مطلب هقتم: مستثنیات سبّ
هفتمین مطلب در مبحث سبّ بررسی مواردی است که از حرمت سبّ استثناء شده است.
بعد اینکه ثابت کردیم از اطلاقات أدله استفاده میشود که یا انسان مطلقا فی الجمله طبق اختلاف دیدگاهها یا انسان مسلم یا حداقل انسان مؤمن حرمت و کرامت دارد به این معنا که رفتارهای اهانت آمیز نسبت به انسان فی الجمله یا انسان مسلمان یا انسان مؤمن مستلزم مخالت با این حرمت و احترام و کرامت باشد حتی آنقدر مهم است که جلسه قبل گفتیم اگر خود این مؤمن دارای احترام راضی به این اهانت باشد و حقاش را اسقاط کند شرعا فائده ندارد و حرمت باقی است.
از این مطلب استفاده میشود بعض اشخاص به سبب بعض اعمال و افعال این احترام و حرمت و کرامت را از خودشان سلب میکنند یعنی عملکردشان باعث میشود شارع احترام را از آنها سلب کند لذا سبّ او فی الجمله جائز خواهد بود بلکه در بعض مصادیق اکثار السبّ جایز است فی الجمله بلکه در بعض موارد این سبّ راجح است و بلکه در بعض موارد واجب است. این مستثنیات از حرمت سبّ و أدلهاش را باید بررسی کنیم.
لذا در مطلب هفتم وارد میشویم مواردی که عملکرد افراد باعث میشود کرامت و حرمت آنها زائل شود و شارع احترام را سلب کند در نتیجه جواز یا رجحان یا وجوب سبّ پیدا کنند محتوای أدله در این موارد را بررسی میکنیم.
ضمن اینکه در مطلب هشتم بررسی خواهیم کرد مواردی ادعا شده است با اینکه فرد حرمت و کرامتش زائل نشده و شارع نمیگوید این فرد کرامت و حرمت ندارد مع ذلک گفته شده بعض اشخاص گویا یک ولایتی دارند که حق دارند حرمت بعض افراد را زیر پا بگذارند. این مطلب با مطلب هفتم متفاوت است. گفته شده دو مصداق اینگونه است یکی والد نسبت به ولد خودش است که باید بررسی کنیم آیا چنین دلیلی داریم که پدر بتواند فرزند را سبّ کند؟ بعضی معتقدند جایز است و استناد میکنند به أنت و مالک لأبیک که بررسی خواهیم کرد. مورد دوم معلم نسبت به متعلم است که گفته شده و باید بررسی شود.
مورد اول: مبدع
اولین مورد از مستثنیات سبّ، مبدع و بدعت گذار در دین است. گفته میشود روایات معتبر داریم که دلالت میکند مبدع در دین احترامش زائل شده و سب او جائز بلکه راجح و در بعض موارد واجب است.
تفصیل بحث خواهد آمد.
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مورد اول از مستثنیات سبّ در مطلب هفتم مُبدِع و بدعتگذار در دین است که از أدله استفاده میشود سبّ او مشکل ندارد و جایز بلکه راجح و در مواردی سبّ و اکثار السّب علیه واجب است.
دو نکته را بررسی میکنیم یکی معنای بدعت و دیگری محدوده جواز سب مبدع است.
نکته اول: معنای بدعت
یکی از معانی لغوی بدعت، ابتداء الشیء و صُنعه لا عن مثال، است. بدعت در لغت به این معنا است که شیءای را ایجاد کند بدون نمونه قبلی یعنی کپی برداری از شیء دیگر نباشد. ابن فارس در معجم مقاییس اللغه[2] میگوید الباء و الدال و العین اصلان ابتداء الشیء و صنعه لا عن مثال. ابدعتُ الشیء قولا او فعلا اذا ابتدأتَه لا عن سابق مثال. الله بدیع السماوات و الأرض یعنی بدون نمونه سابق، سماوات و الارض را ایجاد کرده است. قُل مٰا کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ. من پیامبر آغازین نبوده ام.
خلیل در العین میگوید: و البِدع الشیء الذی یکون اولا فی کل امر. قال الله عزوجل قل ما کنت بدعا من الرسل.[3]
اگر کلمه بدع و بدعت به دین اضافه شود و متعلقش دین باشد گفته شود فلانٌ مبدع فی الدین. بدعت در دین با تناسب معنای لغوی به این معنا است که کسی چیزی را در دین بیاورد که قبلا در دین و شریعت نمونه و مثال نداشته است.
پس معنای اصطلاحی بدعت در تناسب با معنای لغوی این است که ادخال ما لیس من الدین فی الدین. فردی چیزی را که در دین نبوده است را به دین اضافه کند چیزی را که مشرِّع دین جزء دین نمیداند را به عنوان جزء دین مطرح کند.
تعریف ادخال ما لیس من الدین فی الدین خالی از مسامحه نیست زیرا تنها مصداق بدعت، اضافه کردن چیزی به دین نیست بلکه گاهی بدعت محقق میشود با اخراجٌ ما من الدین عن الدین. یک مصداق بدعت در دین هم حذف کردن چیزی است که جزء دین است. عزاداری برای اباعبدالله علیه السلام از شعائر دینی است اگر گفته شود لیس من الدین بدعت است. حجاب من الدین است اگر انکار شود میشود بدعت.[4]
هر گونه افزودن به دین یا کاستن از دین در باورها و رفتارها، هم در مسائل اعتقادی هم در مسائل عملی به شرطی که این افزودن و کاستن و تغییر به اعتقاد این باشد که من الدین است بدعت خواهد بود.
أدله حرمت بدعت و کیفیت مواجهه با بدعت گذار را الآن بحث نمیکنیم اما شاید بتوان گفت زشت ترین و پر آسیبترین کاری که در مسائل دینی و یک مجموعه باورها و رفتارها ممکن است انجام شود این است که غیر مشرِّع دین چیزی را به دین اضافه کند یا چیزی را از دین حذف کند.
نصوص شرعی از آیات قرآن، روایات، سیره نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلّم و اهل بیت عصمت و طهارت حاوی مبارزه بسیار شدید با این پدیده است زیرا انحراف عملی در دین بدون اعتقاد به اینکه من الدین است آسیب به دین ندارد بلکه میگویند این فرد عامل به دستوراتی دینی نیست و اهل معصیت است اما اگر کسی من عند نفسه تشریع را تغییر دهد باعث تخریب و نابودی هویت و اصل دین خواهد شد.
انبوه روایات فوق تواتر در تقبیح بدعت وارد شده که کلّ بدعه ضلاله و الضلاله فی النار.
لذا شکی نیست در اینکه بدعت عمل حرام بلکه از اقبح محرمات و مصداق افتراء علی الله است.
نمیخواهیم وارد این نکته شویم که در تعیین مصادیق چقدر اهل سنت و جماعت به طریق باطل رفتند.
گاهی بعض سفلیه و غیر سلفیه از اهل سنت که جمود فکری دارند چیزهایی که من الدین نیست را فکر میکنند من الدین است تغییرشان را بدعت میدانند.
کیف یواجهون السلفیه، السنه و البدعه اینکه چگونه بدعت را معنا میکنند مهم است. در کتبشان مطرح میکنند که منبر در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سه پله بوده اگر الآن منبر پنج پله درست کنند حرام و بدعت در دین است. یکی از علماءشان ابن الحاج میگوید اتخاذ المراوح الکهربائیه فی المساجد بدعه لأنه ماکان فی زمن رسول الله. پنکه برقی بدعت است زیرا زمان پیامبر نبوده است.
انبوه از این موارد بسیار گسترده دارند و به گونه ای دین تفسیر میشود که اینها را بدعت میشمارد و عالم دیگرشان بستن کمربند ایمنی را مانع قضا و قدر الهی و بدعت میداند.
اگر قبح و حرمت بدعت را ادعا کنیم از ضروریات اسلام است گزاف نخواهد بود.
دو رکن هویت بدعت را تشکیل میدهد:
رکن اول: قصد تشریع
مبدع، قصد تشریع داشته باشد یعنی قصد دارد عملی را که میداند از دین نیست یا شک دارد از دین هست یا نه، آن را از قوانین دینی بشمار آورد. البته اگر کسی به رجاء اینکه از دین باشد انجام دهد بدعت نیست.
رکن دوم: عدم دلیل بر مشروعیت آن
عملی که به قصد ادخال در دین انجام داده یا این اعتقاد را دارد دلیل خاص یا عام بر مشروعیتش من الدین نداشته باشد و الا خیلی روشن است که اگر عملی دلیل خاص یا عام بر مشروعیتش داشته باشیم آن عمل من الدین است نه تشریع.
اشتباه جمع کثیری از علماء اهل سنت همین است که بعض اعمالی که ممکن است سابقه در زمان پیامبر نداشته باشد اما این اعمال مصداق بعض عمومات دینی است مثل عنوان تعظیم شعائر که بر هر عملی صادق باشد من الدین است.
گاهی جزئیات عمل من الدین است اما کیفیتش و ترکیب خاصش من الدین نیست این هم میتواند بدعت باشد.
مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد بدعت را تعریف میکند آن را ببینید همان را که در اصول تشریع میگوییم بدعت است.
یکی از اعلام حفظه الله[5] از تلامذه مرحوم امام در کتابشان البدعه و آثاره الموبقه گویا رکن سومی برای بدعت میشمارند که ظاهر کلامشان اشکال دارد. قسمتی از عبارتشان این است که بل انما البدعه تتوقّف علی اشاعه فکره خاطئه فی العقیده أو عمل غیر مشروع فی المجتمع و دعوتهم الیه بعنوان انه من الشرع.[6]
میفرمایند در هویت بدعت، اشاعه این فکر هم دخالت دارد یعنی مبدع به کسی گفته میشود که ادخال ما لیس من الدین فی الدین دارد و این را اشاعه هم میدهد و دعوت میکند مردم را به این بدعت.
بعد میفرمایند از آیات و روایات این مطلب استفاده میشود.
عرض میکنیم چنین ادعایی قابل پذیرش نیست زیرا دلیل بر آن نداریم و تعریف بدعت یعنی ادخال ما لیس من الدین فی الدین بر آن صادق است. بله اگر اشاعه ندهد اثر سوء و عصیانش کمتر است. پس به خاطر تبلیغ و اشاعه بدعت نمیشود بلکه چیزی که بدعت است را اشاعه میدهد. بله در قبح بدعت و میزان قبح بدعت، اشاعه تأثیر دارد.
اگر کسی صرفا روایت را بد میفهمد لذا میگوید من الدین بدعت نیست و الا اجتهاد هر مجتهد از نگاه مجتهد مخالف او بدعت خواهد بود. بله اگر میفهمد برداشتش باطل است مثلا میداند سند روایت ضعیف است با این وجود بر آن اصرار دارد، بدعت است. فردی بود برای اینکه دیگران خوششان بیاید میگوید روایت داریم که پیامبر فرمودند بُعثت فی زمن سلطان عادل و انوشیروان و کسری چنین و چنان بودهاند که گفتم متنی که میگویی دروغ است با اینکه قبول داشت گفت چه اشکالی دارد که مردم را تشویق و جذب کنیم. این دیگر بدعت است.
