.... ادامه از جلسه قبل

مقام دوم: اصل تخییر

مقام دوم از مقامات چهاگانهۀ اصول عملی در رابطه با اصل تخییر می‌باشد. در مقام اول که بحث اصل برائت بود می‌گفتیم مجتهد شاک در حکم است، اصل تکلیف، این تکلیف مشکوک حالت سابقه ندارد نتیجه می‌گرفتیم به حکم ادله، برائت نقلی و برائت عقلی جاری است. اما در مقام دوم بحث ما این است که مجتهد به جنس تکلیف عالم است، می‌داند یک الزامی در این مورد وجود دارد شک او در نوع این الزام است که آیا این الزام مجعول از نوع وجوب است یا از نوع حرمت است؟ و لا ثالث للالزام که اصطلاحا از این مورد تعبیر می‌شود به دوران امر بین محذورین. روشن است اولین نکته‌ای که اینجا مطرح است این است که در دوران امر بین محذورین احتیاط ممکن نیست. من جمع کنم بین امتثال طرف وجوب و طرف حرمت، این روشن است که محال است زیرا جمع بین امتثال وجوب و حرمت طبق بعضی از مبانی جمع بین نقیضین و طبق بعضی از مبانی جمع بین ضدین است.

اینجا در این مورد که مجتهد عالم به چنین الزامی است شک در نوع دارد مشهور اصولیین می‌گویند وظیفۀ او حکم به تخییر است لذا در مقام اول که شک در تکلیف بود وظیفه‌اش برائت بود ما همین حکم را عنوان قرار م‌یدادیم و می‌گفتیم مقام اول در مبحث اصل برائت است. در مقام دوم که وظیفه تخییر است می‌گوییم مقام دوم در مبحث اصل تخییر است.

در رابطه با مباحث اصل تخییر دو کتاب مرجع اصولی ما کتاب رسائل و کتاب کفایۀ الاصول دو نگاه بحث به اصل تخییر و کیفیت ورود دارند. شیخ انصاری عنوان مستقلی برای این بحث ندیده است بلکه در ذیل مباحث اصل برائت این بحث را مطرح می‌کنند. محقق خراسانی عنوان مستقل برای مبحث اصل تخییر مطرح می‌کنند. ضمنا در طرح بحث هم شیخ انصاری اگر خاطر دوستان باشد در مبحث برائت، مباحث برائت را به هشت قسم تقسیم می‌کردند ایشان مسائل دوران امر بین محذورین را ضمن چهار قسم مطرح می‌کنند آن هم با این توضیح که من وقتی شک در نوع الزام دارم شک یا به خاطر فقدان نص است یا به خاطر اجمال نص است و یا به خاطر تعارض نصین است و گاهی اشتباه امور خارجی سبب شک در نوع الزام شده است. البته بعد این چهار قسم را به شعب مختلف تقسیم می‌کنند گاهی دوران امر بین محذورین در واقعۀ واحد است، گاهی در وقایع متعدد است و این وجوب و حرمت مشکوک گاهی هر دو تعبدی هستند و گاهی هر دو توصلی هستند وگاهی یکی تعبدی است و دیگری توصلی است، این تقسیمات را مطرح می‌کنند. محقق خراسانی مانند مبحث برائت همۀ اقسام را یک کاسه می‌کنند و ضمن یک قسم بیان می‌کنند آن هم به این بیان که می‌فرمایند وحدت مناط و وحدت دلیل همۀ این اقسام را تبدیل می‌کند به یک قسم لذا ما در یک قسم بحث می‌کنیم.

عرض ما این است که ما نه مثل شیخ انصاری اقسام متعدد، نه مثل بعضی از محققین که می‌گویند دوران امر بین محذورین را در دو قسم و دو مرحله بیان می‌کنیم یا شبهۀ حکمی است و یا شبهۀ موضوعی است و نه مثل محقق خراسانی که قسم واحد فقط تصویر می‌کنند بلکه ما در ضمن سه مرحله به خاطر اینکه جهات مختلف است این مبحث را مطرح می‌کنیم.

مرحلۀ اول: دوران امر بین محذورین، واجب و حرام توصلی هستند، واقعۀ واحد است. در مثالها کاملا روشن می‌شود.

مرحلۀ دوم: دوران امر بین محذورین، وحدت واقعه، ولی یا هر دو تعبدی هستند یا یکی تعبدی است.

مرحۀ سوم: دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه چه توصلی و چه تعبدی که با مثالها روشن می‌شود.

اما مرحلۀ اول: دوران امر بین محذورین در توصلیات با وحدت واقعه

اینجا دو مسأله داریم، مسألۀ اول: دوران امر بین محذورین بدون ترجیح بینهما، در مثال این عناوین کاملا روشن می‌شود مسألۀ دوم: یا دوران امر بین محذورین واجب توصلی است وحدت واقعه با ترجیح با یکی از دو طرف. خصوصیات مسأله اول ما این است که هر دو طرف توصلی است چه واجب و چه حرام، قصد قربت لازم ندارد واقعه واحد است. تکرار واقعه نیست.

مثال: زید در حال نماز است کسی به او سلام می‌کند اینجا نمی‌داند آیا الان چون جواب سلام است و جواب سلام واجب است، باید سلام را جواب بدهد این یک احتمال یا نه چون جواب سلام کلام زائد است در نماز و کلام زائد در نماز حرام است جواب سلام حرام است، واجب و حرام توصلی، دوران امر بین واجب و حرام، اینجا وضعیت چگونه است؟ حکم این مسأله چیست و چگونه باید روشن شود. کفایۀ الاصول را مراجعه کنید محقق خراسانی در این صورت پنج قول را اشاره می‌کنند ما مختصر به این اقوال اشاره می‌کنیم و بعد وارد بررسی می‌شویم.[3]

 

[1]. جلسه 80، مسلسل 102، ‌‌سه‌شنبه، 99.2.2. به صورت مجازی و ضبط شده

[3] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 355: «فصل [أصالة التخيير] إذا دار الأمر بين وجوب شي‏ء و حرمته لعدم نهوض حجة على أحدهما تفصيلا بعد نهوضها عليه إجمالا ففيه وجوه.

الحكم بالبراءة عقلا و نقلا لعموم النقل و حكم العقل بقبح المؤاخذة على خصوص الوجوب أو الحرمة للجهل به و وجوب الأخذ بأحدهما تعيينا أو تخييرا و التخيير بين الترك و الفعل عقلا مع التوقف عن الحكم به رأسا أو مع الحكم عليه بالإباحة شرعا أوجهها الأخير لعدم الترجيح بين الفعل و الترك و شمول مثل (: كل شي‏ء لك حلال حتى تعرف أنه حرام) له و لا مانع عنه عقلا و لا نقلا.»

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي جَعَلَ مِنْ تِلْكَ السُّبُلِ شَهْرَهُ شَهْرَ رَمَضَانَ، شَهْرَ الصِّيَامِ، وَ شَهْرَ الْإِسْلَامِ، وَ شَهْرَ الطَّهُورِ، وَ شَهْرَ التَّمْحِيصِ، وَ شَهْرَ الْقِيَامِ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ، هُدىً لِلنَّاسِ، وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَ الْفُرْقانِ فَأَبَانَ فَضِيلَتَهُ عَلَى سَائِرِ الشُّهُورِ بِمَا جَعَلَ لَهُ مِنَ الْحُرُمَاتِ الْمَوْفُورَةِ، وَ الْفَضَائِلِ الْمَشْهُورَةِ، بخشی از دعای چهل و چهارم صحیفه سجادیه

کلام در دوران امر بین محذورین بود که محذورین ما هر دو توصلی هستند یعنی قصد قربت نمی‌خواهند، واقعه هم واحد است مثال زدیم کسی در حال نماز شک می‌کند آیا جواب سلام در این حال که به او سلام داده شد واجب است یا حرام است؟

محقق خراسانی در کفایۀ الاصول پنج قول را اینجا در بین اصولیین نقل می‌کنند:

قول اول: گفته شده است برائت عقلی و برائت شرعی از وجوب و حرمت جاری است یعنی اباحۀ عقلی و شرعی، وجوب بالخصوص را نمی‌دانم پس رفع شده است، حرمت بالخصوص را نمی‌دانم رفع مالایعلمون، این برائت شرعی، اما برائت عقلی، عقل می‌گوید نسبت به وجوب بالخصوص بیان نداری فلا عقاب علیه، نسبت به حرمت بالخصوص باز هم بیان نداری پس عقاب قبیح است، پس قول اول در دوران امر بین محذورین در صورت اول حکم به برائت عقلی و برائت شرعی است. به برسی اقوال می‌رسیم.

قول دوم: گفته شده است در دوران امر بین محذورین واحب است تعیینا جانب حرمت را بگیریم، بگوییم جواب سلام حرام است چون دفع مفسده اولی از جلب منفعت است.

قول سوم: گفته شده یجب الاخذ باحدهما تخییرا آن هم تخییر شرعی، مخیریم شرعا جانب حرمت را بگیریم و عمل را ترک کنیم یا جانب واجب را بگیریم و عمل را انجام بدهیم تخییر شرعی.

قول چهارم: توقف در حکم شرعا، ما در دوران امر بین محذورین شرعا متوقفیم و شرعا نمی‌دانیم حکم چیست؟ ولی التخییر بین الفعل و الترک عقلا، عقلا مخیریم انجام بدهیم یا ترک کنیم.

قول پنجم: حکم به اباحه شرعا و تخییر بین فعل و ترک عقلا. این قول پنجم قول محقق خراسانی است و چون محور سایر انظار اعلام مخصوصا اعلام ثلاثه (محقق عراقی، محقق اصفهانی و محقق نائینی) حول محور قبول یا رد نظریه محقق خراسانی است لذا ابتدا ما این قول پنجم را مورد بررسی قرار می‌دهیم و ادلۀ این قول را بررسی می‌کنیم تا به ملاحظات و نقدها برسیم. لذا عرض می‌کنیم محقق خراسانی در این نظریه خودشان سه مدعا دارند. که باید به آنها توجه شود:

مدعای اول: از نظر حکم ظاهری در دوران امر بین محذورین، اباحۀ شرعی جاری است.

مدعای دوم: برائت عقلی و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان اینجا جاری نمی‌شود.

مدعای سوم: به حکم عقل در مقام عمل مخیریم. جانب وجوب یا جانب حرمت را مخیریم اخذ کنیم.

اما مدعای اول: که جریان اباحۀ شرعی است در دوران امر بین محذورین، اگر محذورین توصلی باشند. محقق خراسانی می‌فرمایند ما اثبات می‌کنیم مقتضی موجود، مانع مفقود، بنابراین ادلۀ برائت شرعی اینجا جاری می‌شود. اما مقتضی موجود است می‌فرمایند شما به دو دلیل از ادلۀ برائت شرعی توجه کنید.

دلیل اول: حدیث «کل شئ حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» این دلیل شامل دوران امر بین محذورین می‌شود شک داریم در اینکه جواب سلام در حال نماز حرام است یا نه؟ حدیث می‌گوید هر شئ‌ای حلال است تا بدانی بعینه حرام است، در اینجا نمی‌دانیم جواب سلام بعنیه در حال نماز حرام باشد چون نمی‌دانیم این عمل حلال است.

دلیل دوم: حدیث رفع است «رفع ما لایعلمون» سؤال می‌کند آیا حرمت جواب سلام در حال نماز لایعلم هست یا نه؟ فرض این است که نمی‌دانیم پس رفع شده است. آیا وجوب جواب سلام در حال نماز ثابت است یا نه؟ نمی‌دانیم، باز «رفع ما لایعلمون» جاری است پس می‌فرمایند ادلۀ برائت شرعی، دوران امر بین محذورین را شامل می‌شود.[2]

ان قلت: چنانچه شیخ انصاری این ادعا را فرموده است ادلۀ برائت شرعی ادعا کنیم انصراف دارد از دوران امر بین محذورین، شامل می‌شود فقط آنجایی را که شبهۀ بدوی است و لا غیر، اینجا جنس تکلیف معلوم است پس «رفع ما لایعلمون» شاملش نمی‌شود و انصراف دارد؟

محقق خراسانی می‌فرمایند ادعای انصراف نیاز به اثبات و نیاز به دلیل دارد، صرف ادعا که کافی نیست ما هستیم  و ظاهر ادلۀ برائت شرعی، حدیث حل می‌گوید بعینه نمی‌دانید جواب سلام حرام است پس بگو حلال است، حدیث رفع می‌گوید وجوب و حرمت جواب سلام در حال نماز مگر لایعلم نیست پس رفع شده است. لذا محقق خراسانی می‌فرمایند ادعای انصراف توسط شیخ انصاری صحیح نیست. بنابراین مقتضی برای شمول ادلۀ برائت شرعی نسبت به دوران امر بین محذورین تمام است.

سؤال: آیا مانعی از اجراء برائت در محل نزاع که دوران امر بین محذورین است تصور نمی‌شود؟

مرحوم مشکینی در حاشیۀ کفایۀ الاصول [3]پنج مانع را ذکر می‌کنند برای اینکه ادلۀ برائت مانع دارد از اینکه شامل دوران امر بین محذورین بشود. محقق خراسانی در کفایۀ الاصول دو مانع به نظرشان مهم است، اینها را اشاره می‌کنند و جواب می‌دهند و بعد نتیجه می‌گیرند مقتضی موجود، مانع مفقود، پس ادلۀ برائت شرعی در دوران امر بین محذورین جاری می‌شود. قبل از ذکر این دو مانع ابتدا یک مقدمه کوتاه را اشاره کنیم.

مقدمه: در مباحث قطع و مباحث تجری محقق خراسانی فرمودند موافقت التزامی و عقد القلب در امور اعتقادی لازم است مثل توحید، نبوت، عصمت امام، وجوب نصب امام و امثال اینها، چون در امور اعتقادی اصلا عمل به این امور یعنی التزام و عقد القلب، ولی در احکام فقهی، احکام فرعی مثل نماز و روزه و حج، آنچه که لازم است اتیان عمل است در خارج، نهایت در تعبدیات عمل با قصد قربت باید اتیان شود و در توصلیات قصد قربت لازم نیست. بنابراین نسبت به احکام فرعی فقهی محقق خراسانی فرمودند التزام قلبی و عقد القلب واجب نیست. بعد از مقدمه

دو مانع ذکر شده است که ما عنوان این دو مانع را اشاره می‌کنیم:

مانع اول: گفته شده اجراء برائت و قول به اباحۀ ظاهری مخالفت عملی است با تکلیف واقعی، اگر ما گفتیم جواب سلام در نماز مباح است مخالفت عملی کردیم با تکلیف واقعی و این هم درست نیست.

مانع دوم: این مانع دقیقتر سخن می‌گوید، که اجراء برائت و قول به اباحۀ ظاهریه مخالفت التزامی با تکلیف واقعی است، در واقع در دوران امر بین محذورین ما می‌دانیم یا وجوبی است یا حرمت، پس به الزام یقین داریم یک الزامی هست، حالا شما می‌گویید اباحۀ شرعی یعنی مباح است یعنی الزامی نیست، این شد مخالفت التزامی و مخالفت قلبی، و مخالفت التزامی با تکلیف مولا حرام است.

محقق خراسانی از این دو مانع پاسخ می‌دهند اما از مانع اول: محقق خراسانی می‌فرمایند قول به اباحۀ شرعی در دوران امر بین محذورین چگونه مخالفت عملی با تکلیف واقعی لازم می‌آید؟ در عمل در واقع مکلف از دو حال خارج نیست یا فاعل است جواب سلام را، و در نماز جواب سلام می‌دهد با طرف وجوب موافقت کرده است، یا جواب سلام نمی‌دهد و تارک است، با طرف حرمت موافقت کرده است، پس مخالفت عملی با تکلیف واقعی لازم نمی‌آید، در دوران امر بین محذورین نه موافقت قطعی عملی ممکن است و نه مخالفت قطعی عملی یا فاعل هستی یا تارک، بنابراین ما گفتیم جواب سلام در نماز شرعا مباح است در عمل هم مکلف یا فاعل است یا تارک، کدام مخالفت عملی با تکلیف واقعی لازم آمده است، هیچ مخالفت عملی با تکلیف واقعی لازم نمی‌آید مخالفت التزامی توضیحی دارد که خواهد آمد. 

 

[1]. جلسه 81، مسلسل 103، ‌‌‌شنبه، 99.2.6. به صورت مجازی و ضبط شده. روز یکم ماه مبارک رمضان 1441. (به جهت تعطیل بودن تبلیغ به علت ویروس کرونا، هفته اول ماه مبارک بحث ادامه خواهد داشت.)

[2] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص355:«أوجهها الأخير لعدم الترجيح بين الفعل و الترك و شمول مثل (: كل شي‏ء لك حلال حتى تعرف أنه حرام) له و لا مانع عنه عقلا و لا نقلا.

و قد عرفت أنه لا يجب موافقة الأحكام التزاما و لو وجب لكان الالتزام إجمالا بما هو الواقع معه ممكنا و الالتزام التفصيلي بأحدهما لو لم يكن تشريعا محرما لما نهض على وجوبه دليل قطعا و قياسه بتعارض الخبرين الدال أحدهما على الحرمة و الآخر على الوجوب باطل فإن التخيير بينهما على تقدير كون الأخبار حجة من باب السببية يكون على القاعدة و من جهة التخيير بين الواجبين المتزاحمين و على تقدير أنها من باب الطريقية فإنه و إن كان على خلاف القاعدة إلا أن أحدهما تعيينا أو تخييرا حيث كان واجدا لما هو المناط للطريقية من احتمال الإصابة مع‏ اجتماع سائر الشرائط جعل [صار]  حجة في هذه الصورة بأدلة الترجيح تعيينا أو التخيير تخييرا و أين ذلك مما إذا لم يكن المطلوب إلا الأخذ بخصوص ما صدر واقعا و هو حاصل و الأخذ بخصوص أحدهما ربما لا يكون إليه بموصل. نعم لو كان التخيير بين الخبرين لأجل إبدائهما احتمال الوجوب و الحرمة و إحداثهما الترديد بينهما لكان القياس في محله لدلالة الدليل على التخيير بينهما على التخيير هاهنا فتأمل جيدا.

و لا مجال هاهنا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان فإنه لا قصور فيه هاهنا و إنما يكون عدم تنجز التكليف لعدم التمكن من الموافقة القطعية كمخالفتها و الموافقة الاحتمالية حاصلة لا محالة كما لا يخفى».

[3] . كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى ) ؛ ج‏4 ؛ ص151 به بعد:«(448) قوله قدّس سرّه: (و قد عرفت أنه لا يجب موافقة الأحكام.). إلى آخره. شروع في إثبات عدم مانع عقليّ أو نقليّ في المقام. و الحقّ: عدم مانع في البين، إذ ما ذكر أو يمكن أن يذكر مانعا أمور: الأوّل: ما أشار إليه بالعبارة المتقدّمة، و حاصله: أنّ وجوب الموافقة لها مانع عقليّ فلا بدّ من تخصيص أدلّة الأصول».

********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَلْهِمْنَا مَعْرِفَةَ فَضْلِهِ وَ إِجْلَالَ حُرْمَتِهِ، وَ التَّحَفُّظَ مِمَّا حَظَرْتَ فِيهِ، وَ أَعِنَّا عَلَى صِيَامِهِ بِكَفِّ الْجَوَارِحِ عَنْ مَعَاصِيكَ، وَ اسْتِعْمَالِهَا فِيهِ بِمَا يُرْضِيكَ» بخشی از دعای چهل و چهارم صحیفه سجادیه.

بحث در دوران امر بین محذورین در توصلیات با وحدت واقعه بود. محقق خراسانی اینجا سه مدعا داشتند. مدعای اول، اباحۀ شرعی اینجا جاری می‌شود. در بیان استدلال فرمودند مقتضی برای جریان اباحه موجود و مانع مفقود است. دو مانع را ذکر کردند از مانع اول پاسخ گفتند کلام در مانع دوم بود که اگر ما در ما نحن فیه بگوییم اباحۀ شرعی جاری است اینجا مخالفت التزامی با تکلیف واقعی لازم می‌آید و مخالفت التزامی با تکلیف واقعی درست نیست.

محقق خراسانی از این مانع هم دو جواب دارند اولا: چنانچه در مقدمه دیروز گفتیم محقق خراسانی می‌فرمایند در مباحث قطع ما توضیح دادیم موافقت التزامی در عقائد لازم است نه در احکام فرعی فقهی.

ثانیا: بر فرض اینکه موافقت التزامی با تکالیف واقعی لازم باشد عقد القلب نسبت به آنها واجب باشد در مواردی واجب است که موافقت التزامی ممکن باشد. در ما نحن فیه موافقت التزامی با تکلیف واقعی اصلا ممکن نیست زیرا اینجا تکلیف واقعی ما امرش دائر است بین وجوب و حرمت، جواب سلام در نماز یا واجب است و یا حرام است، اینجا می‌خواهید التزام داشته باشید به حکم اگر به خصوص وجوب التزام داشته باشید این تشریع است، شما که نمی‌دانید واجب است. به خصوص حرام هم شما قلبا ملتزم شوید این هم مشکوک است این هم تشریع است. بنابراین آنچه اینجا ممکن است این است که بگوییم در این واقعه هر حکمی که در واقع است من به او ملتزم هستم ولی در ظاهر به خاطر جریان ادلۀ برائت حکم به اباحه می‌کنم لذا التزام به حکم واقعی انجام شد آن مقداری که ممکن بود فی الجمله، التزام تفصیلی به حکم واقعی اینجا ممکن نیست پس لازم نیست.

نتیجه: در مدعای اول محقق خراسانی فرمودند اباحۀ شرعی جاری است به دو دلیل، مقتضی موجود، مانع مفقود است.

مدعای دوم: مدعای دوم محقق خراسانی عدم جریان برائت عقلی است. می‌فرمایند برائت عقلی اینجا جاری نمی‌شود زیرا موضوع برائت عقلی عدم البیان است، هر جا بیان نبود عقاب هم نیست. در شبهات بدوی هیچ بیانی نیست لذا عقل می‌گوید عقاب هم نیست. ولی در ما نحن فیه من اجمالا می‌دانم یک الزام هست پس بیان بر اصل الزام تمام است پس عقاب بدون بیان نیست بله مشکل این است که آن مبین ما به نحوی است که قابل تنجیز نیست، مبین به صورتی است که نه موافقت عملی قطعی با آن ممکن است و نه مخالفت عملی قعطی با آن ممکن است. اما در اصل بودن بیان که قصوری نیست ما بیان بر الزام داریم لذا ایشان می‌فرمایند قاعدۀ قبح عقاب بلابیان اینجا جاری نمی‌شود.

مدعای سوم: می‌فرمایند جریان تخییر عقلی است، عقل اینجا محاسبه‌ای دارد می‌گوید بر اصل الزام که ما بیان داریم هر جا بیان است بر طبق ان باید عمل کنیم ولی در ما نحن فیه مبین ما امرش مردد است بین متناقضین یا متضادین، عقل می‌گوید موافقت قطعی که ممکن نیست، هم به جانب وجوب عمل کنم و هم به جانب حرمت اینکه اجتماع ضدین یا اجتماع نقیضین می‌شود، فعل و ترک مجتمع شود. مخالفت قطعی هم ممکن نیست نه انجام بدهم و نه ترک کنم این هم ارتفاع نقیضین است، موافقت احتمالی بالضروره حاصل است چون در عمل یا ترک می‌کنم یا عمل می‌کنم. فرض هم این است که به حکم عقل یکی از دو طرف ترجیحی هم ندارد لذا عقل ترجیحی بین این دو نمی‌بیند حکم به تخییر می‌کند و می‎‌گوید در نماز دلت می‌خواهد جواب سلام را داشته باش و دلت می‌خواهد ترک کن. به عبارت دیگر لابدیت عقلی مکلف را به اینجا می‌رساند که راه سوم ندارد دلت می‌خواهد فاعل باشد و دلت می‌خواهد تارک باش. این خلاصه نظر محقق خراسانی. پس در دوران امر بین محذورین هر دو توصلی وحدت واقعه اباحۀ شرعی جاری است برائت عقلی جاری نیست بلکه تخییر عقلی جاری است.

ما باید سه مدعای محقق خراسانی را مورد نقد و بررسی قرار بدهیم.

اما مدعای اول: ایشان فرمودند برائت شرعی جاری است به حکم دو دلیل حدیث حل و حدیث رفع، محقق اصفهانی در نهایۀ الداریه به محقق خراسانی نسبت به دلیل اولشان بر جریان برائت شرعی اینگونه اشکال می‌کنند. می‌فرمایند در دوران امر بین محذورین در حقیقت مکلف دو تا شبهۀ تکلیفی دارد که با دلیل برائت باید هر دو دفع شود تا برائت شرعی جاری شود، یک شبهه دارد که جواب سلام واجب است پس من باید سلام را جواب بدهم این شبهه باید دفع شود با دلیل اول که حدیث حل بود. شبهۀ دوم شک دارد آیا این جواب سلام در حال نماز که کلام زائد است مثل سایر کلمات زائد حرام است یا حرام نیست. محقق خراسانی فرمودند حدیث «کل شئ حلال» می‌گوید این جواب سلام حلال است.

محقق اصفهانی می‌فرمایند این استدلال وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه حدیث حل یک مغیی دارد و یک غایت دارد مغیای آن می‌گوید «کل شئ حلال» هر شئ‌ای که شک داشتی  جواب سلام مباح است، شک داری در نماز مباح است یا نه بگو مباح است. ولی یک غایت دارد «حتی تعرف انه حرام» هر شئ‌ای حلال است تا یقین کنی او حرام است، این غایت حدیث را اختصاص می‌دهد به شبهات تحریمی، هر جا شک داری شئ‌ای حرام است یا نه؟ بگو حلال است حدیث حل یک شبهۀ مکلف را از بین می‌برد شک داریم جواب سلام در نماز کلام زائد است پس حرام است حدیث حل می‌گوید نخیر حلال است، ولی یک شبهۀ دیگری هم در دوران امر بین محذورین است احتمال می‌دهی واجب هم باشد، تا وجوب را نفی نکرده‌ای حکم به اباحۀ شرعی معنا ندارد، حدیث حل وجوب را که نفی نمی‌کند، حدیث حل می‌گوید حرام نیست پس حلال است آیا واجب هم نیست پس مباح است؟ حدیث حل این را دلالت نمی‌کند.

بعد خود محقق اصفهانی می‌فرمایند بله طبق یک مبنا ما می‌توانیم برای دفع احتمال وجوب هم به حدیث حل هم تمسک کنیم ولی جالب است آن منبا را محقق خراسانی و جمع زیادی از محققین قبول ندارند با این توضیح که ایشان می‌فرمایند کسانی که می‌گویند احکام خمسه مرکب است مثلا وجوب مرکب است از طلب الفعل مع منع من الترک، از این نگاه شبهۀ وجوبی را هم می‌توانیم تبدیل کنیم به یک شبهۀ تحریمی، شک داریم آیا ترک جواب سلام در نماز حرام است؟ «کل شئ حلال حتی تعرف انه حرام» می‌گوید ترک جواب سلام حرام نیست، می‌توانی ترک کنی، چیزی را که می‌توانی ترک کنی پس واجب نیست، این آقایان که وجوب را مرکب می‌دانند می‌توانند با این بیان شبهۀ وجوبی را با حدیث حل رفع کنند ولی محقق اصفهانی می‌فرمایند محقق خراسانی و بسیاری از محققین می‌گویند احکام خمسه مرکب نیست بلکه بسیط است. لذا محقق اصفهانی می‌فرمایند طبق مبنای محقق خراسانی حدیث حل یک ضلع شبهه را دفع کرد ضلع دوم به حال خودش باقی است چرا به حدیث حل برای اباحۀ شرعی در دوران امر بین محذورین تمسک کردید؟[2]

 

[1]. جلسه 82، مسلسل 104، ‌یک‌‌شنبه، 99.2.7. به صورت مجازی و ضبط شده

[2] . نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏4، ص: 209: «58- قوله (قدّس سره): و شمول مثل كل شي‏ء لك حلال‏ ... الخ. قد تقدم‏ في مباحث القطع أن شمول كل شي‏ء ... الخ يتوقف على أمور:

منها: شموله للشبهة الحكمية و الموضوعية معا، مع أنه قد بينا في أدلة البراءة اختصاصه بالشبهة الموضوعية.

و منها: شموله للشبهة الوجوبية و التحريمية، بتقريب أن الحرام يراد به ما حرم فعله أو تركه، فعموم الغاية يدل على عموم المغيّى، مع أن كل حكم من الأحكام الخمسة أمر بسيط لا ينحل إلى حكمين فعلا و تركا، مع ظهور أن الايجاب ينبعث عن مصلحة في متعلقه، و ليس في تركه مفسدة حتى ينبعث منها تحريم.

كما أن التحريم ينبعث عن مفسدة في متعلقه، لا أن في تركه مصلحة كي ينبعث منها ايجاب. و كذا ليس في المراد التشريعي اللزومي في موطن النفس إلا إرادة متعلقة بفعله لا كراهة متعلقة بتركه، إذ لا فرق بين الارادة التشريعية و التكوينية إلا من حيث تعلق الأولى بفعل الغير و تعلق الثانية بفعل نفس المريد. و كذا لا يستحق عقوبتين على كل معصية، لأن المفروض أن فعل‏ الحرام ينطبق عليه‏ ترك الواجب، و بالعكس في ترك الواجب.

فتبين عدم التعدد من حيث المبادئ و النتائج و الغايات. و منها: أن تكون الغاية عقلية، لا شرعية جعلية؛ إذ لو كانت شرعية فهي حاصلة لفرض العلم الاجمالي بالوجوب أو الحرمة، بخلاف ما لو كانت عقلية، فان المراد من العلم هو المنجز، و مع فرض عدم منجزية هذا العلم من حيث الموافقة القطعية و ترك المخالفة القطعية، فالغاية غير حاصلة بمجرد العلم.

و سيأتي إن شاء اللّه تعالى الاشكال في الغاية، حتى بناء على كونها غاية عقلية .

فاتضح أن الاستدلال به مبني على مقدمات كلها غير مسلمة. فتدبر.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

اللَّهُمَّ وَ أَنْتَ جَعَلْتَ مِنْ صَفَایا تِلْک الْوَظَائِفِ، وَ خَصَائِصِ تِلْک الْفُرُوضِ شَهْرَ رَمَضَانَ الَّذِی اخْتَصَصْتَهُ مِنْ سَائِرِ الشُّهُورِ، وَ تَخَیّرْتَهُ مِنْ جَمِیعِ الْأَزْمِنَةِ وَ الدُّهُورِ، وَ آثَرْتَهُ عَلَى کلِّ أَوْقَاتِ السَّنَةِ بِمَا أَنْزَلْتَ فِیهِ مِنَ الْقُرْآنِ وَ النُّورِ، وَ ضَاعَفْتَ فِیهِ مِنَ الْإِیمَانِ، وَ فَرَضْتَ فِیهِ مِنَ الصِّیامِ، وَ رَغَّبْتَ فِیهِ مِنَ الْقِیامِ، وَ أَجْلَلْتَ فِیهِ مِنْ لَیلَةِ الْقَدْرِ الَّتِی هِی خَیرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ. (بخشی از دعای 45 صحیفه سجادیه)

کلام در بیان اشکال محقق اصفهانی بود در تمسک محقق خراسانی به حدیث حل در دوران امر بین محذورین، محقق خراسانی قائل شدند به اباحۀ شرعی تمسک نمودند برای اباحۀ شرعی به حدیث حل و حدیث رفع، محقق اصفهانی فرمودند تمسک محقق خراسانی به حدیث حل صحیح نیست چون حدیث حل شبهۀ حرمت را رفع می‌کند ولی شک در وجوب را نمی‌تواند  مرتفع کند لذا طبق مبانی محقق خراسانی صحیح نیست.

عرض می‌کنیم اشکال ایشان به محقق خراسانی وارد نیست:

نکتۀ اول: به خاطر اینکه جالب است همۀ مطالبی را که محقق اصفهانی در اشکال به محقق خراسانی نگاشته‌اند و ما در جلسۀ دیروز توضیح دادیم همۀ آن مطالب را خود محقق خراسانی قبول دارند مع ذلک تمسکشان به حدیث حل از نگاه خود محقق خراسانی صحیح است. توضیح مطلب اینکه محقق خراسانی قبول دارند احکام شرعی بسیط است در بحث امر به شئ آیا مقتضی نهی از ضد است؟ تصریح می‌کنند محقق خراسانی به بساطت احکام در بحث اجتماع امر و نهی ادلۀ بساطت حکم را متعرض می‌شوند.

