بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در مباحث الفاظ از قواعد کلیه‌ای بحث شد که ظهورات هیئات پرکاربرد را مشخص می‌کرد که این ظهورات در طریق استنباط حکم شرعی یا در طریق استنباط وظیفه فعلیه مکلف قرار می‌گرفت. مباحث ظهورات تمام شد.
مباحث حجج و أمارات
مبحث قطع
قسمت دوم از مباحث مهم علم اصول در توضیح أماراتی است که شرعا و عقلا معتبر و حجت است و اصول عملیه‌ای که چنین است.
توضيح کلام مرحوم آخوند درباره خارج بودن احکام قطع از مباحث اصول
در آغاز ورود به مباحث حجج مرحوم آخوند میفرمایند مناسب است که قبل از بررسی مباحث أمارات و اصول عملیه بحث مختصری از احکام قطع داشته باشیم و إن کان خارجا من مباحث الأصول و کان أشبه بمسائل الکلام لشدة مناسبته للمقام.
در توضیح این عبارتشان که معمولا در ابتدای این بحث بیان میشود چند نکته باید اشاره شود:
نکته اول:
مرحوم آخوند میفرمایند مباحث قطع جزء مسائل علم اصول محسوب نمیشود و به مناسبت از آن بحث میکنیم. توضیحی که محققان بیان میکنند این است که دو ضابطه برای مسأله اصولی بیان شده: 1ـ در طریق استنباط حکم شرعی باشد. 2ـ در طریق دانستن وظیفه فعلیه مکلف باشد. در اصول که از قطع و احکامش بحث میکنیم بحث از قطع به وجود اشیاء نیست بلکه بحث از احکام قطع به حکم شرعی است، و قطع به حکم شرعی بالاترین مصداق استنباط حکم شرعی است نه اینکه خودش مسأله‌ای است که در طریق استنباط حکم شرعی باشد. به عبارت دیگر ما در مباحث قطع از احکام قطع بحث میکنیم. مثلا میگوییم اگر قطع داشت به وجوب نماز جمعه این قطع به حکم شرعی منجز و معذر است یا نه؟ یعنی حکم شرعی استنباط شده است، من از عوارض حمک مستنبَط می‌خواهم بحث کنم نه اینکه بحث از منجزیت و معذریت قطع در طریق استنباط حکم شرعی باشد بلکه بعد از استنباط حمک شرعی است. به عبارت سوم: قطع و علم به حکم شرعی معلول مسأله اصولی است و نمیتواند خودش مسأله اصولی باشد.
بنابراین از احکام قطع اگر در آغاز مباحث حجج بحث میشود بحث از مسأله اصولی نیست.
نکته دوم:
مرحوم آخوند و به تبعشان دیگران فرموده‌اند و کان أشبه بمسائل الکلام. در علم کلام بحث میشود از مبدأ که ذات مقدس حق است و افعال مبدأ، و از معاد و احوال آن. آقایان میگویند بحث از احکام قطع شبیه به مسائل علم کلام است نه اینکه جزء مسائل علم کلام باشد زیرا در احکام قطع بحث میشود از اینکه قطع حجت، معذر و منجز هست یا نه؟ این حکم قطع که در علم اصول بحث میشود لزمه‌ای دارد که اگر حجت بود شما انجام دادید استحقاق ثواب دارید بر این فعل من الله، و اگر مخالفت کردید استحقاق عقاب دارید من الله، پس لازمه بحث حجیت قطع فعل الله است که ثواب و عقاب باشد. لذا بحث قطع اشبه به مسائل علم کلام است. این نکته را هم مرحوم آخوند بیان کرده‌اند و دیگران هم ارسال مسلم گرفته‌اند.
نکته سوم:
میفرمایند علت بحث از قطع در آغاز مباحث حجج در اصول این است که مناسبت با این جایگاه دارد. وجه مناسبت این است که چنانکه خواهد آمد بحث از حجیت أمارات و اصول عملیه مسلما از مسائل علم اصول است چون در طریق استنباط حکم شرعی است. چون اینجا بحث میکنیم از ما هو حجة بالعرض که أمارات و اصول عملیه است ذاتا حجت نیستند و جعل حجت شده برای اینها از جانب شارع یا حکم عقل، مناسب است که بحث کنیم از چیزی که حجت است بالذات هر چند در طریق استنباط نیست. حجت بالعرض در طریق استنباط احکام قرار میگیرد و حجت بالذات مفادش حکم شرعی است و در طریق استنباط نیست اما همین که اینجا هم بحث از حجیت است مناسب است که در کنار ما هو حجة بالعرض از ما هو حجة بالذات هم بحث شود مخصوصا که حجت ذاتب مقدم بر حجت عرضی است.
اشکال: آیا نمی‌توان ادعا کرد قطع موضوعی در طریق استنباط حکم شرعی است و مقدمه وصول به حکم شرعی است. پس بحث از قطع موضوعی جزء مسائل علم اصول باشد.
جواب: گفته شده چنین نیست زیرا قطع موضوعی مقدمیتی برای حکم شرعی دارد اما نباید مغالطه شود، زیرا در طریق استنباط حکم شرعی نیست. مثلا مولا میگوید إذا قطعت بدخول شهر رمضان یجب علیک الصوم یاتصدّق. مستشکل میگوید قطع به دخول شهر رمضان مقدمه استنباط حکم شرعی است؛ در حال که قطع اگر تمام الموضوع یا جزء الموضوع باشد رابطه‌ای با حکم دارد اما رابطه‌اش طرقیت استنباط نیست، اینجا مغالطه شده، بلکه مانند سایر موضوعات اگر شارع گفت الخمر حرامٌ یا الحج واجبٌ صحیح است که حکم تعلق گرفته به موضوعی و تا موضوع نباشد حکم نیست اما هیچگاه هیچ موضوعی در طریق استنباط حکم نیست بلکه از أدله و قواعدی که حرمت خمر را استفاده میکنید آن قوانین در طریق استنباط حکم‌اند اما هیچ موضوعی در طریق استنباط حکم نیست هر چند حکم بر موضوع استوار میشود. قطع موضوعی هم جزء الموضوع است و جزء الموضوع در طریق استنباط حکم قرار نمی‌گیرد.