در خطبه 50 نهج البلاغه میخوانیم: إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْکَامٌ تُبْتَدَعُ یُخَالَفُ فِیهَا کِتَابُ اللَّهِ وَ یَتَوَلَّی عَلَیْهَا رِجَالٌ رِجَالاً عَلَی غَیْرِ دِینِ اللَّهِ فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخْفَ عَلَی الْمُرْتَادِینَ وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ وَ لَکِنْ یُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ! فَهُنَالِکَ یَسْتَوْلِی الشَّیْطَانُ عَلَی أَوْلِیَائِهِ وَ یَنْجُو اَلَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ اَلْحُسْنی.
نکته دوم کیفیت مواجهه با اهل بدعت به نحو سبّ یا بهتان است که خواهد آمد.[7]
[1]. جلسه 96 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 522، سهشنبه، 1404.01.26.
[2]. معجم مقاییس اللغه، ج1، ص209.
[4]. ارتکاب محرمات مثل شرب خمر، انحراف عملی بدون قصد تشریع است و بدعت به شمار نمیآید.
[5]. آیه الله شیخ جعفر سبحانی.
[6]. البدعه و آثارها الموبقه، ص34.
[7]. مرحوم نائینی در جریان تدوین قانون اساسی مشروطیت یک شبهه مهمی مطرح شد که وقتی کتاب و سنت هست دیگر قانون اساسی چه معنا دارد و بدعت است مرحوم نائینی توضیحات بسیار جالبی دارند در پاسخ به این شبهه.
ـ اهل سنت بدعت را به احکام خمسه تقسیم میکنند در حالی که اشتباه است و بدعت یک قسم بیشتر ندارد آن هم حرام است.
****************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نکته دوم: أدله سبّ مبدع
نکته دوم در مورد اول (مبدع) از مطلب هفتم (مستثنیات سبّ) بررسی أدلهای است که از آنها استفاده میشود حرمت سب در بدعت گذار استثناء شده و سبّ او حرام نیست.
صحیحه داود بن سرحان
عمده دلیل در این مورد صحیحه داود بن سرحان است.
محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن داود بن سرحان عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله سلم إذا رأیتم اهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البرائه منهم و أکثروا من سبّهم و القول فیهم و الوقیعه و باهتوهم لکیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام و یحذرهم الناس و لایتعلّمون من بدعهم یکتب الله لکم بذلک الحسنات و یرفع لکم به الدرجات فی الآخره.[2]
همه راویان سند توثیق خاص دارند و بنابر همه مبانی رجالی این سند معتبر است.
در دلالت روایت یک شرط است و چندین جزا که باید در فقه الحدیث کلمه به کلمه این روایت بررسی شود تا مدلول حدیث روشن شود.
جمله شرطیه: إذا رأیتم اهل الریب و البدع من بعدی.
کلمه "اهل" در زبان عربی به صورت فراوان به بعض کلمات اضافه میشود، وقتی کلمه اهل به یک عنوانی اضافه میشود به معنای صاحبان آن عنوان است مثلا گفته میشود اهل العلم یعنی صاحبان علم. اهل الایمان یعنی مؤمنین، اهل الشرک یعنی مشرکین، اهل التقوی یعنی متقیان اهل الفساد یعنی فاسدین اهل الصلاح یعنی صالحین.
اهل الریب و البدع یعنی صاحبان ریب و بدعت.
بعضی گمان کردهاند اهل الریب و البدع عطف تفسیری است لذا از این جمله شرطیه یک معنا استفاده کردهاند در حالی که چنین نیست و ظهور واو عاطفه در تغایر بین معطوف و معطوف علیه است مگر اینکه قرینه داشته باشیم. در اینجا طبق ظهور، جمله شرطیه ما دو موضوع دارد یعنی آن جزاها هم برای اهل ریب ثابت است هم برای اهل بدعت ثابت است و موضوع هم یکی نیست.
اهل الریب یعنی چه؟ در احادیث شیعه و اهل سنت گاهی اهل الریب مستقلا میآید گاهی اهل الریب البدع میآید. کلمه ریب به معنای شک مخصوصی است که توضیح میدهیم. اهل ریب از روایات استفاده میشود یعنی کسانی که در آموزههای دینی شک دارند و ایجاد شک میکنند برای دیگران. این غیر از موضوع اهل البدعه است. بدعت را گفتیم ادخال ما لیس من الدین فی الدین است. اهل الریب یعنی کسانی که در هر حکمی از احکام اسلام تشکیک میکنند. معنای ریب را توضیح میدهیم که نوعی مکر و حیله در معنای لغویاش اخذ شده است. حتی ممکن است خود فرد ریب نداشته باشد اما ایجاد ریب میکند. از قرنها قبل هم چنین افرادی بوده اند که در احکام مختلف مثل حجاب یا خمس تشکیک میکند.
در دعا آمده الذنوب التی تهتک العصم.
شرب الخمر اللعب بالقمار و مجالسه اهل الریب. این روایت میگوید مجالسه با اهل ریب هم گناه است.
در ادعیه داریم نعوذ بالله من مشارکه اهل الریب.
من تمام العباده الوقیعه فی اهل الریب. از تمام عبادت غیبت اهل ریب است.
عبارت مرحوم علامه مجلسی که بیانهای ایشان ذیل احادیث مهم است چرا که تمام سلولهای بدنشان روایات اهل بیت علیهم السلام است. میفرمایند: کان المراد باهل الریب الذین یشکّون فی الدین و یُشکِّکون الناس فیه بإلقاء الشبهات.[3]
تشکیک میکند که حالا این چهار تار موی زن چه اهمیتی دارد که اسلام بخواهد این همه توجه و سختگیری کند.
آیا کلمه ریب مطلق الشک و التشکیک و مشتقاتش است یا شک اخص است؟
گویا ریب شکی است با مکر و حیله و فریب. یعنی خودش متوجه است که این تشکیکاتش باطل است اما اینها را القاء میکند. بعض لغویان ریب را به مطلق الشک معنا میکنند. بعضی از لغویان هم ریب را به شک خاص معنا میکنند شکی که با اتهام و مکر و حیله است. مطلب جای تشکیک ندارد اگر خودش باشد و وجدانش قانع به مطلب است اما تشکیک ایجاد میکند.
مثلا ابوهلال عسکری در فروق اللغویه[4] میگوید ریب یعنی شک با اتهام طرف مقابل. بعد میگوید شاهد بر این تفاوت این است که در موارد کاربرد شک و ریب میبینیم در بعض موارد شک بکار میرود و ریب بکار نمیرود مثل إنّی شاکٌ الیوم فی نزول المطر. اینجا نمیتوان به جای شک ریب بکار برد چون اتهام نیست.
مثال دیگر اینکه از فردی که برای خواستگاری آمده سؤال میکنند جواب میدهد انا ذو ریبه فی فلان یعنی شک با اتهام به این فرد دارد.
ابن اثیر میگوید و قد تکرر فی الحدیث ذکر الریب و هو بمعنی الشک و قیل هو الشک مع التهمه.[5]
راغب اصفهانی میگوید و انما قیل ریبٌ لما یتوهم فیه من المکر والرِّیبَهُ اسم من الرّیب قال: بَنَوْا رِیبَهً فِی قُلُوبِهِمْ، أی: تدلّ على دغل وقلّه یقین.[6]
ممکن است کسی این نگاه لغوی را با کاربردهای قرآنی تأیید کند. مثل این آیه شریفه که میفرماید: انهم کانوا فی شک مریب. اینکه معنا ندارد بفرماید انهم کانوا فی شک ذات شک. اینجا مقصود این است که انهم کانوا فی شک ذات ریبه.
ممکن است گفته شود اینجا از باب تأکید است مثل ظِلّاً ظلیلا، حجرا محجورا و حجابا مستورا.
پس یک نگاه از لغت که مؤیدات روایی هم دارد شک به همراه مکر است.
عنوان دوم در جمله شرطیه "البدع" یعنی کسانی که اهل و صاحب بدعت هستند.
پس به نظر ما در این شرطیه دو نکته موضوع حکم است نه اینکه عطف تفسیری باشد. یکی اهل ریب و آنانکه مرتب تشکیک به همراه مکر در احکام دین دارند و دوم اهل بدعت.
البته بدعت مرحله بالاتر از ریب است.
جزاهای شرط
چندین حکم به عنوان جزای شرط در این حدیث ذکر شده است:
جزاء یکم: فاظهروا البرائه منهم.
کلمه برائت در لغت الباء و الراء و الهمزه اصلان الیهما ترجع فروع الباب. ابن فارس میگوید باب برء چند فرع دارد که همه به این معنا بر میگردد. برء النسمه یعنی خلق النسمه و الاصل الآخر التباعد من الشیء و مزایلته.[7] یعنی قطع ارتباط با او.
روایت نمیگوید صرفا از آنان دوری کنید بلکه میگوید باید اظهار کنید برائت از اهل ریب و بدعت را. اگر میبینید کسی اهل ریب و بدعت است هر چند عمامه به سر دارد و مرتب تشکیک در امور دین میکند و هر روزی یک کلیپ منتشر میکند یک روز در تولد حضرت حجت، یک روز در عصمت ائمه یک روز در تحریف قرآن یک روز تشکیک در علماء بزرگ شیعه ایجاد میکند. مطمئن هستیم این فرد میفهمد و این تحریفی که اندک فردی گفته را سریع علیه احکام دین و مذهب مطرح میکند. اینجا است که میگوید اظهار برائت واجب است.
وجوب اظهار به کسانی تعلق میگیرد، عموم کسانی هستند که این اهل ریب بودن را تشخیص میدهند.[8]
اینجا صدر روایت را ممکن است کسی بگوید اظهار برائت، اکثار سب و اکثار وقیعه گفته شود صیغ امر در این جزاء ها بکار رفته مفید وجوب نیست زیرا در مقام حظر است.
در اصول مطرح است که اگر مصداقی قبلا منع داشت مثلا گفته شد که صید در حرم حرام است بعدا آیه فرمود و إذا حللتم فاصطادوا گفته میشود این صیغه امر ظهور در وجوب ندارد که هر کسی محلّ شد و از احرام خارج شد باید صید انجام دهد. نه صرفا دال بر جواز و رفع حرمت است.
ممکن است گفته شود دلیل میگوید اظهار برائت از مؤمن حرام است، اظهار سبّ و وقیعه مؤمن یا مسلم یا مطلق انسان حرام است این روایت میگوید اکثروا السبّ این امر دال بر جواز است صرفا.
توضیح خواهیم داد که علتهای ذیل روایت را که بررسی کنیم به این نتیجه میرسیم که این عناوین واجب است هرچند امر عقیب حظر است چون قرینه بر وجوب داریم.
[1]. جلسه 97 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 523، چهارشنبه، 1404.01.27.
[4]. الفروق اللغویه، ص99: الْفرق بَین الشَّک والارتیاب: أَن الارتیاب شکت مَعَ تُهْمَه وَالشَّاهِد أَنَّک تَقول إِنِّی شَاک الْیَوْم فِی الْمَطَر وَلَا یجوز أَن تَقول إِنِّی مرتاب الْیَوْم بالمطر وَتقول إِنِّی مرتاب بفلان إِذا شَککت فِی أمره واتهمته
[5]. النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج2، ص286.
[7]. معجم مقاییس اللغه، ج1، ص236.