نکتۀ دوم: محقق خراسانی اصل اشکال محقق اصفهانی را قبول دارند و یک جا متعرض می‌شوند ایشان در بحث برائت می‌فرمایند حدیث حل اختصاص دارد به شبهات تحریمی. نسبت به شبهات وجوبی چگونه برائت جاری کنیم؟ محقق خراسانی می‌فرمایند به عدم الفصل تمسک می‌کنیم یعنی هر کسی قائل به برائت است در شبهات تحریمی، قائل به برائت است در شبهات وجوبی. بنابراین حدیث حل در شبهۀ تحریمی تکلیف را رفع می‌کند و عدم الفصل در شبهۀ وجوبی، تکلیف را مرتفع می‌کند. حتی توجیهی که محقق اصفهانی اینجا مطرح کردند که اگر وجوب بسیط نبود در شبهۀ وجوبی هم می‌توانستیم برای اثبات برائت به حدیث حل تمسک کنیم خود محقق خراسانی در بحث برائت همین مطلب را ذکر می‌کنند و بعد هم با یک فتأمل ضعفش را روشن می‌کنند.

نتیجه: مبنای محقق خراسانی این است نسبت به نفی حرمت در دوران امر بین محذورین به حدیث حل تمسک می‌کنیم نسبت به نفی وجوب به عدم الفصل تمسک می‌کنیم لذا اشکال محقق اصفهانی وارد نخواهد بود.

اشکال دوم: عرض ما این است که اشکال به محقق خراسانی باید به صورت دیگری باشد نه بیان محقق اصفهانی، خلاصۀ اشکال این است در شبهات بدوی که اصل الزام هم معلوم نیست و مجهول است ما عدم الفصل داریم درست است یعنی در شبهات بدوی هر کسی در شبهۀ تحریمی‌اش برائت جاری می‌کند در شبهۀ وجوبی‌اش هم برائت جاری می‌کند اما اگر دوران امر بین محذورین باشد که جنس الزام معلوم است شک در تحریم یا شک در وجوب داریم و ما می‌دانیم در مسأله پنج قول یا شش قول بلکه حتی بیشتر هم گفته شده است، اینجا اقوال مختلف است عدم الفصل معلوم نیست لذا اینجا نمی‌توانیم بگوییم حدیث حل حرمت را نفی می‌کند، عدم الفصل در دوران امر بین محذورین وجوب را نفی می‌کند اینجا عدم الفصل معلوم نیست.

تا اینجا یک اشکال محقق اصفهانی به محقق خراسانی داشتند که وارد نبود و یک اشکال هم ما عرض کردیم.

اشکال سوم: محقق نائینی در فوائد الاصول ج 3 ص 453 به بعد به جریان اصالۀ الاباحه در دوران امر بین محذورین این اشکال را مطرح می‌کنند. اشکال هم مبسوط است قبل از بیان این اشکال مقدمۀ کوتاهی را اشاره کنیم:

مقدمه: ادلۀ برائت همانگونه که در محل خودش ذکر شده دو لسان دارند یا بگویید دو مضون دارند برخی از ادلۀ برائت نافی تکلیف هستند مثل حدیث رفع، می‌گوید رفع ما لایعلمون برخی از احادیث برائت، مثبت تکلیف هستند مثل حدیث حل «کل شئ حلال حتی تعرف انه حرام»، بعد از این مقدمه.

 محقق نائینی می‌فرمایند بر خلاف نظر محقق خراسانی در دوران امر بین محذورین هیچ قسمی از اقسام ادلۀ برائت جاری نمی‌شود نه حدیث رفع که نافی تکلیف است و نه حدیث حل که مثبت تکلیف است.

 لذا ایشان در دو مرحله مطلبشان را مطرح می‌کنند:

مرحلۀ اول: ادلۀ برائت را وارد می‌شوند که لسانشان اثبات تکلیف است مثل حدیث حل «کل شئ حلال حتی تعرف انه حرام» ایشان می‌فرمایند حدیث حل در دوران امر بین محذورین جاری نمی‌شود چرا؟ می‌فرمایند اشکال ما از جهت مخالفت عملی با تکلیف نیست که برخی دیگر مطرح می‌کردند. می‌فرمایند نخیر شما چه اصل اباحه را در محذورین جاری بدانید یا اصل اباحه را جاری ندانید در عمل هیچ فرقی نمی‌کند، موافقت قطعی با محذورین که ممکن نیست هم عمل کنیم به جانب وجوب و انجام بدهیم و هم عمل کنیم به جانب حرمت و ترک کنیم، این اجتماع ضدین یا اجتماع نقیضین است. مخالفت قطعی هم ممکن نیست نه سلام بگوییم و نه نگوییم چون ارتفاع نقیضین است. موافقت احتمالی هم حاصل است مکلف یا جواب سلام را می‌گوید موافقت با طرف وجوب است و یا جواب سلام را نمی‌گوید، مخالفت کرده با طرف وجوب و موافقت کرده با طرف تحریم، محقق نائینی می‌فرمایند نسبت به مخالفت عملی وضع معلوم است؟ چه اصل اباحه را جاری کنید یا جاری نکنید فرقی ندارد.

همچنین ما بحث موافقت التزامیه با تکالیف را هم اینجا مطرح نمی‌کنیم زیرا موافقت التزامیه با تکالیف اگر معنایش این است که انسان فی الجمله ایمان دارد بما جاء به النبی من الاحکام اینکه حاصل است. حتی در ما نحن فیه مکلف ملتزم هم می‌شود می‌گوید خدایا در واقع تو یک الزامی داری من قبول دارم ولی در ظاهر اباحۀ شرعی است.

بنابراین محقق نائینی می‌فرمایند اشکال ما که حدیث حل جاری نمی‌شود نه بحث مخالفت عملی است نه بحث لزوم موافقت التزامیه است بلکه اشکال ما اشکال دیگری است خلاصۀ آن اشکال این است همانگونه که در محل خودش ثابت شده است حکم ظاهری آنجا جاری می‌شود که انسان جهل به حکم واقعی دارد و احتمال هم می‌دهد این حکم ظاهری موافق باشد با حکم واقعی، مثل شبهات بدوی، شرب تتن نمی‌داند در واقع مباح است یا حرام است؟ اینجا جاهل به حکم واقعی است نوبت می‌رسد به حکم ظاهری و احتمال هم می‌دهد این حکم ظاهری مطابق با حکم واقعی باشد لذا اصالۀ الاباحه جاری می‌کند ولی در دوارن امر بین محذورین از طرفی حکم واقعی فی الجمله معلوم است که الزام باشد از طرفی اصالۀ الحل و اباحۀ ظاهری جاری می‌کنید مطمئن است حکم واقعی این نیست و مطمئن است حکم واقعی الزام است و شما می‌گویید اصالۀ الاباحه.

بنابراین گویا حدیث کل شئ حلال انصراف دارد از این مورد و شامل این مورد نمی‌شود به خاطر اینکه مدلول مطابقی اصالۀ الاباحه با آن معلوم بالاجمال شما با هم تناقض دارد، واقع الزام است شما می‌گویید اباحه، اصلا احتمال مطابقت این حکم ظاهری با واقع وجود ندارد. لذا حدیث حل با این بیان دوران امر بین محذورین را شامل نمی‌شود.

عبارتشان را در فوائد الاصول ج 3 ص 447 ببینید « فتحصّل: أنّ العمدة في عدم إمكان جعل الإباحة الظاهرية في باب دوران الأمر بين المحذورين هو مناقضتها للمعلوم بالإجمال بمدلولها المطابقي، فتأمّل جيّدا » حدیث حل با مدلول مطابقی‌اش می‌گوید حکم تو اباحه است در حالی که یقین داری حکم شما در واقع الزام است و اباحه نیست، اباحه هست و اباحه نیست اینها با هم متناقض هستند. لذا محقق نائینی می‌فرمایند بر خلاف نظر محقق خراسانی که حدیث حل جاری می‌شود و مثبت اباحه در باب محذورین است می‌فرمایند نخیر حدیث حل جاری نمی‌شود.

بعد در مرحله دوم بحث می‌فرمایند به نظر ما ادلۀ نافی تکلیف هم مثل حدیث رفع فقط اختصاص دارد به شبهات بدوی و در دوران امر بین محذورین جاری نخواهد شد. این بیانی است که فردا متعرض خواهیم شد.[2]

 

[1]. جلسه 83، مسلسل 105، ‌دو‌‌شنبه، 99.2.8. به صورت مجازی و ضبط شده

[2] . فوائد الاصول، ج‏3، ص: 445:« أمّا أصالة الإباحة- فمضافا إلى عدم شمول دليلها لصورة دوران الأمر بين المحذورين فانّه يختص بما إذا كان طرف الحرمة الإباحة و الحل كما هو الظاهر من قوله عليه السّلام «كل شي‏ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال» و ليس في باب دوران الأمر بين المحذورين احتمال الإباحة و الحل بل طرف الوجوب، و مضافا إلى ما قد تقدم: من أنّ دليل أصالة الحل يختص بالشبهات الموضوعية و لا يعمّ الشبهات الحكمية- إنّ جعل الإباحة الظاهرية مع العلم بجنس الإلزام لا يمكن، فانّ أصالة الإباحة بمدلولها المطابقي تنافي المعلوم بالإجمال، لأنّ مفاد أصالة الإباحة الرخصة في الفعل و الترك، و ذلك يناقض العلم بالإلزام [1] و إن لم يكن لهذا العلم أثر عملي و كان وجوده كعدمه لا يقتضى التنجيز، إلّا أنّ العلم بثبوت الإلزام المولوي حاصل بالوجدان، و هذا العلم لا يجتمع مع جعل الإباحة و لو ظاهرا، فانّ الحكم الظاهري إنّما يكون في مورد الجهل بالحكم الواقعي، فمع العلم به وجدانا لا يمكن جعل حكم ظاهري يناقض بمدلوله المطابقي نفس ما تعلق العلم به...................... و هذا بخلاف «أصالة الحل و الإباحة» فانّ جريانها في كل من طرف الفعل و الترك يغنى عن جريانها في الطرف الآخر، فانّ معنى إباحة الفعل و حليته هو الرخصة في الترك و بالعكس، و لذلك كان مفاد أصالة الحل بمدلوله المطابقي يناقض نفس العذر المشترك المعلوم بالإجمال، و هو جنس الإلزام.

فظهر: أنّ عدم جريان أصالة الحل في دوران الأمر بين المحذورين إنّما هو لعدم انحفاظ رتبتها، لا لأجل مخالفة مؤدّاها للموافقة الالتزامية الواجبة كما قيل، فانّ الموافقة الالتزامية إن كانت بمعنى التدين بما جاء به النبي صلّى اللّه عليه و آله و التصديق بالأحكام و الالتزام بها على ما هي عليها، فوجوبها بهذا المعنى و إن كان غير قابل للإنكار، فانّ الحكم إن كان من الضروريات فالالتزام به عبارة عن الإيمان و التصديق بالنبي صلّى اللّه عليه و آله و لذلك كان إنكاره كفرا، و إن لم يكن من الضروريات و كان من القطعيات المذهبية فإنكاره و إن لم يوجب الكفر إلّا أنّ عدم الالتزام به يكون من التشريع المحرّم، فتأمّل، إلّا أنّ البناء على الإباحة الظاهرية لا ينافى هذا الالتزام، فانّ الالتزام الواجب عند دوران الأمر بين المحذورين هو الالتزام و التصديق بجنس الإلزام لا بخصوص الوجوب أو الحرمة، فانّ الالتزام بأحدهما بالخصوص لا يمكن إلّا مع العلم بالخصوصية و إلّا كان من التشريع المحرم، فالذي يمكن من الالتزام هو الالتزام بأنّ للّه تعالى في هذه الواقعة حكما إلزاميا، و ذلك لا ينافى البناء على الإباحة و الرخصة الظاهرية في ظرف الجهل بنوع الإلزام..».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

  اللَّهُمَّ هَذَا شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أَنْزَلْتَ فِيهِ الْقُرْآنَ هُدًى لِلنَّاسِ وَ بَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَ الْفُرْقَانِ وَ هَذَا شَهْرُ الصِّيَامِ وَ هَذَا شَهْرُ الْقِيَامِ وَ هَذَا شَهْرُ الْإِنَابَةِ وَ هَذَا شَهْرُ التَّوْبَةِ وَ هَذَا شَهْرُ الْمَغْفِرَةِ وَ الرَّحْمَةِ وَ هَذَا شَهْرُ الْعِتْقِ مِنَ النَّارِ وَ الْفَوْزِ بِالْجَنَّةِ وَ هَذَا شَهْرٌ فِيهِ لَيْلَةُ الْقَدْرِ الَّتِي هِيَ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ، (بخشی از دعاهای هر روز ماه مبارک رمضان)

کلام در مطالب محقق نائینی بود در رد مدعای اول از سه مدعای محقق خراسانی در دوران امر بین محذورین. محقق خراسانی در مدعای اول فرمودند اباحۀ شرعی جاری می‌شود با تمسک به دو روایت، روایت حل و حدیث رفع، محقق نائینی فرمودند در دوران امر بین محذورین نه حدیث حل که مثبت تکلیف است جاری است و نه حدیث رفع که رافع تکلیف است، اما حدیث حل چرا جاری نیست در جلسۀ گذشته اشاره کردیم.

اما حدیث رفع در دوران امر بین محذورین جاری نیست، محقق نائینی می‌فرمایند باز اشکال ما از این جهت نیست که اگر حدیث رفع جاری کردید مخالفت عملی با تکلیف واقعی لازم می‌آید نخیر حدیث رفع را جاری کنید در حالت عملی مکلف هیچ تفاوتی ایجاد نمی‌شود زیرا موافقت قطعی با محذورین ممکن نیست چون اجتماع ضدین یا نقیضین می‌شود مخالفت قطعی هم ممکن نیست چون ارتفاع نقیضین می‌شود. مخالفت احتمالی هم حاصل است لذا در عمل اباحۀ شرعی جاری کنید یا جاری نکنید تفاوتی ایجاد نمی‌کند. نسبت به موافقت التزامیه اباحۀ شرعی مشکلی ایجاد نمی‌کند زیرا من با الزام واقعی موافقت قلبی دارم ولی بالخصوص وجوب را نمی‌دانم حرمت را نمی‌دانم قائل به اباحه می‌شوم با اینکه التزام دارم در واقع به آن الزامی که هست.

پس مشکلی از این دو جهت نیست ولی اینجا محذور دیگری است و آن محذور این است که محقق نائینی می‌فرمایند بارها گفته شده است شارع چیزی را رفع می‌کند که وضعش به دست شارع باشد حالا در ما نحن فیه آیا وضع حرمت و وجوب در محذورین به دست شارع است تا رفعش به دست شارع باشد؟ ایشان می‌فرمایند جعل و وضع حرمت و وجوب نه تعیینا و نه تخییرا به دست شارع نیست. چون وضع هر دو تعیینا توسط شارع بر یک شئ که محال است، اجتماع ضدین است شارع بگوید جواب سلام، هم واجب است و هم حرام است، پس وضع تعیینی این دو به دست شارع نیست. اگر کسی بگوید تخییرا جعل کرده وجوب یا حرمت را، مخیری جواب سلام بگوئی چون واجب است و مخیری نگوئی چون حرام است. محقق نائینی می‌فرمایند تخییر بین فعل و ترک که خود به خود تکوینا حاصل است شارع با جعل تخییر بین وجوب و حرمت به شما بگوید یا انجام بده یا ترک کن مخیری، اینکه حاصل است. ما هو حاصل تکوینا شارع مقدس بخواهد جعل کند وجوب یا حرمت را تکوینا تا حاصل شود ما هو حاصل تکوینا اینکه تحصیل حاصل است و محال است. لذا محقق نائینی می‌فرمایند وضع وجوب و حرمت در دوارن امر بین محذورین بر یک شئ نه تعیینا صحیح است و نه تخییرا صحیح است اگر وضعش به دست شارع صحیح نیست شارع چگونه رفع کند؟

نتیجه: ایشان می‌فرمایند نه حدیث حل اینجا جاری است تا اباحۀ شرعی استفاده کنیم و نه حدیث رفع جاری است لذا در دوران امرین محذورین می‌فرمایند اباحۀ شرعی جاری نمی‌شود.

این نکته را هم مطرح می‌کنند که آیا در دوران امر بین محذورین غیر از اصالۀ الاباحه، اصول تنزیلی مثل اصل استصحاب جاری می‌شود یا نه؟ محقق نایئنی می‌فرمایند به نظر ما در طرفین محذور اصول تنزیلی مثل استصحاب جاری نمی‌شود ولی چون الان طرف حساب ما محقق خراسانی است ما فعلا جواب کلام محقق خراسانی را مطرح می‌کنیم و به جریان استصحاب فعلا نمی‌پردازیم.[2]

نقد کلام محقق نائینی

عرض ما نسبت به مطالب محقق نائینی این است که اما نسبت به اینکه آیا اصالۀ الحل در دوران امر بین محذورین جاری می‌شود یا نه؟ عرض می‌کنیم اولا: ما در مباحث برائت مفصل توضیح دادیم حدیث حل به این صورت که عند الاصولیین طرح شده است «کل شئ حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» در کتب حدیثی به این لسان اصلا موجود نیست، آنچه موجود است به این لسان است «کل شئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال» این نقل بر فرض صحت سند اختصاص دارد به شبهات موضوعی که قبلا توضیح دادیم. روایت می‌گوید هر شئ‌ای که در آن دو قسم است هر موضوعی که در خارج دو فرد دارد مثل لحم، لحم حلال داریم مثل غنم، لحم حرام داریم مثل ارنب، اگر شک کنیم این لحم خارجی لحم غنم است یا لحم ارنب است؟ این لحم مشکوک خارجی حلال است شبهۀ موضوعی است و ربطی به شبهۀ حکمی ندارد. بله اشاره کردیم حدیث را شیخ طوسی در امالی به سند خودشان نقل می‌کنند «کل شئ مطلق حتی یرد علیک امر او نهی» این حدیث را توضیح دادیم، ورود به معنای وصول است و نه صدور به قرینه «حتی یرد علیک» یعنی «حتی یصل الیک» این روایت هم شبهات موضوعی را شامل می‌شود هم شبهات حکمی را، هم وجوبی و هم تحریمی را حتی شامل دوران امر بین محذورین هم می‌شود ولی عرض کردیم حدیث از نظر سند چند راوی مجهول در این حدیث وجود دارد لذا حدیث قابل اعتماد نیست. بنابراین اولا حدیث حل مشکل سندی و بعضی از نقلهایش مشکل دلالی دارد.

ثانیا: محذوری که محقق نائینی فرمودند که حکم ظاهری آنجا جعل می‌شود که ما جهل به حکم واقعی داشته باشیم و اینجا چون ما علم به الزام داریم حکم ظاهری به اباحه نقیض اوست بالمطابقه، با او مخالف است لذا اصالۀ الاباحه جاری نمی‌شود. ما در مبحث بعد که جریان برائت عقلی در دوران امر بین محذورین است که بر خلاف محقق خراسانی قائل به جریان برائت عقلی هستیم آنجا توضیح خواهیم داد که اینگونه علم به حکم واقعی هیچ محذوری برای اجراء حکم ظاهری نخواهد داشت و حکم ظاهری بدون مشکل جاری خواهد شد.

بنابراین ما اشکال محقق نائینی بر اینکه اصالۀ الحل در دوران امر بین محذورین جاری نمی‌شود چون بالمطابقه مناقض با دلیل حکم واقعی است این را ما قبول نداریم در بحث بعدی رد خواهیم کرد. این نسبت به جریان حدیث حل و اشکال محقق نائینی.

اما نسبت به حدیث رفع که ایشان با یک بیان فرمودند حدیث رفع در دوران امر بین محذورین جاری نمی‌شود چون چیزی را شارع رفع می‌کند که وضعش به دست خودش باشد. عرض ما این است که طبق مبانی که در حدیث رفع ما انتخاب کرده‌ایم توضیح خواهیم داد حدیث رفع در دوران امر بین محذورین جاری نمی‌شود اما جالب توجه است طبق مبانی خود محقق نائینی ایشان باید ملتزم شوند که حدیث رفع چنانچه در شبهات بدوی جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین هم حدیث رفع باید جاری شود.

قبل از این اشکال به محقق نائینی دو مقدمه کوتاه را اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول: اگر بین دو امر وجودی تضاد باشد همین قدر انسان قدرت داشته باشد بر فعل یکی از آن دو، بتواند یکی از دو ضد را انجام بدهد لامحاله قدرت دارد بر ترک هر دو ضد، چون قدرت بر فعل هر دو ضد در عرض واحد هیچ کس ندارد، چون موجب اجتماع ضدین می‌شود ولی هر کسی قدرت داشت بر فعل یکی از آن دو، او لامحاله قدرت دارد بر ترک هر دو و می‌تواند هر دو ضد را ترک کند. چون قدرت بر فعل ملازم است با قدرت بر ترک، حالا قدرت بر فعل یکی از آن دو ملازم بر قدرت بر ترک دو خواهد بود. مثلا شارع مقدس نسبت به یک عمل که وجوب سلام باشد در نماز مثلا هم قدرت دارد وجوب برای آن جعل کند یا حرمت، جعل یکی از آن دو، جعل هر دو که اجتماع ضدین است و معلوم است نمی‌شود. همین قدر شارع قدرت داشته باشد بر وضع یکی از آن دو لامحاله قدرت دارد بر ترک هر دو، می‌تواند نه وجوب را برای آن جعل کند و نه حرمت را جعل کند، پس قدرت بر فعل یکی از آن دو ملازم است با قدرت بر ترک هر دو.

مقدمه دوم: در فقه الحدیث حدیث رفع ما یک بحثی داشتیم که رفع در لغت یعنی برداشتن امر موجود، چیزی که یا علت تامه‌اش باشد یا مقتضی آن وجود گرفته باشد. اگر آن را برداریم، می‌گوییم رفع، اما دفع یعنی پیشگیری از وجود مقتضی یک شئ. حالا در حدیث رفع یک اشکالی شد و به خاطر آن اشکال محقق نائینی و جمعی فرمودند رفع در حقیقت به معنای دفع است و «رفع ما لایعلمون» یعنی «دفع الله ما لا یعلمون» قبل از وجود مقتضی، ما توضیحاتی را مطرح کردیم در مبحث خودش و آنجا نتیجه گرفتیم که رفع به معنای دفع نیست نه حقیقتا به معنای دفع است و نه مجازا در دفع استعمال شده است بلکه رفع به معنای خودش است اشیائی که در امم گذشته موجود بوده است و اقتضاء بقاء در این امت هم داشته است شارع مقدس با وجود اقتضاء بقاء آنها در این امت، امتنانا علی العباد منت گذاشته بر امت مرحومه و آنچه را که جعل شده بود بر امم سابق از این امت مرتفع کرده است لذا رفع به معنای خودش است. ولی محقق نائینی در فوائد الاصول ج 3 ص 336 رفع را در حدیث رفع به معنای دفع گرفتند. بعد از این دو مقدمه نقد کلام محقق نائینی خواهد آمد که طبق نگاه شما در حدیث رفع باید در دوران امر بین محذورین حدیث رفع جاری شود و لذا اشکال شما به محقق خراسانی وارد نخواهد بود.[3]

 

[1]. جلسه 84، مسلسل 106، ‌سه‌‌شنبه، 99.2.9. به صورت مجازی و ضبط شده

[2] . فوائد الاصول، ج‏3، ص: 447 به بعد «و أمّا أصالة البراءة: فهي بالنسبة إلى الموافقة الالتزامية كأصالة الحل لا ينافى مفادها لها، لأنّها أيضا من الأصول الغير المتكفلة للتنزيل.

و أمّا بالنسبة إلى انحفاظ رتبتها: فبينها و بين أصالة الحل فرق، فانّ أصالة الحل- كما عرفت- بمدلولها المطابقي تناقض المعلوم بالإجمال، من غير فرق بين إعمالها في طرف الفعل أو الترك، فانّ إباحة الفعل عبارة أخرى عن إباحة الترك و بالعكس. و أمّا أصالة البراءة: فمفادها رفع خصوص الوجوب و العقاب عن خصوص الفعل أو خصوص الترك أو رفع خصوص الحرمة عنهما كذلك، و خصوصية الوجوب و الحرمة مشكوكة، فلا يناقض مفادها نفس المعلوم بالإجمال، فانّ المعلوم بالإجمال هو جنس الإلزام لا خصوص الوجوب و الحرمة.

نعم: لازم رفع الوجوب و الحرمة عدم الإلزام، إلّا أنّ هذا لا يوجب‏ المناقضة بين مفاد كل من أصالة البراءة عن وجوب الفعل و أصالة البراءة عن حرمته للمعلوم بالإجمال.

و بالجملة: لمّا كان مجرى أصالة البراءة الشك في نوع التكليف المتعلق بالفعل و كان نوع التكليف المتعلق به مشكوكا- و لذا كان كل من الوجوب و الحرمة يحتاج إلى براءة يخصّه و لا تغني أصالة البراءة في أحدهما عنها في الآخر- فلا يكون مفادها مناقضا للمعلوم بالإجمال، و إن كان يلزم من الجمع بين البراءتين نفى الإلزام المعلوم في البين، و ذلك أيضا لا يمنع من جريان البراءة، فانّه لم يلزم من الجمع بين البراءتين مخالفة عملية للإلزام المعلوم، فانّ المكلف على كل حال لا يخلو: إمّا من الفعل و إمّا من الترك، فهذه الجهات الثلاث- أي جهة وجوب الموافقة الالتزامية وجهة انحفاظ رتبة جعل الحكم الظاهري وجهة المخالفة العملية- لا تقتضي المنع من جريان البراءة في موارد دوران الأمر بين المحذورين.

نعم: في البين جهة أخرى توجب المنع عن جريان البراءة في باب دوران الأمر بين المحذورين، و هي أنّه لا موضوع لها. ...

و أمّا البراءة الشرعية: فلأنّ مدركها قوله: «رفع ما لا يعملون» و الرفع فرع إمكان الوضع، و في موارد دوران الأمر بين المحذورين لا يمكن وضع الوجوب و الحرمة كليهما، لا على سبيل التعيين و لا على سبيل التخيير- كما تقدم وجهه- و مع عدم إمكان الوضع لا يعقل تعلق الرفع، فأدلة البراءة الشرعية لا تعمّ المقام أيضا، فتأمّل جيّدا.

[3] . فوائد الاصول ؛ ج‏3 ؛ ص336: «الأمر الأوّل: لا يصح استعمال «الرفع» و كذا «الدفع» إلّا بعد تحقق مقتضى الوجود، بحيث لو لم يرد الرفع أو الدفع على الشي‏ء لكان موجودا في وعائه المناسب له، سواء كان وعائه وعاء العين و التكوين أو وعاء الاعتبار و التشريع، لوضوح أنّ كلّا من الرفع و الدفع لا يرد على ما يكون معدوما في حد ذاته لا وجود له و لا اقتضاء الوجود، فالعناية المصححة لاستعمال كلمة «الرفع» و «الدفع» إنّما هي بعد فرض ثبوت مقتضى الوجود، و هذا المقدار ممّا لا بد منه في صحة استعمالها، و بعد ذلك يفترق «الرفع» عن «الدفع» فانّ استعمال «الرفع» إنّما يكون غالبا في المورد الّذي فرض وجوده في الزمان السابق أو في‏ المرتبة السابقة عن ورود الرفع، و «الدفع» يستعمل غالبا في المورد الّذي فرض ثبوت المقتضى لوجود الشي‏ء قبل اشتغاله لصفحة الوجود في الوعاء المناسب له، فيكون الرفع مانعا عن استمرار الوجود، و الدفع مانعا عن تأثير المقتضى للوجود.

و لكن هذا المقدار من الفرق لا يمنع عن صحة استعمال «الرفع» بدل «الدفع» على وجه الحقيقة بلا تصرف و عناية.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در دوران امر بین محذورین بود. صورت اول صورتی بود که محذورین هر دو توصلی هستند با وحدت واقعه، شک دارد آیا جواب سلام در نماز واجب است یا حرام است؟ عرض شد که پنج قول حداقل در مسأله وجود دارد چون محور اقوال نظریه محقق خراسانی بود ما این نظریه را به تفصیل در جلسات گذشته اشاره کردیم. که محقق خراسانی سه مدعا داشتند. اول فرمودند در دوران امر بین محذورین برائت شرعی جاری می‌شود. دوم: فرمودند برائت عقلی جاری نمی‌شود. سوم: فرمودند در مقام عمل هم تخییر عقلی جاری است. ما وارد شدیم این سه مدعا را بنا شد بررسی کنیم.

مدعای اولشان اجراء برائت شرعی در دوران امر بین محذورین است، اشکالی را محقق اصفهانی بر مدعای ایشان داشتند آن اشکال را نقل کردیم و پاسخ دادیم و گفتیم اشکال ایشان وارد نیست. اشکال مبسوطی را از محقق نائینی بر مدعای اول محقق خراسانی مطرح کردیم که ایشان فرمودند برائت شرعی در محذورین جاری نیست، توضیح دادند هم حدیث حل جاری نمی‌شود ما مطالب ایشان را گفتیم، نسبت به حدیث حل در گذشته نقد کردیم هم فرمودند حدیث رفع در محذورین جاری نمی‌شود. چرا حدیث رفع جاری نمی‌شود خلاصۀ دلیلشان این بود که شارع چیزی را رفع می‌کند که وضعش به دست شارع باشد، شارع خودش بتواند آن را وضع کند تا بعد او را رفع کند. در محذورین جعل وجوب و حرمت تعیینا بر یک شئ محال است شارع بگوید هم حرام است هم واجب است، چون اجتماع اراده و کراهت در نفس مولا نسبت به یک شئ لازم می‌آید و این صحیح نیست. اگر بگویید شارع می‌تواند جعل کند تخییرا در محذورین وجوب و حرمت را، مخیری انجام بدهی یا ترک کنی، این هم محال است، چون این هم تحصیل حاصل است خود مکلف یا انجام می‌دهد و یا ترک می‌کند و سومی ندارد لذا ایشان فرمودند جعل حکم در دوران امر بین محذورین مقدور مولا نیست رفع حکم هم مقدور مولا نیست این را در گذشته توضیح دادیم.

عرض ما به محقق نائینی این است که طبق مبنایی که ما در حدیث رفع داریم بله ما ادعا می‌کنیم حدیث رفع در دوران امر بین محذورین جاری نیست ولی جالب توجه است طبق مبنای محقق نائینی حدیث رفع در دوران امر بین محذورین جاری می‌شود و هیچ محذوری هم ندارد لذا عرض می‌کنیم شما به محقق خراسانی اشکال نکنید.

توضیح مطلب: محقق نائینی رفع را کما ذکرنا سابقا در حدیث رفع به معنای دفع تفسیر می‌کنند یعنی خداوند جلوی مقتضی حکم را می‌گیرد و نمی‌گذارد مقتضی حکم وجود بگیرد. حالا اگر رفع معنایش این است چه اشکال دارد شارع مقدس در دوران امر بین محذورین جلوی مقتضی وجوب را می‌گیرد لذا می‌گوید عمل واجب نیست جلوی مقتضی حرمت را هم می‌گیرد و می‌گوید عمل حرام نیست پس عمل مباح می‌شود.

به عبارت دیگر اینکه شما در گذشته در استدلالتان که ما توضیح دادیم فرمودید شارع قدرت ندارد جعل کند وجوب و حرمت را تعیینا بر یک شئ یا تخییرا لذا قدرت بر رفع هم ندارد عرض ما این است که آیا شارع قدرت دارد بر فعل احد الضدین اینجا یا نه قدرت ندارد؟ بدون شبهه شارع اینجا می‌تواند جواب سلام را واجب قرار بدهد یا می‌تواند جواب سلام را در نماز حرام قرار دهد یکی از این دو را جعل کند، هر کسی که قدرت بر جعل احد الضدین دارد لامحاله قدرت بر رفع هر دو ضد دارد پس اینجا شارع هم قدرت دارد بر رفع هر دو ضد، رفع هم یعنی جلوی مقتضی هر دو را می‌گیرد به نظر شما، هیچ محذوری ندارد شارع جلوی مقتضی وجوب و جلوی مقتضی حرمت را می‌گیرد و می‌گوید مباح است به حکم حدیث رفع، پس طبق مبنای محقق نائینی حدیث رفع در دوران امر بین محذورین جاری خواهد بود.

بله طبق مبنایی که ما انتخاب کردیم ما می‌توانیم به محقق خراسانی اشکال کنیم چنانچه عرض ما همین است حدیث رفع از یک نگاه در دوران امر بین محذورین جاری نمی‌شود.

توضیح مطلب: ما مفصلا در گذشته بحث کردیم مفاد حدیث رفع ازالۀ الموجود است آنچه وجود دارد می‌خواهد رفع بشود یعنی آثاری که در شرایع سابق بر مواردی بار بوده است بر خطا و بر نسیان و بر ما لایعلمون این آثار موجود را خداوند رفع کرده است به تبع رفع حکمشان. سه قرینه اقامه کردیم بر این معنا:

قرینۀ اول: کلمۀ عن امتی بود در حدیث آمده است «رفع عن امتی» این در مقام امتان است، می‌خواهد منت بگذارد یک آثاری برای دیگران بوده است، پیامبر می‌فرمایند خداوند بر امت من منت گذاشته است و این آثار را برداشته است، پس آثاری وجود داشته، امتنانا رفع شده است.