عرض میکنیم نسبت به این کلام مرحوم آخوند چند ملاحظه است:
ملاحظه اول:
این که جمعی ارسال مسلم گرفته‌اند که احکام قطع از مسائل علم اصول خارج است ما فی الجمله قبول داریم. بعض احکام قطع را قبول داریم که از مسائل علم اصول خارج است، قطع به حکم شرعی حجت است یا نه؟ این در طریق استنباط حکم شرعی نیست اما بعض احکام قطع هست که در طریق استنباط حکم شرعی است، که چند مثال میزنیم که مرحوم مروج از مرحوم شاهرودی هم نقل میکردند و این مثالها صحیح است و از ما نیست:
مثال اول: یکی از احکام قطع احکام و مسائلی است که راجع به علم اجمالی مطرح است، مباحث و احکام علم اجمالی که آیا علم اجمالی منجز است یا خیر؟ و این تنجز هب نحو موافقت قطعیه است یا نه؟ تنجز به نحو موافقت قطعیه به نحو اقتضاء است یا علیت تامه است؟ تمام این مباحث مسائلی هستند در طریق استنباط حکم شرعی.
مثال دوم: آیا امتثال اجمالی در صورت تمکن از امثال تفصیلی عقلا مجزی است یا نه؟ زید می‌تواند چند کیلومتر در کویر برود به واحه‌ای برسد و قبله را سؤآل کند تا نماز بخواند و این کار را نکند و به چهار طرف نماز بخواند، آیا چنین امتثالی که امتثل اجمالی است عقلا با تمکن از امثتال تفصیلی مجزی است یا نه؟ این تفاوتی با بحث حجیت أمارات ندارد چنانکه حجیت أمارات در طریق استنباط حکم شرعی است این مباحث هم در طریق استنباط حکم شرعی قرار میگیرد.
ملاحظه دوم:
به تبع مرحوم آخوند اعلام ثلاثه و مرحوم خوئی و دیگران میگویند مباحث قطع اشبه به مسائل علم کلام است، ما أشبهیتی نمی‌بینیم. در مباحث إجزاء اشاره کردیم که بعض مباحث است که حیثی است، از حیثی ممکن است داخل در یک علم باشد از حیث دیگر ممکن است داخل در علم دیگر باشد و اگر در بحث از قطع اینگونه گفته شود که خداوند در مخالفت قطع می‌تواند عقاب قرار دهد و در موافقت ثواب قرار دهد یا نه؟ این میشود از علم کلام، اگر هم نگاهتان به جهت حیثی باشد همین بحث در أمارات هم هست که بعد حجیت أمارات خداوند می‌تواند موافق أماره ثواب و در مخالفت أماره عقاب جعل کند یا نه؟
[1]. جلسه 100، مسلسل 562، یکشنبه، 96.01.27.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم شیخ انصاری برای ورود به بحث قطع عنوانی انتخاب کرده‌اند که مورد نقد مرحوم آخوند است و لذا عنوان را تغییر داده‌اند و سبب شده محققین بعد ایشان مانند اعلام ثلاثه، مرحوم خوئی، مرحوم امام و دیگران وارد موازنه این دو عنوان شده‌اند. ما هم این دو عنوان و مفارقات آنها و اشکالاتی که ثمره عملی دارد را بیان خواهیم کرد.
مرحوم شیخ فرموده‌اند إعلم أن المکلف إذا التفت الی حکم شرعی إما أن یحصل له القطع أو الظن أو الشک.
مرحوم آخوند ضمن تغییر عبارت فرموده‌اند البالغ الذی وُضع علیه القلم إذا التفت الی حکم فعلی واقعی أو ظاهری متعلق به أو بمقلدیه.
تفاوت عنوان شيخ انصاري و مرحوم آخوند براي ورود به مباحث
ضمن چند نکته به مفارقات این دو عنوان اشاره میکنیم:
نکته اول:
مرحوم شیخ فرمودند مکلف، مرحوم آخوند فرمودند البالغ الذی وضع علیه القلم.
گفته شده اشکال کلمه مکلف این است که از طرفی عناوین ظهور دارند در فعلیت نه شأنیت، وقتی میگوید أعطی الفقیه کذا، فقیه یعنی من هو فقیه بالفعل نه تازه طلبه‌ای که شأنیت فقاهت دارند.
که مکلف بالفعل است یعنی کسی که ملتفت هم باشد، کسی تکلیف فعلی دارد که به حد تکلیف رسیده باشد و قلم تکلیف بر او وضع شده و التفات هم داشته باشد، پس مکلف فعلی یعنی بالغ ملتفت لذا قید التفات در کلام شیخ لغو میوشد و معنا ندارد بگویند المکلف اذا التفت الی حکم شرعی، نباید گفت الملتفت اذا التفت الی حکم شرعی لذا مرحوم آخوند فرموده البالغ الذی وضع علیه القلم، یعنی فردی که مجنون نیست إذا التفت یعنی اگر غافل هم نباشد، پس با تعبیر مرحوم آخوند قید التفات از لغویت خارج میشود.