[8]. به بعض اینها پیام دادیم که گفتگو کنیم و نمیخواهیم رسانه ای هم بشود و قبول نکردند.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در بررسی صحیحه داود بن سرحان بود. گفتیم برای جمله شرطیه موجود در روایت چند جزاء ذکر شده. اولین جزاء این بود که اگر اهل ریب و بدع را دیدید فأظهروا البرائه منهم. ممکن است برای مناقشه در تصویر امر عقیب حظر هم وجهی باشد. در هر صورت وجوب برائت بلکه اظهار برائت از اهل ریب و بدعت واجب است.
جزاء دوم: و أکثروا من سبّهم
گفتیم نواقص فرد که مستلزم اهانت به او است و از نقل آنها ناراحت میشود سبّ است و ذکر آنها حرام است. اینجا حضرت میفرمایند نه تنها سب او جائز بلکه واجب و بلکه اکثار السبّ نسبت به او واجب است.
توضیح بیشتری هم در ادامه نسبت به این کلمه ذکر خواهیم کرد.
جزاء سوم: القول فیهم
یعنی و أکثروا القول فیهم. به مناسبت حکم و موضوع به این معنا است که عیوب آنها را به اکثار نقل کنید.
جزاء چهارم: و الوقیعه
یعنی و أکثروا الوقیعه. وقیعه یعنی غیبت.
ابن سیده در المحکم و المحیط الاعظم میگوید وقع فی الناس وقوعا و وقیعه اغتابهم.
همین غیبتی که در بعض تعبیرات از زنا بدتر است نسبت به اهل ریب و بدعت میفرماید و اکثروا الوقیعه فیهم. اهل بدعت را فراوان غیبت کنید. ممکن است گفته شود از این جمله استفاده میشود تجسس عیوب مبدع هم اشکال ندارد که بر اساس آنها غیبت کند. مقدمه اکثروا الوقیعه تجسس است که در سائر موارد حرام است لکن اینجا ممکن است رجحان داشته باشد چون مقدمه امتثال این امر است.
تعبیر اکثروا اطلاق دارد چه یک وقیعه را زیاد منتشر کند چه چندین وقیعه را منتشر کند.
جزاء پنجم: و باهتوهم
در جای خودش مسلّم است که بهتان یعنی إسناد کذب عمل قبیح به شخصی که مبرّا است. به کسی که شرب خمر نکرده بگوید شارب الخمر است.
مهم این است که معنای این تعبیر روشن شود که آیا دلالت میکند بر وجوب بهتان زدن به اهل ریب و بدعت؟
در این حدیث معتبر سه حرام الهی نسبت به اهل ریب و بدعت استثناء خورده است: 1. سب. 2. غیبت. 3. بهتان.
در معنای باهتوهم سه احتمال است:
احتمال اول: بهتان زدن.
نسبت دادن عمل قبیح به اهل ریب و بدعت با اینکه انجام نداده است.
فی وصیه النبی[2] صلی الله علیه و آله الی أبی ذر اعلم انک اذا ذکرته بما هو فیه فقد اغتبتَه و اذا ذکرتَه بما لیس فیه فقد بَهَتتَه.[3]
ان من البهتان ان تقول فی اخیک ما لیس فیه.[4]
در صحیحه یحیی الازرق آمده من ذکره بما لیس فیه فقد بَهَتَه.[5]
بهتان از محرمات الهی است که منع های شدید در روایات در رابطه با آن ذکر شده است.
بهتان یعنی به دروغ امر قبیحی را به دیگری نسبت دهد. روایت صحیحه داود بن سرحان میگوید نسبت به اهل ریب و بدعت بهتان زدن هم جائز بلکه راجح است.
از کسانی که صریحا این احتمال را پذیرفتهاند تلمیذ محقق مدرسه نجف مرحوم تبریزی است در ارشاد الطالب که بعد نقد احتمالی از مرحوم شیخ انصاری میفرمایند قبول داریم أدله عامهای داریم که میگویند بهتان و کذب حرام است اما صحیحه داود بن سرحان مقیِّد و مخصِّص آن روایات است یعنی نتیجه این است که بهتان و کذب حرام است الا نسبت به اهل ریب و بدعت. معلّل هم هست که به این دلیل که آنها طمع در انحراف اسلام پیدا نکنند و مردم را منحرف نکنند.[6]
در حدود و تعزیرات میفرمایند المبدع یجوز فیه البهتان فضلا عن التحقیر و الاهانه.[7]
همین معنا در تقریرات کتاب الحدود مرحوم گلپایگانی الدّر المنضود فی احکام الحدود[8] آمده است که ایشان هم میفرمایند از جهتی این روایت، بهتان و افتراء را بر اهل بدعت تجویز کرده از جهت دیگر میدانیم کذب و بهتان حرام است پس چرا این روایت مجوز بهتان به اهل بدعت داده میفرمایند مصلحتش این است که اعتبار مبتدع نزد مردم ساقط شود و آبرویش برود و مردم گرد او جمع نشوند.
احتمال دوم: اتهام زدن
دومین احتمال را مرحوم شیخ انصاری در مکاسب مطرح فرمودهاند که مقصود از بهتان در این حدیث به معنای اتهام زدن است. در فارسی شاید بهتان و اتهام به یک معنا لحاظ شود لکن اتهام زدن و تهمت به معنای ظنین شدن به یک فرد است. به عبارت دیگر نسبت به مسلمین و مؤمنین أدلهای داریم که حتی اتهام به آنها نزنید. مثلا مجلسی در منزلش گرفته، دزدی اتفاق افتاده است، بررسی میکنند میگویند به احتمال زیاد زید برده است، روایات میگویند به دیگران اتهام نزنید. میبیند مردی نیمه شب وارد منزلی شد که یک خانم تنها در آن است و بعد ساعتی بیرون آمد روایات میگویند حق ندارید اتهام بزنید.
اتهام در لغت عرب به معنای حدس زدن و ظن به صدور قبیح از فردی است. اگر ظن پیدا کرد حق ندارد اعلام کند.
در معنای ظنّ در معجم مقاییس اللغه میگوید ظن به دو معنا است یکی به معنای یقین و دیگری به معنای شک. یقال ظننتُ الشیء اذا لم تتیقّنه و من ذلک الظّن، التهمه و الظنین المتّهم.[9] اتهم از وهم مشتق است که واو تبدیل به تاء شده است اتّهم.
مرحوم شیخ انصاری در بحث مستثنیات غیبت ابتدا میفرمایند هجاء فاسق و مبدع جایز است، میتواند مبدع را هجو کند لکن بشرط الاقتصار علی المعایب الموجوده فیه، فلایجوز بَهتُه بما لیس فیه لعموم حرمه الکذب.[10] سپس میفرمایند اگر اشکال شود با صحیحه داود بن سرحان چه میکنید که میگوید باهتوهم؟ جواب میدهند و ما تقدّم من الخبر فی الغیبه من قوله علیه السلام فی حق المبتدع باهتوهم محمول علی اتهامهم و سوء الظن بهم بما یحرم اتهام المؤمن به بأن یقال لعلّه زانٍ أو سارق.
پس جمله باهتوهم را بر جواز اتهام به آنها حمل میکنیم نه بهتان. به این معنا که اگر منشأ ظن در نفس شما شکل گرفت و شما مظنون به یک عمل قبیحی نسبت به اهل ریب و بدعت بودید در سایر مؤمنین و مسلمین حق ندارید آن را اعلام کنید. ان الظن لایغنی من الحق شیئا، اما نسبت به مبدع این ظنی که در نفس شما شکل گرفته را میتوانید اعلام کنید.[11]
پس احتمال دوم این است که روایات میگویند سوء ظن به مسلمان حرام است و حق اعلام ندارید الا اهل ریب و بدعت پس باهتوهم به معنای بهتان زدن نیست و عملی را که انجام نداده به دروغ بگویید انجام داده، خیر أدله حرمت کذب تخصیص نخورده بلکه باهتوهم أدله حرمت سوء ظن را تخصیص میزند.
نظر ما نکته دیگری غیر از این دو احتمال است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 98 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 524، شنبه، 1404.01.30.
[2]. (به سند کاری نداریم معنای لغوی هم همین است)
[7]. أسس الحدود التعزیرات، ص235.
[8]. الدر المنضود فی أحکام الحدود، ج2، ص148.
[9]. معجم مقاییس اللغه، ج3، ص643.
[11]. فردی بود که وهابیت هم از او استفاده کرده اند کسر الصنم نوشته سید کج سلیقه ای بود یکی از علماء بزرگ تهران از شاگردان مرحوم امام کسی گفته بود که فردی اطلاع داد این سید میرود سفارت عربستان سعودی، میگفت خودم در ماشین نشستم و در ساعتی که گفته بودند مترصد بودم و خودم دیدم که قبل انقلاب ایشان وارد سفارت سعودی شد. مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اینجا حق ندارید اگر ظن پیدا کردید به سوء نسبت به این فرد حق ندارید اعلام کنید. بلکه مثلا بگویید شاید برای رفع مشکلی نسبت به سفر حج یا عمره رفته است.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
در بررسی مدلول صحیحه داود بن سرحان به احتمالات در معنای "باهتوهم" رسیدیم. گفتیم حداقل سه احتمال در این صحیحه توسط فقها مطرح شده است. دو احتمال گذشت.
احتمال سوم: مبهوت کردن (نظر مختار)
جمع کثیری از فقها معتقدند تعبیر "باهتوهم" در روایت را بر همین احتمال سوم و مبهوت کردن دلالت میکند. کلامشان با توضیح ما این است که باهتوهم از ماده بَهَتَ است، ماده ثلاثی مجردش از نگاه بعض لغویان صرفا یک معنای اصلی دارد که دهشَت و حیرت است. بعض لغویان میگویند بَهَتَ دو معنا دارد یکی بهتان زدن و دروغ بستن به دیگری است و دوم دهشَت و حیرت است.
ابن فارس در معجم مقاییس اللغه[2] میگوید بهت یک معنا دارد هر چند ممکن است از ذیل عبارتش استفاده شود دو معنا دارد. الباء و الهاء و التاء اصل واحد و هو کالدَهَش و الحیره و البهته الحیره. بعد میگوید اما بهتان به معنای دروغ است.
بعضی دیگر دو معنا ذکر میکنند یکی کذب، استقبالک اخاک بما لیس فیه. مواجهه و مخاطب ساختن برادرت به آنچه در او نیست. دوم به معنای تحیّر است.
العین[3] دو معنا ذکر میکند استقبله بأمر قذفه به و هو بریء منه. و بهت الرجل إذا حار. به معنای تحیّر.
یقال رأی شیءً فبَهَتَ. فلانی چیزی دید و متعجب و متحیر شد.
محققین از لغویان بهت را به معنای مطلق تحیّر نمیدانند بلکه تحیر خاص است.
ابن سیده در المخصَّص[4] از ابن درید نقل میکند بهت الرجل استولت علیه الحجه. مبهوت شد یعنی برهان و استدلال چنان قوی بود که مسلط شد بر او و متحیّر شد.
ابن درید هم در جمهره اللغه[5] میگوید بهت الرجل اذا استولت علیه الحجه. پس در حیرت خاصی که با استیلاء حجت بر فرد عارض میشود ماده ثلاثی مجرد بهت بکار میرود لذا به کریمه قرآن در سوره بقره آیه 258 استناد میکنند که فإن الله یأتی بالشمس من المشرق فأت بها من الغرب فبُهت الذی کفر.