قرینۀ دوم: آیۀ کریه قرآن مفید این معناست «لایکلف الله نفسا الا وسعها لها ما کسبت و علیها مکا اکتسبت ربنا لاتوخدانا ربنا و لاتحمل علینا اصرا کما حملته علی الذین من قبلنا» این نشان می‌دهد که یک آثاری در سایر امم بر یک سری عناوین بار بوده است ما می‌خواهیم دعا کنیم خدا یا این آثار را بر ما بار مکن.

قرینۀ سوم: خود کملۀ رفع است گفتیم رفع یعنی ازالۀ الموجود لذا محقق نائینی و بعضی که رفع را به معنای دفع می‌گرفتند گفتیم این خلاف ظاهر است. بنابراین امر و حکمی که  می‌خواهد توسط شارع رفع بشود هم باید قابلیت وجود داشته باشد بلکه فرض شود وجودش در شرایع سابق بدون محذور فرض شود این امور را خداوند رفع می‌کند.

در ما نحن فیه آیا فرض وجود وجوب و حرمت نسبت به شئ واحد شرعا در امم گذشته قابل تصور است تا شارع بخواهد آن را از این امت رفع کند از این امت امتنانا علیهم و بخواهد منت بگذارد بر این امت و آن را شارع رفع کند؟ به عبارت دیگر ببینید طبق نگاه محقق نائینی رفع به معنای دفع بود، مشکلی نبود عملی اقتضاء وجوب داشته است، اقتضاء حرمت هم ممکن است داشته باشد، شارع جلوی این اقتضای وجوب و حرمت را می‌گیرد لذا نه وجوب، وجود می‌گیرد و نه حرمت موجود می‌شود، حدیث رفع جاری است اما اگر رفع طبق نگاه ما به معنای ازالۀ الموجود باشد یا آنچه وجودش فرضش می‌شود شارع آن را رفع کند آیا وجود ضدین در محل واحد فرض می‌شود تا شارع از این امت به خاطر امتنان اینها را بردارد؟ ابدا! وجود ضدین در محل واحد وجوب و حرمت در محل واحد اصلا قابلیت ندارد تا شارع بخواهد آنها رارفع کند. لذا به نظر ما مطلب محقق خراسانی که در دوران امر بین محذورین ادلۀ برائت شرعی جاری می‌شود قابل قبول نیست. حدیث رفع اطراف محذورین را شامل نمی‌شود و حکم به اباحۀ شرعی در اطراف محذورین نخواهد داشت. این مدعای اول محقق خراسانی و بررسی این مدعا.

 مدعای دوم محقق خراسانی این است که ایشان فرمودند برائت عقلی و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان در دوران امر بین محذورین جاری نمی‌شود. خلاصۀ دلیلشان هم این بود که فرمودند ما در دوران امر بین محذورین علم داریم به تکلیف الزامی، لذا علم داریم بیانی هست لذا از جهت بیان که ما قصوری نداریم بالاترین مرحلۀ بیان علم است ما علم داریم به وجود تکلیف الزامی لذا قاعدۀ قبح عقلاب بلابیان جاری نخواهد شد. عرض ما این است بر خلاف نظر محقق خراسانی به نظر ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان و برائت عقلی در دوران امر بین محذورین جاری خواهد شد. تتمۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هشتاد و پنجم - مسلسل 107 –   شنبه – 10/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مبحث دوران امر بین محذورین به بررسی مدعای دوم محقق خراسانی رسیدیم که ایشان فرمودند در دوران امر بین محذورین برائت عقلی و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌ شود.

خلاصۀ دلیل محقق خراسانی هم این شد که ما اینجا بیان داریم، علم داریم به وجود الزام لذا با وجود این علم به تکلیف بلابیان نیستیم تا قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری بشود.

عرض ما این است که به نظر ما در دوران امر بین محذورین برائت عقلی و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری خواهد شد.

توضیح مطلب: بیان از طرف مولی وقتی است که یک وظیفه‌ای را به دوش مکلف، به عهدۀ مکلف بگذارد و یک وظیفه‌ای را از طرف مولا به عهدۀ مکلف بگذارد این بیان است.

به عبارت دیگر آن واسطه‌ای که باعث بشود که محرکی برای فعل عبد داشته باشد یا زاجر و مانعی از فعل داشته باشد و در مقام عمل راه به مکلف نشان بدهد به آن بیان می‌گوییم. به عبارت سوم  بیان همیشه یکی از این سه اثر را برای مکلف می‌آورد یا برای مکلف اثبات می‌کند موافقت قطعی را یا اثبات می‌کند حرمت مخالفت قطعی را می‌گوید تکلیفی داریم موافقت قطعیه‌اش واجب است یا حداقل می‌گوید مخالفت قطعیه با آن حرام است یا می‌گوید یکی از اطراف محتمل منجز است او را انجام بدهد اگر بیان همچنین مانعیت یا داعویتی نسبت به فعل یا ترک برای مکلف داشته باشد اینجا بیان صدق می‌کند شارع مقدس بیان کرده لذا عقاب بلابیان قبیح است.

در ما نحن فیه من می‌دانم جواب سلام در نماز یا واجب است و یا حرام است علم دارم به الزام مردد بین این دو، این علم چه وظیفۀ عملی برای مکلف ایجاد می‌کند؟ چه باری را از طرف مولا به دوش مکلف می‌گذارد؟ اگر بگویید این بیان و علم باعث می‌شود موافقت قطعی با این تکلیف لازم باشد، موافقت قطعی که اینجا محال است، طرفین هر دو را امتثال کند یعنی اجتماع نقیضین هم جواب سلام بدهد در نماز و هم جواب سلام ندهد، هم به حرمت عمل کند و هم به وجوب، اینکه محال است از آن طرف مخالفت قطعی هم با این الزام معلوم محال است، نمی‌تواند مکلف یک کاری بکند هم وجوب را ترک کرده باشد و هم حرمت را ترک کرده باشد، محال است یا جواب سلام می‌دهد یا نمی‌دهد مخالفت قطعی هم نمی‌تواند داشته باشد. امر محال متعلق حکم شرعی قرار نمی‌گیرد، بگویید چون بیان دارد مخالفت قطعیه‌اش حرام است اینجا مخالفت قطعیه‌اش محال است نمی‌تواند.

اگر بگویید این علم به تکلیف معینا یکی از این دو را منجز می‌کند یا وجوب یا حرمت را، این هم ترجیح بلامرجح است چون علم نسبت به طرفین علی حد سواء است لذا تنجیز احدهما را که برای مکلف نمی‌آورد. خلاصه اینکه این بیانی که شما ادعا می‌کنید هیچ وظیفه‌ای را به عهدۀ مکلف نمی‌آورد و هیچ تنجیزی ندارد وجودش در عمل کالعدم است، بیانی که وجودش کالعدم است چگونه اینجا قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری می‌کنید این قاعدۀ عقلی لبا یک قیدی دارد قبیح است عقاب بدون بیان منجز، این بیان منجز باید باشد پس اگر بیانی بود منجز نبود، عقاب با این بیان (غیر) منجز قبیح نخواهد بود. لذا در دوران امر بین محذورین چون بیان منجز، بیان مثبت تکلیف، بیان تعهد آور عملا برای مکلف نداریم لذا عقاب خداوند اینجا چون بیان منجز نیست، عقاب خداوند قبیح است. بنابراین مدعای دوم محقق خراسانی که فرمودند در دوران امر بین محذورین قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری نیست نخیر به نظر ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری خواهد شد خداوند نه نسبت به وجوب و نه نسبت به حرمت نمی‌تواند ما را عقاب کند.

مدعای سوم محقق خراسانی: فرمودند به حکم عقل مکلف در دوران امر بین محذورین بین فعل و ترک مخیر است، تخییر عقلی در عمل بین محذورین. این مدعا را بررسی کنیم. دقت کنید در بین اقوال پنجگانه که در اول بحث بررسی کردیم سه قول از این اقوال مشتمل بر تخییر است به این معنا که یک قول می‌گفت در دوران امر بین محذورین شرعا مخیریم بین فعل و ترک، جانب وجوب یا جانب حرمت را بگیریم تخییر شرعی، دو قول دیگر می‌گفت تخییر عقلی ولی یک قول می‌گفت اباحۀ شرعی جاری می‎‌کنیم و تخییر عقلی در عمل که محقق خراسانی می‌فرمود. قول دیگر می‌گفت در دوران امر بین محذورین در حکم شرعی متوقفیم ولی تخییر عقلی ثابت است.

ما می‌خواهیم این بحث تخییر را اینجا به صورتی مورد نقد و بررسی قرار بدهیم که هر سه نگاه به تخییر مورد مناقشه قرار بگیرد. لذا عرض می‌کنیم که در فقه و اصول هر جا عنوان تخییر از آن بحث می‌شود مقصود یکی از اقسام چهارگانه تخییر است که مورد بررسی قرار می‌گیرد. دو قسم تخییر شرعی است و دو قسم تخییر عقلی است، باید ببینیم در دوران امر بین محذورین از این چهار قسم تخییر کدام قسم است که ثبوتا و اثباتا مشکلی ندارد و ما می‌توانیم قائل به آن تخییر بشویم؟

قسم اول: کسی ادعا کند در دوران امر بین محذورین قائلیم به تخییر شرعی در فروعات فقهی، توضیح مطلب اینکه مواردی داریم در حکم فرعی فقهی ادلۀ خاص تخییر را مطرح می‌کند، می‌گوید در این حکم فرعی فقهی مخیر بین امور هستید مثل خصال کفاره کسی که عمدا روزۀ رمضان را بدون عذر افطار کرده است کفاره دارد فرع فرعی فقهی، مخیر است، بین اطعام ستین مسکین یا صوم شهرین یا عتق رقبه، این تخییر شرعی در مسائل فرعی فقهی است، آیا در دوران امر بین محذورین ما می‌توانیم بگوییم تخییر به نحو تخییر شرعی در مسأله فرعی و فقهی و آیا ثبوتا و اثباتا این تخییر شرعی محذور و مشکلی دارد یا ندارد؟

اما ثبوتا: ظاهر این است که تخییر شرعی در دوران امر بین محذورین معقول نیست، وجهش این است که تکلیفی که از طرف شارع به عهدۀ مکلف گذاشته می‌شود چه تعیینا و چه تخییرا باید صلاحیت و داعویت برای تحریک عبد را داشته باشد. این صلاحیت و داعویت برای تحریک عبد نحو الفعل وقتی است که فعل و ترک هر دو در اختیار عبد باشد ان شاء فعل و ان شاء ترک یا در موارد تخییر باید ترک جمیع الافراد و جمیع الاطراف مقدور عبد باشد تا جعل تکلیف از طرف مولا امکان داشته باشد.

به عبارت دیگر عبد باید بتواند هر دو طرف را انجام بدهد یا هر دو طرف را ترک کند اگر توانست هر دو طرف را انجام بدهد یا هر دو طرف را ترک کند بعد تخییر از طرف مولا معنا پیدا می‌کند و الا اگر مکلفی بالضروره یا فاعل است یا تارک است دیگر جعل تخییر بین فعل و ترک معنا ندارد تحصیل حاصل است و محال است. ببینید در مثال خصال کفاره بحث را تطبیق کنیم زید که روزه‌اش را خورده است می‌تواند هم شصت مسکین طعام کند و هم دو ماه روزه بگیرد و هم بنده آزاد کند همۀ خصال را می‌تواند انجام بدهد و همه خصال را هم می‌تواند ترک کند و هیچ کدام را انجام ندهد، اینجا چون توان انجام همه را دارد و توان ترک همه را دارد لذا شارع مقدس می‌تواند تکلیف را متوجه او کند تعیینا یا تخییرا، بگوید هر سه را انجام بدهد مثل افطار به امر حرام یا بگوید مخیری مثل افطار به امر حلال، چون فعل همه و ترک همه در اختیار مکلف است چون تخییر فقهی در آن معنا دارد ولی در ما نحن فیه اگر شارع بخواهد بین جواب سلام دادن و ندادن عبد را مخیر کند دلت می‌خواهد جواب سلام بده و طرف وجوب را بگیر و دلت می‌خواهد جواب سلام را نده و طرف حرمت را بگیر.

سؤال: آیا مکلف هر دو طرف را می‌توانست انجام بدهد تا شارع حکم به تخییر کند هم جواب سلام بدهد و هم جواب سلام ندهد؟ اولا: اینکه محال است نمی‌تواند آیا ترک هر دو طرف در توان مکلف بود مکلف هر دو را ترک کند؟ این ارتفاع نقیضین می‌شد بنابراین تخییر شرعی در اینجا در مسألۀ فقهی ملاک ندارد چون مکلف نه قادر بر فعل همه است و نه قادر بر ترک محذورین است و وقتی نه قادر بر فعل است و نه قادر بر ترک است چگونه مولا او را مخیر بین فعل و ترک قرار بدهد؟ پس اولا: ثبوتا جعل تخییر در مسألۀ فرعی فقهی درا ینجا استحاله دارد

ثانیا: بر فرض که از محذور ثبوتی رفع ید کنیم فرض کنید تخییر شرعی بین فعل و ترک معنا دارد می‌رسیم به مقام اثبات، سؤال ما این است در مقام اثبات تخییر شرعی احتیاج به دلیل دارد شما در خصال کفاره روایت معتبر دارید که شما مخیرید بین این سه مورد و متعبد می‌شوید. در دوران امر بین محذورین کدام دلیل شرعی در مقام اثبات دلالت می‌کند بر تخییر بین المحذروین شرعا؟ هیچ دلیل نداریم لذا نتیجه اینکه معنای اول تخییر که تخییر شرعی در مسأله فرعی فقهی است مثل خصال کفاره احتیاج به دلیل دارد و در دوران امر بین محذورین ما دلیل بر این معنا نداریم لذا قسم اول تخییر درست نیست.

قسم دوم: تخییر شرعی در مسألۀ اصولی است در باب تعادل و تراجیح این بحث شده است که اگر دو خبر متعارض بودند یکی دال بر وجوب و دیگری دال بر حرمت شئ بود، مرجحی هم در بین نبود قاعدۀ اولی تساقط است، ولی جمعی از اصولیین می‌گویند مجتهد اینجا مخیر است بین اینکه فتوا بدهد بر طبق هر یک از دو دلیل متعارض، مقلد در عمل مخیر نیست که تخییر شرعی در مسألۀ فقهی باشد، ولی مجتهد مخیر است روایت وجوب نماز جمعه را بگیرد بگوید طبقش فتوا می‌دهم و می‌گویم نماز جمعه واجب است یا روایت طرف حرمت را بگیرد و بگوید فتوا می‌دهم نماز جمعه حرام است به این می‌گویند تخییر در مسألۀ اصولی.

ممکن است کسی ادعا کند در دوران امر بین محذورین قائل به تخییر می‌شویم در مسألۀ اصولی، تخییر شرعی در مسألۀ اصولی به این معنا که مجتهد دلش می‌خواهد جانب وجوب را بگیرد و فتوا بدهد جواب سلام در نماز واجب است یا جانب حرمت را بگیرد و فتوا بدهد جواب سلام در نماز حرام است. این را می‌گوییم تخییر در مسألۀ اصولی،

تخییر در مسألۀ اصولی در مقام ثبوت مشکلی ندارد مهم این است که تخییر در مسألۀ اصولی در مقام اثبات نیاز به دلیل دارد در خبرین متعارضین می‌گفتند دلیل ثانوی داریم «اذا فتخیر»، «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک»، ولی در دوران امر بین محذورین که ما دلیل شرعی نداریم که بین این دو مخیری هستی به نحو تخییر در مسألۀ اصلی یعنی مجتهد دلش خواست بر طبق هر یک از دو محذور فتوا بدهد. بنابراین تخییر اصولی به نحو تخییر در مسألۀ شرعی تخییر در علم اصول مثل تخییر مجتهد در افتاء بر طبق خبرین متعارضین، ما در مقام اثبات در دوران امر بین محذورین دلیلی بر این تخییر نخواهیم داشت.

یک اشکال و پاسخ اشکال است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هشتاد و ششم - مسلسل 108 –   یکشنبه –11/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مبحث دوران امر بین محذورین در صورتی که هر دو توصلی باشند اشاره کردیم سه قول قائل به تخییر هستند نهایت با یک تفاوتی بین این سه قول، یک قول می‌گفت تخییر شرعی، یک قول می‌گفت اباحۀ شرعی و تخییر عقلی، قول سوم می‌گفت توقف در حکم شرعی و تخییر عقلی، ما عرض کردیم که باید بررسی کنیم ببینیم در عالم ثبوت چهار نوع تخییر ما داریم، کدام یک از این چهار نوع تخییر در ما نحن فیه ثبوتا و اثباتا محذور ندارد. لذا یک قسم را در جلسۀ قبل اشاره کردیم که تخییر شرعی فقهی بود مثل خصال کفاره که بررسی کردیم گفتیم این تخییر در دوران امر بین محذورین ثبوتا اشکال دارد و اثباتا هم دلیل بر آن نداریم.

قسم دوم تخییر در مسأله اصولی بود که اشاره کردیم مثل تخییر مجتهد در فتوا بین خبرین متعارضین. ما پاسخ دادیم در خبرین متعارضین اثباتا دلیل داشتیم که بعضی می‌گفتند مجتهد مخیر است به هر کدام از دو طرف تعارض فتوا بدهد ولی در دوران امر بین محذورین ما دلیلی بر تخییر مجتهد بر افتاء یک طرف نداریم لذا اثباتا مشکل دارد.

مستشکل اینجا یک اشکالی مطرح می‌کند می‌گوید ما با تنقیح مناط مشکل را حل می‌کنیم به این معنا که همان مناطی که در خبرین متعارضین بود، همان مناط در دوران امر بین محذورین وجود دارد، آنجا قصه دو طرف داشت یک روایت می‌گفت نماز جمعه واجب است و یکی می‌گفت حرام است، فقیه در افتاء مردد بود که چه کند؟ موافقت قطعی ممکن نبود، مخالفت قطعی ممکن نبود موافقت احتمالی حاصل بود، روایات گفت «اذا فتخیر» همان مناط در دوران امر بین محذورین هم وجود دارد، دو احتمال بود جواب سلام در نماز واجب است یا حرام است، موافقت قطعی ممکن نیست، مخالفت قطعی ممکن نیست، موافقت احتمالی حاصل است، به همین مناط بگوییم «اذا فتخیر».

عرض می‌کنیم که این تنقیح مناط به هیچ وجه اینجا قابل اثبات نیست به خاطر اینکه خبرین متعارضین کاملا با دوران امر بین محذورین متفاوت است در خبرین متعارضین ما دو تا حجت داریم که هر روایت فی نفسه اگر تعارض نباشد حجت است، دو حجت معتبر الان با هم تعارض کردند اگر این تنافی نبود هر کدام به تنهائی قابل تمسک بودند. حکم را ثابت می‌کردند، می‌گوییم قاعدۀ اولی تساقط است ولی دلیل ثانوی می‌گوید «اذا فتخیر». در ما نحن فیه اگر تعارض نباشد، ما دو تا حجت نداریم صرفا دو احتمال است در واقع یک تکلیف بیشتر نیست این تکلیف مردد شده یا چون جواب سلام است در نماز واجب است یا چون کلام زائد است در نماز حرام است لذا آنجا تخییر بین دو حجت بود نمی‌شود تخییر بین دو حجت را به تخییر بین دو احتمال سرایت داد. بنابراین تخییر در مسألۀ اصولی که مجتهد مخیر باشد بر طبق هر طرف که می‌خواهد فتوا بدهد ثبوتا مشکل ندارد ولی اثباتا دلیلی بر تخییر مجتهد در افتاء بر طبق یکی از محذورین ما نداریم. بنابراین قسم دوم از تخییر که تخییر شرعی در مسألۀ اصولی بود اینجا جاری نیست.

اما تخییر عقلی در ما نحن فیه به دو معنا متصور است:

معنای اول: تخییر بین متزاحمین، ملاحظه کنید گاهی اتفاق می‌افتد مکلف مجبور می‌شود بین دو فعل یکی را انتخاب کند، یکی از آن دو مصلحت قطعی دارد، فعل دیگر مفسدۀ قطعی دارد یکی از دو ملاک بر دیگری ترجیح ندارد، لذا عقل حکم می‌کند به تخییر بین متزاحمین.

مثال: فرض کنید در مثال مناقشه نشود انقاذ مال صغیری که واجب است بر یک کسی، بستگی دارد به اتلاف مال یک صغیر دیگر به همان اندازه، مکلف یکی از این دو را باید انجام بدهد هیچ کدام هم بر دیگری ترجیحی ندارد، عقل حکم می‌کند فرض کنید مکلف مخیر است بین فعل یکی از این دو، این مثال ممکن است دقیقا تطبیق نداشته باشد، برای تقریب به ذهن است، این تخییر عقلی بین متزاحمین است.

آیا تخییر عقلی بین متزاحمین در دوران امر بین محذروین قابل تصور است؟

عرض می‌کنیم نه، تخییر عقلی بین متزاحمین در دوران امر بین محذورین قابل جریان نیست زیرا در متزاحمین، دو عمل ذو ملاک است، این عمل دارای ملاک لزومی انجام است و آن عمل دارای ملاک لزومی ترک است، این را انجام بدهد آن نابود می‌شود، آن را ترک کند این نابود می‌شود دو عمل ذو ملاک است، لذا عقل می‌گوید مخیری، ملاکها مساوی است. اما در ما نحن فیه ما یک عمل داریم ملاک یا در فعل است و یا در ترک است نمی‌دانیم جواب سلام بگوید ملاک دارد یا همین عمل را ترک کند ملاک دارد، لذا صغرای تزاحم که دو عمل دارای ملاک است و در مقام امتثال تزاحم کرده‌اند اینجا محقق نیست. لذا تخییر عقلی در باب تزاحم، اینجا قابل تصور نمی‌باشد.

قسم دوم از تخییر عقلی به معنای لاحرجیت عقلی است، یعنی عقل می‌گوید حکم واقعی اینجا برای انسان روشن نیست طریق به امتثال به نحو موافقت قطعی ممکن نیست، لذا عقل می‌گوید شما که چاره‌ای نیست یا فاعل هستی و یا ترک هستی و هیچ کدام هم بر دیگری ترجیح ندارد لذا مخیری دلت می‌خواهد انجام بده و دلت می‌خواهد ترک کن، اگر تخییر به معنای این باشد که عقل می‌گوید «لاحرج علیک فی ان تنتخب الفعل او الترک»، این تخییر به معنای لاحرجیت عقلی که قسم چهارم بود قبول است و وجود دارد و بحثی هم در آن نیست و جالب است این تخییر عقلی از برائت عقلی هم استفاده می‌شود. وقتی ما گفتیم قاعدۀ قبح عقاب بلابیان اینجا جاری است معنایش این است که به حکم عقل دلت می‌خواهد انجام بده و دلت می‌خواهد ترکش کن.

نتیجه: اینجا از اقسام چهارگانه تخییر، سه قسم که تخییر اصطلاحی بود اصلا اینجا جاری نیست یک قسم تخییر به معنای لاحرجیت عقلی است عقل می‌گوید لاحرج علیک به این معنا این تخییر عقلی جاری است و از همان برائت عقلی هم استفاده خواهد شد.

تا اینجا ما از اقوال پنچگانه می‌شود گفت چهار قول را رد کردیم یک قول می‌گفت اباحۀ شرعی جاری است ما عرض کردیم نخیر حدیث حل که نداریم، حدیث رفع هم در دوران امر بین محذورین جاری نمی‌شود پس برائت شرعی اینجا جاری نمی‌شود لکن برائت عقلی جاری می‌شود این مدعایی بود که اثبات کردیم.

یک قول می‌گفت تخییر شرعی اینجا جاری می‌شود ما این قول را باطل کردیم، گفتیم نه تخییر شرعی در مسألۀ فرعی فقهی و نه تخییر شرعی در مسألۀ اصولی اینجا جاری نیست، این هم دو نظر رد شد که شد سه نظر.

نظر چهارم: یک قولی به تخییر عقلی به معنای تخییر همانند تخییر بین متزاحمین بود این را هم ما رد کردیم. گفتیم نخیر آن تخییر عقلی در دو عملی است که هر دو ملاک دارند، اینجا عمل واحد است یا ملاک در فعل است و یا ملاک در ترک است.

از بین اقوال پنجگانه به ترتیبی که ما ذکر کردیم قول دوم باقی مانده است که باید به آن اشاره کنیم و آن قول این بود که می‌گفتند در دوران امر بین محذورین تعیینا باید جانب حرمت اخذ شود. یعنی در مثال ما بگوییم جواب سلام در نماز حرام است. مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه ج2 ص 193 ادله‌ای را ذکر می‌کنند برای اینکه چرا در دوران امر بین متزاحمین جانب حرمت را در فتوا باید تقدم داشت؟ آن ادله را خود شما مراجعه کنید. یکی از آن ادله که شاید اهمش باشد این است که گفته شده است جانب حرمت تعیینا مقدم است «لان دفع المفسده اولی من جلب المنفعه» اگر دوران امر شد بین اینکه انسان منفعتی را به خود جلب کند یا مفسده‌ای را از خودش دور کند، دفع مفسده اولی است. اینجا گفته می‌شود اگر جانب حرمت را گرفتیم مفسده‌ای را دفع کرده‌ایم جانب وجوب را گرفتیم منفعتی جلب کرده‌ایم دفع مفسده اولی از جلب منفت است لذا جانب حرمت را باید بگیریم.

عرض می‌کنیم که این قاعدۀ «دفع المفسده اولی من جلب المنفعه» روشن است یک قاعدۀ شرعی تعبدی که نیست، ما یک دلیل داشته باشیم تعبدا اذا دار الامر بینهما شما جانب دفع مفسده را بگیرید بلکه این قاعده، یک قاعدۀ عقلی یا عقلائی است احکام عقلی و عقلائیه ملاک و مناطش بالضروره برای عقلاء قابل فهم است. حالا ببینیم آیا عقلاء مطلقا می‌گویند دفع مفسده در همه جا اولی از جلب منفعت است این طلاقش مورد قبول نیست بلکه نگاه عقلاء این است که در دوران امر بین جلب منفعت و دفع مفسده هر کدام ملاکش مهم‌تر است او را مقدم می‌دارند، اگر ملاکش مساوی است حکم به تخییر می‌کنند و اگر ملاک را در هیچ کدام نمی‌دانند عقلاء حکم نمی‌کنند بلکه توقف می‌کنند در حکم، مثلا فرض کنید در دوران امر بین حفظ جان یک مؤمن و تصرف غاصبانه در زمین کسی، حفظ جان مؤمن واجب است تصرف غاصبانه در ملک کسی یا در ماشین کسی حرام است، آیا اینجا دوران امر بین وجوب و حرمت است عقلاء می‌گویند دفع مفسده اولی است جانب حرمت را بگیرید؟ ابدا چنین نیست عقلاء می‌گویند ضریب اهمیت حفظ جان مهمتر است از تصرف غاصبانه در ماشین یا ملک کسی، هر چند مستلزم مفاسدی باشد حفظ جان طرف مقابل لازم است لذا اینجا حفظ جان را اهم می‌دانند از دفع مفسده.

نتیجه: این قانون که دفع مفسده اولی است از جلب منفعت یک قانون فراگیر عقلائی نیست. بنابراین مواردی که عقل ملاک وجوب را اهم می‌داند، آنجا لامحاله حکم می‌کند به ترجیح وجوب بر جانب حرمت، مواردی هم که ملاک را نمی‌داند عقل حکم نمی‌کند به چیزی زیرا احکام عقلی بالضروره تابع ملاک است لذا این قول دوم هم که اخذ به جانب حرمت بود تعیینا به خاطر اینکه دفع مفسده اولی از جلب منفعت است نخیر چنین نیست.

تا اینجا نتیجه گرفتیم در دورن امر بین محذورینی که هر دو توصلی هستند، وحدت واقعه است برائت شرعی جاری نمی‌شود ولی حکم ظاهری ما برائت عقلی خواهد بود و در عمل هم برائت عقلی نتیجه‌اش این است مخیری جانب فعل را بگیری یا جانب ترک را اخذ کنی، یک مطلبی هست در ذیل بحث که اشاره خواهیم کرد.

 

[1] - جلسه هشتاد و هفتم - مسلسل 109 –   دوشنبه – 12/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان یک نکته در ذیل صورت اول از صور دوران امر بین محذورین

کلام در مبحث دوران امر بین محذورین بود و هر دو توصلی بودند. ما به نظریه مختار و به اقوال در مسأله اشاره کردیم و بررسی کردیم اقوال را و نقد کردیم و نظریه مختار را هم بیان کردیم قبل از اینکه وارد قسم دوم بشویم نکته‌ای را اینجا ذکر می‌کنیم.

آن نکته این است که اگر بین محذورین یکی از آن دو احتمالش قوی‌تر از دیگری بود یا اگر فرض بشود خود محتمل یکی از آن دو قوی‌تر از دیگری باشد وضعیت چگونه است؟ آیا باز هم باید قائل بشویم مثل باب برائت عقلی و جمعی از اعلام قائل به تخییر بشود یا مسأله تفاوت پیدا می‌کند؟

عرض می‌کنیم اما به نظر ما که ما عرض کردیم در دوران امر بین محذورین اگر هر دو توصلی باشند برائت عقلی جاری است هر چند یکی از دو احتمال اقوای از دیگری باشد یا فرض کنید یکی از دو محتمل اقوای از دیگری باشد احتمال وجوب 30 درصد باشد احتمال حرمت 70 درصد باشد باز هم به نظر ما برائت عقلی جاری است و هیچ فرقی نمی‌کند با اینکه احتمالین مساوی باشند. وجهش این است که برائت عقلی در شک در تکلیف جاری می‌شود ما شک داریم آیا جواب سلام در نماز واجب هست یا واجب نیست؟ چه این احتمال، احتمال 30 درصدی باشد چه احتمال 70 درصدی باشد فرقی نمی‌کند برائت عقلی می‌گوید بیانی از طرف مولا نداری، 70 درصد احتمال هم بیان حساب نمی‌شود لذا برائت عقلی جاری می‌شود.

پس از نظر ما در هر دو طرف چه احتمال قوی باشد و چه احتمال ضعیف باشد، برائت عقلی جاری خواهد شد. فقط در پرانتز عرض می‌کنیم بله یک صورت است که می‌شود بگوییم اجراء برائت دچار مشکل می‌شود و آن صورت موردی است که یکی از دو طرف آن قدر احتمالش قوی باشد یا آن قدر محتملش قوی باشد که عقل بگوید به صرف احتمال هم تکلیف منجز است و چون مسأله اهمیت فوق العاده دارد احتمال هم منجر تکلیف می‌شود و باید احتیاط کنی.

توضیح مطلب: برائت عقلی و برائت شرعی در حقیقت محورش این است احتمال تکلیف فائده ندارد وظیفه برای انسان نمی‌آورد احتمال تکلیف منجز نیست بیان حساب نمی‌شود لذا برائت شرعی جاری است برائت عقلی هم جاری است. بر خلاف نظریه حق الطاعۀ شهید صدر و بعضی دیگر که معتقدند احتمال تکلیف مولا و شارع مقدس هم منجز است. حالا ببینید اگر در موردی فرق نمی‌کند چه دوران امر بین محذورین باشد یا نباشد چه دو احتمال باشد یا یک احتمال باشد، ولی در خصوص یک احتمال موردش به درجه‌ای از اهمیت است یا خود احتمال آن‌قدر مهم است که عقل می‌گوید باید به آن ترتیب اثر بدهی و به دنبالش بروی، شکی نیست، اینجا این احتمال منجز تکلیف می‌شود، تکلیف آور می‌شود و عقل می‌گوید باید نسبت به این طرف توجه لازم را داشته باشید.

مثلا در دوران امر بین محذورین وجوب و حرمت، احتمال حرمت به صورتی است که انسان احتمال می‌دهد این شئ که حرام است ممکن است ارتکابش موجب هدم دین شود مثلا فرض کنید رجم در یک زمان خاصی، در یک مورد خاصی انسان احتمال می‌دهد چون حد الهی است واجب است اجراء شود و احتمال می‌دهد حرام باشد به خاطر اینکه اگر این رجم انجام بشود چنان تبلیغات علیه دین انجام می‌شود که موجب هدم دین می‌شود، موجب به سخریه گرفتن دین می‌شود در چشم عدۀ زیادی و قابل پاسخگوئی نیست. اینجا این احتمال حرمت یک نوع احتمالی است که منجز تکلیف است وظیفۀ احتیاطی به دوش انسان می‌آورد. می‌گوید انجام نده احتمال هدم دین احتمال عقلائی مهمی است که حتما باید به آن اعتنا شود.