عرض میکنیم "
وجه تغییر عبارت توسط مرحوم آخوند این نکته نیست هر چند مشهور گفته اند. مرحوم آخوند خودشان در حاشیه رسائل وجهی برای این تغییر عبارت بیان میکنند، نقد این وجه و بیان وجه مرحوم آخوند را بیاورید تا ما هم توضیح دهیم.
نکته دوم:
قید "إذا التفت" که برای مکلف است، یا بالغ عاقل إذا التفت، یکی از سه حالت قطع، ظن و شک را دارد، هم به شیخ انصاری هم به مرحوم آخوند کی اشکال وارد است که بنابر نگاه شما که سایر اعلام هم قبول دارند تنها این معادلات و وظائف مقرره یا قطع دارد فلان کار را بکند وظائف مکلف ملتفت است در حالی که قرائنی دارمی که این وظائف مقرره برای غیر بالغ هم هست و اختصاص به بالغ ندارد. در مورد این اشکال مراجعه کنید مباحث الحجج شهید صدر ج1، ص8 که به سه مورد اشاره میکنیم که این وظائف مقرره تنها مختص مکلف شرعی نیست:
مثال اول: صبی ممیزی است درس خوانده و ملتفت است که بعض احکام به قاعده ملازمه ثابت است، حرمت ظلم، قتل نفس محترمه، خیانت در امانت را درک میکند عقلا قبیح است، تحلیل میکند به قاعده ملازمه کلما حکم به العقل حکم به الشرع و از طرف دیگر قواعد عقلیه قابل تخصیص نیست و حدیث رفع نمیتواند این قوانین را بردارد و آنچه را شارع وضع کرده است قابل رفع شرعی است لذا صبی ممیز که عقل میگوید تعلق تکلیف به آن اشکال ندارد وقتی توجه میکند به مصادیق قاعده ملازمه که آیا مکلف به این موارد است عقلا یا نه؟ این صبی إذا التفت به این حکم یا قطع به تکلیف دارد که قطع عقلا منجّز است و اگر قطع پیدا نکرد یا طریق معتبر دارد بر نفی و اثبات و این طریق معتبر یا از راه اجتهاد خودش است که مثلا حدیث رفع در این قاعده ملازمه هم جاری است و موارد قاعده ملازمه را هم رفع میکند یا طریق معتبرش فتوای مجتهد است که مجتهدش حدیث رفع مورد قاعده ملازمه را رفع کند یا طریق معتبر ندارد. پس هم کلام شیخ انصاری اشکال دارد هم کلام مرحوم آخوند زیرا هر دو با یک عنوان مباحث حجج را اختصاص دادید به مکلف صحیح نیست.
مثال دوم: گاهی صبی ممیز شک میکند در تحقق بلوغ به شبهه حکمیه که به ورود به پانزده سال قمری است یا اکمال پانزده سال قمری است؟ به حدیث رفع نمیتواند تمسک که رفع القلم عن الصبی زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه است و نمیداند صبی هست یا نه؟ اینجا صبی ممیز یا قطع پیدا میکند به تکلیف یا اگر قطع ندارد حجت عقلائیه معتبر یا حجت معتبر شرعی پیدا میکند که تکلیف ندارد اگر مقلد است میگوید مقلد فلانی هستم و حجت معتبر من او است و او میگوید تکلیف نداری یا خودش مجتهد است که با دلیل معتبر به عدم تکلیف میرسد اگر حجت معتبر نداشت نوبت به اصول عملیه میرسد و استصحاب عدم تکلیف جاری میکند. پس باز مباحث حجج را اختصاص به مکلف دادید در حالی موردی داریم که شامل صبی ممیز هم میشود.
[1]. جلسه 101، مسلسل 563، دوشنبه، 96.01.28.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مثال سوم: صبی ممیز و شبهه بلوغ به نحو شبهه موضوعیه است. میداند بلوغ با نبت شعر خشن است اما در مصداقش شک دارد هذا الشعر النابت خشن أم لا؟ شک دارد صلاة و صوم بر او واجب است یا نه؟ اینجا یا تحصیل قطع میکند یا تحصیل میکند ظن معتبر را هر چند فتوای مجتهد در حق او یا رجوع میکند به اصول عملیه مانند استصحاب عدم نبات شعر خشن.
بنابراین با ذکر این سه مورد روشن میشود که این وظائف سه بُعدی که آقایان برای مکلف می‌شمارند اختصاص به مکلف شرعی ندارد. لذا هر چند در بعض این موارد بحثهای مبسوطی است که در جای خودش باید مطرح شود که آیا صبی ممیز احکام عقلیه به قانون ملازمه دارد یا نه؟ که خواهد آمد اما فی الجمله مورد قبول است که این وظائف مختص مکلف شرعی نیست.
لذا حق این است که مقسَم چنین باشد که المکلف العقلی و الشرعی إذا التفت إلی حکم، تا مواردی که صبی ممیز هم این وظائف برایش فرض میشود این عنوان و مقسَم شاملش بشود.
نکته سوم:
آیا مراد از مکلف که در تعریف آمده اعم از مجتهد و غیر مجتهد است؟ چنانکه ممکن است بگوییم عبارت شیخ انصاری مفید همین معنای أعم است، یا این عنوان اختصاص دارد به مجتهد چنانکه علی احتمالٍ عبارت مرحوم آخوند به این معنا اشاره دارد زیرا مرحوم آخوند میفرمایند له أو لمقلدیه.