با این استیلاء حجت و برهان قوی کافران متحیّر شدند.
یا آیه کریمه: بل تأتیهم بغته فتَبهَتهم فلایستطیعون ردها. (سوره مبارکه انبیاء، آیه 40)
جمعی از فقها ماده ثلاثی مزید باهتوهم را از ثلاثی مجرد بهت به معنای استیلاء الحجه گرفتهاند. باهتوهم یعنی چنان حجت و دلیل را بر اهل بدعت مستولی کنید که سبب شود متحیّر و مدهوش شوند.
لذا میگویند باهتوهم به معنای وارد کردن بهتان بر آنان نیست بلکه صحیحه داود بن سرحان میگوید استولوا علیهم الحجه حتی یبهتوا.[6]
چند عبارت از فقها نقل میکنیم سپس باید از یک اشکال جواب دهیم.
مرحوم فیض کاشانی در وافی [7] میفرمایند باهتوهم أی جادلوهم و اسکتوهم و اقطعوا الکلام علیهم.[8] با آنان مجادله و اقامه حجت کنید و به شکلی آنان را ساکت کنید که دیگر جواب نداشته باشند.
مرآه العقول: الظاهر ان المباهته الزامهم بالحجج القاطعه و جعلهم متحیرین لایحیرون جوابا کما قال الله تبارک و تعالی فبهت الذی کفر.[9] همان کلام ابن سیده و ابن درید است.
صاحب ریاض المسائل بعد ذکر روایت میگوید: و لا تصحّ مواجهته بما یکون نسبته الیه کذبا لحرمته و إمکان الوقیعه فیهم من دونه.[10]
اینکه روایت میگوید از آنان غیبت کنید غیبت بدون کذب هم میشود، یعنی نواقص آنها را بگویید. مثل اینکه بگوید این ادعای باطل شما ناشی از عدم توجه و عدم مطالعه است. پس باهتوهم به معنای بهتان زدن نیست.
پس احتمال سوم این است که مباهته از بهت مشتق است به معنای استیلاء حجت و مبهوت شدن نه بهتان زدن.
اشکال: [11]
بهت ثلاثی مجرد به معنای حیرت و استیلاء الحجه علیه هست اما وقتی به باب مفاعله میرود باهت یعنی بهتان بزنید نه اینکه مبهوت کنید.
جواب:
باب مفاعله بهت در لغت به همین معنا آمده است لذا اشکال وارد نیست. هم ابن درید در جمهره اللغه هم ابن سیده در مخصص از ابن درید نقل میکند بهت الرجل استولت علیه الحجه و رجلٌ باهتٌ بهّاتٌ و مباهتٌ و بَهوتٌ. ابن درید معنا را برای ماده ثلاثی مجرد ذکر میکند اما تصریح میکند برای ثلاثی مزید در باب مفاعله هم همین معنا بکار میرود.
صاحب بن عُبّاد در المحیط فی اللغه که بعید نیست صاحب بن عباد اعتماد به مطالبش در لغت نظیر ابن سکّیت باشد یعنی در اعتبار کتابش شبیه ابن سکیت که در حجیت قول لغوی بحث کردیم برای او هم مطرح شود. او میگوید: البهت استقبالک اخاک بما لیس فیه و هو الحیره ایضا و التعجب ... المباهته المباغته فی الفجأه.[12] یعنی صیغه مفاعله شدیدتر در این معنا است کاری کنید که سریعا با حیرت مواجه شود.
لذا اشکال مذکور وارد نیست.[13]
پس احتمال سوم هم در حدیث هست، رادع هم ندارد و مؤیداتی هم دارد که باهتوهم یعنی استولوا علیهم الحجه.
سایر فقرات حدیث را بررسی میکنیم تا به جمع بندی برسیم.
کیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام.
کلمه کیلا در ادب عربی به دو نحو بکار میرود:
گاهی این کلمه صریحا با لام تعلیل بکار میرود مثل آیه شریفه لکیلا تأسوا علی ما فاتکم.[14] لام تعلیل آمده و ظهور قوی در تعلیل دارد بدون شبهه. پس کیلا میشود علت و ما بعد کیلا علت است برای ما قبلش.
گاهی این کلمه در ادب عربی بدون لام تعلیل بکار میرود مثل آیه شریفه ما أفاء الله علی رسوله من اهل القری فلله و للرسول و لذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السبیل کیلا یکون دوله بین الأغنیاء منکم.[15]
آیا کاربرد کیلا بدون لام تعلیل هم ظهور در تعلیل دارد؟
میتوان ادعا کرد به اتفاق علماء ادب کیلا بدون لام تعلیل هم ظهور در تعلیل دارد نهایت به یکی از این دو وجه:
الف: جمعی از ادبا میگویند همه جا کیلا که بکار میرود لام تعلیل در آن مقدّر است یعنی هر جا میبینید کیلا یعنی لکیلا.
ب: جمعی از ادبا میگویند کیلا ظهور در تعلیل دارد و لام تعلیل هم نمیخواهد در تقدیر باشد بلکه خود کاف جاره حرف و أداه تعلیل است و بعدش ان ناصبه در تقدیر است.
پس در اینکه کیلا بدون لام تعلیل مفادش تعلیل است بین ادبا شکی نیست اما در تحلیل اینکه کیلا چگونه ظهور در تعلیل دارد دو نظریه است.
آیه کریمه اینگونه معنا میشود که چرا خداوند فیء را لله و للرسول و لذی القربی و الیتامی و المساکین قرار میدهد، علت تملیک فیء به اینها این است که لایکون المال دوله بین الاغنیاء منکم.
پس نتیجه تا اینجا این شد که کلمه کیلا اگر بدون حرف تعلیل هم بکار رود مسلماً ظهور در تعلیل دارد و ما بعد کیلا علت ما قبلش است و العله تعمّم و تخصّص.
ادامه بحث خواهد آمد.
[1]. جلسه 99 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 525، یکشنبه، 1404.01.31.
[2]. معجم مقاییس اللغه، ج1، ص307: الباء و الهاء و التاء أصلٌ واحدٌ، و هو کالدَّهَش و الحَیْره. یقال بُهِتَ الرجل یُبْهَتُ بَهْتاً. و البَهْتَهُ الحَیره. فأما البُهتان فالکذب. یقول العرب: یا لَلبَهیته، أى یا لَلکذِب.
[3]. العین، ج4، ص35: الهبتُ: الهِبْتُ: حُمْقٌ وتدلیه. هبت الرَّجلُ فهو مَهْبوتٌ. ورجلٌ مَهبوتٌ: لا عقْلَ له، وفیه هَبْته [شدیده، أی: ضَعْفُ عَقْلِ] [2] . وهُبِتَ قَدْرُ فُلانٍ، أی: حُطَّ، وکلُّ مَحْطوطٍ شیئاً فقد هُبِتَ، فهو مَهْبوتٌ، أی محطوط. بهت: بَهَتَهُ فلانٌ، أی: استقبله بأمرٍ قَذَفَهُ به وهو بریءٌ منه، لا یَعْلَمُه، والاسم: البُهتانُ. وبُهِتَ الرجل یبهت بهتاً إذا حار. یقال: رأى شیئاً فَبَهِتَ: ینظر نظر
[5]. جمهره اللغه، ج1، ص257: وبهت الرجل أبهته بهتا إِذا واجهته بِمَا لم یقل. وَلَا یکون البهت إِلَّا مُوَاجهَه الرجل بِالْکَذِبِ عَلَیْهِ. وَفِی حَدِیث النَّبِی صلى الله عَلَیْهِ وَسلم:
الْیَهُود قوم بهت. وبهت الرجل فَهُوَ مبهوت إِذا استولت عَلَیْهِ الْحجَّه. وَفِی التَّنْزِیل: {فبهت الَّذِی کفر} وَتقول الْعَرَب: إِذا استعظمت الْأَمر: یَا للبهیته. وَالرجل باهت وبهات ومباهت وبهوت. والبهتان: فعلان من البهت کَمَا قَالُوا: عُثْمَان من العثم ودهمان من الدهم وَهُوَ الْجمع الْکثیر.
[6]. لازمه استیلاء حجت این است که حرف اهل ریب و بدعت را انسان گوش دهد.
[7]. مرحوم فیض هم باید شخصیت شناسی شود و روش فکری شان دقت شود ایشان در فهم روایات دفت ویژ] دارد هر چند به نظر ما به اندازه مجلسیین نیست اما تضلع در اخبار دارند و مدت زیادی از عمرشان را بعد از اینکه از مسائل عقلی خسته شدند مدت زیادی از عمرشان را در روایات صرف کردند.
[11]. سالهای خیلی دور که با مرحوم ابوی مان در نجف بودیم قبل سقوط صدام به مناسبتی این حدیث را در حضور یکی از اعلام (ظاهرا مقصود حضرت استاد آیه الله سیستانی حفظه الله است) مطرح کردم که بهت را به معنای تحیر و مبهوت کردن بگیریم آنجا این شبهه مطرح شد دیدم در بعض نوشته ها هم آمده است.
[12]. المحیط فی اللغه، ج3، ص460.
[13]. علی ما ببالی زمخشری هر دو را به معنای ایراد التهمه و البهتان میگیرد یعنی مجرد و مزید را به یک معنا میگیرد. زمخشری اگر میگفت بهت و باهت ایراد البهتان اما
[14]. سوره مبارکه حدید، آیه 23.
[15]. سوره مبارکه حشر، آیه 7.
****************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
در بررسی مدلول صحیحه داود بن سرحان گفتیم برای سه حکم اکثار سبّ، وقیعه و باهتوهم، سه علت بیان شده است:
علت اول: کیلا یطمعوا فی الفساد فی الاسلام
انجام سه حکم مذکور، سبب میشود اهل ریب و بدعت در فساد اسلام طمع نکنند، گاهی اهل ریب و بدعت غرضشان ایجاد فساد در اسلام است.
علت دوم: و یحذّرهم الناس
انجام سه حکم مذکور باعث شود مردم از اطراف آنان پراکنده شوند.
علت سوم: و أن لایتعلّموا من بدعهم
انجام سه حکم مذکور باعث میشود مردم بدعتهای آنان را نمیآموزند.
یک نکته این است که آیا مدخول کیلا تعلیلیه که سه علت قرار گرفته، علت برای هر سه حکم است یا علت خصوص حکم اخیر یعنی باهتوهم است؟ به نظر ما علت برای هر سه حکم است.
بعد از تحلیل یک یک فقرات روایت وارد بررسی مدلول روایت میشویم:
در مدلول روایت دو احتمال است:
احتمال اول:
نسبت به اهل ریب و بدعت اکثروا السبّ و الوقیعه و البهتان تا طمع در فساد اسلام نکنند و مردم از دور آنان پراکنده شوند و مطالب فاسد آنان را نیاموزند.
احتمال دوم:
شیوه مقابله با اهل بدعت باید اینگونه باشد که اولا با استدلال و برهان با آنان محاجّه کنید، ثانیا: وقتی اهل بدعت شدند با زبان نرم با آنان سخن نگویید بلکه هم نواقص آنان که موجب بغضشان میشود را مطرح کنید هم نواقصی که نسبت به دیگران مجاز به بیان نیستید و غیبت است، نسبت به اهل ریب و بدعت نواقصشان را متذکر شوید و زبان تند بکار گیرید و با استدلال و اقامه حجت وقتی آنان استدلال و قاطعیت شما را ببینند و بدانند که از نواقصشان مطلعید از ایجاد فساد دست برمیدارند.