در اینگونه موارد که به حکم عقل احتمال هم منجز تکلیف باشد، هر طرفی از محذورین که به این صورت باشد نسبت به آن طرف توجه و کفۀ احتیاط و عمل به آن طرف یا ترک آن طرف اگر حرام باشد به حکم عقل لازم است، البته این ربطی به مسألۀ دوران امر بین محذورین ندارد اینجا عقل حکم می‌کند که باید به همین احتمال اعتنا کنی و ترتیب اثر بدهی، چه محذورین باشد و چه محذورین نباشد، احتمال این چنینی منجز تکلیف است. اما اگر صرف یک احتمال قوی‌تر باشد نه احتمالی که به اینگونه نفس الاحتمال منجز تکلیف باشد، مثلا فرض کنید ادلۀ حرمت سخن گفتن در نماز اقوا است لذا انسان احتمال قوی‌تری می‌دهد که جواب سلام در نماز حرام باشد، صرف این احتمال باعث نمی‌شود که ما برائت عقلی جاری نکنیم. لذا آنانکه می‌گویند برائت شرعی اینجا برائت شرعی هم جاری می‌شود ما که می‌گفتیم برائت عقلی، اینجا برائت عقلی هم جاری می‌شود. لذا اینجا برائت عقلی جاری می‌شود هر چند احتمال قوی‌تر باشد این بنا بر نظریه‌ای که می‌گفت در دوران امر بین محذورین برائت جاری می‌شود یا برائت عقلی و یا برائت شرعی.

اما دقت کنید اگر در دوران امر بین محذورین ما قائل شدیم به تخییر عقلی آیا کسانی که قائل به تخییر عقلی هستند هر چند یکی از احتمالین یا یکی از محتملین قوی‌تر باشد، باز هم قائل به تخییر عقلی هستند؟ معلوم نیست. اینجا شاید قوت احتمال در حکم تأثیر داشته باشد.

توضیح مطلب: چرا آقایان در دوران امر بین محذورین قائل بودند به تخییر عقلی؟ استدلالشان این بود می‌گفتند مکلف لابد منه است یا این کار را انجام بدهد یا ترک کند هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد لذا عقل می‌گوید مخیری دلت خواست انجام بده و دلت خواست انجام نده حالا اگر یکی از دو احتمالین یا اگر فرض شود یکی از محتملین قوی‌تر و مهم‌تر بود هر چند به درجۀ کمی آیا باز هم عقل حکم به تخییر می‌کند یا نه عقل می‌گوید طرفی را انتخاب کن که احتمالش قوی‌تر است یا محتملش مهمتر است؟

اینجا طبق نظریه قائلین به تخییر آیا در احتمال اهمیت باز هم قائل به تخییرند یا نه می‌گویند آن طرفی را انتخاب کنید که احتمالش قوی‌تر یا محتملش مهم‌تر است؟ اینجا دو نظریه است:

نظریه اول: نظریۀ محقق خراسانی است ایشان می‌فرمایند حکم به تخییر عقلی در صورتی است که یکی از دو احتمال قوی‌تر نباشد، اگر یکی از دو احتمال اقوا باشد حتما عقل حکم می‌کند به تعیین آن طرفی که احتمالش اقوا است اگر احتمال وجوب جواب سلام در نماز اقوا است عقل می‌گوید مخیر نیستی و باید آن طرف را انتخاب کنی، فقیه هم باید فتوا بدهد به همان طرف.

در مقابل محقق نائینی و محقق اصفهانی قائلند در دوران امر بین محذورین اگر قائل به تخییر هم بشویم تخییر ثابت است هر چند یکی از دو احتمال اقوا باشد یا یکی از دو محتمل اهم باشد باز هم عقل حکم به تخییر می‌کند.

برای ما بررسی این مسأله ثمرۀ عملی ندارد چون ما گفتیم برائت عقلی جاری است لذا عملا مخیریم به خاطر اجراء برائت، ولی مسأله را بررسی کنیم طبق نظریه دیگران آیا حق با محقق خراسانی است در صورت احتمال اهمیت عقل حکم به تعیین می‌کند یا نه طبق نظر محقق نائینی و محقق اصفهانی باز هم تخییر عقلی ثابت است؟

ابتدا ادلۀ هر دو قول را توجه کنیم تا بعد ببینیم چه نتیجه می‌گیریم؟

اما محقق خراسانی نظرشان این است که می‌فرمایند بالاخره در دوران امر بین محذورین تکوینا انسان یا فاعل است یا تارک است، یا جواب سلام می‌دهد و یا جواب سلام نمی‌دهد. اکنون که یکی از دو طرف فرض این است ترجیح پیدا کرده است یا احتمالش قوی است یا محتملش قوی‌تر است، به حکم عقل از تساوی خارج می‌شود عقل می‌گفت مخیری چون ترجیحی نبود. چون طرفین مساوی بودند حالا که احتمال قوی‌تر شد یا محتمل اهم شد، یک طرف ترجیح پیدا می‌کند لذا با حکم عقل انتخاب آن طرفی لازم است که ترجیح دارد مثل دوران امر بین متزاحمین مثال را دقت کنید.

مثال: زید امرش دائر شده است بین امتثال یکی از این دو وظیفه یا جبهه برود و از کشورش دفاع کند یا کسب علم کند، هر دو با هم نمی‌شود انجام شود، متزاحمین هستند در این صورت عقل می‌گوید چون امتثال هر دو ممکن نیست اول باید ببینی کدام اهم است دفاع از کشور اهم از کسب علم است، لذا جانب اهم مقدم است باید بروی از کشور دفاع کنی.

در ما نحن فیه هم محقق خراسانی می‌فرمایند دقیقا مثل باب متزاحمین، عقل حکم به تخییر می‌کرد چون مساوی بودند فرض این است، این دو طرف از تساوی خارج شده‌اند، یکی از دو طرف اهم است عقل حکم می‌کند مخیر نیستی باید طرف اهم را اخذ کنی. این خلاصۀ کلام محقق خراسانی.[2]

محقق نائینی و محقق اصفهانی می‌فرمایند این تصویر شما در ما نحن فیه صحیح نیست به خاطر اینکه اخذ به جانب اهم در دوران امر بین تعیین و تخییر، مخیریم یا باید طرف اهم را بگیریم این ملاک مخصوص دارد در فقه که بررسی می‌کنیم در سه مورد با استقصاء در دوران امر بین تعیین و تخییر عقل می‌گوید اخذ کن جانب اهم را معینا و مدعای شما قابل تطبیق است ولی در ما نحن فیه که دوران مر بین محذورین است این ملاک وجدو ندارد لذا باز هم عقل حکم به تخییر می‌کند ابتدا این سه مورد را ذکر می‌کنیم در هر مورد تحلیل می‌کنیم چرا عقل می‌گوید جانب اهم را بگیرید بعد بر ما نحن فیه تطبیق می‌دهیم ببینیم قابل تطبیق خواهد بود یا نه؟ ادامۀ بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هشتاد و هشتم - مسلسل 110 –   سه‌شنبه – 13/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

[2] - ظاهرا این عبارت محقق خراسانی مقصود باشد: «كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص356: «و لا يذهب عليك أن استقلال العقل بالتخيير إنما هو فيما لا يحتمل الترجيح في أحدهما على التعيين و مع احتماله لا يبعد دعوى استقلاله بتعيينه‏ كما هو الحال‏ في دوران الأمر بين التخيير و التعيين في غير المقام و لكن الترجيح إنما يكون ل شدة الطلب في أحدهما و زيادته على الطلب في الآخر بما لا يجوز الإخلال بها في صورة المزاحمة و وجب الترجيح بها و كذا وجب ترجيح احتمال ذي المزية في صورة الدوران».».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بیان نکته‌ای بود در ضمن صورت اول از دوران امر بین محذورین، آن نکته این بود که اگر یکی از دو محذور احتمالش اقوا بود از دیگری، مثلا احتمال وجوب جواب سلام در نماز 60 درصد بود و احتمال حرمتش 40 درصد بود آیا طبق نظریۀ کسانی که قائل به تخییر عقلی بودند بین محذورین باز هم نظریه همچنان تخییر است یا نه اخذ به جانب احتمال اقوا متعین است؟

عرض کردیم دو نگاه بود. نگاه اول محقق خراسانی فرمودند اینجا عقل حکم به تخییر نمی‌کند و باید جانب اقوا و احتمال اقوا اخذ شود.

در مقابل محقق نائینی و محقق اصفهانی فرمودند نخیر هر چند یکی از دو احتمال اقوا باشد عقل حکم به تعین آن احتمال نمی‌کند همچنان حکم عقل به تخییر است.

دلیل آقایان بر این مدعا این است که می‌گویند اینکه در دوران امر بین تعیین و تخییر ما جانب تعیین را بگیریم به حکم عقل در فقه سه مورد و سه مصداق دارد این سه مصداق را بررسی می‌کنند هر مصداقی تحلیل می‌شود و بعد می‌فرمایند دوران امر بین محذورین مثل هیچ کدام از این مصادیق سه‌گانه نیست. لذا عقل حکم نمی‌کند به تقدیم احتمال اقوا بلکه همچنان حکم به تخییر می‌کند چون ملاک اخذ به اقوا معینا اینجا وجود ندارد.

آن سه مورد را یک‌یک اشاره کنیم:

مورد اول: که علما قائل به تعیین هستند دوران امر بین تعیین و تخییر در حکم فرعی فقهی واقعی است. حکم واقعی روشن است نوعش معلوم است یقین به وجوب نماز جمعه داریم، شک داریم آیا در روز جمعه نماز جمعه واجب است تعیینا یا واجب است تخییرا، روز جمعه معینا باید نماز جمعه بخوانیم یا نه مخیریم بین نماز جمعه و نماز ظهر؟ اینجا دو مبناست یک مبنا می‌گوید از وجوب تعیینی نماز جمعه برائت جاری می‌کنیم شک داریم نماز جمعه معینا واجب است یا نه؟ برائت از وجوب تعیینی جاری می‌کنیم در نتیجه مخیریم وجوب تخییری.

مبنای دوم که جمعی از محققین مثل محقق نائینی و محقق اصفهانی و دیگران قائلند، می‌گویند نه اینجا باید بگوییم نماز جمعه معینا واجب است جانب تعیین را اخذ کنیم زیرا وجوب نماز جمعه و اینکه مسقط وظیفه است طبق هر دو احتمال مسلم است چه نماز جمعه واجب تعیینی باشد و چه واجب تخییری باشد وجوبش مسلم است، اگر ما نماز جمعه را انجام بدهیم یقینا وظیفه را انجام داده‌ایم، یا عدل واجب تخییری را انجام داده‌ایم یا واجب تعیینی را انجام داده‌ایم. ولی وجوب نماز ظهر مشکوک است اگر نماز خوانده شود شک داریم آیا امتثال وظیفه شده است یا نه؟ شاید نماز جمعه واجب تعیینی باشد، مسقط وظیفه نیست عقل می‌گوید جانب تعیین را بگیر تا یقین کنی به فراغ ذمه، حتما بگو نماز جمعه و نماز جمعه را بخوان.

این دو محقق می‌گویند اینجا ما قبول داریم عقل می‌گوید تخیر نه جانب تعیین باید اخذ شود. به خاطر اینکه نوع تکلیف معلوم است نماز جمعه مسقط وظیفه است مسلم است نسبت به نماز ظهر شک داریم مسقط وظیفه است یا نه؟ اما در محل نزاع دوران امر بین محذورین ما در هر حال یقین نداریم به یک طرف، دو احتمال است یکی اقوای از دیگری است احتمال دارد در واقع جواب سلام واجب باشد احتمال دارد در واقع جواب سلام در نماز حرام باشد ولی یقینی نداریم که آن طرف یقین را تعیینا بگیریم.

همان طرف وجوب هم که 60 درصد است باز امتثالش سبب اسقاط وظیفه نمی‌شود لذا هم احتمال جعل وجوب است و هم احتمال جعل حرمت است پس با مورد شک در تعیین و تخییر نماز جمعه مسأله متفاوت است.

مورد دوم: دوران امر بین تعیین و تخییر در مباحث الحجۀ است که یک بحث اصولی است، فتوای عالم و فتوای اعلم با هم اختلاف دارد، اگر در موردی فتوای این دو مجتهد اختلاف نداشت که مشکل و بحثی نیست اما اگر فتوای مجتهد عالم و مجتهد اعلم با هم اختلاف پیدا کرد اینجا محققین می‌گویند حق در مسأله اخذ به فتوای مجتهد اعلم است معینا، زیرا مثل صورت قبل اینجا هم دو احتمال در حجیت است یا حتمال می‌دهیم فتوای اعلم معینا حجت باشد و یا احتمال می‌دهیم انسان مخیر باشد بین فتوای مجتهد عالم و مجتهد اعلم، چون فرض سوم که کسی بگوید متعینا فتوای عالم حجت است دون اعلم این فرض قابل تصویر نیست و صحیح نیست. پس دو احتمال بیشتر نمی‌ماند یا فتوای مجتهد اعلم معینا حجت است یا مخیر بین فتوای عالم و اعلم هستیم، قول عالم از این نگاه مشکوک الحجیه است قول اعلم حجیتش حتمی است اما تعیینا اما تخییرا بنابراین به حکم عقل واجب است معینا به مجتهد اعلم رجوع کنیم.

محقق نائینی می‌فرمایند این مثال هم در ما نحن فیه که دوران بین محذورین باشد، ملاکش جریان ندارد به خاطر اینکه در این مثال دوم ما با تجزیه و تحلیل به این معنا رسیدیم یک طرف مقطوع الحجیه است یعنی اگر به قول اعلم عمل کنیم چه معینا قول او حجت باشد و چه تخییر بین عالم و اعلم باشد ما به وظیفۀ خودمان عمل کرده‌ایم. طرف دیگر مشکوک الحجیه است بسیار خوب عقل می‌گوید مقطوع الحجیه را اخذ کن و به قول اعلم عمل کن. ولی در محل بحث ما که دوران امر بین محذورین است احتمال می‌دهیم جواب سلام واجب باشد در نماز و احتمال می‌دهیم حرام باشد، با هیچ معادله‌ای ما مقطوع الحجیه نداریم که عقل بگوید او را اخذ کن و مشکوک الحجیه را بگذار کنار، بنابراین تعیین در حجیت هم در دوران امر بین تعیین و تخییر در محل بحث ما جا ندارد.

مورد سوم: دوران امر بین تعیین و تخییر و اخذ به جانب تعیین به حکم عقل در باب تزاحم است.

مثال: مکلف قطع دارد دو تکلیف از طرف مولا متوجه اوست، دو تا وظیفه و به دو غرض تعلق گرفته است نگاه مولا، نهایت عبد قدرت بر امتثال هر دو را ندارد دیروز مثال می‌زدیم هم تحصیل علم بر او واجب است هم دفاع از کشور لازم است تکالیف متعدد، قدرت بر امتثال هر دو را ندارد اینجا باب تزاحم است اینجا معادلۀ عقلی این است اگر هر دو طرف تزاحم مساوی باشند اهمی در کار نباشد عقل حکم به تخییر می‌کند با این نگاه می‌گوید هر واجبی دلیل دارد و آن دلیل هم ظاهرا اطلاق دارد می‌گوید «طلب العلم فریضه» چه دفاع باشد چه نباشد، ادلۀ وجوب دفاع می‌گوید دفاع واجب است چه تحصیل علمی باشد چه نباشد، عمل به هر دو اطلاق ممکن نیست و الا اجتماع ضدین می‌شود هم جبهه و هم تحصیل علم، فرض این است که نمی‌شود تضاد دارند با هم لذا اگر هر دو مساوی باشند اطلاق دلیلین تساقط می‌کند اصل هر تکلیفی مقتضی دارد عقل می‌گوید اگر مساوی هستند مخیری و هر کدام را دلت می‌خواهد انتخاب کن ولی اگر یکی اهم است می‌گوید اطلاقش باقی است دفاع کن از وطن هر چند تحصیل علم ترک بشود لذا اینجا اهم مقدم می‌شود چون باب تزاحم است به حکم عقل.

این بیان هم در دوران امر بین محذورین قابل جریان نیست زیرا وجود دو اطلاق فرع بر این است که ما دو تا حکم ذو ملاک داشته باشیم تا دو تکلیف مسلم متزاحم شوند متنافی شوند این یکی می‌گوید وظیفه من هستم تحصیل علم و طلب العلم فریضه و آن یکی می‌گوید وظیفه من هستم دفاع واجب است. عقل می‌گوید اطلاق دلیل اهم باقی است و اطلاق دلیل مهم ساقط است. در ما نحن فیه فرض این است یک حکم و یک ملاک بیشتر نداریم که او مردد است نمی‌دانیم که آیا آنچه بر ما واجب است جواب سلام است یا نه وظیفۀ من این است که در حال نماز سخن نگویم، سخن گفتن حرام است یک عمل ذو ملاک اینجا بیشتر نیست بنابراین دو تا غرض قطعی شارع اینجا وجود ندارد که بینشان تزاحم شود تا بعد شما بگویید مطلوب اهم بر مطلوب مهم مقدم است، اینجا یک مطلوب بیشتر نیست یا وجوب جواب سلام است به احتمال 60 درصد یا حرمت جواب سلام است به احتمال 40 درصد، بنابراین اینجا از باب متزاحمین هم نیست که دو مطلوب و دو غرض و دو ملاک است عقل می‌گوید اطلاق دلیل اهم باقی است اطلاق دلیل مهم ساقط است.

لذا محقق نائینی و محقق اصفهانی گویا نگاهشان این است در هر سه موردی که عقل حکم می‌کرد جانب اهم معینا مقدم است آنجا بود که دو حجت داشتیم یکی مقطوع و یکی مشکوک یا دو تا متزاحمین داشتیم هر دو ملاک داشتند یکی اهم و دیگری مهم، اطلاق مهم به حکم عقل محدود می‌شد یا در حکم واقعی ما یقین به وجوب نماز جمعه داشتیم علی ای حال و شک در وجوب نماز ظهر داشتیم ولی اینجا این ملاکها در دوران امر بین محذورین وجود ندارد نه دو ملک است نه دو مطلوب است نه یقین داریم به یک طرف و شک در طرف آخر، صرفا دو احتمال است یکی اقوا از دیگری است چرا عقل حکم به تعیین کند باز هم تخییر ثابت است.

اینجا محقق بروجردی برای احیاء نظریه محقق خراسانی در مقابل محقق نائینی و محقق اصفهانی یک پاسخی دارند ایشان می‌فرمایند بسیار خوب در دوران امر بین محذورین نه مثل متزاحمین است نه مثل دوران امر بین دو حجت است و نه مثل شک در دو حکم واقعی است، نماز جمعه معینا واجب است یا مخیرا، ولی یک ملاک برای حکم عقل به تعیین در آن سه مورد وجود دارد که همان ملاک در دوران امر بین محذورین هم وجود ندارد لذا هیچ فرقی نمی‌کنند، عقل در دوران امر بین محذورین حکم می‌کند که جانب اهم اخذ شود آن ملاک این است که محقق بروجردی می‌فرمایند در تمام این موارد سه‌گانه وقتی شما جانب اهم را می‌گیرید قطع پیدا می‌کنید به معذریت و اگر طرف دیگر را بگیرید شک در معذریت دارید، نماز جمعه می‌خوانید یقین به معذریت دارید تقلید اعلم می‌کنید یقین به معذریت دارید مزاحم اهم را انتخاب می‌کنید، یقین به معذریت دارید اگر مزاحم مهم را انتخاب کردید شک دارید وظیفه را انجام داده‌اید یا نه همین ملاک در دوران امر بین محذورین است، شما اگر طرف وجوب را انتخاب کردید که احتمال 60 درصد است یقین به معذریت دارید اما اگر طرف 40 درصد را انتخاب کردید شک دارید آیا وظیفۀ خودتان را انجام داده‌اید یا نه؟ پس اینجا هم انتخاب احتمال اقوا سبب می‌شود یقین به معذریت پیدا کنید راهی ندارید یا طرف قوی را انتخاب کنید یا طرف اقوا را انتخاب کنید طرف اقوا را که انتخاب می‌کنید عقل می‌گوید یقینا به وظیفۀ خودتان عمل کرده‌اید لذا نگاه محقق خراسانی درست است که اگر قائل به تخییر عقلی هستیم در دوران امر بین محذورین یکی از دو احتمال اقوا است حتما عقل می‌گوید جانب اقوا را باید اخذ کنیم معینا و قول به تخییر نخواهد بود.[2]

عرض ما این است که این کلام محقق بروجردی قابل قبول نیست توضیحات آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هشتاد و نهم - مسلسل 111 –   شنبه – 17/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

[2] - الحاشية على كفاية الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص263: «و لكن يمكن ان يقال بوجود ملاك الدوران في المقام و ان لم يكن من مصاديقه، لأنّ ملاكه هو الجزم بالمعذورية في صورة الأخذ بما يحتمل ان يكون هو بعينه مأمورا به، بخلاف الأخذ بطرف الآخر فانه لا يحصل الجزم بالمعذورية و لا بالفراغ، و هذا الملاك موجود في المقام فانّه مع الأخذ بمحتمل المزيّة يحصل الجزم بالمعذوريّة، و لا عكس، و لعلّ نظر المصنّف قدّس سرّه في تنظير المقام بغير المقام كان إلى وجود الملاك لا انه جعل المقام من باب الدوران».

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که محقق بروجردی فرمودند در دوران امر بین محذورین اگر احتمال اقوا را اخذ کنیم قطع به معذریت داریم بر خلاف وقتی که احتمال غیر اقوا را اخذ کنیم که قطع به معذریت نداریم. لذا واجب است اخذ کنیم، فتوا بدهیم به آن طرفی که احتمالش قوی‌تر است، با اخذ به این طرف قطع به معذریت داریم در طرف مقابل که احتمال ضعیف‌تر است شک در معذریت داریم عقل حکم می‌کند به اخذ به احتمال اقوا تا قطع به معذریت پیدا کنیم.

عرض می‌کنیم این نظریۀ محقق بروجردی به تبع محقق خراسانی که جمعی از تلامذۀ ایشان هم همین نظر را انتخاب کرده‌اند به نظر ما قابل قبول نیست بلکه حق با محقق نائینی و محقق اصفهانی است. برای رد این نظریۀ محقق بروجردی ابتدا دو نکتۀ کوتاه را اشاره کنیم:

نکتۀ اول: پاسخ به یک سؤال است که در چه مواردی به حکم عقل عبد لازم است قطع به معذریت پیدا کند؟ کجا لازم است عبد در برابر مولا قطع پیدا کند که معذر و عذر دارد؟ پاسخ این است که در دو مورد است که قطع به معذر از طرف عبد لازم است:

مورد اول: آنجا که عبد می‌داند از طرف مولا تکلیف منجز دارد، می‌داند تکلیف منجز به عهده‌اش آمده است، تکلیف منجز بر دوش او قرار گرفته است باید قطع پیدا کند به معذریت.

مورد دوم: اگر علم به تکلیف ندارد احتمال تکلیف در موردی باشد که چنان محتمل قوی است که عقل می‌گوید نباید ترک شود. در گذشته مثال می‌زدیم محتمل به صورتی است که اگر ترک شود موجب هدم دین می‌شود یا محتمل به صورتی است اگر انجام ندهد احتمال می‌دهد تلف شدن نفس محترمه را و ما الی ذلک، اینجا هم محتمل به صورتی است که عقل می‌گوید حق ترک نداری باید حتما از عهدۀ این احتمال تکلیف هم بر بیایی. این نکتۀ اول

نکتۀ دوم: تنجز تکلیف قوامش به دو رکن است این دو رکن اگر در کنار یکدیگر بود می‌گوییم تکلیف منجز است و الا تکلیف منجز نیست و عبد لازم نیست دنبالش برود.

رکن اول: از طرف مولا بیانی رسیده باشد.

رکن دوم: عبد تمکن از امتثال داشته باشد. مولا بیان دارد، عبد هم تمکن از امتثال دارد اینجا تکلیف منجز است عبد باید دنبالش برود. بعد از این دو نکته

اشکال به کلام محقق بروجردی روشن است ایشان می‌فرمایند در دوران امر بین محذورین اخذ به احتمال قوی لازم است چون وقتی عبد و مکلف احتمال قوی را اخذ می‌کند، قطع دارد به معذریت و قطع به معذریت به حکم عقل لازم است. اشکال ما این است که قطع به معذریت که عبد باید حتما معذر پیدا کند در صورتی است که یک تکلیف منجز داشته باشد. در دوران امر بین محذورین ما تکلیف منجز نداریم اصلا تا لازم باشد به خاطر تکلیف منجز عبد قطع به معذریت پیدا کند. چرا تکلیف منجز نداریم؟ اینجا که بیان هست چرا تکلیف منجز نیست؟ جوابش این است در تنجز تکلیف دو رکن لازم بود یکی بیان داشته باشیم یکی ما قدرت بر امتثال داشته باشیم، اینجا من یک علم به الزام دارم بارها گفتیم موافقت قطعی که ممکن نیست هم جانب حرمت را عمل کنم و هم جانب وجوب را، این می‌شود اجتماع نقیضین، مخالفت قطعی هم ممکن نیست هر دو را ترک کنم نه انجام بدهم و نه انجام ندهم، اینکه می‌شود ارتفاع نقیضین، موافقت احتمالی هم که هست یا فاعل هستم یا تارک هستم. بنابراین آن الزامی که من به آن علم دارم جواب سلام یا واجب است یا حرام است، آن تکلیف برای عبد تنجز نمی‌آورد تا عبد باید دنبال قطع به معذریت باشد، عبد تکلیفی ندارد که لازم باشد قطع به امتثال آن تکلیف داشته باشد. لذا قطع به امتثال به چه دلیل لازم باشد؟ فرض هم این است که این احتمال قوی به صورتی نیست که ترک او موجب هدم دین باشد یا اگر احتمال قوی در جانب فعل است حتما باید انجام بشود و الا محتمل است موجب تلف نفس محترمه بشود. بنابراین ما تکلیف منجز نداریم قطع به معذریت عقلا لازم نیست تا شما بگویید احتمال قوی را بگیرم تا قطع به معذریت داشته باشم. کدام تکلیف منجز بر من ثابت شده تا من قطع به معذر باید پیدا کنم؟

جالب است که هم محقق خراسانی در کفایۀ الاصول و هم محقق بروجردی در حاشیۀ کفایۀ منسوب به ایشان هر دو بزرگوار تصریح می‌کنند تکلیف در دوران امر بین محذورین منجز نیست ما تکلیف منجز نداریم. سؤال و اشکال ما این است که اگر تکلیف منجز نداریم قطع به معذریت از کجا لازم است؟ قطع به معذریت چه چیزی باید من پیدا کنم؟ لذا همچنان آن تخییر عقلی ثابت است و لازم نیست طرف اهم اخذ شود.

به عبارت دیگر در موارد سه گانه که محقق نائینی و محقق اصفهانی سه مورد بیان کردند در هر سه مورد تنجز به تکلیف ثابت بود لذا قطع به معذریت لازم بود آنجا قطع به معذریت با اخذ به جانب اهم بود من یقین داشتم وظیفه دارم وظیفۀ قابل امتثال، وظیفه‌ام یا تقلید عالم است یا تقلید اعلم است اگر از اعلم تقلید کنم یقین دارم وظیفه‌ام را انجام داده‌ام پس تکلیف منجز دارم باید قطع به امتثال آن تکلیف منجز داشته باشم. اینجا این قطع به الزامی که من دارم برای من تکلیف آور نیست نه موافقت قطعی آن ممکن است و نه مخالفت قطعی آن ممکن است، موافقت احتمالی هم که حاصل است تکلیف منجزی نیست که من هم حتما باید قطع به معذریتش پیدا کنم. لذا تفاوت بین دوران امر بین محذورین و آن سه مثال فقهی کاملا واضح است.

بله ما قبول داریم اخذ به احتمال قوی عملا راجح است و حسن است کار خوبی است اما تعین عقلی ندارد نه دلیل داریم بر تعین عقلی و نه دلیل داریم بر تعین شرعی. این تمام کلام در صورت اول و قسم اول از اقسام دوران امر بین محذورین.

نتیجۀ صورت اول: نتیجه گرفتیم (این نتیجه در فقه بسیار کاربرد دارد) اگر محذورین ما هر دو توصلی باشند واقعه واحد باشد برائت شرعی جاری نیست ولی برائت عقلی جاری است و این برائت عقلی معنایش این است که دلت می‌خواهد ترک کن و دلت می‌خواهد این کار را انجام بده، لاحرجیت در فعل و ترک، یک بحث هم اضافه کردیم و آن بحث این بود که طبق نظر ما هر چند احتمالی از محذورین اقوا باشد از احتمال دیگر، لازم نیست آن طرف اقوا را معینا اخذ کنیم باز هم مخیریم، کسانی هم که قائل به تخییر عقلی بودند اگر احتمال اقوا داشتیم محقق خراسانی و محقق بروجردی فرمودند حتما باید جانب احتمال اقوا را معینا بگیریم، محقق نائینی و محقق اصفهانی فرمودند باز هم تخییر عقلی است. ما هم با توضیحاتی از استدلال محقق بروجردی جواب دادیم و نتیجه گرفتیم قائلین به تخییر عقلی هم باید به این گونه مشی کنند اگر احتمال اقوا هم در مسأله باشد متعین نیست اخذ به احتمال اقوا بلکه باز هم تخییر خواهد بود. این مرحلۀ اول.

مرحلۀ دوم: دوران امر بین محذورین در تعبدیات با وحدت واقعه

مرحلۀ دوم: دوران امر بین محذورین است در تعبدیات با وحدت واقعه، حالا فرق ندارد چه هر دو محذور تعبدی باشند یا یکی از دو محذور تعبدی باشد، اینجا ابتدا یک مثال عرض کنیم.

مثال: وظیفۀ زن حائض در ایام استظهار، این طبق بعضی از مبانی داخل می‌شود در مسأله دوران امر بین محذورین. توضیح این مثال این است که ابتدا بدانیم در حرمت عبادت بر حائض دو مبناست: یک مبنا این است عبادت بر حائض حرام است تشریعا یعنی اگر با قصد قربت نماز خواند حرام است و الا اگر ایستاد و صورت نماز را اجراء کرد بدون قصد قربت حرام نیست. مبنای دوم این است که اگر در ظاهر بر آن عبادت صدق کند هر چند بدون قصد قربت انجام بدهد باز هم حرام است لذا اگر بایستد بدون قصد قربت شکل و ظاهر نماز باشد و اجزاء نماز را بیاورد بدون قصد قربت باز هم عمل حرامی انجام داده است.

از طرف دیگر اگر زن حائض است عبادت بر او حرام است نماز بر او حرام است، اگر حائض نیست نماز بر او واجب است.

زن در ایام استظهار شک دارد آیا حائض است تا خواندن نماز بر او حرام باشد یا حائض نیست و مستحاضه است تا خواندن نماز بر او واجب باشد؟ دوران امر بین محذورین شد. یک طرف عمل تعبدی است اگر حائض نباشد و مستحاضه باشد نماز باید با قصد قربت خوانده شود یک طرف تعبدی است، وحدت واقعه هم هست، یک نماز است محل بحث، ابتدا دقت کنید تفاوت بین این صورت و صورت قبل روشن شود بعد باید وارد حکم این صورت شویم.

اما تفاوت این صورت با صورت قبل، در صورت قبل موافقت قطعی ممکن نبود، مخالفت قطعی هم ممکن نبود چون یا موجب اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین می‌شد در عمل یا جواب سلام می‌داد جانب وجوب را گرفته بود یا جواب سلام نمی‌داد طرف حرمت را گرفته بود. اما در این صورت دوم مخالفت قطعی با هر دو تکلیف ممکن است. زن در ایام استظهار نماز بخواند بدون قصد قربت، طبق مبنای جمعی که می‌گفتند خواندن نماز هر چند بدون قصد قربت حرام است، این خانم مرتکب حرام شده است خجالت می‌کشید ایستاد با جمع شروع کرد به نماز خواندن و قصد قربت نداشت، مرتکب حرام شده است طبق مبنای بعضی، ضمنا نماز با قصد قربت هم نخوانده است پس واجب را هم ترک کرده است. محتمل الحرمه را انجام داد نماز بدون قصد قربت حرام بود بخواند، این خانم انجام داد. محتمل الوجوب را هم ترک کرد. بنابراین مخالفت قطعی حاصل شد با محذورین، لذا فرق این صورت با صورت قبل این است که در صورت قبل مخالفت قطعی ممکن نبود ولی در این صورت مخالفت قطعی ممکن است. باید وارد شویم ببینیم حکم صورت دوم چگونه است؟ که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه نودم - مسلسل 112 –   یکشنبه – 18/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در صورت و مرحلۀ دوم بود در دوران امر بین محذورین که یکی از محذورین یا هر دو محذور تعبدی بودند، واقعه واحد بود. مثال فقهی مطرح کردیم وظیفۀ زن در ایام استظهار، امرش دائر بین محذورین است، واجب است نماز بخواند چون محتمل است حائض نباشد یا حرام است نماز بخواند چون محتمل است حائض باشد، تفاوتش را با صورت اول که هر دو توصلی بودند دیروز اشاره کردیم، امروز وارد شویم حکم مسأله را بررسی کنیم.