مرحوم نائینی یک نگاه دارند و در مقابل جمعی از محققان مانند مرحوم خوئی و شهید صدر و دیگران نگاه دیگر دارند. مرحوم نائینی میفرمایند این عنوان و وظائف مختص مجتهد است و شامل مقلد نمیشود. میفرمایند این حجج که مکلف ملتفت باید به آنها مراجعه کند مانند خبر واحد، استصحاب و برائت، اختصاص دارد به مجتهد زیرا موضوع خبر ثقه و حجیت آن صرف وصول نیست. کتاب کافی را دست هر کس بدهند بگوییم خبر ثقه برایش حجت است، بلکه موضوع حجیت خبر ثقه خبری است معارض نداشته باشد و مخصص و مقید و قرائنش معلوم باشد، این حجیت و شرایطش برای عامی متوفر نیست تا بگوییم رجوع کن به این طرق معتبره، یا استصحاب که در شبهات حکمیه یقین به حدوث حکم در سابق و شک در بقاء الآن لازم است، نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده است شک دارد در عصر غیبت واجب است یانه استصحاب بقاء حکم کند، عامی این یقین سابق را از کجا به دست بیاورد؟ یقین به وجوب حکم در سابق باید از راه ادله بدست آید و عامی نمیتواند رجوع کند به أدله، پس موضوع استصحاب هم برای او ثابت نیست و برائت هم در شبهات حکمیه مشروط به فحص و یأس از ظفر به أمارات است که عامی نمیتواند داشته باشد. لذا این طرق و حجج در حق عامی قابل تصور نیست، فعلیه عنوان اختصاص دارد به مکلف مجتهد کما یومی الیه عبارت صاحب کفایه.
عرض میکنیم:
قسمتی از کلام مرحوم نائینی صحیح است اما مثبت مدعای ایشان نیست. قبول داریم بعضی از مصادیق علمی و طرق معتبره شرایطی دارد که آن شرایط در حق مقلد متوفر نیست لذا مقلد به آن طرق نمیتواند مراجعه کند این کلام ایشان صحیح است، اما این نکته ملازمه ندارد با اینکه اصل تقسیم مختص به مجتهد باشد، به این معنا که عنوان تقسیم این است که مکلف إذا لاتفت الی حکم شرعی یا قطع پیدا میکند یا طریق معتبر دارد یا شک دارد، این نگاه کاملا در مورد مقلد هم مصداق دارد هر چند طرق معتبره مقلد با مجتهد ممکن است تفاوت داشته باشد. توضیح مطلب این است که غیر مجتهد یقین دارد مکلف است به احکامی مانند مجتهد، التفات پیدا میکند به واقعه‌ای یا قطع پیدا میکند سلبا یا ایجابا به حکم، مسأله از ضروریات و یقینیات است مانند حرمت خمر و عصیر عنبی إذا غلی قبل از ذهاب ثلثین، یا قطع پیدا نمیشود که در این صورت ظن به حکم پیدا میکند از طریق معتبری که در حق مقلد فتوای مجتهد است. انبوه موارد مقلدین ظن به حکم شرعی دارند از طریق فتوای مجتهد و لازم نیست خبر ثقه باشد. اگر قطع به حکم پیدا کرد به آن عمل میکند و اگر ظن معتبر پیدا کرد از فتوای مجتهد به آن هم عمل میکند اما اگر قطع یا ظن پیدا نکرد وصول به فتوای مجتهد برایش ممکن نیست یا مجتهدی در آن عصر نیست یا قطع به حجیت فتوای مجتهد ندارد اگر شک داشت باید به ما یستقل به عقله مراجعه کند یا اشتغال عقلی یا برائت عقلی. در هر صورت اینکه بعض مصادیق طرق معتبر در حق مقلد جاری نباشد که به درستی ادعا میکنند، این سبب نمیشود که اصل مقسم اختصاص به مجتهد داشته باشد، بلکه میتوان گفت المقلد اذا التفت الی حکم و واقعه إما أن یحصل له القطع و یا طریق معتبر و یا شک.
پس اختصاص این عنوان به مجتهد کما یومی الیه عبارت مرحوم آخوند و تصریح مرحوم نائینی علی وجهه نیست.
اینجا بعضی مانند شهید صدر یک بحث مهم دیگری مطرح میکنند که ما واردش نمیشویم و جایگاه آن بحث در مباحث اجتهاد و تقلد است که در سابق اشاره کرده‌ایم و اگر عمر و حیاتی بود آنجا باید اشاره شود که میگویند به مناسبت اینکه این وظائف مختص مجتهد است یا نه میگویند کیفیت فتوای مجتهد نسبت به حکم ظاهری و حکم واقعی آنجا که وظائف مستقیما مربوط به خودش نیست و مربوط به مقلدین است این تحلیل عملیه إفتاء به تعبیر شهید صدر چگونه است. مثلا موردی که مبتلا به مجتهد نیست د راحکام ظاهریه مانند احکام النساء، بر اساس اصول عملیه اگر بخواهد فتوا دهد اینها قائم به یقین سابق و شک سابق نسبت به مجری حکم ظاهری است که برای فقیه تصویر نمیشود یا عکس آن در سایر موارد که مبحث وجوب نماز جمعه در عصر غیبت باشد، استصحاب یقین سابق و شک لاحق برای مجتهد است و به مقلد ارتباط ندارد، مجتهد استصحاب جاری میکند و حکم ظاهری برای مقلد ثابت میشود این عملیه إفتاء چگونه است در حالی که حکم ظاهری استصحاب بقاء وجوب جمعه مبتنی بر یقین سابق است و مقلد یقین سابق ندارد. این عملیه إفتاء چنین است که مجتهد خودش را تنزیل میکند مقام مقلد یا وضعیت دیگری است شهید صدر توضیح میدهند که باید در باب اجتهاد و تقلید مطرح شود.