با توجه به اینکه توضیح دادیم کلمه باهتوهم هم به معنای بهتان میآید هم استیلاء الحجه باید ببینیم آیا میتوانیم از این دو احتمال یکی را ترجیح دهیم که مثل مرحوم تبریزی و مرحوم گلپاگیانی احتمال اول را ترجیح میدهند یا نه احتمال دوم را ترجیح دهیم که اکثروا السبّ و الوقیعه مع اقامه الحجه علیهم یا بگوییم قرینه بر یکی از دو احتمال نداریم و روایت مجمل است؟
به نظر ما احتمال دوم مقدم بلکه متعیّن است که باهتوهم را به معنای اقامه الحجه علیهم بگیریم نه به معنای بهتان به این دلیل که:
اولا: روایت معلّل است و صرف تعبّد نیست. روایت میگوید این کارها را داشته باشید تا این سه علت محقق شود که طمع در فساد اسلام نکنند، مردم از دور آنان پراکنده شوند و مطالب آنان را نیاموزند.
سؤال این است که آیا دستور عمومی که در این روایت وارد شده در عالم خارج میتوان با سبّ و وقیعه و بهتان این سه علت را تأمین کرد یا خیر؟ آیا هر مکتبی با سبّ و وقیعه و بهتان میتواند برای خودش مصونیّت ایجاد کند؟
واقعیت خارجی این است که با سبّ و وقیعه و بهتان هر چند به صورت موجبه جزئیه نزد یک عوامی مفید فائده باشد اما معمولا وقتی به فردی بهتان زده میشود راه فرار از بهتان دارند و در این صورت مردم از بهتان زننده نفرت پیدا میکنند و جذب صاحب بدعت میشوند. شاهد وجدانیاش این است که سلفیه از اهل سنت حداقل جمعی از حنابله از گذشتهی تاریخ هجمه به تشیّع را با بهتانهای مختلف در کتابهایشان کلید زدند، آیا این هجمه به شیعه و بهتان های مختلف سبب مصونیّت آنان شده و مردم جذب تشیع نشدند؟ یا عکس شده؟ اهل فکری که بهتانها را میخوانند انگیزه پیدا میکنند که مطالعه کنند آیا شیعه واقعا چنین است یا نه وقتی تحقیق میکنند و مچ بهتان زننده باز میشود اهل فکر و مردم جذب تشیع میشوند.[2]
پس اولا روایت معلل است و اگر باهتوهم به معنای بهتان باشد این سه علت محقق نمیشود.
ثانیا: اگر جواز وقیعه و بهتان دستور رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم باشد و امام صادق علیه السلام این دستور را به شیعیان دادهاند، آیا نباید یک آثاری از این مسأله در عمل شیعه در زمان اهل بیت علیهم السلام و بعد آن ببینیم؟
بدون شبهه شیعه بحث تقیه را مطرح میکند. بعض زمانها که شدیدا شیعه در تنگنا بودند کشته میشدند و مرتب رصد میشدند که آیا کسی ظواهر شیعه را دارد یا نه؟ وضویش چگونه است در اذان حیّ علی خیر العمل میگوید یا نه و امثال این امور، اهل بیت عقلا و عقلائیا و شرعا تقیه را مطرح کردند فرمودند این ظواهر شیعی را انجام ندهید تا نتوانند شما را دستگیر کنند. در روایات مختلف کیفیت تقیه و شیوه انجام آن در مذهب مطرح بوده به صورت مخفیانه. میبینیم این دستورالعمل تقیه کاملا در مذهب شکل گرفته است.
اگر بهتان زدن به اهل بدعت یک دستور العمل در مذهب بوده است، ما بدعتهایی توسط بعض افراد در طول تاریخ در زمان اهل بیت علیهم السلام در مذهب داشتهایم از جمله غلاه. مقصود از غلاه کسانی است که بین اصحاب ائمه بودند یا ادعای الوهیت برای اهل بیت داشتند یا ادعای نبوت کردند یا در عرض خداوند حق تشریع برای اهل بیت علیهم السلام قائل شدند نه نقل فضائل و کرامات و معجزات.
ما غلو به این معنا را به عنوان یک چالش بزرگ در زمان حضرت امیر و امام صادق و امام کاظم و امام رضا و عسکریین علیهم السلام داشتیم و مرتب اهل بیت یکی از چالشهایشان این بود که مردم را در مقابل اینگونه غلاه قرار دهند و بگویند با اینها ارتباط نداشته باشید و با اینان برخورد کنید که اینان منشأ فساد هستند. این افراد بزرگترین بدعت گزار در مکتب بوده اند. سؤال این است که آیا یک مورد داریم در سیره اهل بیت علیهم السلام که در مقابل این بدعت بهتان بکار گیرید؟ یا شیعه گفته باشد که ما در مقابل این مبدع چنین بهتانی بکار بردیم.
دستور العملهای شدیدی داریم که "من جفاهم بَرَّنا من برّهم جفانا من أکرمهم فقد اهاننا من اهانهم اکرمنا من احسن الیهم فقد اساء الینا".[3]
آیا جا نداشت بفرمایند من بهتهم فقد احسن بنا؟ یک بار نداریم که اهل بیت یا یکی از اصحاب به تبع اهل بیت به یک مبدع بهتان زده باشند. ما به هیچ وجه در سیره اهل بیت نمیبینیم در مقابل بدعت گزاران که چالش بزرگ در شیعه بوده از بهتان استفاده کرده باشند.
پس روشن است که باهتوهم به معنای بهتان زدن نیست. بله اهانت به آنان و نقد مطالب آنان با استدلال درست است و اینها باعث ایجاد آن سه علت مذکور میشود اما بهتان زدن هیچ نمونهای در سیره اهل بیت علیهم السلام ندارد.[4]
[1]. جلسه 100 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 526، دوشنبه، 1404.02.01.
[2]. یکی از دانشگاهیان تونسی که دو تا دکتری داشت در مکه پیش من آوردند که جمعی را هم در تونس شیعه کرده بود. سؤال کردم آغاز مطالعه شما چگونه بود؟ گفت من در کتب سلفیه خواندم که شیعه در شب عاشورا مجلس میگیرند چراغها را خاموش میکنند و زنهایشان را با یکدیگر مبادله میکنند من تعجب میکردم که چطور میشود افراد متدینی که در ایران انقلاب اسلامی با این تفکرات بلند را آغاز کردهاند چنین باشند. در مغرب در پنجه شب عاشورا یک مجلس شیعه یک پیدا کردم رفتم دیدم همه اش سخن از جهان اسلام و اخلاقیات عزااری برای فرزند پیغمبر است. بعد هم جلسه تمام شد سؤال کردم برنامه دیگری ندارید گفتند نه. سالهای بعد و عاشوراهای بعد به شهرها و مجالس دیگر رفتم و این آغاز مطالعه تشیع من بود.
در فضای مجازی ببینید دکتر طارق المصری شخصیت جوان پر حافظه ای است که مبلغ درجه یک سلفیه بوده خودش میگوید دو بار حج رفتم یک بار در مصر مبلغ برتر شدم جامعه الازهر مرا رایگان به حج فرستاد بار دوم وهابیت من را رابطه العالم الاسلامیه به عنوان مبلغ برتر شناخت به جهت تبلیغات انبوه برای سلفیه مجانی به حج رفتم. در مسجد الحرام نشسته بودم جوانی کنار من نشست به من گفت اهل کجایی گفتم اهل مصر گفتم تو اهل کجایی گفت اهل ایران هستم میگفت شروع کردم شبهاتم نسبت به شیعه را یکی یکی از او پرسیدن بعد مداری صحبت گفت من دانشجو هستم و عالم دینی نیستم بیا شما را ببرم به بعثه ایران آنجا هستند بعض علما که پاسخ شما را بدهند من خوشحال شدم گفتم میآیم چون مطالعه کردم و آماده هستم. میگفت رفتم تمام سؤالاتم را جواب گرفتم کتابهایی به من دادند میخواستم به مصر ببرم دیدم این کتب را من نمیتوانم وارد مصر کنم یکی از مسئولان مصری در حج بود به این مسئول گفتم این کتب را برای من بیاور. الآن ایشان در امریکا مبلغ درجه یک مکتب اهل بیت است. فی الجمله با هم ارتباط داریم.
[4]. همین مرگ بر آمریکا گفتن در تمام راهپیمائیها و حتی بعد نمازهای پنجگانه در مساجد اینها حکمتش همین است که در کنار استدلال و باهتوهم به معنای دوم دنبال منفور سازی نزد مردم باشد.
با مبنایی که توضیح دادیم انتساب بعض اتهامات به اصحاب مطاعن مورد تردید قرار میگیرد که چون باهتوهم را به معنای بهتان زدن میدانستند، بله اگر مطاعن توسط کسانی که اصحاب مطاعن را قبول دارند و پیرو آنان هستند بیان شود طبیعتا از باب بهتان نیست.
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
گفتیم در کلمه باهتوهم و مدلول صحیحه داود بن سرحان دو احتمال قوی بود و ما احتمال دوم را انتخاب کردیم که باهتوهم به معنای استیلاء الحجه علیهم است که موجب تحیّر اهل ریب و بدعت شود. دو دلیل اقامه کردیم:
دلیل اول این بود که عرض کردیم سه علت و غرضی که بر این احکام مترتب شده است با صرف سبّ و وقیعه و بهتان حاصل نمیشود بلکه نتیجه عکس میدهد اما اگر باهتوهم به معنای اقامه حجت باشد ترکیب این سه حکم یعنی اقامه حجت با شدت میتواند علیه اهل ریب و بدعت نتیجه دهد.
دلیل دوم این بود که ما در سیره اهل بیت علیهم السلام حضرت امیر، امام کاظم امام رضا و عسکریین علیهم السلام و اصحاب آنان گزارشهای مختلف برخورد با اهل بدعت داریم اما در هیچ روایتی نمیبینیم اهل بیت علیهم السلام توصیه کرده باشند یکی از طرق مواجهه با اهل بدعت بهتان زدن است.
با جمع بین این دو دلیل اطمینان پیدا میکنیم کلمه باهتوهم در حدیث به معنای اقامه الحجه و الاستیلاء علیهم مع الحجه است.
دلیل سومی بر اینکه باهتوهم به معنای بهتان نیست از یکی از اعلام نجف حفظه الله[2] نقل شده است. یکی از تلامذه[3] ایشان نقل کرده که ایشان معقتدند جواز یا لزوم بهتان به اهل بدعت مخالف روح قرآن و شریعت است و آنچه مخالف با روح قرآن و شریعت باشد مورد قبول نیست.
این بحث را ذیل مبحث غیبت بعد از بررسی روایات پیگیری میکنیم. اینجا فقط میگوییم کبرای کلی این بحث را در اصول به مناسبت در مبحث تعارض از مرحوم شهید صدر هم نقل کردهایم و به شکل خاصی این را برهانی کردیم و قبول کردیم که اگر کسی اطمینان پیدا کند که یک روایت با روح قرآن و شریعت مخالف باشد باید توجیه شود و ممکن است در مواردی طرح شود.