حکم اول: در این صورت به نظر ما نه اصل برائت شرعی جاری است و نه اصل برائت عقلی جاری است، هیچ کدام جاری نمی‌شود.

حکم دوم: به حکم عقل مخیریم بین فعل و ترک، لاحرجیت عقلی، عقل می‌گوید لاحرج علیک چه انجام بدهی یا ترک کنی، ولی نباید این عمل به صورتی باشد که مخالفت قطعی عملی با تکلیف مولا پیش بیاید. ما دیروز مثال زدیم زن می‌تواند نماز بخواند با قصد قربت، طرف وجوب را گرفته است. می‌تواند نماز را ترک کند طرف حرمت را گرفته است ولی حالت سومی هم اینجا تصویر شد، که زن نماز بخواند بدون قصد قربت، اینجا مخالفت عملی قطعی با تکلیف مولا پیش آمده است حداقل طبق بعضی از اقوال، به خاطر اینکه نماز بدون قصد قربت گفتیم باز هم بر حائض حرام است این خانم این کار را کرد، با دلیل حرمت مخالفت کرد. از آن طرف فرض این است نماز با قصد قربت هم نخواند، خواندن نماز، قصد قربت لازم دارد، با طرف وجوب هم مخالفت کرد، شد مخالفت عملی قطعی.

این مخالفت عملی قطعی حرام است، ولی دو عدل دیگر را هر کدام را انجام بدهد مخیر است، نماز بخواند با قصد قربت، طرف وجوب را گرفته است، نماز نخواند اصلا، طرف حرمت را گرفته است. بنابراین مدعای ما این شد که در صورت دوم اصول عملی شرعی و عقلی جاری نیست، این یک مدعا، مدعای دوم این است که به حکم عقل تخییر عقلی و لاحرجیت عقلی است.

نسبت به مدعای اول یک سؤال را پاسخ بدهیم که مهم است.

سؤال: ممکن است کسی در لون اشکال مطرح کند، در صورت قبل که هر دو توصلی بودند مکلف علم داشت به الزام، نمی‌دانست جواب سلام در نماز واجب است یا حرام است؟ علم به الزام داشت با اینکه علم به الزام داشت، محقق خراسانی فرمودند برائت شرعی جاری است ما گفتیم برائت عقلی جاری است. ولی در صورت دوم هم مدعای ما این است که برائت عقلی جاری نیست، هم مدعای محقق خراسانی این است که برائت شرعی جاری نیست، جای این سؤال هست که چه فرقی بین صورت اول و صورت دوم هست؟ در هر دو صورت ما علم به تکلیف داریم، علم داریم یک الزامی هست، اگر علم به تکلیف باعث می‌شود اصول عملی جاری نباشد که شما در صورت دوم گفتید، چرا در صورت اول جاری می‌دانید؟ و اگر این تکلیف الزام‌آور نیست در صورت دوم بگویید اصول عملی جاری است، چرا تفصیل می‌دهید؟

پاسخ: این است که بین صورت اول و صورت دوم یک فرق مهم وجود دارد، ما در ضمن مباحث صورت اول بحث کردیم، در مباحث اشتغال هم به تفصیل این مطلب می‌آید که علم به تکلیف، وجود بیان از طرف مولا اگر در عمل مکلف بی‌اثر باشد، وجودش در عمل نسبت به عدمش کالعدم باشد، چه بیان باشد و چه بیان نباشد مکلف به یک صورت عمل می‌کند در این حالت ما گفتیم این بیان و این علم منجز نیست مؤثر نیست کلابیان است، لذا انسان در اطراف این علم می‌تواند اصول عملی جاری کند اما اگر بیان و علم به تکلیف به صورتی است که در عمل عبد می‌تواند مؤثر باشد، اینجا این تکلیف منجز است.

به عبارت دیگر تکلیف به صورتی است که عبد یک نحوه تأثیر پذیری از این تکلیف می‌تواند داشته باشد، در مقام عمل این تکلیف یک وظیفه‌ای به دوشش آورده است، اینجا این تکلیف منجز است، حق ندارد اصول عملی در اطرافش جاری کند. حالا در صورت اول ما قبلا توضیح دادیم علم به تکلیف، علم به اینکه الزامی هست، جواب سلام یا واجب است یا حرام، این در عمل مکلف بدون اثر است چه باشد و چه نباشد، مکلف یا فاعل است و یا تارک، حالت سوم هم ندارد موافقت قطعی ممکن نیست مخالفت قطعی هم ممکن نیست، پس این تکلیف هیچ وظیفه‌ای به عهدۀ عبد نیاورد. هیچ تنجزی ندارد لذا اصول عملی جاری می‌شود. بیان منجزی نداریم هم برائت شرعی جاری می‌شود طبق نگاه محقق خراسانی البته و هم برائت عقلی جاری می‌شود طبق نگاه ما.

ولی در صورت دوم این علم به تکلیف یک اثر می‌آورد به عهدۀ مکلف، علم به تکلیف به صورتی است که عبد توان مخالفت قطعی با تکلیف را دارد. زیرا توضیح دادیم در عمل مکلف سه فرض برای او حاصل است، نماز بخواند با قصد قربت، یا نماز نخواند یا نماز بخواند بدون قصد قربت، اینجا مکلف می‌تواند نماز بدون قصد قربت بخواند، اگر نماز بدون قصد قربت خواند، با حرمت مخالفت کرده است حرام را مرتکب شده است، واجب را هم ترک کرده است اگر در واقع واجب باشد، بنابراین اینجا تکلیف یک بار عملی به عهدۀ مکلف می‌گذارد مخالفت قطعی با این تکلیف ممکن است لذا این علم اجمالی به تکلیف یا نماز واجب است یا حرام، یک وظیفه می‌آورد به دوش مکلف، می‌گوید حق نداری نماز بدون قصد قربت بخوانی، اگر خواندی در واقع چه نماز واجب باشد چه حرام باشد، مخالفت کرده‌ای لذا اینجا علم به تکلیف منجز داریم اصول عملی جاری نمی‌شود نه برائت شرعی جاری می‌شود و نه برائت عقلی جاری می‌شود.

اما مدعای دوم در عمل وظیفۀ مکلف چیست؟ ما گفتیم مکلف اینجا سه حالت را در عمل می‌تواند داشته باشد، آن حالتی که منجر به مخالفت قطعی است یعنی با انجام آن مکلف حرام را مرتکب می‌شود و واجب را ترک می‌کند، این حالت عصیان مولاست. قطعا این حالت حرام است نباید ایجاد شود، این را عقل می‌گوید. اما دو حالت دیگر موافقت احتمالی با یک طرف و مخالفت احتمالی با طرف دیگر، نماز با قصد قربت بخواند، طرف واجب را گرفته است و نماز نخواند طرف حرام را گرفته است عقل می‌گوید به عنوان لابدیت چاره‌ای ندارد اینجا می‌تواند یکی را انتخاب کند چون مخالفت قطعی پیش نیامده است پس تا اینجا نتیجه این شد بر طق نظر ما در صورت دوم اصول عملی عقلی و شرعی جاری نیست و در مقام عمل تخییر عقلی است، لاحرجیت و لابدیت عقلی است.

محقق عراقی نسبت به مدعای اول یک مطلبی دارند می‌فرمایند چرا گفتید اصول عملی اینجا جاری نیست نخیر، می‌توانیم ادعا کنیم اصل برائت در یکی از دو محذور جاری می‌شود هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید برای توضیح مطلب ایشان باید مقدمه‌ای اشاره شود.

مقدمه: خلاصه‌ای از تنبیه هشتم از تنبیهات اصل اشتغال است که محقق خراسانی در کفایۀ الاصول متعرض شده‌اند. خلاصه آن تنبیه این است اگر مکلف علم اجمالی داشت به نجاست یکی از دو ظرف، یا به حرمت شرب یکی از دو ظرف، علم اجمالی در اطراف منجز است، اجتناب از هر دو ظرف لازم است. ولی اگر مکلف اضطرار پیدا کرد به یکی از دو ظرف، اینجا اضطرار رافع تکلیف است، عملا یکی از این دو ظرف را یکی از این دو مایع را می‌تواند استفاده کند به مجرد اینکه جواز ارتکاب در مورد اضطرار آمد علم اجمالی شما که قوامش به دو طرف بود یا این مایع حرام است یا آن مایع حرام است، منحل می‌شود، یک مایع حرام نیست به خاطر اضطرار، نسبت به مایع دوم هم وقتی علم اجمالی منحل شد شبهه بدوی می‌شود، یک مایع می‌ماند دیگر طرف علم اجمالی نیست شک بدوی داریم که شرب این مایع حرام است یا حرام نیست اصل برائت از حرمت در این طرف غیر مضطر الیه جاری می‌شود، نتیجه این می‌شود یک طرف به اضطرار جواز ارتکاب داشت، طرف دوم بعد از انحلال عمل اجمالی با جریان اصل برائت جواز ارتکاب دارد. این مقدمه در مبحث اصل اشتغال به تفصیل بررسی شده است محقق عراقی از این مقدمه یک نتیجه می‌گیرند می‌خواهند ادعا کنند که در قسم دوم از دوران امر بین محذورین مثل قسم اول اصل برائت جاری خواهد شد. مطلب ایشان و مناقشه در مطلب ایشان خواهد آمد.

 

[1] - جلسه نود و یکم - مسلسل 113 –   دوشنبه – 19/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در صورت دوم در دوران امر بین محذورین احکام این صورت بیان شد. عرض کردیم دو نکتۀ پایانی در ذیل این صورت اشاره خواهیم کرد.

نکتۀ اول: بیان مطلبی از محقق عراقی است ما اشاره کردیم که در صورت دوم در دوران امر بین محذورین نه برائت شرعی جاری است و نه برائت عقلی، بله در عمل هم لابدیت عقلی، تخییر است به شرطی که مخالفت قطعی حاصل نشود. محقق عراقی می‌فرمایند ممکن ادعا کنیم و بگوییم اصل برائت نسبت به یکی از دو محذور جاری می‌شود ما در جلسۀ قبل مقدمه‌ای را برای توضیح مطلب محقق عراقی اشاره کردیم. خلاصه آن مقدمه این بود که در تنبیه هشتم از تنبیهات اصل اشتغال که گفته شد اگر مکلف اضطرار پیدا کرد به یکی از اطراف علم اجمالی در شبهۀ محصوره، دو ظرف بود علم اجمالی داشت که شرب یکی از اینها حرام است، مضطر شد یکی از اینها را بیاشامد آنجا گفته می‌شود با اضطرار این فرد از اطراف علم اجمالی خارج می‌شود علم اجمالی منحل می‌شود نسبت به مایع دیگر شک بدوی است اصل برائت جاری می‌شود محقق عراقی می‌فرمایند همین بیان را ما در صورت دوم از دوران امر بین محذورین تطبیق می‌دهیم.

به این بیان که زنی که امرش مردد است بین طهر و حیض، ایام استظهار است بالاخره یا فاعل است یا تارک، این یا فاعل است یا تارک یعنی چه؟ به عبارت دیگر یعنی مضطر است به انجام احدهما لا بعینه چون گفته شد اگر هر دو را بخواهد انجام بدهد اجتماع نقضین است، هر دو را ترک کند ارتفاع نقیضین است، پس می‌توانیم تعبیر کنیم مضطر باحدهما لابعینه، وقتی این فرد مضطر است به یک طرف علم اجمالی لابعینه این احدهما لابعینه از تحت علم اجمالی خارج می‌شود اضطرار می‌گوید مجوز ارتکاب داری، نسبت به طرف دیگر، علم اجمالی دیگر وجود ندارد صرفا شک بدوی است نسبت به آن طرف هم اصل برائت جاری می‌شود.

نتیجه: می‌توانیم بگوییم یکی از این دو محذور با اضطرار تکلیفش برداشته شده است و احدهما لابعینه چون پس از اضطرار علم اجمالی منحل شده است دیگر طرف علم اجمالی نیست اصل برائت در آن طرف جاری می‌شود پس گفته شود به حکم حدیث رفع رفع ما اضطروا الیه یک طرف برداشته شد، احدهما لابعینه، نسبت به طرف دیگر، دیگر علم اجمالی نداریم، شک بدوی است رفع مالایعلمون جاری می‌شود. [2]

عرض می‌کنیم که این بیان محقق عراقی قابل قبول نیست همچنان باید گفت در صورت دوم از دوران امر بین محذورین نه برائت شرعی جاری می‌شود و نه برائت عقلی و متأسفانه یک خلطی اینجا واقع شده است.

توضیح مطلب: اضطرار که رافع تکلیف است اصلا اینجا وجود ندارد، اینجا چیز دیگری است اینجا لابدیت عقلی است بین فعل و ترک و این غیر از اضطرار است. ما توضیح دادیم گفتیم برای این خانم در ایام استظهار که امرش مردد است بین طهر و حیض، سه حالت متصور است. نماز بخواند با قصد قربت، نماز نخواند، نماز بخواند بدون قصد قربت، نماز بدون قصد قربت که مخالفت عملی قطعی است و حق ندارد انجام بدهد، نسبت به آن دو طرف دیگر، لابدیت تکوینی است. یعنی هر انسانی دو طرف نقیض را یا فاعل است یا تارک، این لابدیت تکوینی که اضطرار رافع تکلیف نیست که، اضطرار رافع تکلیف چیز دیگری است. این لابدیت تکوینی نمی‌تواند علم اجمالی به تکلیف را ساقط کند و علم اجمالی منجز را از اثر بیندازد.

لذا اگر اینجا علم اجمالی منجز را، این لابدیت که به تعبیر محقق عراقی اضطرار است از اثر انداخت، لازمه‌اش این است که مرتکب جمیع اطراف می‌تواند بشود، احدهما لابعینه را که به خاطر اضطرار تکلیفش برداشته شد، آن دو طرف دیگر هم که طرف علم اجمالی نیستند هیچ کدام، دو احتمال است، در احتمال اصل برائت جاری است در حالی که محقق عراقی نمی‌تواند این را بگوید، لذا خلط بین اضطراری که رافع تکلیف است و بین این لابدیت تکوینی عقلی باعث شده که محقق عراقی فکر کنند حکم اضطرار را این لابدیت تکوینی عقلی هم دارد، نخیر این لابدیت نمی‌تواند تکلیف را از تنجز اسقاط کند لذا علم اجمالی همچنان به حال خودش باقی است درست مکلف و این خانم یا نماز به قصد قربت می‌خواند و یا نمی‌خواند ولی اینگونه لابدیت تکلیف را منحل نمی‌کند لذا علم اجمالی به حال خودش باقی است علم اجمالی منجز است و اصل برائت شرعی یا برائت عقلی  در هیچ کدام از این اطراف جاری نخواهد بود.

نکتۀ دوم: آیا این صورت دوم در تکالیف ضمنی هم جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود؟

توضیح مطلب: اگر دوران امر شد بین اینکه چیزی شرط عبادت باشد یا مانع باشد، یا جزء عبادت باشد یا زیادی مبطل باشد، آیا این موارد هم داخل می‌شود در دوران امر بین محذورین و چون عبادی هستند از صورت دوم هستند و عقل حکم به تخییر می‌کند یا نه؟ بیان دو مثال برای روشن شدن مطلب

مثال اول: در نماز ظهر و عصر در روز جمعه در قرائت این دو نماز دو قول است. یک قول می‌گوید جهر به قرائت در روز جمعه واجب است و قولی می‌گوید جهر به قرائت در روز جمعه حرام است، آیا می‌توانیم بگوییم دوران امر بین محذورین است؟ آیا جهر به قرائت در روز جمعه شرط صحت نماز است طبق قول آن کسانی که می‌گفتند واجب است نماز در روز جمعه بلند خوانده شود یا نه این جهر به قرائت شرط صحت نماز نیست، مانع از نماز است طبق گفته کسانی که قائلند جهر به قرائت در روز جمعه حرام است؟

اینجا کسی بگوید ملاکهای دوران امر بین محذورین وجود دارد، دوران امر است بین اینکه قرائت را بلند بخواند یا آهسته بخواند، واجب است بلند بخواند یا حرام است بلند بخواند. لذا واجب تعبدی، دوران امر بین محذورین، ما هم که در آغاز این صورت گفتیم در دوران امر بین محذورین یکی از آن دو تعبدی، حکم به تخییر است، اینجا هم حکم کنیم به تخییر، مخیر است روز جمعه نمازش را بلند بخواند یا آهسته بخواند یا نه؟

مثال دوم: در دو رکعت آخر نمازهای چهار رکعتی مثل نماز ظهر و عصر انسان مخیر است بین تسبیحات اربعه یا سورۀ حمد، اگر کسی سورۀ حمد را انتخاب کرد اینجا آیا باید جهر به بسم الله داشته باشد یا نه؟ اینجا بعضی گفته‌اند دو قول است: یک قول می‌گوید اگر سورۀ حمد را انتخاب کرد، جهر به بسم الله واجب است یک قول می‌گوید نه در نماز ظهر و عصر جهر به بسم الله حرام است. کسی بگوید دوران امر بین محذورین است واجب است بسم الله را جهر بگوید یا اخفات بگوید، واجب تعبدی، دوران امر بین محذورین، قائل به تخییر بشویم.

پاسخ این است در دوران امر بین محذورین در تکالیف ضمنی، قرائت که جزء صلات است، بسم الله که جزء سورۀ حمد است در دوران امر بین محذروین در تکالیف ضمنی، عقل حکم به تخییر نمی‌کند. چرا؟ به خاطر اینکه ما در صورت دوم که قائل به تخییر می‌شدیم تخییر یعنی امتثال احتمالی، یک پیش فرض داشت چه در صورت اول اگر کسی می‌گفت تخییر و چه در صورت دوم، آن پیش فرض این بود موافقت احتمالی ممکن نیست مخالفت احتمالی هم ممکن نیست اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین است لذا عقل می‌گفت چاره‌ای ندارد آن هم که یا فاعل است یا تارک لذا بسنده می‌کند به موافقت احتمالی، یک طرف را انجام می‌دهد و یک طرف را ترک می‌کند. اما در تکالیف ضمنی موافقت قطعی و امتثال تفصیلی ممکن است. لذا نوبت به تخییر نمی‌رسد. امتثال قطعی اینجا ممکن است اگر فرض کنید چنین دورانی برای مکلف به وجود آمد. روز جمعه واجب است نماز ظهر و عصر را به جهر بخوانم یا حرام است به جهر بخوانم؟ اینجا امتثال قطعی برای او میسر است. یکبار نماز ظهر را می‌خواند جهرا و دوباره نماز ظهر را می‌خواند اخفاتا. یقینا تکلیف مولا را امتثال کرده است. اینجا اشتغال یقینی به تکلیف اقتضاء می‌کند برائت یقینی را لذا عقل می‌گوید احتیاط واجب است به تکرار عمل با تنجز تکلیف، تکلیف هم که به عهدۀ انسان منجز شده است. نوبت به تخییر و امتثال احتمالی نمی‌رسد.

حالا چگونه این تکلیف را انجام بدهد با قصد قربت که احتمال حرمت می‌دهد، چگونه انجام بدهد در مباحث اصل اشتغال خواهد آمد. فقط آنچه اینجا می‌خواستیم اشاره کنیم که این عبارت که گاهی در فقه در کلمات بعضی و گاهی در اصول اشاره می‌کنند که دوران امر بین محذورین در تکالیف ضمنی مستلزم تخییر عقلی نیست (لایستلزم التخییر العقلی) این در نکتۀ دوم روشن شد. چرا در دوران امر بین محذورین اگر محذورین در تکلیف ضمنی بود و یکی از آن دو تعبدی بود اینجا تخییر عقلی نیست بلکه اینجا چون موافقت قطعی ممکن است اینجا احتیاط واجب است با تکرار عمل یکبار با شرط و جزئی که محتمل الوجوب است و یکبار با ترک این جزء و شرط که محتمل الحرمه است. این تمام کلام در صورت دوم.

صورت سوم: دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه است. تا الان در صورت اول و صورت دوم وحدت واقه بود الان بحث این است، دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه، حالا فرق نمی‌کند چه شبهۀ موضوعی باشد و چه شبهۀ حمکی باشد. دو مثال اشاره کنیم.

مثال اول: در شبهۀ حکمی بین علما اختلاف است آیا نماز جمعه در عصر غیبت واجب است یا نه؟ اختلاف پر دامنه‌ای است.

جمعی از فقهاء می‌گویند نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، برخی از فقهاء هم می‌گویند نماز جمعه در عصر غیبت حرام است. حالا مکلف احتمال می‌دهد نماز جمعه در عصر غیبت واجب باشد، احتمال می‌دهد نماز جمعه در عصر غیبت حرام باشد، دوران امر بین محذورین شد. بالاخره نماز جمعه در عصر غیبت واجب است یا حرام است؟ ضمنا تعدد واقعه هم است، یعنی این جمعه همین شک وجود دارد، جمعه دوم و جمعه سوم و جمعه چهارم و پنجم هم این شک وجود دارد، تعدد واقعه است، این مثال شبهۀ حکمی که شک در وجوب یا حرمت نماز جمعه در عصر غیبت دارد.

مثال دوم: شبهۀ موضوعی، می‌داند برای روز عید نوروز یک قسمی خورده است، مردد است آیا قسم بر فعل امری بوده است یا بر ترک آن امر بوده است؟ مردد است واقعا قسم خورده روز عید نوروز روزه نگیرد، یا قسم خورده روزهای عید نوروز روزه بگیرد.

 اگر قسم بر فعل باشد روزه بر او واجب می‌شود، قسم بر ترک باشد، روزه بر او حرام می‌شود. شبهه هم موضوعی است نمی‌داند قسم خورده بر فعل یا بر ترک، دوران امر بین محذورین هم هست تعدد واقعه هم هست.

اینجا اولین نکته این است که حکم این صورت مثل صورت دوم است از نظر حکم از این جهت فرقی با صورت دوم ندارد. یعنی روز جمعه موافقت قطعی که ممکن نیست مخالفت قطعی هم ممکن نیست، هم روز نوروز روزه بگیرد و هم روزه نگیرد، هم روز جمعه نماز جمعه بخواند هم نخواند، اجتماع نقیضین در یک صورت می‌شود و در یک صورت ارتفاع نقیضین می‌شود لذا بدون شبهه عقل حکم به تخییر می‌کند، لابدیت عقلی، ولی نکتۀ مهمی که اینجا هست که سبب شده این صورت سوم به عنوان یک صورت مستقل مطرح شود این است که چون اینجا تعدد واقعه است، هر جمعه تکرار می‌شود هر روز نوروز این واقعه تکرار می‌شود بحث مهم این است آیا تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است؟ جمعۀ اول مکلف با این مسأله برخورد کرد دوران امر بین محذورین شد، نماز جمعه واجب است بر او یا حرام است، عقل گفت مخیری. فرض کنید جمعۀ اول طرف فعل را انتخاب کرد نماز جمعه خواند آیا در سایر جمعه‌ها دیگر مخیر نیست همین جانب فعل را باید ادامه بدهد که تخییر بدوی است فقط، استمرارا مخیر نیست یا نه تخییر استمراری است؟ این جمعه با مسأله برخورد کرد نماز جمعه بر او واجب است یا حرام، گفت مخیرم ولی چون گرفتارم جانب ترک را انتخاب می‌کنم، جمعۀ بعد دوران امر بین محذورین، مخیرم طرف فعل را انتخاب می‌کنم، هکذا، این نوروز را روزه می‌گیرم هوا خوب است، نوروز بعدی دوران امر بین محذورین است نمی‌دانم قسم بر فعل یا بر ترک است، روزه نمی‌گیرم و هکذا، بنابراین مسألۀ مهم در صورت سوم این است که اگر دوران امر شد بین محذورین با تعدد واقعه آیا تخییر بدوی است یا نه تخییر استمراری است در هر وقتی که با این مسأله برخورد کرد مخیر است؟ اینجا دو قول است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه نود و دوم - مسلسل 114 –   سه‌شنبه – 20/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

[2] - ممکن است مقصود این عبارت محقق عراقی باشد نهاية الأفكار، ج‏3، ص: 297: «(نعم) على مختار صاحب الكفاية في مسألة الاضطرار المزبور لا بأس بإلغاء العلم الإجمالي و الاقتحام في مخالفة كلا الأمرين (و لكن) من العجب التزامه قده سره في المقام بوجوب رعاية العلم الإجمالي بقدر الإمكان و عدم جواز المخالفة القطعية على خلاف مختاره في تلك المسألة من عدم منجزية العلم الإجمالي مع الاضطرار إلى بعض الأطراف و لو لا على التعيين المستلزم لجواز المخالفة القطعية و لذلك التزم في مبحث الانسداد باستكشاف إيجاب الاحتياط من الخارج بحيث لولاه لما كان لمنجزية العلم الإجمالي مجال مع ترخيص العقل في الاقتحام في بعض الأطراف من جهة العسر المخل بالنظام فتدبر هذا تمام الكلام في الموضع الأول‏».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در دوران امر بین محذورین در صورت سوم بود دوران امر بین محذورین با تعدد و تکرار واقعه چه در شبهات موضوعی و چه در شبهات حکمی.

اصل حکم را در این صورت ما قبلا اشاره کردیم که اصل حکم باز هم مثل صورت سابق است، به حکم عقل انسان مخیر است بین فعل و ترک. نکتۀ مهمی که اینجا عنوانش را اشاره کردیم این است که چون تعدد واقعه است آیا تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است؟ یعنی در اولین واقعه که مخیر بود فرض کنید بین خواندن نماز جمعه یا ترک نماز جمعه، جانب فعل را گرفت و نماز جمعه خواند آیا هفتۀ دوم هم مخیر است یا نه این تخییر بدوی است هر طرفی که در واقعۀ اول انتخاب کرده است همان را باید ادامه بدهد؟

عرض شد اینجا نظریاتی هست، آیا تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است یا در مسأله تفصیل است؟ جمعی از محققین مثل محقق خراسانی و محقق اصفهانی قائلند تخییر استمراری است در واقعۀ دوم سوم دهم صدم باز هم مخیر است. برخی از محققین مثل محقق نائینی در مسأله قائل به تفصیل شده‌اند و برخی هم قائلند تخییر بدوی است و استمراری نیست.

ما ابتدائا بررسی این مطلب را از کلمات شیخ انصاری در فرائد الاصول اشاره می‌کنیم مطالب ایشان، نقد ایشان بر برخی از مطالب را ذکر می‌کنیم بعد از نگاه خودمان مورد بررسی قرار می‌دهیم تا به انظار اعاظم برسیم.

شیخ انصاری می‌فرمایند کسانی که قائلند تخییر بدوی است، استمراری نیست فقط در واقعۀ اول مخیر است و بعد باید همان مسیر را ادامه بدهد سه دلیل برای این مدعایشان مطرح کرده‌اند به نقل شیخ انصاری.

دلیل اول: تمسک کرده‌اند به قاعدۀ احتیاط توضیح اینکه هفتۀ اول فرض کنید در مثال ما انتخاب کرد وجوب نماز جمعه را طرف وجوب را گرفت و نماز جمعه را اقامه کرد، در هفتۀ دوم مسأله می‌شود دوران امر بین تعیین و تخییر، هفتۀ دوم شک دارد آیا معینا باید طرف وجوب را بگیرد نماز جمعه را اقامه کند یا نه مخیر است بین اینکه طرف وجوب را بگیرد یا طرف حرمت را بگیرد؟ جانب وجوب را بگیرد چه وظیفه‌اش تخییر باشد و چه وظیفه‌اش تعیین باشد، قطعا مسقط وظیفه است یقینا به وظیفه عمل کرده است ولی با أخذ به جانب حرمت در هفتۀ دوم شک می‌کند آیا مسقط وظیفه است یا نه؟ عقل می‌گوید حداقل احتیاط اقتضا می‌کند آن جانبی را بگیرد که قطعا مسقط وظیفه است لذا در هفتۀ‌های بعد مخیر نیست احتیاط اقتضا می‌کند همان جانبی را اخذ کند که در واقعۀ اول اخذ کرده است.

دلیل دوم:  شیخ انصاری می‌فرمایند تمسک به استصحاب است، هفتۀ اول فرض این است جانب وجوب را گرفت، نماز جمعه اقامه کرد هفتۀ دوم شک دارد آیا آن حکمی که با انتخاب خودش بر او معین شده بود آیا الان عوض شده است یا عوض نشده؟ استصحاب بقاء همان تعیین که وجوب باشد می‌گوید باید به همان ترتیب عمل کنی.

دلیل سوم: می‌گویند تخییر استمراری یک محذور دارد و آن محذور این است که فرض کنید زید هفتۀ اول جانب وجوب را انتخاب کرد و نماز جمعه خواند اگر هفته‌های بعد به صورت مرتب همان جانب وجوب را انتخاب کند مخالفتش با تکلیف مولا مخالفت احتمالی است و از مخالفت احتمالی در دوران امر بین محذورین چاره‌ای نیست چون جمع بین هر دو تکلیف را نمی‌تواند داشته باشد، ولی اگر هفتۀ اول جانب وجوب را گرفت با جانب حرمت مخالفت کرده است، هفتۀ دوم جانب حرمت را گرفت با وجوب مخالفت کرد، نتیجه‌اش این است که در این دو واقعه مخالفت قطعی کرده است با تکلیف مولا یعنی در واقع اگر نماز جمعه واجب بوده یک هفته ترک کرده است، هفتۀ دوم، و اگر حرام بوده یک هفته انجام داده است، پس شد مخالفت قطعی با تکلیف مولا و مخالفت قطعی با تکلیف مولا صحیح نیست لذا تخییر بدوی است تا فقط مخالفت احتمالی با تکلیف مولا پیدا شود و نه مخالفت قطعی، لذا به حکم این سه دلیل جمعی قائل شده‌اند که تخییر بدوی است فقط بار اول حق انتخاب دارد بعد باید همان مسیر ادامه پیدا کند.

شیخ انصاری این ادله را قبول ندارند. از این سه دلیل جواب می‌دهند و در حقیقت چون خودشان قائل به یک تفصیلی در مسأله هستند این نظریه را که در همۀ موارد تخییر، بدوی است ایشان قبول ندارند لذا رد می‌کنند.

تفصیل ایشان هم این است که ایشان می‌فرمایند در دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه چند صورت است:

صورت اول:گاهی دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه به خاطر تعارض نصین است.

صورت دوم: گاهی به خاطر اجمال نص است.

صورت سوم: گاهی به خاطر فقدان نص است

صورت چهارم: گاهی شبهۀ موضوعی است.

شیخ انصاری می‌فرمایند از این چهار مورد در مورد اول حکم ما تخییر شرعی است در اصل، زیرا اگر تعارض نصین باشد دوران امر بین محذورین، دو روایت متعارض داشته باشیم دلیل داریم «اذا فتخیر» مخیری شرعا، در تخییر شرعی شیخ انصاری می‌فرمایند حتما تخییر بدوی است ما هم قبول داریم اما در سه مورد دیگر اگر دوران امر بین محذورین با فقدان نص است یا با اجمال نص است یا در شبهۀ موضوعی بود که تخییر به حکم عقل است در این سه مورد تخییر استمراری است، تخییر بدوی نیست.

حالا چون ایشان در سه مورد تخییر را استمراری می‌دانند و صاحبان این سه دلیل می‌گفتند مطلقا تخییر بدوی است، شیخ انصاری باید ادلۀ این آقایان را تضعیف کنند تا در سه مورد بتوانند به تخییر استمراری برسند لذا از این ادله جواب می‌دهند. می‌فرمایند اما استصحاب که این آقایان گفتند هفتۀ اول که طرف وجوب را معینا گرفت ما در هفته‌های بعد استصحاب می‌کنیم همان وظیفۀ وجوبی را، می‌فرمایند این استصحاب معارض دارد، استصحاب بقاء تخییر هم ما داریم مگر در هفتۀ اول این مکلف مخیر نبود؟ در هفتۀ دوم، واقعۀ دوم شک داریم آیا آن تخییر باقی است یا نه؟ یقین سابق، شک لاحق، استصحاب می‌کنیم بقاء تخییر را، بعد اضافه می‌کنند این استصحاب بقاء تخییر بر استصحاب بقاء وجوب معینا حاکم است، اصلا نوبت به آن استصحاب نمی‌رسد. چرا؟ به خاطر اینکه شک در بقاء وجوب و ارتفاع آن است شک دارد آیا هنوز نماز جمعه معینا بر او واجب است یا نه؟ این شک مسبب است از اینکه آیا تخییر باقی است یا نه؟ اگر تخییر باقی باشد حکم وجوب معینا ساقط شده است، اگر تخییر باقی نباشد وجوب معینا هست پس شک در بقاء وجوب مسبب است از شک در بقاء تخییر، وقتی با استصحاب، بقاء تخییر را ثابت کردید دیگر نوبت به استصحاب تعین وجوب نمی‌رسد.