[1]. جلسه 102، مسلسل 564، سه شنبه، 96.01.29.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته چهارم:
مرحوم آخوند مقید کردند در تعریفشان حکم را به قید فعلی، اما مرحوم شیخ حکم را مطلق گذاشت که استفاده میشود چه حکم فعلی باشد چه إنشائی. مرحوم آخوند که قید فعلیت را آوردند میفرمایند لعدم ترتب اثرٍ علی القطع بالحکم الإنشائی.
مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص12 در دفاع از شیخ و نقد به مرحوم آخوند میفرمایند چرا قید فعلی را در عنوان آوردید بلکه حق با شیخ انصاری است. اگر مرادتان از حکم انشائی احکام و اوامری است که نه به داعی بعث و زجر بلکه به سایر دواعی مانند تهدید "إعملوا ما شئتم" جعل شده که التفات به این اوامر اثر ندارد زیرا اینها حکم نیستند بلکه این جمله تهدید است نه حکم. یا تعجیز است "فأتوا بسورة من مثله" نه حکم. اما اگر حکم انشائی به داعی بعث و زجر انشائ شده باشد هر چند هنوز موضوعش در خارج محقق نشده تا حکم فعلی شود، زیرا فعلیت حکم به فعلیت موضوع است، مولا فرمود لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و هیچ مستطیعی در عالم نیست بلکه حکم انشائی است و التفات مجتهد به این حکم اثر دارد و اثرش هم جواز إفتاء مجتهد است طبق این حکمی که فعلی نشده و موضوعش محقق نیست. یا فرموده السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما و هنوز در خارج سارقی نیست تا وجوب قطع ید فعلی شود، اما التفات به این حکم اثر دارد.
عرض میکنیم:
عجیب است از مرحوم خوئی بیان چنین اشکالی. اولا: نکته ابتدایی ایشان که اگر مقصود از حکم انشائی اوامر به داعی تهدید است از محل بحث خارج است، آیا این احتمال نسبت به یک متفقه و یک طلبه ای که معالم خوانده میرود که شما به مرحوم آخوند نسبت میدهید خووب معولم است که آنها حکم نیست. بیان این اشکال به جا نبود. ثانیا: مرحوم خوئی در اصطلاح حکم انشائی و فعلی نگاهشان به اصطلاح استادشان مرحوم نائینی است و طبق آن نگاه به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند. میگوییم طبق نگاهی که مرحوم آخوند به حکم انشائی دارند التفات مجتهد به حکم انشائی هیچ اثری ندارد. شما فعلیت و انشاء را مانند استادتان مرحوم نائینی معنا کردید و علی المبنا اشکال میکنید. در مباحث گذاشته بارها گفته‌ایم در حکم فعلی مرحوم آخوند اصطلاح خاص دارند و مرحوم نائینی اصطلاح خاص به خودشان و محقق اصفهانی هم اصطلاح خاص خودشان را دارند.
مرحوم آخوند در موارد زیادی از کفایه برای حکم مراحل اربعه قائل هستند که در یک جا کاملا این نظرشان را توضیح میدهند. در حاشیه بر رسائل ص35 میفرمایند یکی مرحله اقتضاء است که حاکم می‌بیند در متعلق این حکم و شیئ مصلحت است، مرحله دوم مرحله انشاء است که چون مصلحت و مفسده در متعلق دیده است حکم را انشاء کرده است و هنوز به مرحله ابلاغ نرسیده، به تعبیر مرحوم آخوند انقداح اراده به فعل از سوی مکلفین در نفس مولا در مورد اوامر هنوز ایجاد نشده یعنی هنوز مولا به مرحله ای نرسیده حکمش که از مکلفین بخواهد انجام دهد، یا در نواهی جعل حکم کرده اما به جهاتی هنوز اراده مولا بر ترک متعلق از سوی عبید در نفس مولا ایجاد نشده به جهت موانع یا مسائلی. سوم مرحله فعلیت است یعنی اراده برای انجام متعلق امر از سوی عبید در نفس مولا هست که معمولا این مرحله همراه ابلاغ است. حال که مولا موانعش برطرف شده و می‌خواهد عبید این کار را بکنند به آنان ابلاغ میکند. مرحله چهارم هم تنجز است، حکمی را که مولا می‌خواهد عبید انجام دهند و بیان هم کرده و واصل به مکلف هم شده.
طبق این بیان مرحوم آخوند اگر کسی علم پیدا کرد به حکم انشائی که هنوز به مرحله ابلاغ و فعلیت نرسیده است و مولا انقداح اراده در نفسش برای فعل مکلفین به وجود نیامده است، من اگر علم به این حکم انشائی هم پیدا کنم اثری ندارد حتی جواز إفتاء هم طبق آن نیست زیرا حکمی که به مرحله فعلیت نرسیده طبق این مبنا مجتهد نمیتواند إفتاء کند. الآن طبق روایاتمان می‌دانیم در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و رزقنا الله رؤیته یک سری احکام فعلی خواهد شد و روایات میگوید آنجا برادر دینی بدون اذن حق استفاده از اموال برادر دینی اش دارد، این حکم الآن انشائی است و به مرحله فعلیت نرسیده لذا جواز إفتاء هم نیست.
پس حکم انشائی طبق تعریفی که خود مرحوم آخوند دارند اثری ندارد لذا باید مرحوم آخوند اینگونه بفرمایند که المکلف اذا التفت الی حکم فعلی.