در مبحث غیبت توضیح خواهیم داد اصل جواز بهتان و غیبت با نص قرآن مخالف نیست و رابطه هم بین أدله جواز و ادله مانعه تخصیص و تقیید است پس چگونه ادعا میشود با روح قرآن مخالف است؟
ما در مبحث غیبت خواهیم گفت نسبت به غیبت قبول نمیکنیم اما نسبت به بهتان قبول میکنیم چون غیبت عقلا ظلم نیست و حتی سبّ بما فی الرجل عقلا ظلم نیست اما بهتان عقلا ظلم است. مگر اینکه مواردی از باب تزاحم باشد. مثل اینکه حفظ جان غیر متوقف بر بهتان زدن به دیگری باشد.
ما خیلی به دلیل سوم معتنی نیستیم چون ممکن است ایرادات جزئی هم به آن وارد باشد دلیل اصلی ما دلیل دوم است.
چند نکته:
نکته اول:
به نظر ما با توجه به تعلیل موجود در روایت، حکم جواز سبّ و وقیعه و اقامه حجت به عنوان عام مجموعی اخذ شده است یعنی این مجموع اگر برآورنده آن اغراض باشد مجوز دارند بلکه در مواردی لزوم هم دارند لکن اگر مکلف در یک مورد نتوانست این سه حکم را استیفا کند و اقامه حجت از او بر نمیآید آیا اکثار السبّ را میتواند عمل کند؟ اول کلام است.
یعنی اگر کسی استیلاء الحجه میتواند انجام دهد همان فرد اکثار السبّ و وقیعه انجام دهد اما از عوامی که نمیتواند استدلال اقامه کند معلوم نیست اکثار السب و الوقعیه از او خواسته شده باشد.[4]
بله اگر واقعا احراز کرد که آن سه غرض را اکثار السبّ به دنبال ندارد میتواند اکثار السب را ترک کند.
نکته دوم:
در روایت بخاطر تعلیل اهل ریب و بدعتی را میتوان اکثار السبّ و الوقیعه کرد که احتمال بدهیم اینها سبب فساد در اسلام و جذب مردم میشوند لذا معلوم نیست اگر کسی اهل بدعت است در یک مسأله ای ادخال ما لیس من الدین فی الدین کرده نه تبلیغ میکند نه بازگو میکند برای دیگران و نه سبب فساد در اسلام میخواهد بشود، خودش هست و خودش، عقلا و عقلائیا اینجا اقامه الحجه علیه از باب امر به معروف و نهی از منکر واجب است اما آیا نسبت به این فرد که این سه علت در او محتمل نیست آیا میتوانیم اکثار السبّ و الوقیعه داشته باشیم به نظر ما اول کلام است و محل تأمل است زیرا روایت مورد بحث در مورد علتی است که این فسادها بر آن مترتب است.
ما اشاعه را در بدعت شرط نمیدانیم بلکه مهم ترتب این اغراضی است که روایت داود بن سرحان میگوید.
تحقق این سه غرض در هویت وجوب آن سه حکم دخالت دارد اما در هویت بدعت تأثیر ندارد چنانکه اگر فردی به ما بگوید که من فلان نکته را قبول ندارم باز هم از باب امر به معروف و نهی از منکر ارشاد او لازم است.
در روایات اهل بیت علیهم السلام اکثار السبّ را داریم اما بهتان زدن به دیگران را نداریم.
نکته سوم:
یکی از محققینی[5] که مصحح و محقق کتب است و در اروپا ساکن است و اهل فضل است هر چند نکاتی از ایشان را نقد کردهایم. ایشان نوشته کوتاهی نسبت به حدیث مباهته دارد و سه نکته را مطرح میکند[6] که قابل نقد است:
نکته اول: ایشان میگوید صحت سند حدیث مباهته اصالتش به دلائلی قابل تشکیک است. دلائل را هم ذکر نمیکنند. یکی از اعلام قم[7] هم در استفتائی که از ایشان شده با اینکه ایشان معروف به رجال نیستند جواب داده اند که اولا: سند اشکال دارد ثانیا: باهتوهم به معنای مبهوت کردن است.
نسبت به دلائلشان بر ضعف سند نکتهای نگفتهاند و ما هم متوجه نمیشویم به چه دلیل سند را ضعیف میدانند.
نکته دوم: آن محقق میگویند از نکاتی که در این حدیث مورد توجه قرار نگرفته و باید در آن دقت شود این است که چرا اهل ریب با اهل بدعت در این حدیث با هم ذکر شدهاند. میگویند اهل ریب یعنی کسی که شک دارد آیا اگر کسی شک در حکمی دارد این شک لزوما به معنای بدعت است یا به تعبیر بنده اگر کسی شکی در حکمی داشت باید در کنار اهل بدعت او را قرار دهیم و بگوییم اکثروا السب و الوقیعه علیهم. لذا میگوید ممکن است در حدیث اهل الرأی بوده نه اهل الریب. یعنی کسانی که اهل قیاس هستند.
عرض میکنیم نسبت به توضیحاتی که از لغت ذیل فقرات روایت بیان کردیم ریب به معنای مطلق الشک نیست بلکه شک با مکر و حیله است. یعنی گویا فرد در دلش واقعا این شک نیست اما برای مکر تشکیک و اظهار الشک میکند در احکام دینی. تشکیک از روی مکر مثل بدعت است چه کسی بگوید این از دین نیست من میگویم جزء دین است و چه کسی تشکیک میکند در احکام دین. میگوید مگر میشود اسلام برای چهار تار موی زن اینقدر سختگیری کند آیا دین اسلام نژاد پرست است که خمس را پیامبر برای ذریه خودشان قرار دهند که در مباحث خمس جواب دادیم با اینکه نص آیه قرآن است که لذوی القربی و گفتیم محل مصرف زکات ذوی القربی نیستند و نکاتی که توضیح دادیم.
بله اگر کسی نسخه بدل دارد قرینهای دارد که اهل الرأی بوده این را میتوان بررسی کرد اما صرف احتمال فائده ندارد و به نظر میرسد گاهی بعضی میخواهند به هر نحوی شده اعتبار این حدیث زده شود. هر چند نسبت به این محقق چنین نمیگوییم.
نکته سوم: میگویند اصطلاح بدعت و اهل بدعت از سده دوم هجری به بعدش شایع شده است مثلا از زمان امام باقر علیه السلام به بعد از سال 101 به بعد که میشود قرن دوم هجری. میگوید بله در روایات پیامبر هم داریم که ماده بدعت استفاده شده اما تداول آن در استعمالات مربوط به سده دوم هجری است لذا استفاده این تعابیر یعنی تعبیر بدعت و اهل بدعت در زمان حضرت رسول از نقطه نظر تاریخی ایراد دارد.
عرض میکنیم ایشان محقق و مصحح خوبی است اما این مطلب از ایشان عجیب است. فی الجمله ممکن است بعضی از مصادیق بدعت در بعضی روایات اهل سنت هم جعل شده باشد لکن این گزارههای مختلفی که در روایات شیعه و اهل سنت از زبان نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم از لسان امیر مؤمنان علیه السلام که قبل سده دوم هجری است و در موارد انبوه در لسان پیامبر و امیر مؤمنان بکار رفته آیا میتوان با این حرف انکار کرد؟
روایات منقول از پیامبر در لسان اهل بیت علیهم السلام را ببینید که اذا ظهرت البدع فی امتی فلیظهر العالم علمه فمن لم یفعل فعلیه لعنه الله.[8]
من اتی ذا بدعه فعظمه فانما سعی فی هدم الاسلام.[9]
در نهج البلاغه خطبه 50: إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تتّبع ، وأحکام تبتدع ، یخالف فیها کتاب اللّه ، ویتولّى علیها رجال رجالا على غیر دین اللّه ، فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم یخف على المرتادین ، ولو أنّ الحقّ خلص من الباطل انقطعت عنه ألسن المعاندین ولکن یؤخذ من هذا ضغث ومن هذا ضغث فیخرجان! فهنالک یستولى الشّیطان على أولیائه ، وینجو الّذین سبقت لهم من اللّه الحسنى.[10]
شیعه و اهل سنت از زبان پیامبر این تعبیر را نقل کرده اند آیا اطمینان نمیآورد که در همان سده اول هجری نیز این کاربرد بوده است. اصلا مصادیق مهم بدعت در همان سده اول هجری محقق شده است. امیرمؤمنان در جریان شورا قبول نکردند به شیوه دیگران رفتار کنند.
نتیجه اینکه مورد اول از مستثنیات سب و غیبت اهل ریب و بدعت هستند. فی الجمله و با توجه به تعلیلهایی که ذکر شد نسبت به اهل ریب و بدعت صحیحه داود بن سرحان دلالت میکند سب و وقیعه اشکال ندارد و در بعض موارد راجح و گاهی واجب است. اینکه این صحیحه بهتان را هم از حرمت استثناء کند قبول نکردیم با توضیحاتی که داده شد.
جلسه بعد ان شاء الله وارد مورد دوم از مستثنیات سب خواهیم شد که متجاهر به فسق است.
[1]. جلسه 101 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 527، سهشنبه، 1404.02.02.
[2]. آیه الله سیستانی.
[3]. حجت الاسلام و المسلمین سید منیر خباز. (کلیک کنید)
[4]. نقل میکنند فردی از عوام در حرم حضرت امیر علیه السلام نشسته بود و یکی از فلاسفه را لعن میکرد گفتند چرا لعن میکنی گفت چون او معتقد به وحدت واجب الوجود است.
[5]. دکتر حسن انصاری.
[7]. آیه الله مکارم شیرازی.
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مورد دوم: سبّ متجاهر به فسق
دومین مورد از مستثنیات سبّ گفته شده سبّ متجاهر به فسق است زیرا با تجاهر به فسق حرمت و احترام خودش را از بین برده لذا سبّ او جایز است.
روایات باب را باید سندا و دلالتا بررسی کنیم، محدوده دلالتشان را واکاوی کنیم و ببینیم آیا سبّ متجاهر به فسق در همان فسقی که تجاهر میکند جایز است یا مطلق نواقصش حتی نواقص مخفی را هم شامل میشود؟
به روایاتی تمسک شده است برای جواز سبّ متجاهر به فسق:
روایت اول: روایت ابی البختری
در قرب الاسناد چنین آمده سندی بن محمد عن ابی البختری عن جعفر بن محمد علیهما السلام عن ابیه علیه السلام قال ثلاثهٌ لیس لهم حرمه، صاحب هویً مبتدع و الامام الجائر و الفاسق المعلِن بالفسق.[2]
بررسی سندی حدیث
در سند این حدیث دو مطلب باید ملاحظه شود:
مطلب اول: بررسی روات سند
دو راوی در سند مذکور است یکی سندی بن محمد و دیگری ابا البختری.
سندی بن محمد پسر خواهر صفوان بن یحیی است که نجاشی دو بار او را در رجال ذکر میکند یک بار به عنوان ابان بن محمد و بار دیگر به عنوان سندی بن محمد. در ابان بن محمد نامی از توثیق نمیبرد[3] و صرفا شخصیت شناسی میکند. نجاشی میگوید کان ثقه وجها فی اصحابنا الکوفیین له کتاب النوادر.[4]
ابن حجر هم در لسان المیزان میگوید یعرف بالسندی ذکره النجاشی فی رجال الشیعه و قال له کتاب النوادر.[5]
پس سندی بن محمد ثقه است.