اما جواب از دلیل سوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه مستدل ادعا کرد در دو واقعه ما هفتۀ اول طرف وجوب نماز جمعه را گرفتیم هفتۀ دوم طرف حرمت نماز جمعه را گرفتیم سبب مخالفت قطعی با تکلیف مولا می‌شود و مخالفت قطعی با تکلیف مولا حرام است. شیخ انصاری می‌فرمایند چه کسی گفته همه جا مخالفت قطعی با تکلیف حرام است؟ نخیر ما مواردی داریم مخالفت قطعی با تکلیف می‌شود و حرام هم نیست، این مورد هم یکی از آن موارد باشد.

مثلا در باب عدول از مجتهد به مجتهد دیگر، حالا به خاطر سلب صفتی از این مجتهد مثلا عدالتش سلب شده است یا موت مجتهد، زید مقلد مجتهد الف بود، می‌گفت نماز جمعه حرام است، یک هفته یا دو هفته یا سه هفته نماز جمعه نمی‌خواند در عصر غیبت، بعدا او فوت کرد، مقلد مجتهدی شد که می‌گفت نماز جمعه واجب است شروع کرد نماز جمعه خواندن الان یقین دارد به مخالفت قطعی با تکلیف واقعی، یا در واقع نماز واجب است یا حرام، یکی از این دو تا بیشتر نیست، اگر واجب بوده، الان تارک است فرض کنید و اگر حرام بوده مدتی انجام داده است این شد مخالفت قطعی با تکلیف، علما می‌گویند اشکال ندارد این مخالفت قطعی با تکلیف.

مثال دوم: خود مجتهد از رأیش عدول می‌کند مقلد هم به رأی سابق او عمل کرده است هم به رأی جدید او عمل کرده است با اینکه می‌داند یکی از این دو رأی مجتهد قطعا خلاف واقع است و مخالفت قطعی با واقع پیش آمده است. چگونه در این مورد می‌گویید مخالفت قطعی با تکلیف مولا اشکال ندارد؟ اینجا هم هکذا.

بعد شیخ انصاری می‌فرمایند اما پاسخ از دلیل اول که دلیل اول آقایان این بود که در واقعۀ دوم که زید می‌خواهد نماز جمعه بخواند نمی‌داند آیا وظیفه‌اش معینا طرف وجوب است که هفتۀ قبل انتخاب کرده بود یا مخیر بین وجوب و حرمت است، بین فعل و ترک است؟ عقل می‌گوید اخذ کن به جانب تعیین چون یقینا مسقط وظیفه است. شیخ انصاری می‌فرمایند این دلیل هم در ما نحن فیه جاری نمی‌شود زیرا سؤال ما این است که چه کسی حکم می‌کرد به تخییر در دوران امر بین محذورین در واقعۀ اول، حاکم چه کسی بود؟ آقایان قبول داشتند حاکم عقل بود بدون شک، عقل می‌گفت جمع هر دو ممکن نیست اجتماع نقیضین است، ترک هر دو ممکن نیست ارتفاع نقیضین است پس عقلا مخیر است. عقل حاکم به تخییر بود شما الان در واقعۀ دوم تصور می‌کنید عقل شک دارد آیا وظیفه‌ام الان تعیین است یا تخییر است؟ خود حاکم در حکم خودش شک داشته باشد معقول نیست اگر عقل حکم به تخییر می‌کرد الان بگویید عقل در حکم خودش شک دارد که آیا وظیفه تعیین است یا تخییر است؟

بله شیخ انصاری می‌فرمایند اگر حاکم در ابتدا شارع بود سپس عقل می‌گفت در این حالت دوم نمی‌دانیم شک داریم آیا به نظر شارع وظیفه تعیین است یا نه وظیفه تعیین نیست؟ نظر شارع تخییر است چون نظر شارع را نمی‌دانم عقل می‌گفت جانب تعیین را بگیر تا وظیفه‌ات قطعا ساقط بشود، این بحث جایگاه داشت، اما وقتی می‌گوییم تخییر، تخییر عقلی است، عقل ملاک تخییر را می‌داند لذا حکم به تخییر می‌کند دیگر معنا ندارد که شما الان بگویید این حاکمی که ملاک را می‌دانست الان شک دارد آیا در واقعۀ دوم ملاک هست یا در واقعۀ دوم ملاک نیست تا حکم به تخییر بکند؟ لذا تصویر اینکه در واقعۀ دوم عقل حکم به تخییر نمی‌کند یا شک دارد که حکم به تخییر داشته باشد یا نداشته باشد این صحیح نیست اگر عقل حاکم به تخییر است خود حاکم در حکم خودش نمی‌تواند شک داشته باشد.

لذا شیخ انصاری نتیجه می‌گیرند می‌فرمایند نه دلیل اول آقایان بر تخییر بدوی درست است و نه دلیل دوم و نه دلیل سوم، نتیجه: این می‌شود اگر در دوران امر بین محذورین تخییر، تخییر شرعی باشد مثل آنجا که دورن امر بین محذورین به خاطر تعارض نصین است آنجا تخییر بدوی است حتما، اما در سایر موارد اگر دوران امر بین محذورین به خاطر فقدان نص یا اجمال نص یا شبهۀ موضوعی باشد، آنجا تخییر استمراری است.[2]

دقت کنید ما ابتدائا فی الجمله برخی از ایراداتی که به جوابهای شیخ انصاری بر این ادلۀ سه‌گانه اشاره کرده بودند ایشان، ما برخی از اشکالات را به جوابهای ایشان مطرح می‌کنیم سپس وارد می‌شویم در دو  مقام خودمان بررسی می‌کنیم که آیا تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است؟

اما جواب از دلیل دوم که شیخ انصاری از اینجا شروع کردند فرمودند استصحاب بقاء تخییر وجود دارد و حاکم است بر استصحاب بقاء وظیفۀ معین عرض ما به شیخ انصاری این است که طبق مبنای شما اینجا اصلا استصحاب جاری نمی‌شود چون الان شما اشاره کردید که در مواردی که در دوران امر بین محذورین حاکم به تخییر عقل است عقل معنا ندارد در حکم خودش شک داشته باشد لذا در واقعۀ دوم یا ملاک تخییر هست عقل حکم به تخییر می‌کند می‌گوید تخییر ثابت است یا ملاک تخییر نیست عقل می‌گوید تخییر وجود ندارد. شک عقل در واقعۀ دوم در حکم خودش معنا ندارد اگر شک معنا ندارد اصلا استصحاب فرض می‌شود؟! استصحاب در صورت شک است لذا یا تخییر ثابت است به حکم عقل یا تخییر ثابت نیست به حکم عقل اصلا شک نیست که ما بگوییم استصحاب بقاء وظیفۀ معین، معارض است با استصحاب بقاء تخییر، اصلا جای استصحاب نیست چون حاکم به تخییر عقل است و عقل در واقعۀ دوم یا ملاک را می‌بیند و حکم به تخییر می‌کند و یا ملاک را نمی‌بیند می‌گوید تخییری نیست پس اصلا جای شک نیست که فرض استصحاب شود. این اشکال به جواب دلیل دوم، اشکال به جواب دلیل سوم و اشکال به جواب دلیل اول خواهد آمد.

 

[1] - جلسه نود و سوم - مسلسل 115 –   شنبه – 24/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

[2] - فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص189: «[هل التخيير على القول به، ابتدائي أو استمراري؟]

ثمّ لو قلنا بالتخيير، فهل هو في ابتداء الأمر فلا يجوز له العدول عمّا اختار، أو مستمرّ فله العدول مطلقا، أو بشرط البناء على الاستمرار؟ وجوه.

[ما استدلّ به للتخيير الابتدائي‏] يستدلّ للأوّل: بقاعدة الاحتياط، و استصحاب الحكم المختار، و استلزام العدول للمخالفة القطعيّة المانعة عن الرجوع إلى الإباحة من أوّل الأمر. [المناقشة فيما استدلّ‏] و يضعّف الأخير: بأنّ المخالفة القطعيّة في مثل ذلك لا دليل على حرمتها، كما لو بدا للمجتهد في رأيه، أو عدل المقلّد عن مجتهده لعذر- من موت، أو جنون، أو فسق- أو اختيارا على القول بجوازه.

و يضعّف الاستصحاب: بمعارضة استصحاب التخيير الحاكم عليه.

و يضعّف قاعدة الاحتياط: بما تقدّم، من أنّ حكم العقل بالتخيير عقليّ لا احتمال فيه حتّى يجري فيه الاحتياط.

و من ذلك يظهر: عدم جريان استصحاب التخيير؛ إذ لا إهمال في حكم العقل حتّى يشكّ في بقائه في الزمان الثاني.

[الأقوى هو التخيير الاستمراري‏]

فالأقوى: هو التخيير الاستمراريّ، لا للاستصحاب بل لحكم العقل في الزمان الثاني كما حكم به في الزمان الأوّل.».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که در صورت سوم که دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه بود عرض شد بعضی قائل شدند به تخییر بدوی، سه دلیل برای این مدعایشان اقامه کردند. شیخ انصاری هر سه دلیل را رد کردند، ابتدا دلیل دوم، بعد دلیل سوم و بعد دلیل اول، ما عرض کردیم در کلمات شیخ انصاری اشکالات و محذوراتی هست که به اینها اشاره کنیم بعد به تحقیق در مسأله بپردازیم. به کلام ایشان بر دلیل دوم آقایان ما دیروز نقدی را وارد کردیم.

اما کلام ایشان در ذیل دلیل سوم آقایان، آقایان گفتند اگر تخییر استمراری باشد، مخالفت قطعی به وجود می‌آید، هفتۀ اول طرف وجوب را بگیرد نماز جمعه بخواند، هفتۀ دوم طرف حرمت را بگیرد و نماز جمعه نخواند، با واقع مخالفت کرده است، در واقع یا نماز جمعه واجب است این در یک هفته ترک کرده است، یا حرام است در یک هفته انجام داده است، مخالفت قطعی شد با تکلیف واقعی و این هم حرام است.

شیخ انصاری در مقام پاسخ دادن فرمودند مخالفت قطعی همه‌جا با تکلیف واقعی مشکل ندارد چگونه در باب عدول از مجتهدی به مجتهد دیگر، یا تبدل رأی مجتهد که انسان هم به فتوای قبلی عمل کرده و هم به فتوای بعدی عمل کرده است، مخالفت قطعی با تکلیف پیش می‌آید چه اشکالی دارد دوران امر بین محذورین هم همینگونه باشد.

به عبارت دیگر شیخ انصاری اینجا یک جوابی نقضی به این مستدل داده است، جواب نقضی همه‌جا یک قیاس اصولی است یعنی در جواب نقضی مجیب یک مقیس و یک مقیس علیه درست می‌کند، می‌گوید چنانچه در مقیس علیه به این محذور معتقدید و می‌گویید مشکلی ندارد، مقیس هم چون عین اوست چون مثل اوست به همین محذور باید معتقد باشید.

در باب قیاس اصولی همیشه باید مقیس و مقیس علیه از جمیع جهات با هم تطابق داشته باشد، مثل هم باشند تا قیاس درست باشد، حالا در ما نحن فیه اشکال ما به شیخ انصاری این است که اینجا و محل بحث ما با مقیس علیه متفاوت است.

به عبارت دیگر قیاس دوران امر بین محذورین به عدول از مجتهد به مجتهد دیگر یا قیاس به تبدل رأی، قیاس مع الفارق است، کاملا این دو مسأله با هم متفاوت هستند. یکی از نکات مهم تفاوت این است که عدول در این مواردی که شما به عنوان مقیس علیه مطرح کردید به این صورت است که یا کشف می‌کنیم رأی سابق باطل بوده فاقد شرائط بوده، اگر مجتهد فهمید اشتباه کرده است معلوم می‌شود آن استدلال قبلیش درست نبوده است یا بالاخره از الان به بعد مجتهد قبلی فهمیدیم فاقد شرائط حجیت است الان عادل نیست دیگر نمی‌شود از او تقلید کرد. بنابراین کشف می‌کنیم رأی سابق او دیگر الان حجت نیست یا با موتش یا با فاسق شدنش لذا طریق مکلف منحصر می‌شود به این رأی حادث جدید، رأی قبلی کان لم یکن می‌شود الان وظیفۀ جدید دارد، وظیفۀ قبلی کان لم یکن می‌شود اما در محل بحث می‌خواهد طبق عدل تخییر احتمال دوم را نجام بدهد احتمال اولی که به او عمل شده بود او که از حجیت ساقط نشده است دلیلی بر حجیت خلاف او نیامده که او ساقط شود الان عمل دوم همچنان به عنوان عدل حجت در کنار عمل قبلی قرار گرفته است.

بنابراین مقیس با مقیس علیه تفاوت ماهوی دارد در باب عدول از مجتهد یا تبدل رأی حجت جدیدی آمده است، این حجت جدید مال رأی جدید است وظیفۀ جدید است اما در مقیس ما ماهیتا همان وظیفه است همچنان حرمت و وجوب عدل هستند با یکدیگر لذا اینجا قیاس دوران امر بین محذرورین به باب تبدل رأی مجتهد یا عدول از مجتهدی به مجتهد دیگر قیاس مع الفارق خواهد بود. این هم اشکال به دلیل سوم و مطالب شیخ انصاری پیرامون دلیل سوم.

اما دلیل اولی که مستدل مطرح کرد و شیخ انصاری پاسخ داد، مستدل گفت در واقعۀ دوم عقل شک دارد که آیا باز هم تخییر است یا نه دیگر وظیفه‌اش معینا طبق اخذ به واقعۀ اول است؟ شیخ انصاری آنجا فرمودند عقل در حکم خودش شک ندارد، حاکم به تخییر اگر عقل است عقل دیگر در حکم خودش شک ندارد.

عرض ما این است که بعدا بررسی خواهیم کرد آیا عقل در واقعۀ دوم هم ملاک تخییر را می‌بیند لذا می‌گوید حکم به تخییر باقی است یا دیگر حکم نمی‌کند؟ و اگر عقل حکم نکرد که ملاک تخییر باقی است آیا محذوری دارد که عقل در واقعۀ اول با یک موضوع ملاک را تشخیص بدهد و حکم کند به تخییر ولی در واقعۀ دوم شکل عوض شده ملاک را عقل نتواند تشخیص بدهد حکم نکند به تخییر؟ این مگر مشکلی دارد؟ چون دو موضوع و دو واقعه است. واقعۀ اول غیر از واقعۀ دوم است، این را بررسی می‌کنیم و بعدا توضیحاتی خواهیم داد. لذا دقت کنید تا اینجا نتیجه‌ای که ما گرفتیم این است که کلمات شیخ انصاری برای نفی ادلۀ تخییر بدوی تمام نیست، در مطالب ایشان مشکلاتی وجود داشت.

این مطالب شیخ انصاری بود که ما اشاره کردیم در حقیقت وارد فضای بحث شدیم، اکنون اصل بحث را در دو مقام ما باید بررسی کنیم.

مقام اول: دوران امر بین محذورین، تعدد واقعه، منشأ، دوران تعارض نصین است. باید ببینیم تخییر بدوی است یا استمراری است؟ یک روایت می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، روایت دیگر می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت حرام است، در تعارض نصین قاعدۀ ثانوی می‌گوید شما مخیرید. اینجا تخییر شرعی است. بررسی کنیم آیا تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است؟

مقام دوم: دوران امر بین محذورین به خاطر اجمال نص یا فقدان نص یا به خاطر این است که شبهۀ موضوعی است، دلیل شرعی بر تخییر نداریم، لابدیت عقلی می‌گوید مخیری، آیا تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است؟

مقام اول که بحث تعارض نصین است، دوران امر بین محذورین به خاطر تعارض نصین که مقام اول است، هر چند جایگاه اصلی آن در باب تعادل و تراجیح است ولی ما به خاطر اینکه فی الجمله اقسام اینجا استیفاء بشود به حکم این مرحله اینجا اشاره می‌کنیم. مثال زدیم فرض کنید یک خبر گفت نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و خبر دیگر گفت نماز جمعه در عصر غیبت حرام است، عمل قابل تکرار است.

اینجا اولا چون خبرین متعارضین هستند در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد حکم اولی عقل، بر تساقط دو حجت است زیرا اگر ادلۀ حجیت خبر واحد هر دو خبر را شامل شود یعنی مولا ما را متعبد به ضدین کرده است، هم بگو نماز جمعه واجب است هم بگو حرام است این هم محال است، دلیل حجیت یکی را بالخصوص شامل بشود، وجوب را شامل بشود حرمت را شامل نشود، ترجیح بلامرجح است، ادلۀ حجیت نسبت به هر دو علی حد سواء است، یکی را به صورت مردد، ادلۀ حجیت شامل شود، احدهما المردد وجود خارجی ندارد، ما در مباحثی در اصول فقه بررسی کردیم، فرد مردد اصلا وجود خارجی ندارد. قهرا قاعدۀ اولی عقلی می‌گوید ادلۀ حجیت خبر واحد شامل متعارضین نمی‌شود لذا تساقط می‌کنند ولی به مقتضای روایات وارد شده در باب می‌گوید «اذا فالتخییر» جعل حجیت شده برای یکی از این دو تخییرا، «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک»، پس در دوران امر بین محذورین به خاطر تعارض دو روایت ما دلیل شرعی داریم بر تخییر.

آیا این تخییر، تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است؟ اینجا دو نظریه است. شیخ انصاری و به تبع ایشان جمعی از محققین از جمله بعضی از اساتید مسجد اعظم حفظه الله از اساتید ما[2] قائلند در این مورد تخییر بدوی است و تخییر استمراری نیست یعنی هفتۀ اول طرف وجوب را گرفت باید ادامه بدهد و اگر طرف حرمت را گرفت و نخواند باید تا آخر همین مسیر را ادامه بدهد. جمعی از محققین هم می‌گویند تخییر استمراری است.

حالا کسانی که قائلند تخییر بدوی است، مدعایشان این است می‌گویند ما قبول داریم ظاهر روایات می‌گوید اگر دو خبر متعارض وجود داشت مکلف مخیر است اطلاق دارد، هفتۀ اول هم مخیر است، هفتۀ دوم هم مخیر است، هفتۀ سوم هم مخیر است، ولی موضوع در روایات تخییر یک قید دارد و آن قید شخص متحیر است، روایات تخییر می‌گوید اگر متحیر بودی نسبت به یک واقعه که دو خبر دلالت می‌کند و حجت نداشتی، مخیری، موضوع شخص متحیر است لذا این آقایان می‌گویند ما قبول داریم مکلف در هفتۀ اول که هنوز هیچ گزینه‌ای را انتخاب نکرده است متحیر است لذا مخیر است اما وقتی در هفتۀ اول یک طرف را انتخاب کرد با انتخاب یک طرف از تحیر خارج می‌شود همان طرف برای او حجت می‌شود. بنابراین در هفتۀ‌های بعد دیگر طریق و حجت دارد لذا در هفتۀ دوم متحیر نیست تا باز هم مخبر باشد.

و به عبارت علمی آقایان می‌گویند پس از اخذ به یکی از دو روایت، حجت بر او قائم می‌شود حجت قائم شد، رفع تحیر شده، لذا دیگر در هفتۀ دوم به بعد تخییری وجود نخواهد داشت.

سؤال: از کجا می‌گویید موضوع ادلۀ تخییر، شخص متحیر است، روایات که این را نمی‌گوید، شما این تحیر را از کجا آوردید؟

پاسخ: می‌دهند قرینۀ مناسبت حکم و موضوع، مناسبت حکم و موضوع اقتضا می‌کند که تخییر، وظیفۀ مکلف متحیر است تخییر وظیفۀ کسی است که حجت بر او قائم نشده است. بنابراین بعد از اخذ به یکی از دو روایت حجت بر او ثابت شده پس تخییری نیست. این عصارۀ کلام شیخ انصاری و جمعی از محققین است که می‌گویند در تخییر شرعی موضوع تحیر است شخص متحیر مخیر است، هفتۀ اول که یکی از دو طرف اخذ کرد از تحیر خارج می‌شود لذا دیگر مخیر نخواهد بود.

این خلاصه بیان شیخ انصاری و بعضی از اعاظم از اساتید ما، این نکته به نظر ما قابل قبول نیست. ان شاء الله پاسخ از این مطلب خواهد آمد.

 

[1] - جلسه نود و چهارم - مسلسل 116 –   یکشنبه – 25/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

[2] - آیت الله العظمی وحید خراسانی

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که در مرحلۀ اول یا صورت اول دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه و این دوران به خاطر تعارض نصین آیا تخییر بدوی است یا استمراری است؟ شیخ انصاری و جمعی از اعلام قائل شدند که در مورد دوران امر بین محذورین به خاطر تعارض نصین، تخییر بدوی است نه استمراری. دلیلی هم اقامه کردند خلاصۀ دلیلشان این بود که تخییر در خبرین متعارضین مناسبت حکم و موضوع می‌گوید در حال تحیر است وقتی در اولین واقعه مکلف یک طرف را انتخاب کرد از تحیر بیرون می‌آید  و اگر از تحیر بیرون آمد دیگر موضوع تحیر بر او صادق نیست. موضوع تخییر متحیر است این فرد دیگر متحیر نیست لذا باید مسیر واقعۀ اول را ادامه بدهد.

عرض ما این است که این بیان قابل پذیرش و قابل قبول نیست.

توضیح مطلب: نکتۀ محوری این استدلال این است که تخییر موضوعش مقید است خبرین متعارضین نیست بلکه خبرین متعارضین با وجود تحیر است، دلیل بر این قید هم گفتند مناسبت حکم و موضوع است. عرض ما این است ما کبرای کلی را قبول داریم، مناسبت حکم و موضوع اگر احراز شود یکی از قرائنی است که این قرینه در کنار یک دلیل اگر قرار بگیرد گاهی باعث تضییق آن دلیل می‌شود و گاهی باعث توسعه آن دلیل می‌شود موضوع دلیل را گاهی تضییق می‌کند و گاهی توسعه می‌دهد.

مثلا در باب انفعال اشیاء در ملاقات با نجس، یک روایت می‌گوید «اذا لاقی الذم الثوبه فهو النجس» خون با جامه اگر ملاقات کرد نجس است جامه نجس می‌شود روایت دیگر می‌گوید «اذا لاقی الجسد الدم  فهو نجس» اگر جسد با دم ملاقات کرد بدن با دم ملاقات کرد آن هم نجس می‌شود ما می‌گوییم مناسبت حکم و موضوع اقتضا می‌کند بدن و لباس خوصوصیتی ندارد اینها به عنوان مثال ذکر شده است ملاقات با نجس مهم است. لذا اگر بدن نبود، جامه نبود کتاب بود کتاب هم با نجس و با خون ملاقات کرد، آن هم نجس می‌شود مناسبت حکم و موضوع اقتضا می‌کند خصوصیت موضوع ملغی شود حکم برای ملاقات با نجس است چه جامه باشد چه فرش باشد چه کتاب باشد چه دیوار باشد مثلا بنابراین ما قبول داریم مناسبت حکم و موضوع موسع یا مضیق موضوع مأخوذ در دلیل است. اما مهم این است که این مناسبت حکم و موضوع به حد ظهور برسد اگر دلیل با مناسبت حکم و موضوع ظهور در این توسعه یا تضییق داشت بسیار خوب قبول می‌کنیم اما اگر یک حدس بود و به حد ظهور نرسید مناسبت حکم و موضوع نمی‌تواند موسع یا مضیق یک دلیل باشد.

در ما نحن فیه روایت می‌گوید خبرین متعارضین اگر قائم شد «اذن فالتخییر»، «موسع علیک»، «بایهما اخذت» آقایان می‌گویند موضوع خبرین متعارضین نیست موضوع خبرین متعارضین با قید تحیر است، ما می‌گوییم این قید تحیر یک قید حدسی است اینجا ظهور سازی برای این جمله نمی‌کند لذا این قیدی که جمعی از فقهاء شیخ انصاری و برخی از اعلام به تبع ایشان ذکر کرده‌اند به نظر ما این خصوصیت در اینجا قابل احراز نیست روایات اطلاق دارد می‌گوید در خبرین متعارضین مخیری.

در ما نحن فیه در واقعۀ دوم هم خبرین متعارضین است، هفتۀ دوم هم اطلاق یک طائفه می‌گوید نماز جمعه واجب است و اطلاق طائفۀ دیگر می‌گوید نماز جمعه حرام است، «اذا فالتخیر»، لذا نتیجه می‌گیریم تخییر در مورد تعارضین خبرین تخییر استمراری است در دوران امر بین محذورین و نه تخییر بدوی.

شیخ انصاری در این مبحث به یکی از ادلۀ قائلین به تخییر استمراری هم اینجا جواب می‌دهند برخی از قائلین به تخییر استمراری در این مورد خاص تعارض خبرین تمسک کرده‌اند به استصحاب بقاء تخییر، می‌گویند هفتۀ اول تخییر بود شک داریم آیا تخییر باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء تخییر را. شیخ انصاری و تابعین ایشان می‌گویند نخیر نه اطلاق روایات دال بر تخییر است و نه استصحاب بقاء تخییر جاری است. می‌گویند در استصحاب وحدت موضوع در قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه لازم است لذا اگر یقین داشتیم موضوع متبدل شده است یا احتمال دادیم تغیّر موضوع را، وحدت موضوع احراز نشده لذا استصحاب جاری نیست. در ما نحن فیه می‌گویند در واقعۀ اول و هفتۀ اول موضوع برای تخییر متحیر بود، چون متحیر بود مخیر بود لذا حکم به تخییر می‌کردیم در هفتۀ دوم وقتی یک طرف را انتخاب کرد طریق بر او قائم شد از تحیر خارج شده است موضوع متغیر شده است دیگر در هفتۀ دوم شخص متحیر نیست تا استصحاب کنید بقاء تخییر را و لااقل شک داریم در اینکه تحیّر باقی است یا نه با شک در بقاء موضوع شیخ انصاری و تابعین ایشان می‌گویند استصحاب بقاء تخییر جاری نمی‌شود.

جواب ما همان جوابی بود که در ذیل دلیل شیخ انصاری عرض کردیم. از کجا موضوع در واقعۀ اول شخص متحیر است تا بعد بگویید در واقعۀ دوم شک در بقاء موضوع داریم لذا استصحاب جاری نمی‌شود؟ نخیر تحیّر، موضوع حکم نیست خبرین متعارضین قائم شده است. دوران امر بین محذورین شده، واقعۀ اول هم همین است واقعۀ دوم هم همین است لذا اگر کسی شک کند استصحاب بقاء تخییر هم جاری خواهد بود.

نتیجه: در مرحلۀ اول دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه، دوران به خاطر تعارض خبرین به نظر ما تخییر استمراری است در هر واقعۀ حکم به تخییر برای مکلف ثابت خواهد بود.

مرحلۀ دوم: دوران امر بین محذورین در وقایع متعدد، منشأ دوران، یا فقدان نص است یا اجمال نص است یا شبهۀ موضوعی است. در این صورت ما قبلا هم اشاره کردیم عقل حاکم به تخییر است، بحث این است آیا تخییر بدوی است یا تخییر، استمراری است؟ جمعی از محققین قائلند در این صورت هم تخییر استمراری است. محقق اصفهانی برای تخییر استمراری در این صورت یک دلیل اقامه کرده‌اند که ابتدا به دو مقدمۀ کوتاه اشاره می‌کنیم بعد دلیل ایشان را متعرض می‌شویم.

مقدمۀ اول: ما چند بار در همین بحث تکرار کردیم علم به تکلیف و بیان وقتی مؤثر است، وقتی منجز است که در مرحلۀ امتثال آن تکلیف و آن اطراف علم اجمالی مقدور باشد، اگر عبد قدرت بر امتثال نداشته باشد آن علم و آن بیان منجز و وظیفه آور نخواهد بود.

مقدمۀ دوم: در فلسفه ثابت شده است امر انتزاعی وجودش به وجود منشأ انتزاع اوست، لذا اگر وجود امر انتزاعی عین وجود منشأ انتزاع باشد قاعدۀ کلی این می‌شود وقتی عینیت در وجود داشته باشند هیچ گاه بر امر انتزاعی اثری زائد بر منشأ انتزاع بار نمی‌شود معنا ندارد امر انتزاعی اثری داشته باشد زائد بر منشأ انتزاع لذا نتیجۀ این مقدمه این است اگر در نفس انسان دو علم شکل گرفت، یک علم از علم دیگر انتزاع شده بود محال است علم دوم که امر منتزع است از علم اول که منشأ انتزاع است اثر بیشتری داشته باشد، منشأ انتزاع با امر منتزع باید اثر واحد داشته باشند. این مقدمه فلسفیا درست است و قابل مناقشه نییست. بعد از این دو مقدمه

اینجا محقق اصفهانی مطلب مفصلی دارند که قسمتی از نکاتشان تکراری است در قبل اشاره شده است این نکات را کنار هم می‌گذارند اینجا نتیجۀ جدیدی می‌خواهند بگیرند که تخییر استمراری است توضیح مطالب ایشان این است:

(نکتۀ اول): از طرفی ایشان می‌فرمایند در دوران امر بین محذورین یک هویت است، آن هویت این است همیشه در دوران امر بین محذورین جنس تکلیف معلوم است ولی نوعش مجهول است. همیشه می‌دانیم یک الزامی هست نمی‌دانیم این الزام وجوب است یا حرمت است.

نکتۀ دوم: از طرف دیگر اگر بدانم الزامی هست آیا این علم به الزام در باب محذورین منجز است وظیف‌ ای به دوش مکلف می‌آورد؟ محقق اصفهانی می‌فرمایند نخیر این علم در دوران امر بین محذورین مؤثر و منجز نیست، وظیفه‌ای به عهدۀ مکلف نمی‌آورد. چرا؟ چون امتثال اطراف این علم مقدور مکلف نیست. بارها تکرار کرده‌ایم جمع بین اطراف علم اجمالی و موافقت قطعی که محال است جمع بین وجوب و حرمت است اجتماع ضدین می‌شود، مخالفت قطعی هم که محال است چون موجب ارتفاع نقیضین می‌شود. موافقت احتمالی هم که حاصل است لذا این علم اجمالی ما، این علم به جنس تکلیف و علم به الزام امتثالش غیر مقدور است لذا منجز نیست وقتی منجز نبود محقق اصفهانی می‌فرمایند علم داریم به یک الزام، یک تکلیف واحد، این تکلیف یک امتثال می‌خواهد در واقع ناچاریم امتثال احتمالی داشته باشیم یا نماز جمعه بخوانیم یا ترک کنیم.

نکتۀ سوم: ایشان اضافه می‌کنند می‌فرمایند شما واقعۀ دوم را به واقعۀ اول اضافه کنید، در واقعۀ دوم هفتۀ دوم که زید می‌خواهد نماز چمعه بخواند آیا در دوران امر بین محذورین هیچ تفاوتی ایجاد شده است. هفتۀ دوم نه علم متعدد شده است نه تکلیف متعدد شده است و نه امتثال متعدد شده است قهرا همان معادلۀ تکلیف اول اینجا هم باید محاسبه بشود، علم به الزام دارم این علم به الزام منشأش علم به وجوب یا حرمت است علم به وجوب یا حرمت منجز تکلیف نیست چون امتثالش ممکن نیست علم به تکلیف از همین علم انتزاع شده چون علم به الزام دارم یعنی علم به تکلیف دارم وقتی منشأ انتزاعش که علم به الزام است اثر نداشت علم به تکلیف هم که از آن علم به الزام ناشی شده اثر ندارد و منجز نیست لذا همچنان مخیریم، تخییر در واقعۀ دوم، در واقعۀ سوم و چهارم ثابت است و الا اگر تخییر ثابت نباشد لازمه‌اش این است که در واقعۀ دوم که علم به تکلیف از همان علم به الزام ناشی شده است این علم دوم باید از منشأ انتزاعش اثر بیشتر داشته باشد در حالی که امر منتزع نمی‌تواند از منشأ انتزاعش اثر بیشتری داشته باشد. این خلاصۀ کلام دقیق محقق اصفهانی در این بحث است.

عرض ما این است که این بیان محقق اصفهانی به اینگونه وافی به مقصود نمی‌باشد. ما نکتۀ محوری کلام محقق اصفهانی را باید اشاره کنیم بعد تبیین کنیم که آیا این نکتۀ محوری استدلال مطلقا درست است یا نه، باید تفصیلی در مسأله قائل بشویم؟ توضیح نقد و بررسی کلام محقق اصفهانی را جلسۀ بعد اشاره خواهیم کرد.

