضررٌ ممنوعٌ. [6] معلوم نیست که لزوما ضرر داشته باشد اما تشخیص این ضرر چگونه است لکن الأحوط منعهم عنها. و ان کان وجوبه و لو مع الضرر الغیر المعتد به ممنوع. بچه سیگار میکشد که ضرر معتد به ندارد آیا ولیّ واجب است منع کند؟ میفرمایند منع لازم نیست.[7]
نسبت به الباس الذهب للصبیان دلیل خاص بر جواز داریم.
دلیل خاص، چند روایت است از جمله معتبره ابی الصباح کنانی و معتبره داود بن سرحان که به مناسبتی خواندیم و سند را هم اشاره کردیم.
عن ابی عبدالله علیه السلام کان علی علیه السلام یُحلّی ولده و نسائه بالذهب و الفضه.[8]
کلمه ولد یا انصراف دارد به فرزند پسر یا قدر متیقنش فرزند پسر است.
سند معتبر است و دلالت هم روشن است. همان که بر مرد بالغ حرام است حضرت امیر برای پسرانشان انجام می‌دادند و از روایات استفاده میشود که رسم بوده پسربچه ها هم از زیور ذهب استفاده می‌کرده‌اند .
معتبره داود بن سرحان سألت اباعبدالله علیه السلام عن الذهب یحلّی به الصبیان؟ فقال انه کان ابی لیحلّی ولده و نسائه بالذهب و الفضه فلا بأس به.[9]
راوی پیش فرض ذهنش حرمت است لذا سؤال میکند و حضرت میفرمایند پدرم این زینت ذهب را برای پسرانشان تهیه می‌کردند لذا اشکالی ندارد.
نتیجه اینکه نسبت به الباس ذهب و حریر به نظر ما مشکلی ندارد به جهت نص خاص اما سایر موارد باید به صورت جداگانه بحث شود.
هذا تمام الکلام در بحث صغروی و نتیجه این شد که مورد دوم از افعالی که حرمت نفسی دارد لبس الذهب و الحریر برای مردان است.
حال باید وارد بحث کبروی شویم که وقتی تزیّن یا لبس حریر و ذهب بر مرد حرام بود اگر کسی اجیر شود برای اینکه دیگری را تزیین کند به ذهب یا حریر چه حکمی دارد؟ مرد به طلا فروش سفارش ساخت یک حلقه طلا میدهد برای خودش. یا به خیاط میگوید با این پارچه ابریشم برای من لباس بدوز. مقدمه تزیّن یا لبس الذهب و الحریر را برای مردی فراهم کند، هر چند از مباحث قبل روشن میشود که سابقا اشاره کردیم اما جلسه بعد به اختصار توضیح خواهیم داد.
[1]. جلسه 91، مسلسل 280، یکشنبه، 1401.12.14.
[2]. البته حکم ثانوی و اینکه ممکن است از باب تشییع فاحشه منع واجب باشد بر ولیّ باید مورد توجه قرار گیرد.
[3]. العروة الوثقی (عدة من الفقهاء، جامعه مدرسين)، جلد: ۳، صفحه: ۷۴
[4]. (فردی ایرانی استاد دانشگاه بود در غرب بچه اش میخواسته مرتکب این اعمال شود بچه به پلیس اطلاع داده و پلیس بچه این خانواده را گرفته و به خانواده دیگر تحویل داده)
[5]. العروة الوثقی (عدة من الفقهاء، جامعه مدرسين)، جلد: ۳، صفحه: ۷۴
[6]. العروة الوثقی (عدة من الفقهاء، جامعه مدرسين)، جلد: ۳، صفحه: ۷5
[7]. (مرحوم خوئی ما لا یؤکل لحمه را تردید دارند اما در میته اگر شرائط تذکیه رعایت نشد میفرمایند معلوم نیست ضرر داشته باشد گفتیم دیروز شاید مقصود ایشان این است که اتجاه قبله یک شعار برای مسلمانان است و چون خواسته اند با یهودیان ممشای متفاوت داشته باشند امورشان مانند نماز، میت، تذکیه به سمت این قبله خاص باشد نه بیت المقدس. حال اگر اشتباها گوسفند را به سمت قبله ذبح نکردند و بر مکلفان خوردنش حرام است آیا منع بچه از خوردن این گوشت هم واجب است معلوم نیست.