اما مرحوم نائینی معتقدند حکم شأنی یا انشائی حکمی است که انشاء و ابلاغ شده اما هنوز موضوعش در خارج محقق نشده، مرحوم نائینی میفرمایند فعلیت حکم یعنی تحقق موضوع در خارج، مستطیع که پیدا شد حکم فعلی میشود و اگر خکم ابلاغ شده و موضوع هنوز محلل نیست این حکم فعلی نیست بنابر این دیدگاه کلام مرحوم خوئی صحیح است.
نکته پنجم:
گفتیم مباحث قطع از مباحث و مسائل علم اصول خارج است و از مبادی آن است.
سؤال این است که طبق تعریفی که محقق اصفهانی از علم اصول دارند آیا نمی‌توانیم مباحث قطع را از مسائل علم اصول حساب کنیم؟ محقق اصفهانی میفرمایند علم اصول ما یُبحث فیه عن القواعد الممهِدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی. قطع هم حجت بر حکم شرعی است، پس طبق این تعریف احکام قطع از مسائل علم اصول است. زیرا قطع مانند خبر واحد و استصحاب حجت بر حکم شرعی است.
[1]. جلسه 103، مسلسل 565، چهارشنبه، 96.01.30.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
جواب: طبق تعریف محقق اصفهانی هم نمی‌توان همه مسائل مبحث قطع را جزء مسائل اصول دانست زیرا:
اولا تعریف ایشان چنین است که بحث میشود در علم اصول از قواعدی که آماده میکنند تحصیل حجت را، فرض کنید خود قطع حجت بر حکم شرعی است اما آیا ما در احکام قطع بحث میکنیم از قواعدی که کمک میکنند چگونه تحصیل قطع کنیم؟ خیر بحث از آثار قطع است.
ثانیا: سؤال میکنیم مقصود محقق اصفهانی از حجت بر حکم شرعی چیست؟ یا حجت به اصطلاح اصولی است یا منطقی. حجت در اصطلاح اصول هر قاعده‌ای است که کبرای قیاس استنباط حکم قرار میگیرد، ما در احکام قطع بحث نمیکنیم از قواعدی که کبرای قیاس استنباط قرار گیرد، قطع خودش عین استنباط است، قطع و آثارش کبرای قیاس نیستند، و اگر مقصود حجت منطقی است که ما یکون وسطا فی القیاس، حد وسط یا علت است برای کبری یا معلول اکبر است یا حد وسط و کبری معلولین لعلة ثالثة هستند. قطع اگر می‌گویید حجت است یعنی حد وسط در قیاسی که می‌خواهید به حکم شرعی برسید و قطع نه علت حکم است نه معلول حکم است و نه قطع و حکم معلولین لعلة ثالثة هستند، پس حجت بر حکم شرعی چه به اصطلاح اصولی باشد چه منطقی شامل قطع نمیشود لذا نمی‌توان گفت قطع و احکامش از مسائل علم اصول است.
پس طبق نظر محقق اصفهانی هم فی الجمله مباحث و احکام قطع خارج از مسائل اصول است. نه بلجمله زیرا بعض مباحث قطع مانند تنجز علم اجمالی از مسائل اصول شمرده میشود.
طبق نظریه‌ای که ما در گذشته در اوائل مباحث الفاظ اشاره کرده‌ایم مباحث قطع قسمتی از آنها خارج از مسائل علم اصول است و از مبادی شمرده میشود. اشاره کرده‌ایم ما در علم اصول بحث میکنیم از أدله فقه، به عبارت دیگر هر چیزی که صلاحیت یا احتمال دارد دلیل واقع شود بر حکم شرعی یا دلیل بر وظیفه عملی در مورد افعال جوانحی یا جوارحی، لذا عرض میکنیم در حقیقت دلیل بر حکم شرعی چیزهایی است که سبب میشود برای حصول قطع و علم به حکم شرعی و کاشفیت تام دارند، مانند خبر متواتر که نص در مطلوب است و به واسطه آن مجتهد علم به حکم شرعی پیدا میکند. ما از دلیل بر قطع به حکم شرعی که کاشف تام است بحث میکنیم. گاهی هم دلیلی کاشفیت از حکم شرعی دارد ام کشف تام نیست و موجب علم مجتهد به حکم شرعی نیست و ظن آور است اما شارع مقدس تأسیسا یا إمضاءً این کشف ناقص را تتمیم میکند و میگوید به آن متعبد باش و این هم دلیل و طریق به واقع است مانند خبر واحد یا أخذ به ظواهر، ما از أدله‌ای در مرحله ثانیه بحث میکنیم که محتمل است کشف ناقصشان را شارع تتمیم کرده باشد، مانند خبر واحد هر چند در پاره‌ای از موارد احتمال میرود این کشف ناقص تتمیم شده باشد تأسیسا یا امضاء اما بعد به این نتیجه میرسیم که این ما یحتمل تتمیمه و ما یحتمل دلیلیته تتمیم نشده و کاشفیت تام ندارد فقط احتمالش بود مانند اجماع منقول و شهرت فتوائیه. اگر دلیلی که کاشف تام از حکم شرعی بود نداشتیم، دلیلی که کاشف ناقص از حکم شرعی است نبود مرحله بع دلیل بر وظیفه عملیه است که فقزه هر چه جستجو کرد و متوجه یک حکم شرعی بود نه کشف تام پیدا کرد بر این حکم شرعی نه کاشف ناقص متمَّم، در این صورت شریعت اسلام مکلف را در مقام عمل متحیر نگذاشته بلکه ادله ای را جعل کرده که وظیفه فرد را در مقام عمل مشخص میکند هر چند کاشفیت از حکم واقعی ندارد، از أدله بر وظیفه عملی هم در علم اصول بحث میشود میگوییم اصول عملیه.