 

[1] - جلسه نود و پنجم - مسلسل 117 –   دوشنبه – 26/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد و بررسی کلام محقق اصفهانی

مطالب محقق اصفهانی در دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه بیان شد. ایشان قائل شدند در واقعۀ دوم و سوم به بعد مثل واقعۀ اول همچنان تخییر ثابت است. یک دلیل داشتند حاوی نکاتی که نکتۀ محوری استدلال محقق اصفهانی این شد که ایشان فرمودند در دوران امر بین محذورین چه واقعۀ اول، چه واقعۀ دوم و چه واقعۀ صدم در هر واقعۀ‌ای ما دو علم داریم، علم اول: علم دارم نماز جمعه یا واجب است یا حرام است. علم دوم: که از این علم اول انتزاع می‌شود علم دارم به الزامی و به یک تکلیف، علم اول اثر ندارد چون امتثالش ممکن نیست علم دوم منتزع از علم اول است وقتی منشأ انتزاع اثر نداشت علم دوم که علم منتزع باشد او هم ثر ندارد. پس علم به الزام هیچ اثری ندارد چه در واقعۀ اول و چه در واقعۀ دوم و تخییر ثابت است، هر چند با علم به الزام مخالفت قطعی کند در واقعۀ دوم.

دقت کنید عرض ما این است که اگر این کبرای کلی در کلام محقق اصفهانی ثابت بشود حق با محقق اصفهانی است یعنی ما دو علم داشته باشیم رابطۀ بین آنها منتزع و منشأ انتزاع باشد، اگر علم اول که منشأ انتزاع است اثر نداشته باشد علم دوم هم لامحاله اثر ندارد چون منتزع و منشأ انتزاع وجود واحد دارند و وجود واحد لامحاله اثر واحد دارد، اما اگر در دوران امر بین محذورین حداقل در بعضی از مواردش دو علم یا سه علم فرض شد که رابطۀ آنها لازم و ملزوم بود نه رابطۀ آنها امر منتزع و منشأ انتزاع، لازم و ملزوم تعدد در وجود دارند هیچ اشکال ندارد بر لازم اثری بار بشود که ملزوم آن اثر را نداشته باشد.

در ما نحن فیه ادعای ما این است حداقل در مواردی از دوران امر بین محذورین دو یا سه علم ایجاد می‌شود که رابطۀ آنها تلازم است، این علم‌ها با هم متلازم هستند، لازم و ملزوم هستند ولی وجودشان متغایر است. در این صورت هیچ عیبی ندارد یک علم اثر داشته باشد آن علم دیگر آن اثر را نداشته باشد هیچ محذوری ندارد.

توضیح مطلب: در دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه دو حالت پیدا می‌شود دو صورت متصور است:

صورت اول: گاهی وقایع متعدد طولی هستند مثل نماز جمعه این هفته، هفتۀ بعد و هفتۀ بعد.

صورت دوم: گاهی دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه، اما وقایع طولی نیستند بلکه عرضی هستند، مثلا مکلف می‌داند قسم خورده است که زیارت و دیدار یک رفیق را باید انجام بدهد و دیدار یک رفیق را باید ترک کند این دو مصداق مشتبه شدند، شبهۀ موضوعی است بین زید و عمرو مشتبه شد نمی‌داند آیا قسم خورده به زیارت عمرو برود و زیارت زید را ترک کند یا بر عکس به زیارت زید برود و زیارت عمرو را ترک کند؟ اینجا دوران امر بین محذورین است وجوب و حرمت، تعدد واقعه است، آیا زیارت زید واجب است و زیارت عمرو حرام است یا بر عکس زیارت عمرو واجب است و زیارت زید حرام است، شبهۀ موضوعی است. اینجا وقایع متعدد است ولی در عرض واحد هستند و طولی نیستند مثل نماز جمعه که در طول هم بودند. اینجا سه علم برای مکلف موجود است، علم اول: مکلف می‌داند یک عمل بر او واجب است یا حرام است. علم دوم: علم اجمالی دارد یا زیارت زید واجب است یا زیارت عمرو واجب است. علم سوم: علم اجمالی دارد یا زیارت زید حرام است یا زیارت عمرو حرام است.

پس علم اول، علم اجمالی دارد به یک الزام، علم دوم یا زیارت زید واجب است یا زیارت عمرو واجب است، علم سوم: علم اجمالی دارد یا زیارت زید حرام است یا زیارت عمرو حرام است. سه تا علم، آیا رابطۀ بین این سه علم امر منتزع و منشأ انتزاع است یا رابطۀ آنها تلازم است؟ اگر رابطه امر منتزع و منشأ انتزاع باشد کلام محقق اصفهانی درست است. یک اثر بیشتر وجود ندارد نمی‌تواند علم دوم و سوم اثری داشته باشد که علم اول نداشته باشد اما اگر رابطه بین این علوم تلازم باشد سه وجود مختلف باشند هیچ عیب ندارد یک علم اثر نداشته باشد اما علم دیگر اثر داشته باشد.

در ما نحن فیه اولا ببینیم متعلق این سه علم چیست؟ در علم اول متعلق، معین است، حکم، مردد است علم دارد به یک الزام در رابطه با زیارت، متعلق این علم معین است الزام مربوط به زیارت است، ولی علم دوم متعلقش مردد است، زیارت زید واجب است یا زیارت عمرو واجب است، حکم معلوم است وجوب است، می‌دانم یک واجبی به عهدۀ من است نمی‌دانم آن واجب زیارت عمرو است یا زیارت زید است؟ پس متعلق شد مردد بین زیارت عمرو یا زیارت زید، علم سوم هم متعلقش مردد است، حکم معلوم است حرمت است، علم دارد به یک حرمت، نمی‌داند این حرمت متعلقش زیارت زید است یا زیارت عمرو است؟

این سه علم معلومشان متفاوت است، معلوم یکی زیارت بود، معلوم دومی زیارت عمرو یا زیارت زید بود که مردد بود نکته‌ای که می‌خواهیم عرض کنیم این است عقلا معنا ندارد سه علم که متعلقشان متفاوت باشد، معلومشان متفاوت باشد یکی منتزع از دیگری باشد، در فلسفه ثابت شده قوام علم به معلوم است. اگر معلوم مختلف باشد محال است علم واحد باشد محال است علم اختلاف نداشته باشد اگر معلومها مختلف هستند حتما علمها مختلف هستند سه علم مختلف از حیث وجود معنا ندارد یکی منتزع از دیگری باشد.

به عبارت دیگر منتزع و منشأ انتزاع در وجوب متحدند یک وجود بیشتر ندارند. اما در ما نحن فیه سه علم داریم معلومشان مختلف است اختلاف در وجود دارند نمی‌تواند رابطۀ آنها رابطۀ انتزاعی باشد، اگر رابطۀ آنها انتزاعی نیست، این سه علم با هم تلازم دارند، یک بستگی بین این سه علم است اگر علوم با هم متلازم باشند هیچ عیبی ندارد یکی از سه علم اثری داشته باشد علم دیگر اثر نداشته باشد. حالا در ما نحن فیه تطبیق کنیم:

علم اول: می‌دانم زیارت زید یا واجب است یا حرام است. این علم هیچ اثری ندارد منجز نیست، با همان توضیحاتی که گفتیم، نه موافقت قطعی آن ممکن است چون اجتماع نقیضین است و نه مخالفت قطعی آن ممکن است چون ارتفاع نقیضین است و موافقت احتمالی آن هم حاصل است، پس علم اول هیچ اثر ندارد بسیار خوب ولی علم دوم و سوم را حساب می‌کنم، علم دارم یا زیارت زید واجب است یا عمرو، علم سوم یا زیارت زید حرام است یا زیارت عمرو، دو علم اجمالی مستقل از علم اولی است، موافقت قطعی این دو علم محال است یعنی هم با وجوب و هم با حرمت موافقت کنم این محال است چون اجتماع نقیضین است ولی مخالفت عملی با این دو علم ممکن است به زیارت زید بروم در یک واقعۀ دوباره روز دوم زیارت عمرو را ترک کنم در یک واقعۀ دیگر، این می‌شود مخالفت قطعی با این دو علم، زیرا اگر زیارت زید یا عمرو یکی از این دو حرام بوده است من انجام داده‌ام، اگر زیارت یکی از این دو واجب بوده است من ترک کرده‌ام، لذا اگر در یک واقعه فعل باشد و در یک واقعه ترک باشد، مخالفت قطعی پیش آمده است. محقق اصفهانی می‌فرمایند علم دوم و سوم از علم اول انتزاع شده است، چون علم اول مخالفت قطعی آن اشکال ندارد ما تکلیف نداریم در علم دوم و سوم هم از آن علم اول انتزاع شده است لذا مخالفت قطعی آن اشکال ندارد، ما می‌گوییم نخیر این علم دوم و سوم متلازم با علم اول است از او انتزاع نشده است مخالفت قطعی درست نیست.

لذا چه کار کنیم مخالفت قطعی پیش نیاید راهش این است در مجموع وقایع از اول یا طرف فعل را بگیریم یا طرف ترک را مثلا دفعۀ اول زیارت زید انجام شد، همان زیارت را ادامه بدهیم به زیارت عمرو هم برویم، اگر هر دو را زیارت کردیم مخالفت احتمالی پیش آمده است، یعنی اگر زیارت زید واجب بوده است انجام شده است اگر زیارت زید حرام بوده است، حرمت ترک شده است مخالفت احتمالی است، زیارت عمرو هم همینگونه است اگر واجب بوده است وجوب را انجام داده‌ایم موافقت کرده‌ایم و اگر زیارت عمرو حرام بوده است ترک کرده‌ایم صرفا مخالفت احتمالی است.

بنابراین اگر واقعۀ دوم و سوم مثل واقعۀ اول باشد در حکم مخالفت احتمالی است، اگر در گزینۀ اول فعل را انتخاب کردید گزینۀ دوم که زیارت عمرو باشد ترک را انتخاب کردیم مخالفت قطعی شد مخالفت قطعی با علم دوم و سوم حرام است بر خلاف مخالفت قطعی با علم اول که تکلیف نداشت لذا چون علم دوم و سوم منتزع از علم اول نیست، متلازم است لذا حق ندارید در واقعۀ دوم و سوم بر خلاف واقعۀ اول انتخاب کنید باید همان مسیر ادامه پیدا کند.

نتیجۀ توضیح ما یک تفصیل لازم می‌آید در کلام محقق اصفهانی و خلاصۀ آن تفصیل این است که اگر تخییر عقلی بود در دوران امر بین محذورین وقایع متعدد بود وقایع متعدد در عرض واحد بود در این صورت تخییر بدوی است نه تخییر استمراری، زیرا اگر تخییر استمراری باشد مخالفت قطعی با علم اجمالی پیش می‌آید مخالفت قطعی با علم اجمالی صحیح نخواهد بود لذا اینجا وظیفه تخییر بدوی است بر خلاف محقق اصفهانی تخییر استمراری نیست.

اگر دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه بود، واقعه طولی بود اینجا آیا تخییر استمراری است یا تخییرش بدوی است؟ مثالش هم همان نماز جمعه در عصر غیبت که یا واجب است یا حرام است، وقایع تکراری طولی هستند، این هفته درگیر است با نماز جمعه و هفتۀ دوم و سوم هم همینگونه. در این صورت اگر تخییر استمراری باشد، این هفته نماز خواند طرف وجوب را گرفت هفتۀ دوم به دلیل تخییر طرف حرمت را گرفت نماز جمعه را نخواند، علم اجمالی پیدا می‌کند به مخالفت با تکلیف واقعی زیرا اگر نماز جمعه در این هفته در واقع واجب باشد این هفته ترک کرده مخالفت کرده است و اگر نماز جمعه در واقع حرام باشد هفتۀ قبل انجام داده است جمع کرده بین دو واقعه، مخالفت قطعی با تکلیف مولا محسوب می‌شود. آیا تخییر بدوی است یا استمراری است؟

محقق خراسانی هر چند در این مبحث مسأله را به اجمال واگذار کرده است ولی در مباحث اصل اشتغال از مطالب ایشان استفاده می‌شود که ایشان قائل به تخییر استمراری است به این معنا که یک هفته فاعل باشد یک هفته تارک باشد علم اجمالی دارد به مخالفت تکلیف واقعی، هیچ اشکال ندارد. چرا؟ خلاصۀ دلیل محقق خراسانی این است که ایشان می‌فرمایند فعلیت تکلیف در علم اجمالی و تنجز تکلیف بر مکلف در صورتی است که طرفین علم اجمالی بالفعل مورد ابتلاء مکلف باشد لذا اگر یک طرف علم اجمالی فعلا مورد ابتلای من نبود علم اجمالی منجز نیست و تکلیف نمی‌آورد.

در ما نحن فیه هفتۀ اول مکلف وقتی می‌خواهد محاسبه کند اگر چنین بگوید اگر الان نماز جمعه بخوانم هفتۀ دیگر هم نخوانم، علم اجمالی دارم با تکیف مولا مخالفت کرده‌ام این علم اجمالی منجز نیست چون یک طرفش که هفتۀ آینده است بالفعل مورد ابتلای من نیست هنوز با آن تکلیف من درگیر نیستم لذا یک طرف علم اجمالی نماز جمعۀ هفتۀ بعد است از مورد ابتلاء خارج است علم اجمالی منجر نیست. هفتۀ آینده شد می‌خواهد محاسبه کند، اگر اینگونه بگوید یا هفتۀ قبل که نماز جمعه خواندم با تکلیف مخالفت کرده‌ام یا این هفته که می‌خواهم ترک کنم با تکلیف واقعی مخالفت کرده‌ام اجمالا یکی از این دو مخالفت با تکلیف مولاست، محقق خراسانی می‌فرمایند باز هم علم اجمالی منجز نیست چون هفتۀ قبل گذشت و از محل ابتلاء من خارج شد.

نتیجه: در وقایع طولی هر دو واقعه در آن ِ واحد محل ابتلای مکلف نیست، چون محل ابتلاء نیست علم اجمالی منجز نیست لذا من مخیریم بالاستمرار یک هفته فاعل باشم و یک هفته تارک باشم، ببینیم آیا این نظریه محقق خراسانی در وقایع طولی قابل قبول است یا نه؟ خواهد آمد.

 [1] - جلسه نود و ششم - مسلسل 118 –   سه‌شنبه – 27/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

 

***************************

از آنجا سال تحصیلی به اتمام رسید، لذا مطالب باقی‌مانده، از مباحث دوره قبل اصول عملیه حضرت استاد، ضمیمه می‌شود.

***************************

 

بسم الله الرحمن الرحيم

((   جلسه 20  --  25/2/1387ـ8/5/1429  ))

نسبت به مسأله دوران امر بين محذورين با تعدد واقعه، وقايع عرضيه، مسأله تفصيل بيشتري مي­طلبدكه در مبحث اصالة الاشتغال بحث اشتباه واجب به حرام به مناسبت خواهد آمد كه با يك نگاه دوران امر بين مخالفت قطعي با يك علم، موافقت با علم ديگر مي­شود وظيفه چيست؟ در آن بحث خواهد آمد.

دوران امر بين محذورين با تعدد واقعه، واقعه طوليه

صورت آخر: دوران امر بين محذورين با تعدد واقعه و وقايع طوليه است، آيا تخيير استمراري است يا بدوي؟ مثالش همان مثال مشهوراست، مي­داند نماز جمعه در عصر غيبت يا واجب است يا حرام است، وقايع تكرارش طوليه است، يعني اين هفته جمعه درگير نماز جمعه است، دوباره هفته­ي­ آينده در طول و هكذا.

در اين صورت اگر تخيير استمراري باشد اين هفته نماز بخواند هفته­ي ديگر ترك كند به دليل تخيير، علم اجمالي پيدا مي­كند به مخالفت با تكليف واقعي زيرا اگر نماز جمعه در اين هفته در واقع واجب باشد اين هفته ترك كرد، مخالفت كرده و اگر نماز جمعه حرام باشد هفته­ي قبل انجام داده بود، لذا جمع بين دو واقعه، مخالفت قطعي با تكليف مولا محسوب مي­شود، آيا در اين صورت  باز هم با وجود مخالفت قطعي، تخيير استمراري است يا نه تخيير بدوي است؟

محقق خراساني و لو در اين بحث مسأله را به اجمال واگذار كرده است، اما در مباحث اصاله الاشتغال از مطالب ايشان  استفاده مي­شود كه قائل به تخيير استمراري مي­باشند، به اين معني كه يك هفته فاعل و يك هفته تارك است، در نتيجه علم اجمالي دارد كه در يكي از اين دو هفته مخالفت تكليف داشته، هيچ اشكالي ندارد، چرا؟ مي­فرمايند به خاطر اينكه فعليت تكليف در علم اجمالي و تنجز تكليف بر مكلف در صورتي است كه طرفين علم اجمالي بالفعل مورد ابتلاء مكلف باشد، لذا اگر فعلاً يك طرف علم اجمالي مورد ابتلاي من نبود اين علم اجمالي منجّز نيست و تكليف نمي­آورد.

در ما نحن فيه هفته­ي اول مكلف وقتي مي­خواهد محاسبه كند بگويد اگر الآن نماز جمعه بخوانم هفته­ي ديگر ترك كنم علم اجمالي دارم مخالفت با مولاست، اين علم اجمالي منجّز نيست، چون يك طرفش كه هفته­ي آينده باشد بالفعل مورد ابتلاي من نيست هنوز با آن تكليف درگير نيستم، لذا يك طرف علم اجمالي نماز جمعه در هفته­ي ديگر است، از مورد ابتلاء خارج است، علم اجمالي منجز نيست، اگر هفته­ي آينده مي­خواهد محاسبه كند بگويد يا هفته­ي قبل كه نماز جمعه خواندم يا اين هفته كه مي­خواهم ترك كنم اجمالا يكي از اين دو مخالفت با تكليف مولاست، باز هم علم اجمالي منجز نيست چون هفته­ي قبل گذشت، از محل ابتلاي من خارج شد، لذا در وقايع طوليه هر دو واقعه و طرف علم اجمالي بالفعل محل ابتلاي من نيست، علم اجمالي منجّز و مؤثّر نيست، لذا من مخيّريم بالاستمرار، هفته­ي قبل فاعل بودم هفته­ي بعد تارك و هكذا.

عرض مي­كنيم: چنانچه در مبحث اصالة الاشتغال  توضيح آن خواهد آمد، پس از اينكه من علم دارم واقعه­ي دوم قطعاً مورد ابتلاي من واقع خواهد شد، اگر تخيير استمراري باشد مفادش اين است كه من اجمالا مي­دانم مولا يك ملاك ملزم دارد، اين ملاك ملزم يا مصلحت ملزمه است كه واجب است مراعات شود، يا مفسده ملزمه است كه بايد ترك شود، حالا تخيير استمراري مَآلاً بازگشتش به اين است كه منِ مكلّف، به دست خودم در اين دو حادثه كاري كرده ام، اگر مولا در نماز جمعه مصلحت ملزمه داشته، يقيناً به دست خودم اين مصلحت را تفويت كردم، در هفته­­ اي كه ترك كردم اگر مولا مفسده ملزمه داشته، با دست خودم يقيناً  مرتكب شدم، حاكم در اين جا عقل است، عقل حكم مي­كند مخالفت با ملاك ملزم مولا قطعاً صحيح نيست.

نتيجه: عقل مي­گويد اگر در حادثه­ي اول فعل را انتخاب كردي همچنان بر طرف فعل مستمر باش تا مخالفت قطعي و ضايع شدن ملاك ملزم قطعاً پيش نيايد، اگر هفته­ي اول ترك را انتخاب كردي همچنان بر ترك مستمر باش تا صرفاً يك مخالفت احتمالي بشود، نه مخالفت قطعي، بنابراين نتيجه اين است كه در اين مورد هم به حكم عقل تخيير بدوي است، نه تخيير استمراري، چنانچه محقق اصفهاني و محقق خراساني قائل بودند.

ان قلت: در مباحث اجتهاد و تقليد، در صورت تساوي مجتهدين در فضليت و علم ، با اختلاف در فتوا، شما قائل شديد كه تخيير است و تخيير هم استمراري است، عين اين ملاك كه در اينجا براي تخيير بدوي گفته­ايد، در آن بحث هم موجود مي­باشد، چگونه در آنجا قائل شديد كه تخيير استمراري است و اينجا تخيير بدوي است؟

جواب: در آن مسأله كه ما اصالة التخيير و تخيير استمراري را انتخاب كرديم، دليل ما بر تخيير نه لابديّت عقلي، نه سيرة عقلاء و نه اجماع مورد ادعاي محقق حكيم بود، بلكه دليل ما  بر تخيير در آن مسأله موّثقه سماعه بود. [وسائل الشيعه، كتاب القضاء، باب 9،ابواب صفات قاضي، حديث5]

  توضيح مفصّلي داشتيم كه اين حديث موردش خبرين متعارضين نيست، بلكه مورد دو فتواي متعارض است، اشكال دلالي را از امام از رساله اجتهاد و تقليد، نقل كرديم و جواب داديمف اشكال محقق خوئي و اشكال شهيد صدر را بر دلالت روايت جواب داديم، و نتيجه گرفتيم حديث دالّ بر تخيير است، و آنگاه استفاده كرديم كه اطلاق روايت دلالت مي­كند بر اينكه هم در واقعه­ي اول، هم در واقعه­ي دوم، هم در واقعه­ي دهمف يعني هر واقعه­اي را كه مكلف حساب مي­كند موضوع روايت است، دو فتوا در نزد مكلف قائم شده، احدهما يأمر و الآخر ينهي فهو في سعة، مكلف تخيير دارد، لذا اطلاق روايت دالّ بر تخيير استمراري بود در هر واقعه­اي، درست مثل مورد تخيير در اخذ به خبرين متعارضين كه بيان شد، بنابراين اگر در خبرين متعارضين، يا دو فتواي متعارض، قائل به تخيير استمراري مي­شديم چون ترخيص شرعي از ناحيه شارع داريمف لذا با ترخيص شرعي و لو مخالفت قطعي باشد مشكلي ندارد. [ترخيص يعني جعل بدل]

نتيجه بحث: اين است كه در دوران امر بين محذورين اگر تخيير، شرعي باشد، و آن دليل بر تخيير شرعي، اطلاق داشته باشد مثل تعارض روايتين ، يا تعارض دو فتوا، اگر مجتهدين مساوي باشند، آن نص شرعي به اطلاقش مفيد تخيير استمراري است، و اما اگر دوران امر بين محذورين باشد، دليل بر تخيير شرعاً نداشته باشيم ، تخيير و لابدّيت عقلي باشد، در اين صورت در وقايع متعدده، چه در وقايع طوليه ، چه در وقايع عرضيه باشد تخيير بدوي است نه استمراري.

وجه آن: به خاطر اينكه تخيير استمراري مخالفت قطعي با تكليف مولاست و مخالفت قطعي با تكليف مولا آنگاه كه تر خيص شرعي نداريم به حكم عقل صحيح نمي­باشد.

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

((  جلسه 21  --  28/2/1387ـ11/5/1429  ))

بررسي كلام محقق نائيني در دوران امر بين محذورين

در مسأله دوران امر بين محذورين اگر تخيير تخيير عقلي باشد قائل شديم كه تخيير عقلي است نه استمراري، كلام محقق اصفهاني را همراه با مناقشه آن ذكر كرديم.

محقق نائيني در اين مسأله نكته­اي دارند كه بايد اشاره شود.

 دو نظريه مختلف به محقق نائيني نسبت داده شده است، محقق كاظميني در فوائد الاصول ج3 ص452 به محقق نائيني نسبت داده­اند كه ايشان قائلند به تخيير استمراري مطلقاً .

محقق خوئي در اجود التقريرات ج2 ص235 به محقق نائيني تفصلي را در مسأله نسبت داده­اند.  

محقق نائيني در اجود التقريرات تفصيلي را در مسأله قائلند.

خلاصه تفصيل: دوران امر بين محذورين با تعدد واقعه دو صورت دارد:

تارة: وقايع امور عرضيه است مثلا مي­داند قسم خورده بر فعل امري و ترك امر ديگر اين دو   امر با هم مشتبه شده­اند زمان طولي هم ندارند اينجا دوران امر بين محذورين در امور عرضيه است در اين صورت محقق نائيني فرموده است تخيير بدوي است مخالفت قطعي حرام است.

 تارة: دوران امر در امور طوليه و تدريجيه است مثلا اجمالا مي­دانتد نماز جمعه يا واجب است يا حرام است اينجا تعدد واقعه پيدا مي­شود، ولي تعدد طولي و تدريجي روز جمعه اين هفته درگير اين مسأله هستم، دوباره در طول هفته­ي آينده با اين مسأله درگير است و هكذا، اگر دوران در امور طوليه باشد تخيير استمراري است مخالفت قطعي هم اشكال ندارد.

دليل: بر اين مدعا در نزد محقق نائيني اين است كه ابتداء ايشان مي­فرمايند اينكه گفته مي­شود مخالفت قطعي با تكليف حرام است به چه دليل است و چگونه حرام است؟ مي­فرمايند بر حرمت مخالفت قطعي دليل شرعي مولوي نداريم مثل الخمر حرام اين هم حرام شرعي باشد، بلكه حرمت مخالفت قطعي مثل حسن اطاعت مولا از مستقلات عقليه است، عقل حكم مي­كند مخالفت قطعي با تكليف مولا قبيح است، حكم عقل به قبح مخالفت قطعي همه جا نيست، فقط در تكليف منجز است و الا اگر تكليف منجز نداشته باشيم به حكم عقل مخالفت قطعي هيچ مشكلي ندارد، لذا مثال مي­زنند اگر اجمالا زيد مي­دانست يكي از اين دو مايع حرام است، يكي خمر است مضطر شد يكي را بياشامد همان مايعي كه مضطر شد او را بياشامد در واقع خمر بود اينجا مخالفت قطعي با تكليف شده است، خمر آشاميده، ولي در واقع اين مخالفت قطعي­اش به حكم عقل قبيح نيست، چون مضطر بوده است و اضطرار، تكليف منجّز را بر داشته است، لذا هر جا تكليف منجز باشد مخالفت قطعي حرام است، هر جا تكليف منجز نباشد، مخالفت قطعي قبيح نيست، اين نكته محوري كلام محقق نائيني.

دليلشان را بر تفصيل، بر اين نكته استوار مي­كنند و بيان مي­كنند اگر دوران امر بين محذورين در امور عرضيه باشد، بالفعل زيد مي­داند يك خطاب و يك تكليف منجز به عهده اوست كه اين خطاب براي انسان داعويت دارد، وظيفه به گردن انسان مي­آورد، الآن افعل هذا يا لاتفعل ذاك، همين الآن يكي از اين دو خطاب متوجه انسان است، در زيارت زيد و ترك زيارت عمرو، درست است موافقت قطعي با اين خطاب ممكن نيست، ولي مخالفت قطعي ممكن است، تكليف منجز داريم كه امكان مخالفت دارد، مخالفت قطعي­اش حرام است، لذا در اين صورت جاي شكي نيست كه مخالفت قطعي نبايد انجام شود .

اما اگر امور، امور تدريجيه باشد، در امور تدريجيه نسبت به وظيفه­ي اين هفته داعويت دارد، منجز است، وظيفه براي من مي­آورد، اين هفته نماز جمعه يا واجب است يا حرام، اما نسبت به هفته­ي آينده الآن من خطاب بالفعل ندارم كه داعويت داشته باشد، لذا الآن مقايسه اين هفته با هفته­ي آينده با هم وجهي ندارد، بگويم مخالفت قطعي پيش مي­­­­آيد تكليف منجّز، نسبت به هفته­ي آينده ندارم، نبايد ربطش بدهم به اين هفته، اين هفته نمي­دانم نماز جمعه واجب است يا حرام، مخالفت قعطي و موافقت قطعي ممكن نيست، لذا مخيرم، هفته­ي آينده هم تكليف مسقل خودش را دارد، منضم به هفته بعد نمي­شود، لذا آن هفته هم به تنهايي حساب كنم، نمي­دانم نماز جمعه واجب است يا حرام، مخالفت قطعي و موافقت قطعي ممكن نيست، لذا مخيرم، لذا در وقايع طوليه، تخيير استمراري است، ولي در وقايع عرضيه تخيير بدوي است، مخالفت قطعي حرام، تكليف منجز است.

عرض مي­كنيم اين ادعاي  محقق نائيني حتي طبق مباني خود ايشان قابل قبول نيست، ايشان بايد بفرمايند در وقايع طوليه هم تخيير بدوي است نه استمراراي.

توضيح: محقق نائيني در موارد زيادي در اصول از جمله در بحث حجيت امارات، بحث مقدمات مفوّته، در همين بحث دوران امر بين محذورين مدعايي دارند، مي­فرمايند، در دو مورد مخالفت با مولا به حكم عقل قبيح است و حرام است1: آنجا كه خطاب فعلي از ناحيه مولا وجود داشته باشد. 2: مواردي كه انسان علم داشته باشد به وجود ملاك ملزم و لو به دليلي فعلاً خطاب مولا وجود ندارد، چون ظرف خطاب متأخر است يا محذور ديگري است، كه مولا خطاب ندارد، اما اگر علم داشته باشيم به وجود ملاك ملزم، واجب است به حكم عقل، انسان به اين ملاك ملزم اعتنا كند، و به عبارت ديگر خود محقق نائيني بارها تصريح مي­كنند تفويت ملاك ملزم مثل تفويت خطاب به حكم عقل قبيح است اين نكته كه مسلّم شد.

در ما نحن فيه به محقق نائيني عرض مي­كنيم و لو نسبت به هفته­ي آينده من الآن خطاب نداشته باشم [خصوصاً طبق نظريه محقق نائيني كه واجب معلّق محال است، وجوب فعلي باشد واجب استقبالي]

پس قبول داريم الآن نسبت به هفته­ي آينده من خطاب ندارم، تكليف ندارم، تا تكليف نماز جمعه اين هفته و هفته­ي آينده به هم ضميمه شود و بعد شما بگوييد اگر اين هفته خواندم هفته­ي ديگر ترك كردم  مخالفت قطعي مي­شود، اما بلا شك انسان اگر عمل اين هفته و ترك هفته­ي ديگر را با هم ملاحظه كند، تفويت ملاك ملزم مي­شود چون من مي­دانم اين هفته نماز خواندم، هفته ديگر ترك كردم، يقين دارم يك ملاك ملزم در اين دو هفته فوت شده است، اگر نماز جمعه حرام بود، اين هفته انجام دادم، ملاك ملزم از دستم رفت، اگر نماز جمعه واجب بود هفته­ي بعد كه ترك مي­كنم، مصلحت ملزم از دستم رفته است، لذا يقين دارم در عمل دو هفته، تفويت ملاك ملزم است عقل حكم مي­كند، [طبق مبناي شما] تفويت ملاك ملزم مثل مخالفت با تكليف فعلي قبيح است، پس شماي محقق نائيني ناچاريد بگوييد چون در مخالفت قطعي در امور طوليه و در تخيير استمراري تفويت ملاك ملزم است، تفويت ملاك ملزم عقلاً قبيح است، لذا بايد كاري كنم تفويت ملاك ملزم پيش نيايد و اين مسأله با تخيير بدوي است نه تخيير استمراري.

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

((  جلسه 22  --  29/2/1387ـ12/5/1429  ))

تنبیهات پايانِ بحث

پس از ذكر حكم مقامات مسأله دوران امر بين محذورين، چند نكته اشاره مي­شود و بحث اصل تخيير تمام مي­شود.

تنبیه اول: در بحث مقام دوران امر بين محذورين با وحدت واقعه، بحث مفصّلي داشتيم كه اگر يكي از دو محتمل اهم باشد آيا باز هم قول به تخيير ثابت است، يا معيّناً طرف اهم بايد اخذ شود؟

در آن مقام به تفصيل بيان كرديم كه به نظر محقق خراساني طرف اهم بايد اخذ شود، ولي جمعي از محققين از جمله  محقق عراقي و محقق اصفهاني قائل شدند باز هم تخيير ثابت است و اخذ به اهم لازم نيست.

حالا بحث اين است كه در دوران امر بين محذورين با تعدد واقعه، اگر يك طرف اهم يا محتمل الاهميه بود آيا در اينجا هم باز تخيير همچنان ثابت است، يا اخذ به طرف اهم متعيّن است؟

عرض مي­كنيم كه در مورد تعدد واقعه بر خلاف مورد وحدت واقعه، بايد بگوييم اخذ به اهم يا محتمل الاهميه لازم است.

توضيح: در باب دوران امر بين محذورين با وحدت واقعه توضيح داديم كه در دو مورد است كه اخذ به اهم به حكم عقل واجب است. 