اینجا جای بررسی روایات است که اگر ملاک ضرر باشد جای بررسی کارشناسی و آزمایشگاهی است که ضرر دارد یا ندارد و اگر شک کردیم که شارع راضی نیست به هیچ وجه انجام شود یا نه وظیفه چیست. باید بررسی کرد.
ما به دنبال ضابطه مند کردن بحث هستیم. این احتمالاتی که در فضالی استدلالی مطرح میشود را نباید برای مردم نقل کرد و باید جانب احتیاط را رعایت کرد اما اگر فقیهی مانند مرحوم امام یا مرحوم خوئی فتوایی دادند که ملعوم نیست در گوشت خرگوش ضرر هست یا نه و شارع راضی هست یا نه، فقیه باید به آثارش ملتزم باشد.
ما هم در صغری هم در کبری هم در مسأله حکمتها باید بحث کنیم. یک مورد را اگر خیلی جرأت داشته باشد این است که در اکل متنجس بتوان عدم وجوب منع را بیان کرد اما در سایر موارد حرف داریم و باید بحث کنیم.
همینطور گاهی بحث نسبت به عناوین اولیه است و گاهی ثانویه است. لذا اگر منجر به شیوع فاحشه شود که اگر در غنا حکم اولیه اش عدم وجوب منع ولی باشد که البته ما معتقدیم این مودر از مواردی است کهالایرضی الشارع بفعله اما اگر حکم اولیه عدم وجوب منع بود بحث حکم ثانویه هم مهم است که اگر منجر به شیوع فاحشه شود حکمش باید بررسی شود.
[8]. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، جلد: ۵، صفحه: ۱۰۳
[9]. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، جلد: ۵، صفحه: ۱۰۳
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بحث کبروی در لبس ذهب و حریر
در رابطه با لبس ذهب و حریر بحث کبروی آن است که اگر شخصی دیگری را تزیین کرد بما یحرم علیه آیا این عمل او تکلیفا حرام است و وضعا اگر اجیر شد اجاره‌اش صحیح است یا خیر؟ تزیین فرد دیگر دو صورت دارد:
صورت اول: گاهی تزیین دیگری بما یحرم علیه، خودش مصداق حرام است نه مقدمه حرام. مثل حلق لحیه که یا به فتوا یا به احتیاط وجوبی حرام است، حال اگر آرایشگر فرد را با حلق لحیه تزیین کند، این فاعل عملش حرام است در این صورت فعل تزیین فعل حرام است و بحث خواهیم کرد که هم حرمت تکلیفی دارد و هم می‌توان گفت اجاره بر این فعل حرام، باطل است لذا مالک مال الإجاره نمیشود. در آغاز بحث از نوع چهارم هم پنج وجه بررسی شد برای بطلان.
صورت دوم: گاهی تزیین دیگری بما یحرم علیه مانند دوختن حریر و ساخت ذهب است که تزیین فرد ثالث به انجام مقدمات است، طلا فروش برای مرد انگشر یا حلقه طلا ساخته است یا خیاط از پارچه حریر برای مرد لباس دوخته است، این اعمال مقدمه فعل حرام است از سوی دیگری، اینجا قبلا به تفصیل بحث کردیم که دو مبنا وجود دارد:
مبنای اول: اعانه بر اثم مطلقا حرام است.
طبق این مبنا چنانکه مرحوم امام و بعض دیگر از فقها قائل بودند، یا با تمسک به آیه کریمه تعاون "و لا تعاونوا علی الاثم و العدوان" یا با استناد به قاعده عقلی التسبیب الی الحرام حرامٌ، لا محاله باید فتوا به حرمت تکلیفی داده شود چون این اعمال مصداق اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم حرمت تکلیفی دارد، آیا حرمت تکلیفی ملازمه دارد با بطلان وضعی، قائلین به مبنای اول اختلاف دارند.
مبنای دوم: مطلق اعانه بر اثم حرام نیست.
در مباحث جلسات قبل گفتیم به نظر ما دلیلی نداریم که مطلق اعانه بر اثم حرمت تکلیفی داشته باشد، آیه تعاون را توضیح دادیم و گفتیم تعاون غیر از اعانه است، بله در بعض محرمات الهی دلیل داریم اعانه بر این حرام‌ها حرام است مانند ظلم اما حرمت تکلیفی اعانه بر همه محرمات را قبول نکردیم.[2] چنانکه جمعی از فقها مانند مرحوم خوئی چنین میگویند.