پس مکلف عقلی إذا التفت الی حکم شرعی یا کاشف تام بر حکم شرعی دارد که عمل میکند، یا کاشف ناقص متمَّم دارد که عمل میکند و الا به وظائف عملیه ای که شارع قرار داده عمل میکند.
این نگاه باعث میشود احکام و آثار از این کاشف تام را باید بررسی کنیم لذا وارد احکام قطع می‌شویم و طبق بیان ما بعضی از مباحث قطع جزء مسائل علم اصول نیست مانند اینکه هل القطع حجة أم لا؟ این بحث از عوارض استنباط حکم شرعی است زیرا قطع به حکم شرعی یعنی استنباط حکم شرعی، از دلیل کاشف بحث نمیکنیم بلکه از عوارض کشف تام بحث میکنیم. لکن بعضی از بحثها از احکام قطع میشود از مسائل علم اصول، مثلا: آیا راه‌های غیر متعارف که موجب قطع است برای بعضی مانند رمل، جفر، خواب و استخاره می‌توانند کاشف تام بر حکم شرعی باشند یا نمی‌توانند؟ این بحثها از مباحث علم اصول است. ما یُحتمل کونه کاشفا تاماً عن الحکم الشرعی میشود از مباحث علم اصول. درست مانند اینکه ما یحتمل کونه کاشفه ناقصا عن الحکم الشرعی جزء مباحث علم اصول میشود ماند ظن قیاسی که کشف ناقص دارد آیا کاشف متمَّم از حکم شرعی هست یا نه؟
باید توجه داشت در عنوانی که انتخاب کرده‌ایم مکلف عقلی إذا التفت الی حکم شرعی یا قطع دارد به کاشف تام یا کاشف ناقص معتبر یا رجوع به وظائف مقرره برای عمل میکند باید به دو نکته توجه کرد:
نکته اول: این مکلف عقلی برای اینکه صبی ممیز را شامل شود اعم است از مکلف حقیقی یا اعتباری، به عبارت علم حقوق مکلف به نظر ما اعم است از شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی.
در مباحث خمس یک بحث تفصیلی در خمس شرکتها داشتیم که در علم حقوق و حقوقدانها در کنار شخصیتهای حقیقی در خارج، شخصیتهای اعتباری هم که عقلا اعتبار میکنند وجود دارد که فی الجمله برای این شخصیتهای حقوقی حقوقدانها و حقوق پژوهان حق و تکلیف قائل‌اند. شخصیت حقیقی تکالیف فقهی دارد، آیا در فقه شخصیت حقوقی مکلف هم داریم که دارای حق و تکلیف باشد یا شخصیت حقوقی دارای تکلیف در فقه ما نداریم. توسعه جوامع بشری بر اساس نیازها، ضرورتها از نظر اجتماعی اقتصادی فرهنگی شخصیتهای حقوقی اعتبار شده مانند دولت، بانک و بعض شرکتها. حقوقدانها با سعه و ضیق مختلف چنانکه برای شخصیت حقیقی حق و تکلیف قائلند برای شخصیت حقوقیهم حق و تکلیف قائل‌اند. حقوقدانها برای شخصیت حقوقی هم فی الجمله حق و تکلیف قائل‌اند. این توجه را داشته باشیم که نگاه ما در فقه به شخصیت حقوقی و اینکه آیا شخصیت حقوقی هم فی الجمله می‌تواند مکلف به تکالیف بشود یا نه؟ اینجا باید جواب داد که اگر کسی نظرش این بود که کما هو الحق فی الجمله شخصیت حقوقی در فقه شیعه اعتبار دارد مصادیقی از تعلق تکلیف هم به شخصیت حقوقی در فقه ما وجود دارد در این صورت نمایندگان شخصیت حقوقی هم إذا التفتوا بجای شخصیت حقیقی بحکم شرعی، آیا دولت مالکیت دارد یا نه، حال نمایندگان دولت اگر توجه به حکم شرعی پیدا کردند یا قطع حاصل میشود برایشان یا کاشف ناقص یا وظائف عملیه را باید رجوع کنند.
پس به نظر ما مکلف عقلی اعم از شخصیت حقیقی و حقوقی است.
[1]. جلسه 104، مسلسل 566، شنبه، 96.02.02.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
توجه به دو نکته
در عنوان بحث حجج گفتیم دو نکته باید مورد توجه باشد.
نکته اول:
این بود که در جای خودش اثبات کرده‌ایم شخصیت حقوقی می‌تواند فی الجمله احکام موضوعه شرعی داشته باشد لذا مکلف در عنوان مباحث حجج أعم از شخصیت حقیقی و حقوقی است.
بله کسانی که قائل‌اند خطابات و احکام وضعیه مجعوله مربوط به شخصیت حقیقی است و شخصیت حقوقی لا حقَّ له و لا تکلیف و لا وضع فی الشریعة الإسلامیه بلکه بعضی اصلا شخصیت حقوقی را اعتبار نمیکنند از نظر اینان شخصیت حقوقی معتبر عند العقلا از شمول احکام دین وضعا و تکلیفا خارج است لذا مکلف اختصاص دارد به مکلف حقیقی.