مورد اول: در باب تزاحم توضيح داديم كه هر دو طرف تزاحم ملاك دارد و امر دارد، اطلاق هر كدام از اين دو دليل مي­گويد متعلق من را امتثال كن، چه تزاحمي باشد، چه نباشد، اگر دو مورد ترجيح نداشته باشند، اطلاق هر دو دليل ساقط مي­شود، انسان مخيّر است اگر يكي ترجيح داشته باشد و اهم باشد،‌ اطلاق مهم ساقط مي­شود، اطلاق دليل اهم باقي مي­ماند، لذا عقل مي­گويد غريقي كه نبي است، او را نجات بده مطلقا، چه فرد ديگر نجات پيدا كند، چه نجات پيدا نكند، بنابراين اگر هر دو طرف تزاحم ملاك داشت و حكم داشت، احدهما اهم بود، او بايد انتخاب شود.

مورد دوم:  موردي بود كه محقق بروجردي فرمودند، كه هر جا تكليف منجز داريم، بايد قطع به معذّريت پيدا كنيم، لذا در جايي كه دوران امر بين محذورين با وحدت واقعه بود، اين دو ملاك و دو نگاه، وجود نداشت، طرفين محذور هر دو ملاك نداشتند، جواب سلام يا واجب بود يا حرام، هر دو طرف ملاك نداشت تا بگوييم عقل مي­گويد ملاك اهم را رعايت كن، و هكذا اينجا تكليف منجز نداشتيم، چون موافقت قطعي ممكن نبود، چون اجتماع نقيضين بود، مخالفت قطعي ممكن نبود، ارتفاع نقيضين بود، مخالفت احتمالي هم حاصل بود، لذا تكليف منجز نداشتيم تا قطع به معذّريت واجب باشد.

اما در مورد تعدد واقعه دوران امر بين مححذورين، اين دو نگاه هر دو موجود است، لذا اينجا به حكم عقل طرف اهم معيّناً بايد رعايت شود و طرف مهم ترك شود.

نتيجه: با تعدد واقعه در دوران امر بين محذورين قطعاً رعايت جانب اهم لازم است، چه تعدد واقعه عرضي باشد، و چه طولي و تدريجي باشد.

توضيح: اگر تعدد وقايع عرضي باشد مثلاً اجمالاً مكلف مي­داند دو قسم خورده است، زيارت يك نفر واجب است و زيارت يك نفر حرام، مصداق اين وجوب و حرمت مشتبه شده است، اينجا درست است از جهتي با باب تزاحم ممكن است في الجمله فرق داشته باشد، اين دو تكليف، زيارت يك نفر واجب، زيارت ديگري حرام، در مرتبه جعل با هم تنافي ندارند، در مرحله امتثال هم اگر اشتباه موضوع نمي­ بود محذوري نبود، زيارت زيد واجب، امتثال مي­كرديد، زيارت عمرو حرام بود ترك مي­كرديد، ثبوتاً و اثباتاً هيچ محذوري نداشت، الا اينكه اشتباه مصداق باعث شده انسان واجب را از حرام تمييز ندهد، لذا نسبت به احراز اطاعت انسان راهي ندارد، چون راهي براي احراز اطاعت ندارد، عقل حكم به تخيير مي­كند، هر طرفي  را دلت خواست فعل يا ترك را انجام بده، اكنون اگر فرض شد يك طرف ترجيح دارد در حقيقت اينجا دو ملاك است، دو تا حكم است، در مرحله تطبيق مثل باب تزاحم با وجود ملاك در طرفين  عقل حكم مي­كند، اخذ به اهم متعيّن است، لذا در مثال ما اگر نمي­ داند قسم بر فعل و ترك كدام يك از زيد و عمرو انجام شده است، اگر زيد رحم مكلف است، خويش اوست، طرف وجوب را نسبت به زيد انتخاب كند، ملاك آن اهم است، صله­ي رحم شده است، اينجا درست مثل باب تزاحم به خاطر وجود ملاك در طرفين  عقل حكم مي­كند اخذ به اهم متعيّن است.

هكذا از نگاه محقق بروجردي ، اينجا تكليف در رابطه با مخالفت قطعي ، تكليف منجز است، مخالفت قطعي ممكن است چون تكليف منجز در مسأله داريم، لذا عقل حكم مي­كند  چون تكليف منجز است قطع به معذّريت لازم است، قطع به معذّريت در صورتي است كه به حكم عقل اخذ به اهم كنيم، لذا چون تكليف منجز است، قطع به معذّريت لازم است، عقل مي­گويد اگر طرف اهم اخذ شد، قطع به معذّريت است لذا اخذ به طرف اهم لازم است،  اين در موردي است كه تعدد وقايه عرضيه باشد.

اگر تعدد وقايع، طوليه باشد، باز هم حكم همين است زيرا در وقايع طوليه انسان يقين دارد كه يك  ملاك ملزم است يا در فعل اين هفته يا در ترك هفته­ي ديگر، اگر احدهما از فعل و ترك اهم باشد عقل حكم مي­كند رعايت ملاك اهم لازم است چون با رعايت ملاك اهم قطع به معذّريت است، فرض اين است مخالفت قطعي ممكن است پس رعايت تكليف لازم است، قطع به معذّريت لازم است با اخذ به جانب اهم قطع به معذّريت است.

نتيجه: دوران امر بين محذورين سه مقام داشت، در يك مقام در حقيقت در حكم عقل  تعيين محتمل الاهميه يا طرف اهم لازم نبود، در دو مقام در دوران امر بين محذورين اخذ به جانب اهم يا محتمل الاهميه به حكم عقل لازم خواهد بود.

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

((  جلسه 23  --  4/3/1387ـ18/5/1429  ))

كلام محقق خوئي در مورد تنبيه­ي اول

محقق خوئي تصريح دارند اگر وقايع متعدد باشد و در عرض واحد باشد در اين صورت با اهميت يك واقعه باز هم حكم به تخيير است، و لازم نيست جانب اهم اخذ شود، اين مطلب را در مصباح الاصول ج2 ص340 پذيرفته­اند و محقق ميرزا جواد تبريزي از تلامذه ايشان در دروس في علم الاصول ج3 ص332 مدعاي استادشان را عيناً ذكر كرده­اند و قبول كرده­اند.

خلاصه كلام محقق خوئي

مي­فرمايند اگر دو محتمل، احدهما اهم باشد، ترجيح طرف اهم فقط در دو حالت است، يا بايد مورد داخل در باب تعارض باشد تا به ملاك خاصي كه اشاره مي­كنيم اگر يكي اهم باشد ترجيح داده مي­شود، و يا مورد داخل در باب تزاحم باشد كه به ملاك خاصي كه اشاره مي­كنيم اگر يكي اهم باشد مقدم است، در ما نحن فيه كه دوران امر بين محذورين با تعدد وقايع است، نه ملاك باب تعارض موجود است، نه ملاك باب تزاحم، لذا اهميت يك طرف موجب ترجيح نمي­شود.

توضيح: مي­فرمايند در باب تعارض هميشه تنافي در جعل حكم است، معقول نيست مولا دو حكم جعل كند، اكرم زيداً و لا تكرم زيداً، حالا كه در مرحله جعل تنافي است، دليل خاص مي­گويد اگر احدهما مرجحي داشت او مقدم است، ما نحن فيه از قبيل باب تعارض نيست زيرا هيچ تنافي در جعل اينجا وجود ندارد به خاطر اينكه زيارت زيد واجب باشد مثلاً به خاطر اينكه قسم خورده­ايد، و زيارت عمرو حرام باشد چون قسم خورده­ايد تركش كنيد، جعل وجوب زيارت زيد و حرمت زيارت عمرو به خاطر قسم شما، امر ممكني است، هيچ محذوري ندارد لذا دوران امر بين محذورين با تعدد واقعه، وقايع در عرض هم، از باب تعارض نيست كه بگوييد اگر احدهما اهم بود مرجح دارد اخذ به ذوالمرجح واجب است.

مورد دوم در اخذ به جانب اهم و ترجيح جانب اهم، باب تزاحم است، ملاك در باب تزاحم اين است كه مقام جعل حكم براي متزاحمين مشكلي ندارد، مشكله در مقام امتثال است كه مكلف نمي­تواند هر دو را امتثال كند  مثال: زيد و عمرو بالفعل در دريا غرق مي­شوند، جعل حكم انقذ الغريق هم براي زيد هم براي عمرو در عالم جعل مشكلي ندارد، لكن در مقام امتثال الآن مكلف يك نفر را بيشتر نمي­تواند انقاذ كند، در مقام امتثال، امتثال هر دو تكليف ممكن نيست، لذا عقل مي­گويد اگر هر دو غريق مزيتي ندارند، در انتخاب هر كدام مخيّري، اگر احدهما ذوالمزيه است، يكي پزشك حاذقي است كه جامعه مي­تواند از او استفاده كند، او را انقاذ كن، در باب تزاحم ملاك عجز در مقام امتثال است، محقق خوئي مي­فرمايند دوران امر بين محذورين به باب تزاحم هم ارتباط ندارد، زيرا اينجا در مقام امتثال تزاحمي نيست، اگر مكلف اشتباه در مصداق نمي­داشت امتثال هر دو تكليف براي او ممكن بود مثلاً اگر مي­دانست قسم خورده بر رفتن به منزل زيد زيارت زيد واجب بود، قسم خورده بر ترك زيارت عمرو ، زيارت عمرو حرام بود، پس در مقام امتثال تزاحمي نيست تا بگوييد ذوالمزيه مرجح دارد، اينجا مشكله اين است كه مصداقين مشتبه شده نمي­دانيد احراز اطاعت امر مولا چگونه است؟

نتيجه: محقق خوئي مدعايشان اين است، ترجيح اهم بر مهم يا در باب تعارض است يا در باب تزاحم است، ما نحن فيه نه ملاك باب تعارض را دارد، نه ملاك باب تزاحم را، لذا حكم به اينكه احدهما اگر اهم باشد مقدم است ادعاي بلادليل است، لذا در اين فرض- دوران امر بين محذورين تعدد واقعه در عرض واحد- و لو احدهما اهم باشد باز هم به حكم عقل مخيّر بين دو طرف خواهيم بود.

عرض مي­كنيم: با دقت در مطالب گذشته ضعف اين نظريه روشن است، ما خودمان در مبحث دوران امر بين محذورين با وحدت واقعه اگر هر دو توصلي باشند، همين نگاه را به مسأله داشتيم مي­گفتيم اخذ به اهم لازم نيست، كلام محقق بروجردي را هم آنجا توضيح داديم و جواب داديم، نكته محوري كه به نظر ما باعث مي­شود در وحدت واقعه اگر هر دو توصلي باشند قائل شويم اخذ به اهم لازم نيست، ولي با تعدد واقعه اخذ به اهم لازم است، اين است كه در صورت وحدت واقعه هر دو توصلي، نه باب تزاحم است و نه ملاك باب تزاحم، زيرا توضيح داديم در باب تزاحم هر دو طرف ملاك دارد لذا عقل مي­گويد تفويت ملاك نبايد بشود ملاك اهم به غرض مولا نزديكتر است بايد او را استيفاء كرد، اما در دوران امر بين محذورين وحدت واقعه هر دو توصلي، مثل جواب سلام در نماز، يقيناً هر دو طرف ملاك ندارند آنجا اجمالاً مي­دانيم يا طرف وجوب فقط ملاك دارد يا طرف حرمت، اما در صورت تعدد واقعه مثل باب تزاحم طرفين داراي ملاك هستند، مي­دانم قسم خورده­ام بر فعل زيارت و قسم خورده­ام بر ترك زيارت، مصداق مشتبه شده است چون كلاهما ذوملاك هستند اگر احدهما اهم باشد عقل حكم مي­كند ملاك اهم را اخذ كن، تا به غرض مولا نزديكتر باشي، بنابراين در صورت تعدد واقعه كلام محقق بروجردي تمام است چون هر دو طرف ملاك دارند فعل و ترك، لذا عقل مي­گويد بين ملاك اهم و مهم محذور ايجاد شده است ملاك اهم مقدم است.

نتيجه: در اين صورت چنانچه جلسه­ي قبل در نكته­ي اول اشاره كرديم بايد بگوييم اخذ به جانب اهم مقدم است.

لاينقضي تعجبي از محقق خوئي كه ايشان در چند صفحه بعد، اگر تعدد وقايع است، وقايع طوليه است تصريح مي­كنند كه در وقايع طوليه چون طرفين هر دو ملاك دارند علم اجمالي منجز است، لذا اگر احدهما اهم است اخذ به جانب اهم لازم است اما در وقايع عرضيه اين نظريه را انتخاب نمي­كنند.

در پايان اين نكته عرض مي­كنيم از مطالب گذشته روشن شد اگر دوران امر بين محذورين با وحدت واقعه باشد احدهما تعبدي باشد، در اين صورت باز هم محتمل الاهميه يا طرف اهم مقدم است، زيرا تكليف منجز داريم، مخالفت قطعي با تكليف ممكن است، نبايد مخالفت قطعي كرد تكليف منجز مي­گويد اخذ به جانب اهخم لازم است.

نتيجه­ي تنبيه­ي اول: دوران امر بين محذورين اگر با وحدت واقعه است هر دو توصلي هستند اخذ به جانب اهم لازم نيست، چون در طرفين نه تكليف منجز است، نه علم به ملاك است، لذا اهم واجب المراعات نيست، اما اگر دوران امر بين محذورين با وحدت واقعه احدهما تعبدي باشد چون تكليف منجز داريم مخالفت قطعي ممكن است لذا تكليف منجز مي­گويد اخذ به اهم لازم است، اگر دوران امر بين محذورين با تعدد واقعه باشد چه توصلي،  چه تعبدي، چون ملاك در طرفين موجود است مثل باب تزاحم مي­شود و به خاطر وجود ملاك اخذ به جانب اهم لازم خواهد بود.

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

(( جلسه 24  --  5/3/1387ـ19/5/1429))

تنبيه­ي دوم در مباحث دوران بين محذورين

تنبيه­ي دوم در مباحث دوران امر بين محذورين اين است كه در مباحث گذشته در سه مقام بحث كرديم كه آيا برائت عقلي و نقلي در اطراف محذورين جاري مي­شود يا جاري نمي­شود؟

نتيجه اين شد كه اگر محذورين توصلي باشند با وحدت واقعه، جواب سلام در نماز واجب است يا حرام، برائت عقلي جاري مي­شد، لكن اصالة الاباحه و برائت شرعي هيچ كدام جاري نبود، و اما در دو مقام ديگر كه احدهما تعبدي باشد با وحدت واقعه، يا محذورين در دو واقعه باشند، چه توصلي چه تعبدي، در هر دو مقام نتيجه اين شد نه برائت عقلي جاري است و نه برائت نقلي، خلاصه دليل هم اين شد كه در اين دو مقام اگر برائت جاري كنيم مخالفت عملي با علم اجمالي و تكليف منجز است مخالفت عملي جايز نيست لذا در جميع اطراف در اين دو مقام نه برائت عقلي جاري است نه برائت نقلي، در بعض الاطراف هم جريان برائت ترجيح بلا مرجح است، لذا جاري نيست.

 نكته­اي كه در اين تنبيه بايد بررسي شود اين است كه آيا در دوران امر بين محذورين اصل تنزيلي يا اصل محرز يا استصحاب جاري مي­شود يا جاري نمي­شود؟

اين بحث را همه­ي اعلام محقق انصاري، محقق خراساني، محقق اصفهاني، محقق عراقي، امام، محقق خوئي، متأخرين همه مطرح مي­كنند، مهم از اين بحث اين است كه آيا در  مقام اول از دوران امر بين محذورين استصحاب جاري مي­شود يا جاري نمي­شود؟ و الا در دو مقام  اخير في الجمله اشاره مي­كنيم و مسأله نياز به توضيح ندارد.

لذا بايد بررسي كنيم اگر محذورين توصلي هست واقعه يكي است، جواب سلام در نماز واجب است يا حرام، آيا اصل استصحاب در هر دو طرف محذور ممكن است جاري شود يا نه؟ علت تأخير اين بحث هم ضمن توضيحات روشن مي­شود.

عرض مي­كنيم كه محذورين توصلي با وحدت واقعه، يا شبهه حكميه است و يا موضوعيه، مثال شبهه حكميه: نمي­دانم جواب سلام در نماز واجب است يا حرام است، مثال شبهه موضوعيه: قسم خورده­ام به زيارت زيد بروم يا قسم خورده­ام زيارتش را ترك كنم، اشتباه اين موضوع خارجي باعث شده، نمي­دانم زيارت زيد واجب است يا حرام است، حالا در اين دو مورد بررسي كنيم آيا استصحاب جاري مي­شود يا جاري نمي­شود؟

مثلاً در شبهه موضوعيه  من حساب مي­كنم قسم خوردن بر لزوم زيارت زيد يك امر حادث است يقين دارم يك سال قبل نبود، شك دارم قسم خوردم بر زيارت زيد يا نه؟ استصحاب مي­كنم عدم حدوث قسم را بر زيارت زيد، در طرف ديگر محذور شك دارم آيا قسم خوردم بر ترك زيارت زيد يا قسم نخوردم؟ يك سال قبل قسمي نبود، شك در وجود قسم دارم استصحاب مي­كنم عدم تحقق قسم را بر ترك زيارت زيد، نتيجه­ي استصحاب اين مي­شود كه نه قسم بر فعل زيارت بوده، نه قسم قسم بر ترك زيارت .

در شبهه حكميه هم همين نگاه ممكن است باشد، زماني كه وجوب نماز جعل نشده بود يقين دارم حكم وجوب سلام در ضمن نماز هم جعل نشده بود، الْآن شك دارم جعل شده است حكم وجوب سلام در نماز يا جعل نشده است، استصحاب مي­كنم عدم جعل وجوب را براي سلام در نماز، در طرف حرمت هم همين است قبلاً اين حكم جعل نشده بود شك دارم حرمت سلام در نماز جعل شده يا نه؟ استصحاب مي­كنم عدم حرمت را، جواب سلام در نماز نه واجب است نه حرام.

محقق نائيني از كساني هستند كه اصرار دارند اين دو استصحاب در اطراف محذورين جاري نمي­شود.

 وجوهي براي منع از جريان اين استصحاب بيان شده است،  اين وجوه بعضي مبنائي است كه در باب استصحاب بايد بيايد و بعضي بنائي است كه به برخي از آنها اشاره مي­كنيم. 

وجه اول: جريان استصحاب چه در شبهه حكميه چه در شبهه موضوعيه مخالفت با تكليفي است كه به علم ثابت شده است، و هر اصلي كه جريانش مخالفت با تكليف پيش بياورد آن اصل جاري نمي­شود، مدعاي مستشكل اين است كه مي­گويد ما يقين داريم يك الزامي هست، با اين دو استصحاب شما با تكليف يقيني مخالفت مي­كنيد، مخالفت با تكليف قبيح است.

اين اشكال قابل دفع است، وجهش اين است كه قبلاً گفته شده است مخالفت با تكليف منجز قبيح است و به عبارت ديگر اگر تكليف منجز باشد جريان اصل عملي مخالفت عملي با تكليف بياورد محذور پيدا مي­شود اما اگر جريان اصل مخالفت عملي با تكليف پيش نياورد هيچ محذوري در جريان اصل نيست، اينجا شما دو اصل استصحاب جاري مي­كنيد، معتقد مي­شويد نه زيارت زيد واجب است و نه حرام است، در عمل چه مي­كنيد؟ در عمل يا به زيارت زيد مي­رويد، يا او را ترك مي­كنيد، اگر اين دو استصحاب را هم جاري نكنيد، عملاً آن علم اجمالي كه داريد، نتيجه­اش اين مي­شود كه يا به زيارت زيد مي­رويد يا تركش مي­كنيد، لذا جريان اين دو استصحاب هيچ مخالفت عملي با آن تكليف معلوم شما ايجاد نكرد، اگر در جريان اصل هيچ مخالفت عملي با تكليف درست نكند هيچ محذوري ندارد.

سؤال: آيا جريان اين دو استصحاب مخالفت التزامي با تكليف پيش نمي­آورد؟

جواب: ما در واقع مگر مي­دانيم زيارت زيد واجب است تا به وجوب ملتزم شويم؟  مگر حكم واقعي حرمت را مي­دانيم تا لازم باشد به آن ملتزم شويم؟ جريان اصل كه مفادش يك حكم ظاهري است مي­گويد در ظاهر بگو به حكم استصحاب، نه واجب است نه حرام، حكم واقعي هم هر چه هست كه نمي­دانم، به آن ملتزم هستم، لذا التزام به آن حكم واقعي اجمالي با نفي وجوب و حرمت در عالم ظاهر منافاتي ندارد.

  نتيجه: جريان اين دو استصحاب مخالفت عملي با تكليف و با علم شما پيش نمي­آورد، مخالفت التزامي اولاً: مشكلي ندارد، ثانيا:ً مخالفت التزامي هم به وجود نمي­آيد، لذا جريان اين دو استصحاب از اين جهت اشكالي نخواهد داشت.

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

(( جلسه 25 --   6/3/1387ـ20/5/1429)

ادامه­ي تنبيه­ي دوم

يك اشكال بنائي ذكر شد و جواب داده شد چند اشكال مبنائي هست كه في الجمله همراه با جواب آنها اشاره مي­كنيم.

اشكال اول: اين اشكال از كلام محقق نائيني استفاده مي­شود، اشكال اين است كه در خصوص اصول محرزه مثل اصل استصحاب و لو مخالفت عملي در اطراف علم اجمالي پيش نيايد باز هم استصحاب  جاري نمي­شود.

توضيح: محقق نائيني مي­فرمايند اصل محرز معنايش اين است كه لوني از تعبد و واقع گرايي در اين اصل مشاهده مي­شود، لاتنقض اليقين بالشك معنايش اين است كه همان يقين سابق و واقع را بگو الآن هست لذا لوني از واقع گرايي در اصول محرزه است، به خلاف مثل اصالة البرائه كه مفاد اصل برائت تعبد به واقع نيست، مفادش اين است كه بياني نيست پس تكليف نداريم، حالا كه اصل استصحاب محرزيت واقع در او اشراب شده، اگر شما علم اجمالي داريد در واقع جواب سلام در نماز يا واجب است يا حرام است، استصحاب كه جاري مي­كنيد دو استصحاب مفادش اين است كه متعبّد باش كه در واقع جواب سلام واجب نيست، متعبّد باش جواب سلام در واقع حرام نيست،  متعبد باش كه جواب سلام در واقع واجب و حرام نيست، در تناقض است با اينكه علم اجمالي داريم در واقع يا جواب سلام واجب است يا حرام، لذا چون استصحاب نگاه به واقع دارد اگر با دو استصحاب واقع موجود را نقض كنيد اين يك تناقض محسوب مي­شود با اين نگاه محقق نائيني فرموده است، آنجا كه علم اجمالي به تكليف داريم استصحاب در اطراف جاري نمي­شود چون مستلزم تناقض است و لو مخالفت عملي پيش نيايد.

جواب: در باب استصحاب ذيل بررسي ادله استصحاب به تفصيل خواهيم گفت، لاتنقض اليقين بالشك مفادش تعبد بانّه واقع نمي­باشد و به عبارت ديگر با اين بيان استصحاب حتي مرتبه­اي بالاتر از اماره پيدا مي­كند محرزيت استصحاب به اين معنا نيست، آنجا خواهد آمد كه جايگاه استصحاب و رابطه استصحاب با امارات و سادر اصول عمليه از نظر جايگاه چگونه است؟ و بالاخره استصحاب مفادش يك حكم ظاهري بيشتر نيست لذا به واقع كاري نداريم.

اشكال دوم: اين اشكال هم از محقق نائيني است و جمعي از تلامذه ايشان هم اين اشكال را پذيرفته­اند خلاصه اشكال: ايشان مي­فرمايند جريان اصول عمليه چه اصل تنزيلي و چه غير تنزيلي برائت و استصحاب آن گاه مجاز است كه اثر داشته باشد در ما نحن فيه چه شبهه حكميه و چه شبهه موضوعيه جريان استصحاب هيچ اثري ندارد لذا اجراء آن لغو است مثلاً شما استصحاب كرديد عدم وجوب جواب سلام در نماز و عدم حرمت آن را، عملاً انسان در نماز يا فاعل است يا تارك اين اثر عملي بدون جريان استصحاب  هم وجود دارد لابديت عقلي و لاحرجيت عقلي در شبهات موضوعيه هم قطعاً همينگونه است استصحاب كرد قسم نخورده بر فعل و بر ترك، در عمل يا فاعل است يا تارك لذا بر جريان اين اصل هيچ اثري بار نيست لذا اصل استصحاب اينجا جاري نمي­شود.

جواب: اين اشكال مفصل در خاتمه اصول عمليه شرائط جريان اصول عمليه خواهد آمد كه با انتخاب مبنايي از محقق اصفهاني  چنين توضيح داده مي­شود كه در اين گونه موراد استناد عبد در عمل به ترخيص شرعي مرتبه كاملي از عبوديت است، و آثار خاص دارد يعني همين جا اگر فعل يا ترك به لابديت عقلي باشد يك نوع به آن نگاه مي­شود اين ترخيص و اجازه اگر مستند به دليل شرعي باشد كه استصحاب باشد لازمه­اش استناد عمل است در مقام ترخيص به شارع مقدس اين استناد عمل در ترخيص به مولا مرتبه­اي از عبوديت است كه آثار خاصه دارد لذا بر جريان  استصحاب اثر بار است و لغو نمي­شود حتي در توصليات اين نگاه با توضيحات لازمي كه در جاي خودش مطرح مي­شود باعث مي­شود در بسياري از موارد جريان اصول شرعيه با وجود اصول عقلي ذواثر مي­شود و نتيجه­ي شرعي بر آن مترتب خواهد شد.

اشكال سوم: اختصاص دارد به جريان استصحاب در اين مورد اگر شبهه حكميه باشد، اين اشكال دو بعد دارد.

بعد اول: تارة ممكن است كسي ادعا كند مثل محقق خوئي كه استصحاب در شبهات حكميه كليه اصلاً جاري نمي­شود چون مقتضي ندارد ادله استصحاب فقط شامل شبهات موضوعيه است.

جواب: در باب استصحاب مفصل خواهد آمد و لو در روايات باب استصحاب سؤال سائلين در خصوص شبهات موضوعيه است الا اينكه اطلاق ذيل جواب تخريج يك قاعده كليه است پس از اينكه امام جواب سائل را مي­دهند بعد يك قاعده كلي مي­گويند «و ليس ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك» اين جواب يك قاعده كلي است كه سزاوار نيست انسان نقض يقين به شك كند اين جواب كلي شامل شبهات حكميه كليه مي­شود، لذا استصحاب از يان جهت اشكال ندارد.

بعد دوم: در خصوص ما نحن فيه اجراء استصحاب در شبهات حكميه مشكل دارد زيرا شما مي­خواهيد استصحاب كنيد عدم جعل وجوب و حرمت را شرعاً يعني در مقام انشاء شارع مقدس وجوب جواب سلام را در نماز جعل نكرده است خود اين استصحاب حكم انشائي اثر ندارد، لامحاله مي­خواهد ثابت كند پس بنابراين براي ما وجوب جواب سلام در نماز جعل نشده فعلي نشده و به عبارت علمي اگر استصحاب عدم الجعل است در مقام انشاء اثر ندارد اگر استصحاب مي­كنيد عدم جعل را نتيجه مي­گيريد عدم مجعول را پس  حكم فعلي ندارم من اين اصل مثبت است اگر در موردي حكم انشائي نبود عقل مي­گويد حكمي بر شما فعلي نشده پس اگر استصحاب عدم الجعل نتيجه مي­گيريد عدم المجعول را فعلاً مي­شود اصل مثبت و اصل مثبت حجت نيست.

جواب: جواب از اين اشكال به تفصيل در يك جا مطرح شده است جواب اين است كه استصحاب عدم جعل و نتيجه گيري عدم مجعول اصل مثبت نيست به عبارت ديگر  عدم الجعل و عدم المجعول لازم و ملزوم نيستند كه شما بگوييد استصحاب كرده­ايد يك وجود را نتيجه گرفته­ايد لازمه­اش را كه وجود دوم است مي­شود اصل مثبت، توضيح داديم رابطه مصدري و اسم مصدري است يك وجود بيشتر نيست با انتساب به واجب مي­شود جعل معناي مصدري با عدم انتساب به او مي­شود معناي اسم مصدري لذا اين استصحاب اصل مثبت نخواهد بود لذا از اين جهت هم جريان استصحاب مشكلي نخواهد داشت.

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

(( جلسه 26 --  7/3/1387ـ21/5/1429))

ادامه­ي تنبيه دوم در جريان اصل محرز در دوران امر بين محذورين

از نظر مقتضي اركان استصحاب عرض شد تمام است، يقين سابق و شك لاحق، موانعي هم كه براي جريان استصحاب ذكر شده بود- و عمدةً در كلام محقق نائيني بود- اين موانع هم ذكر شد و عدم مانعيت آنها بيان شد، لذا عمده نكته­اي كه هست، اثر مترتب بر اين استصحاب است كه اگر آن اثري كه جلسه­ي قبل في الجمله اشاره كرديم كسي قبول داشته باشد، مقتضي موجود، مانع مفقود، جريان استصحاب لغو نيست.

نتيجه: در اطراف محذورين استصحاب قابل جريان است.

تنبيه­ سوم: در دوران امر بين محذورين ما اشاره كرديم كه حداقل پنج قول است، يك قول ترجيح جانب حرمت بود، چون مي­گفت دفع مفسده اولي از جلب منفعت است، يك نكته لازم بود اشاره شود.

نكته: از برخي از كلمات محقق اصفهاني در نهاية الدرايه ج5 ص 226 استفاده مي­شود كه ايشان هم في الجمله مايلند به اين نظريه كه جانب حرمت بر جانب وجوب ترجيح دارد، دليلي را ذكر مي­كنند كه مراجعه كنيد.

 به نظر ما با مطالبي كه در ضمن بطلان اين نظريه در جاي خودش بيان كرديم، وجه ضعف اين كلام محقق اصفهاني هم روشن مي­شود و لو خود ايشان هم پس از بيان مطلبشان يك فتدبّر دارند كه شايد اشاره به ضعفي است كه در اين كلام فكر مي­كردند هست.

محقق همداني در مصباح الفقيه كتاب الصلاة ج2 ص175 به مناسبت يك بحث فقهي، مطلبي را ذكر مي­كنند كه از مطلب ايشان استفاده مي­شود كه ايشان هم در دوران امر بين محذورين قائلند جانب حرمت بر جانب وجوب ترجيح دارد، مراجعه به مطلب ايشان و جوابي كه ما قبلاً گفته­ايم كاملاً روشن مي­كند كه نگاه ايشان هم قابل پذيرش نيست.

تنبيه چهارم: بنا داشتيم برخي از امثله­ي فقهيه را مطرح كنيم كه اين مثالها ممكن است از باب دوران امر بين محذورين باشد و بعد امر را موكول كنيم به تشخيص شما كه آيا مسأله از باب دوران امر بين محذورين است يا نه؟ اگر هست از كدام قسم است و حكمش جيست؟

فعلاً به دو مورد كه هر كدام  از اين دو در بطن آنها موارد مختلفه­اي را در بر دارند اشاره مي­كنيم.

مورد اول: تمام شبهات حكميه در باب حدود و تعزيرات، ممكن است كسي ادعا كند كه از باب دوران امر بين محذورين خواهد بود، مثلاً شك دارد آيا فلان مجرم مستحق حدّ است يا نيست؟ يا شك دارد در مقدار حدّ و تعزيري كه براي فلان مجرم، يا فلان جرم ثابت است.

ممكن است كسي بگويد دوران امر بين وجوب و حرمت است، اگر مستحق حدّ است واجب است حدّ بر او اجراء شود، اگر مستحق حدّ نيست اجراء حدّ حرام است.

آيا قبل از اينكه به اصل عملي دوران امر بين محذورين برسيم، دليل ديگري مشكل را حل مي­كند يا نه؟ اگر مشكل به طريق ديگري حل نمي­شود مصداق دوران امر بين محذورين است، از كدام قسم است و حكمش چيست؟

مورد دوم: مردي همسرش را طلاق داده است امر دائر است بين اينكه طلاق رجعي باشد، يا طلاق بائن باشد، پس از اين طلاق، زوج در عدّه از زوجه تقاضاي استمتاع مي­كند، اگر طلاق رجعي باشد، واجب است زوجه اجابت كند، اگر طلاق بائن باشد بر زوجه اجابت حرام است، نسبت به اين زوجه دوران امر بين محذورين است، بايد بررسي شود آيا قبل از وصول به اين مرحله با دليل ديگري مشكل قابل حل است؟ و اگر حل نشد آيا دوران امر بين محذورين نسبت به زوجه هست يا نيست؟ وظيفه­اش چيست؟

با ذكر اين تنبيه مباحث اصالة التخيير تمام مي­شود.

بحث بعدي ورود به اصل سوم از اصول عمليه است كه مبحث اصالة الاشتغال است.