طبق این مبنا دلیل بر بطلان وضعی نداریم. این فرد طلا برای مرد ساخته است اما آن مرد میتواند استفاده نکند.[3]
پس اگر حرمت اعانه بر اثم به صورت مطلق پذیرفته نشود در محل بحث نمی‌توان با استناد به این قاعده فتوا به حرمت داد. علاوه بر اینکه اگر حرمت تکلیفی هم استفاده شود نسبت به بطلان وضعی معامله تأمل است.
به نظر ما
انجام این مقدمات مثل ساخت طلا برای مرد و دوختن پیراهن حریر برای مرد حرمت تکلیفی ندارد و بطلان وضعی هم نخواهد داشت.
نوع چهارم بحث از اجاره بر اعمالی بود که فی نفسه حرام است.
مورد اول تدلیس ماشطه بود که گذشت، مورد دوم تزیین الرجل بما یحرم علیه بود که بحثش تمام شد.
مورد سوم: تشبّه الرجل بالمرأة و بالعکس
سومین عنوان که گفته شده فی نفسه حرام است و باید از اخذ اجرت بر آن بحث شود عنوان تشبه الرجل بالمرأة و تشبه المرأة بالرجل است که مرحوم شیخ انصاری این مورد را عنوان مستقل حساب نمی‌کند و ملحق به مورد دوم می‌دانند.
این بحث هم مبتلا به است و در دو بُعد صغروی و کبروی باید بحث شود. آیا تشبه مرد به زن و زن به مرد حرام است؟ علی فرض اینکه تشبه حرام بود اگر دیگری اجیر شد بر این تشبه آیا فعلش حرام است یا نه و اجاره‌اش باطل است یا نه؟
بعضی فتوا میدهند زن حق ندارد سرش را بتراشد چون تشبه المرأة بالرجل است. لذا در روز عید قربان هم زنِ حاجی حق ندارد سرش را بتراشد بلکه باید تقصیر کند. گفته شده حلق رأس تشبه المرأة بالرجل و حرام است. یک بحث این است که تشبه یعنی چه و آیا این مورد مصداقش هست یا نه؟ و بحث کبروی آن است که اگر آرایشگر اجیر شد که سر این زن را بتراشد فعلش حرام است و أخذ اجرت بر آن باطل است یا نه. مثالهای زیادی دارد که یک نمونه را اشاره کردیم. یا مثل اینکه مرد بخواهد در یک نمایش یا تعزیه، نقش زن را بازی کند، آیا این نقش بازی کردن تشبه الرجل بالمرأة هست یا نه؟[4]
هنرپیشه هم که برای خدا این کار را انجام نمی‌دهد لذا پولی که میگیرد چه حکمی دارد و گریمر که او را گریم میکند و تشبه الرجل بالمرأة انجام میدهد چه حکمی دارد؟ به عناوین دیگر هم کار نداریم و فرض میکنیم که مرد مرد را گریم میکند.
مثالهای فراوانی دارد که ضمن بحث اشاره خواهیم کرد.
مطلب اول: معنای تشبه
ابتدا از نظر لغت این کلمه را بررسی میکنیم سپس به بررسی روایات و أدله می‌پردازیم ببینیم آیا دلیل بر حرمت تشبه داریم و محتوای این دلیل چیست؟
معنای لغوی تشبه
کلمه تشبّه که در روایات هم وارد شده، در لغت از شِبه و شَبَه گرفته شده است. معجم مقاییس اللغه میگوید الشین و الباء و الهاء اصل واحد ٌ یدلّ علی تشابه الشیء و تشاکله لونا و صفتا. شبه یعنی نظیر و مانند. شیءای که از جهت رنگ و وصف مثل شیء دیگر باشد را شبه گویند. تشبّه که به باب تفعّل رفته است، مصباح المنیر میگوید تشبّهتُ الشیء بالشیء أقمته مقامه لصفة جامعة بینهما. صفت شجاعت جامع بین زید و أسد است لذا تشبّه میکند زید را به اسد و میگوید زیدٌ کالأسد.