فرد دوم ابو البَختَری وهب بن وهب است که قاطبه رجالیان شیعه و اهل سنت او را تضعیف کردهاند. فضل بن شاذان میگوید من أکذب البریّه. نجاشی میگوید کان کذّابا.[6] ابن غضائری میگوید کذاب عامی.[7] شیخ طوسی میگوید کان ضعیفا لایعوّل علی ما ینفرد به.[8]
اهل سنت هم تضعیف میکنند:
ابن حبّان از یحیی بن معین نقل میکند کذّابٌ.[9]
ابن ابی حاتم از شعیب نقل میکند که گفت کذّاب هذه الامه وهب بن وهب و الولید.[10]
یکی از اعلام رجالی قم[11] در کتاب نکاح در مبحث اعتبار عربیّت در صیغه نکاح روایتی از ابا البختری وهب بن وهب نقل میکنند عبارت نجاشی را هم میآورند که روی عن ابی عبدالله و کان کذابا و له احادیث مع الرشید فی الکذب بعد میفرمایند لکن به خاطر دو ملاحظه یا دو دلیل باید بگوییم به کتاب وهب بن وهب میشود اعتماد کرد.
مطلب ایشان را نقل و نقد میکنیم علی ما سمعنا ایشان از این نظریه برگشتهاند. در هر صورت بعض فضلا همچنان به کلام ایشان معتقدند و اعتماد به کتاب وهب بن وهب را صحیح میدانند.
میگویند وهب بن وهب را نجاشی و دیگران تضعیف کردهاند اما دو نکته دارند که به واسطه آنها اعتماد به کتاب وهب بن وهب پیدا میکنند:
نکته یکم: نجاشی میگوید له کتاب یرویه جماعه بعد اضافه میکنند که نجاشی هم از سعد نقل میکند که امام صادق علیه السلام با مادر او ازدواج کردند یعنی وهب میشود ربیب امام صادق علیه السلام. میگویند بر اثر ملازمت با امام صادق علیه السلام احادیثی از حضرت نقل کرده است. آنگاه روش اصحاب این است که وقتی میخواهند کتابی از فردی نقل کنند یا باید صاحب کتاب ثقه باشد که جماعتی از اصحاب کتابش را نقل کنند یا باید به طریقی قرائن بر صدق پیدا کنند و به کتاب اعتماد کنند و الا فرد کذّابی که قرائن بر صدق کتابش هم نباشد چه معنا دارد که جماعتی از اصحاب کتابش را روایت کنند.
پس حتما این جماعتی از اصحاب قرائن بر صدق کتابش داشتهاند.
نکته دوم: میفرمایند علامه از ابن غضائری تعبیری را نقل کرده است که ابن غضائری گفته است کان کذّابا عامیّاً الا انّ له احادیث عن جعفر بن محمد علیهما السلام کلها یوثق بها.[12] لذا این کلام دلیل یا قرینه است بر اینکه جماعتی که کتاب وهب بن وهب را نقل کردهاند نزد آنان مورد وثوق بوده است.
لذا میفرمایند به جهت این دو نکته میگوییم احادیث وهب بن وهب موثوق به است لذا حدود چهل حدیث او در کتب اربعه معتبر خواهد بود.
میگویند اگر اشکال شود که در بعض نسخ کلام ابن غضائری اینگونه نقل شده که "الا ان له احادیث عن جعفر بن محمد کلها لایوثق بها". میفرمایند جمله ابن غضائری مسلّم است که یوثق بها است و لا ندارد زیرا اگر لایوثق بها باشد استثناء غلط است زیرا ابن غضائری میگوید کان کذابا عامیا سنی دروغگویی است بعد استثنا کنند که الا اینکه روایاتی از امام صادق دارد که لایوثق بها اینکه دیگر استثنا نمیخواهد باید بگوید کذابا عامیا و لایوثق باحادیثه عن جعفر بن محمد باید به گونه ذکر خاص بعد از عام میبود.
نقد استدلال بر اعتبار روایات وهب بن وهب
عرض میکنیم با این دو نکته اعتبار روایات وهب بن وهب قابل اثبات نیست.
در پایان جلسه، حضرت استاد نکاتی با عنوان مواجهه مسالمت آمیز امام صادق علیه السلام، بهترین شیوه تعامل با مخالفین، بیان فرمودند که میتوانید به سایت مراجعه نمایید.[13]
[1]. جلسه 102 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 528، چهارشنبه، 1404.02.03.
[10]. الجرح و التعدیل، ج9، ص6.
[11]. آیه الله شبیری زنجانی، کتاب النکاح، ج9، ص3149.
[12]. مقرر: در رجال ابن غضائری "لایوثق بها" آمده است. الرجال، ص100.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در مورد دوم از مستثنیات حرمت سبّ در بررسی أدله تجاهر به فسق بود. نسبت به سند روایت قرب الإسناد گفتیم ابوالبختری وهب بن وهب را مشهور رجالیان شیعه و اهل سنت تضعیف کردهاند مع ذلک یکی از اعلام حفظه الله از مکتب رجالی قم آن را معتبر میدانستهاند به جهت دو نکته. نکته اولشان این بود که مرحوم نجاشی نسبت به او فرموده: "له کتاب رواه عنه جماعه". اینکه کتاب یک نفر را جماعتی از روات شیعه نقل کنند با اینکه آن فرد تضعیف شده است، دلالت میکند اعتبار کتاب نزد آنان ثابت بوده و الا نقل نمیکردهاند.
نقد کلام بعض اعلام رجالی قم
عرض میکنیم صغری و کبرای این نکته قابل مناقشه است.
گاهی ایشان میگویند تعبیر: "له کتاب رواه جماعه" دال بر وثاقت است. این بیانشان را قبلا نقد کردهایم که مواردی داریم مرحوم نجاشی نسبت به افرادی میگوید: "له کتاب رواه جماعه" اما همان فرد را تضعیف میکند. پس تعبیر "له کتابٌ رواه جماعه" علامت وثاقت فرد نیست. مگر اینکه نسبت به یک راوی نقل شده باشد که لاینقل الا عن ثقه و الا راویان از غیر ثقه هم نقل میکردهاند و اینگونه نبوده که روایتی از غیر ثقه نقل نکنند.
گاهی ایشان میگویند: "له کتاب رواه جماعهٌ" اطمینان میآورد به اینکه اصحاب قرائنی داشتهاند بر صدور روایات این کتاب لذا نقل کردهاند هر چند راوی ثقه هم نباشد. نسبت به وهب بن وهب ایشان همین ادعا را دارند.
اشکال ما این است که این کبرای کلی قابل قبول نیست. وقتی شیوه نقل حدیث بین روات را دقت میکنیم فراوان میبینیم احتمال صدق هم که میدهند روایات را نقل میکنند. هر کذّابی هم احتمال صدق در آن هست چنانکه مضمون بعض روایات وهب بن وهب در سایر روایات معتبر وجود دارد. پس روایات او را نقل میکردهاند بله اگر مخالف اعتقادشان بوده نقل نمیکردهاند.
علاوه بر این که فرض میکنیم کبری صحیح است و نقل جماعتی از روات را اماره اعتبار آن کتاب یا روایات بدانیم اما باید دقت کنیم وقتی نجاشی یا غیر ایشان میگوید: "له کتابٌ اخبرنا جماعه" باید به کتب فهارس مراجعه کنیم به فهرست شیخ طوسی و سایر کتب و ببینیم این جماعتی که این کتاب را نقل کردهاند چه کسانی هستند و آیا وثوق نوعی یا شخصی یا ظن غالب پیدا میکنیم این جماعتی که نقل کردهاند افرادی هستند که غالبا اهل نقل بر اساس وثوق به صدور هستند یا خیر؟
نسبت به وهب بن وهب نجاشی میگوید: "له کتاب رواه جماعه" خود نجاشی فقط یک طریق و یک راوی را نقل میکند[2] که ناقل کتاب وهب بن وهب بوده است او هم سندی بن محمد است. مرحوم نجاشی طریق دیگر نمیآورد. مرحوم شیخ طوسی در فهرست چند طریق ذکر میکند. میفرمایند وهب بن وهب ضعیفٌ بعد طرقشان را نقل میکنند که اخبرنا به جماعه عن أبی جعفر بن بابویه عن أبیه و محمد بن الحسن عن الصفار عن ابراهیم بن هاشم و السندی بن محمد عن ابی البختری.[3]
از این طریق استفاده میشود دو راوی کتاب وهب بن وهب را نقل کردهاند یکی ابراهیم بن هاشم و دیگری سندی ابن محمد است. در نسخه دیگری از فهرست چنین آمده که عن محمد بن حسن الصفار و ابراهیم بن هاشم عن سندی بن محمد عن ابی البختری. یعنی ابراهیم ابن هاشم غیر مستقیم نقل کرده است.
مع ذلک ابراهیم بن هاشم نباید راوی کتاب ابی البختری باشد زیرا اگر او مستقیم یا غیر مستقیم راوی کتاب ابی الختری باشد باید چند روایت داشته باشیم که یا بلاواسطه یا مع الواسطه ابراهیم بن هاشم در طریق ابی البختری باشد که بگوییم کتابش را نقل کرده است. طبق تتبع ما که بعضی هم همین ادعا را دارند ما حتی یک روایت نداریم که ابراهیم بن هاشم مستقیم یا غیر مستقیم از ابی البختری روایت داشته باشد. پس نمیتوانیم بگوییم ابراهیم بن هاشم راوی کتاب ابی البختری است.
پس تا اینجا فقط سندی بن محمد ناقل کتاب ابی البختری است.
شیخ در فهرست همچنین میفرمایند اخبرنا جماعه عن ابی المفضل عن ابن بطَّه عن احمد بن ابی عبدالله عن ابی البختری. این طریق هم نشان میدهد که راوی کتاب ابی البختری برقی پسر است.
اولا: در شرح حال برقی پسر گفتهاند یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل. پس اگر احمد بن ابی عبدالله برقی از ابی البختری حدیث نقل کرد نمیتوانیم بگوییم جماعتی از شیعه از کتاب ابی البختری روایت نقل میکردهاند زیرا برقی پسر از ضعفا هم حدیث نقل میکرده است.
ثانیا: او مستقیم از ابی البختری روایت ندارد و فقط یک جا است که آن هم به نظر ما اشتباه است بلکه غالب روایاتش از ابی البختری به واسطه پدرش محمد بن خالد است مخصوصا که در این طریق ابن بطّه هم هست. مراجعه کنید شرح حال جهم بن حکیم را در رجال نجاشی[4] میگوید: کوفی ثقهٌ له کتاب ذکره ابن بطّه و خلط اسناده تاره قال حدثنا احمد بن محمد البرقی عنه و تاره قال حدثنا احمد بن محمد عن ابیه عنه. نجاشی میگوید ما متوجه نشدیم این کتاب را احمد بن محمد بن ابی عبدالله نقل کرده یا پدرش نقل کرده. ابن بطه ظاهرا این خلط اسناد را داشته است. در ما نحن فیه هم به نظر ما این طریقی که شیخ طوسی نقل میکند ابن بطه عن احمد بن محمد بن ابی عبدالله عن ابی البختری خلطی واقع شده و احمد بن محمد بن ابی عبدالله اصلا راوی کتاب ابی البختری نیست بلکه پدرش راوی است. روایات وهب بن وهب را هم غالبا دو نفر نقل میکنند یکی سندی محمد است و یکی محمد بن خالد است. پس راوی کتاب ابی البختری برقی پدر است نه پسر. برقی پدر را هم نجاشی تضعیفش میکند هر چند یکی از معدود مواردی که تضعیف نجاشی را قبول نکردیم اینجا بود اما نجاشی میگوید یروی عن الضعفا کثیرا.