نکته دوم:
مادر عنوان اشاره کردیم دلیل بر حکم شرعی و وظیفه عملی چه مربوط به احکام جوارحی باشد یا مربوط به احکام جوانحی و قلبی باشد. انسان دو گونه رفتار دارد که سه عنوان از این رفتارها استخراج میشود، گاهی رفتار ظاهری و جوارحی است، غذا می‌خورد نگاه میکند و راه میرود؛ گاهی هم رفتار جوانحی، مغزی، قلبی یا باطنی است که بر دو قسم است: یا فعالیت معرفتی، شناختی و اعتقادی است که امروز میگویند اپیستمولوژی یا رفتارهای احساسی و عواطفی است. ما در فقه حکم شرعی هم برای شناخت‌ها و باورها داریم هم برای احساسات و رفتارها هم برای اعضا و جوارح داریم. به این جهت که افعال اختیاری انسان چه مرتبط باشد به جارحه و اسباب ظاهری و چه مرتبط باشد به جانحه و باطن، لامحاله هر فعل اختیاری انسان حکم شرعی دارد لذا فقه سه بعد دارد: فقه العقیدة و فقه الأخلاق که رفتارهای احساسی و عواطف انسان است و فقه اعمال جوارحی.
متأسفانه بنا به عللی فقه محدود شده به قسم سوم که فقه الأعمال الجوارحیه است و از فقه العقید و فقه الأخلاق غفلت شده است البته در اهل سنت چون حاکمیت داشتند بیشتر کار شده و هجمه سنگینی به علم فقه د راهل تسنن شده که مثل غزالی در إحیاء العلوم میگویند فقه علم دنیوی است و فقهاء علماء دنیا است و در مقابلش اخلاق علم آخرت است. بعض روشنفکران معاصر ما هم که تحت تأثیر اینها هستند در نوشته هایشان این هجمه ها را دارند.
ما وقتی به سابقه اندیشمندان شیعه در نگارشهای فقهی نگاه میکنیم میبینیم کاملا به این سه بعد توجه داشتند و امروز هم باید توجه شود. الهدایة فی الأصول و الفروع از شیخ صدوق، المقنعة شیخ مفید، جمل العلم و العمل سید مرتضی، چینش وسائل الشیعة که کتاب فقهی مرحوم شیخ حر عاملی بوده مراجعه کنید باب وجوب اصلاح النفس عند میلها الی الشر، استحباب ذم النفس و تأدیبها و مقتها، استحباب اشتغال الإنسان بعیب نفسه عن عیب الناس، لذا ما میگوییم در اصول باید نگاه به أدله بر حکم شرعی و وظائف عملی که مربوط به حارجه یا جانحه باشد. به عبارت دیگر احکام شرعی و وظائف عملی که مرتبط با عقیده یا اخلاق یا اعمال جوارحی است.
ما قبول داریم بعض احکام العقیده مانند وجوب معرفت خداوند، توحید، وجوب اعتقاد به معاد، اصل نبوت، قسمتی از این احکام العقیده عقلی است و وجوب قبل الشرع دارد اما قسمتی از احکام العقیده هم وجوب یا سایر احکام شرعی فقهی دارند لذا هم باید فقه با این نگاه وسیع مد نظر قرار گیرد هم در اصول به أدله مثبته احکام و وظائف که نگاه میکنیم باید این نگاه را داشته باشیم که ادله ای که احکام العقیده را اثبات میکنند یا احکام مربوط به جانحه را اثبات میکنند یا ادله احکام مربوط به اعمال جوارحی را اثبات میکنند.
تا اینجا نتیجه این شد که عنوان بحث را ذکر کردیم که هر مکلفی إذا التفت الی حکم شرعی إما أن یحصل له القطع یا ظن معتبر یا وظائف عملیه. حال بطبیعة الحال باید از احکام و آثار مترتب بر قطع بحث کنیم که مکلف اگر قطع پیدا کرد به حکم شرعی احکامش و آثارش چیست. با این نگاه احکام قطع متنوع میشود میگوییم مکلفی که قطع پیدا کرده آیا قطع او برایش حجت است یا نه؟ بعد باید بحث از حجیت کنیم که حجیت عقلی است یا عقلایی یا شرعی.
بحث دوم: این است که گاهی قطع موافق واقع است و گاهی مخالف واقع است، اگر قطعی مخالف واقع بود بر طبقش عمل نکردید بحث تجری مطرح میشود که عقاب دارد یا نه؟
بحث سوم: گاهی قطع از اسباب متعارفه به دست میآید و گاهی از اسباب غیر متعارفه مانند رمل و جفر و خواب و أسطرلاب به دست میآید این قطعا حجت است.
بحث چهارم: گاهی قطع تفصیلی است و گاهی اجمالی است. قطع اجمالی گاهی در مرحله ثبوت تکلیف است و گاهی در مرحله سقوط تکلیف است. که باید از احکام علم اجمالی بحث شود.
بحث پنجم: قطعی که برای انسان حاصل میشود گاهی متعلق آن حکم شرعی است قطع دارم به وجوب صوم و گاهی متعلق آن موضوع خارجی است که قطع طریقی و موضوعی بحث میشود.
بحث ششم: اگر ثابت کردیم التزام عملی بر طبق قطع لازم است آیا التزام قلبی و اعتقادی هم لازم است طبق قطع یا نه؟ بحث لزوم و عدم لزوم موافقت التزامیه بحث میشود.
اولین حکم قطع را مرحوم آخوند میفرمایند لاشبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا و لزوم الحرکة علی طبقه جزما. شنبه خواهد آمد
[1]. جلسه 105، مسلسل 567، دوشنبه، 96.02.04. دیروز به مناسبت شهادت امام کاظم علیه السلام 25 رجب 1438 تعطیل بود.