این همانندی و تشبه یک شیء به یک شیء ممکن است در صفات مختلف باشد، باید واکاوی کنیم اگر دلیل میگوید همانندی مرد به زن و بالعکسش حرام است آیا مطلق است و در هر صفتی است؟ چون تشبه از امور تعلقّیة ذات الاضافه است ممکن است گفته شود تشبه در کلام، زن صدایش نازک است اگر مردی همانندی کند با زن و صدایش را نازک کند این میشود تشبه رجل به مرأة. یا زن صدایش را شبیه مرد کند یا همانندی در مشی، در صنعت و هنر، که بعض هنرها مربوط به خانم‌ها است آیا انجام دادن این عمل توسط مرد تشبه رجل به مرأة است یا خیر؟
آیا تشبه الرجل بالمرأة در لباس است؟ مردها لباسهای اختصاصی دارند و در عرفهای مختلف متفاوت است، مثلا فرض کنید در یک عرف کت و شلوار لباس اختصاصی مرد باشد، اهل سنت آنقدر عنوان تشبه را واسع قرار داده‌اند که حتی آدامس جویدن را بر مرد حرام میداند زیرا تشبه رجل به مرأة است. یا بافتن مو توسط مرد را فتوا میدهند حرام است چون تشبه الرجل بالمرأة است که بعض علماء شیعه هم این را دارند. یا سرمه کشیدن در غیر علاج بعض عالمان اهل سنت تحریم میکنند چون از امور مختصه به زنها است. جالب است بعضشان فتوا میدهند خضاب کردن بر مرد حرام است چون تشبه میشود. هر جایی را هم به ظن ناقصشان مصداق تشبه بوده فتوا به حرمت داده‌اند.
باید بحث کنیم محدوده تشبه چیست؟
مما ذکرنا یظهر که بحث تشبه الرجل بالمرأة غیر از بحث تغییر جنسیت است.
در بحث تغییر جنسیت بحث این است که یک ذات تبدیل میشود به ذات دیگر عرفا، یک هویت تبدیل میشود به هویت دیگر عند العرف، یعنی با جراحی‌های مختلف و تزریقات هرمونی و تصرف در بعض اعضاء، هویت مردانه به زنانه یا بالعکس تغییر پیدا میکند. این هم بحث مفصل دارد که در جای خودش (نه ذیل این عنوان) بحث خواهیم کرد اما عنوان تشبه غیر از تغییر جنسیت است، هویت مشبّه حفظ شده و غیر از هویت مشبه به است فقط در صفت و خصوصیتی مشبه میشود مانند مشبه به این عنوان تشبه است.
مثلا اگر فرض کنیم مردی در یکی از اعضاء بدنش با تزریق هورمون تصرفی کرد که مثل زن شد اما هویتش فرق نکرد این میشود تشبه. از تغییر جنسیت تحت یک عنوان مستقل بحث خواهیم کرد.
بحث دوم بررسی أدله‌ای است که اقامه شده است بر اینکه تشبه الرجل بالمرأة و المرأة بالرجل حرام است. این أدله را باید بررسی کنیم و محدوده‌اش را باید به دست آوریم.
چند طائفه روایت داریم راجع به تشبه الرجل و المرأة أحدهما بالآخر. این طوائف را بررسی میکنیم تا ببینیم مدلولشان چه محدوده‌ای برای تشبه تعیین میکنند.[5]
[1]. جلسه 92، مسلسل 281، دوشنبه، 1401.12.15.
[2]. (روایت معتبر اشاره شد که راوی میگفت من کارگر میآورم برای زمین خود و اینها در ماه رمضان میگویند برای ما غذا بیاور چه کنم حضرت فرمودند اشکالی ندارد غذا ببر برای آنها.)
[3]. (مرحوم تبریزی میفرمودن جزء اخیر علت تامه اگر باشد حرام است و الا فلا. حتی اگر کسی از باب مقدمه منحصره هم کسی بخواهد استدلال کند نهایتا باید قائل به تفصیل شود)
[4]. (در هنر که اصلا این حرفها خیلی موضوعیت ندارد و قصه است و هر دولتی هم می‌آید خیلی تفاوتی ندارد و فیلمها و فیلم نامه ها و ... وضعیت بهتر نمیشود)
[5]. (یکی از مصادیق بارز تشبه و شاید روایات اطلاق نداشته باشد و مقصود تأنث یا تخنّث است. در معنای تخنّث هم باید بحث کرد که خود این عنوان موضوعیت دارد یا مفعولیّت مرد و فاعلیّت زن است.)