نقل کتاب وهب بن وهب که جماعتی نقل میکنند میرسد به سه نفر یکی ابراهیم بن هاشم که گفتیم صحیح نیست دو نفر دیگر میماند یکی سندی بن محمد و دیگری برقی پدر است که یروی عن الضعفا کثیرا.
اینها از ضعفا خیلی روایت نقل میکنند پس نمیتوانیم بگوییم نقل اینها از وهب بن وهب دال بر توثیق است.
لذا اگر کبرای کلی این محقق را قبول کنیم که نقل جماعتی از علماء شیعه دال بر وثاقت است باز هم اشکال این است که در اینجا تنها دو نفر ناقل از ابی البختری هستند که یکی یروی عن الضعفا و دیگری هم ثقه است. چگونه این مطلب ظن نوعی یا حتی شخصی بیاورد که نقل کتاب علامت وثاقت باشد.
یک راوی دیگر است که در طریق کتاب دیگر وهب بن وهب آمده کتابی داشته با این عنوان که مولد امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام. این کتاب را سهل بن رجاء صنعانی[5] نقل کرده که مسلما یا سنی است یا زیدی.
نتیجه اینکه نکته اول این محقق که فرمودند له کتاب یروی جماعه أماره اعتماد است از حیث صغری و کبری مورد مناقشه است.
ان قلت: ما در اسناد روایات نقل ابن ابی عمیر را هم از وهب بن وهب میبینیم و ابن ابی عمیر لاینقل الا عن ثقه. این میتواند توثیق وهب بن وهب باشد. این محقق ظاهرا توجه به این نکته داشتهاند که حتی مؤید هم نیست لذا مطرح نکردهاند.
عرض میکنیم نقل ابن ابی عمیر از ابا البختری ثابت نیست بلکه مسلما نقل اشتباه است. یک روایت داریم در تهذیب[6] شیخ طوسی محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن خالد البرقی عن ابن ابی عمیر عن ابی البختری عن ابی عبدالله علیه السلام. ما اطمینان داریم این سند اشتباه است زیرا:
اولا: نقل محمد بن علی بن محبوب را مستقیم از خالد برقی پدر نداریم بلکه با واسطه احمد بن محمد بن عیسی است.
ثانیا: محمد بن خالد برقی راوی مستقیم کتاب ابی البختری است لذا ده ها روایت داریم که محمد بن خالد برقی از ابی الختری دارد و ابن ابی عمیر در یک روایت با واسطه بیاید اطمینان داریم که در این سند خدشه است.
بنابر این نقل ابن ابی عمیر از ابی البختری قابل قبول نیست.
ضمن اینکه روشن شد اگر گفته میشود له کتاب اخبرنا به جماعه اگر کبرای کلی را قبول داشته باشیم و بخواهیم اطمینان پیدا کنیم باید به فهارس مراجعه کنیم و این جماعه را تحلیل کنیم که چه کسانی هستند و آیا فی نفسه اعتبار دارند یا خیر.
نکته دوم ایشان این بود که فرمودند علامه از ابن غضائری نقل میکند که ابن غضائری گفته است وهب بن وهب کذّابٌ عامیٌ الا أنّ له روایات عن جعفر بن محمد علیهما السلام کلها یوثق بها. به تعبیر بعضی ابن غضائری که کمتر کسی از تضعیف او مصون میماند روایات این فرد را توثیق کرده است.
عرض میکنیم شما که مثل جمعی از محققین اعتبار کلمات نقل شده از ابن غضائری و تضعیف او را قبول نمیکردید چگونه اینجا استناد میکنید!
ما اطمینان داریم عبارت ابن غضائری این است که له احادیث عن جعفر بن محمد کلها لایوثق بها. این مدعا را جلسه بعد توضیح خواهیم داد.
[1]. جلسه 103 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 529، شنبه، 1404.02.06.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نکته دوم در کلام بعض اعلام رجالی مکتب قم حفظه الله این بود که فرمودند ابن غضائری به نقل مرحوم علامه حلی فرموده است برای وهب بن وهب "احادیث عن جعفر بن محمد علیهما السلام کلها یوثق بها". سپس فرمودند نسخه لایوثق بها قطعا صحیح نیست زیرا اگر لایوثق بها بود استثناء صحیح نبود که بفرماید: "کان کذّابا عامیّاً الا انّ له احادیث."
عرض میکنیم:
اولا: مرحوم علامه حلّی عبارت را به عنوان "لایوثق بها" آوردهاند و علامه نقل از ابن غضائری مهم است زیرا علامه أدق از مرحوم قهپائی است.
مرحوم علامه در خلاصه[2] این عبارت را نقل میکنند به عنوان "لایوثق بها"، از ابن غضائری هم نقل نمیکند لکن از قرائن پیرامونی مطمئن هستیم که این عبارت مرحوم ابن غضائری است زیرا مرحوم علامه دأب شان این است که گاهی تصریح به نسبت نمیکنند، پس علامه "لایوثق بها" دارند در عبارتشان. بله مرحوم قهپائی در مجمع الرجال عبارت را از ابن غضائری چنین نقل میکند: "احادیث کلها یوثق بها" پس ناقل یوثق بها مرحوم قهپائی در مجمع الرجال است نه مرحوم علامه حلی.
اطمینان داریم که این نقل از مرحوم قهپائی سهو القلم بوده زیرا در مبحث کتاب الضعفاء ابن غضائری و نسخی که از این کتاب باقی مانده بحث طویل الذیلی داریم یک نکتهاش این است[3] که مرحوم ملا عبدالله تستری مدت زیادی در جنوب لبنان منطقه جبل عامل بوده و به کتابخانه شهید ثانی در جبل عامل دسترسی پیدا کرده است، در آن کتابخانه نسخه اصلی کتاب حلّ الاشکال سید بن طاوس رجالی نه دعائی را پیدا کرده که در آن قسمت الضعفاء ابن غضائری را نقل میکند، ملا عبدالله تستری از روی نسخه اصلی حلّ الاشکال، الضعفاء ابن غضائری را نسخه برداری و به اصفهان منتقل کرد، دو شاگرد مرحوم تستری یعنی مرحوم تفرشی و مرحوم قهپائی، از روی نسخه استادشان هر کدام جداگانه کتاب الضعفاء را نسخه برداری کردند، و با اینکه مصدر هر دو نسخه استادشان است اما مرحوم تفرشی در نقد الرجال که ادق از مرحوم قهپائی است این عبارت را "احادیث کلها لایوثق بها" نقل میکند[4] اما مرحوم قهپائی در مجمع الرجال "احادیث کلها یوثق بها" نقل میکند.[5] مرحوم علامه هم هر چند تصریح نمیکند عبارت از ابن غضائری است اما معلوم است که نقل از ابن غضائری است که میگوید: "لایوثق بها".
نقل علامه که خودشان نسخه الضعفاء ابن غضائری را داشتهاند و نقل مرحوم تفرشی در نقد الرجال "لایوثق بها" است اما مرحوم قهپائی از همان نسخه مرحوم تستری نقل میکند که "یوثق بها".
اینها قرینه میشود که ظاهرا نسخه اصلی الضعفاء "لایوثق بها" بوده و در نسخه مرحوم قهپائی در مجمع الرجال سهو القلم شده یا نسّاخ چنین کردهاند در هر صورت اطمینان پیدا میکنیم عبارت ابن غضائری "احادیث کلها لایوثق بها" بوده است. نسخ دیگری از الضعفا و نسخه مرحوم تستری هم لایوثق بها است.
آن شبهه هم که فرمودند مسلما اگر لایوثق بها باشد استثناء معنا ندارد پاسخش روشن است که استثناء صحیح است زیرا استثناء از عامی است. کذّابٌ عامیٌ، اگر کذاب و عامی است چرا در کتابتان اسم او را نقل کرده اید شما که قصد گرآوری روات شیعه را داشتید؟ جواب این است که چون احادیثی از جعفر بن محمد علیهما السلام داشته البته لایوثق بها.
نکته مهم دیگر این است که تتلمذ وهب بن وهب در محضر امام صادق علیه السلام محل اشکال است. اینکه گفته شده مادرش با امام صادق علیه السلام ازدواج کرد این هم مورد تردید است. بله گزارشی نقل شده اما مادر وهب بن وهب حفید جناب عقیل ابن ابیطالب برادر امیرمؤمنان علیه السلام است که در بعض کتب انساب نقل شده است. مرحوم کشی[6] از عیاشی از ابن فضال از محمد بن ولید بجلی که همه ثقه هستند از عباس بن هلال نقل میکند که این عباس بن هلال توثیق خاص ندارد و فقط در تفسیر علی بن ابراهیم وارد شده است و همین نفر اخیر باعث ضعف سند است.
عباس بن هلال از امام هشتم علیه السلام گزارشی دارد حاوی دو نکته:
الف: میگوید مردی از امام هشتم علیه السلام سؤال کرد ابا البختری از امام صادق علیه السلام روایت دارد و کان الرجل یکذّبه یعنی مردی که برای امام هشتم نقل میکند ابا البختری را تکذیب میکرد حضرت فرمودند نه تنها به امام صادق علیه السلام دروغ میبست بلکه لقد کذب علی الله و ملائکته و رسله.
ب: سپس امام هشتم فرمودند که امام صادق علیه السلام با پدرشان امام باقر علیه السلام و با جدشان از مدینه به سمت نخلستانشان میرفتند در بین راه ام ابی البختری مواجه شد با حضرت، حضرت ناقه شان را برگردادند که با این خانم مواجه نشوند او سلام کرد به حضرت و حضرت جواب دادند، فلمّا انصرف ابوه و جده الی المدینه أتی قوم جعفرا فذکروا له خطبته أم ابی البختری گفتند شما بین راه صحبتی کردید یک پیشنهاد ازدواج به ام ابی البختری دادید فقال لهم لا افعل. حضرت فرمودند چنین نمیکنم و در نسخه دیگری که معتبر نیست دارد، افعل یعنی باشه این کار را میکنم.
در المجدی فی انساب الطالبیین و امثال آن هم از این ازدواج یاد نکردهاند.
این ازدواج چه واقع شده باشد چه واقع نشده باشد قرائنی داریم ابا البختری با امام صادق علیه السلام ارتباط نداشته است. اهل سنت گزارشاتی دارند که ابا البختری به امام صادق علیه السلام دروغ بسته و خودشان میگویند اباالبختری که یک ساعت هم امام صادق علیه السلام را ندیده چگونه نقل کرده است!
لسان المیزان، تاریخ بغداد، وفیات الاعیان، نقل میکنند[7] که هارون الرشید لمّا قدم الرشید المدینه اعظم ان یرقی منبر رسول الله صلی الله علیه و سلم فی قباء اسود و مِنطقه،[8] فقال ابوالبختری حدثنی جعفر بن محمد یعنی جعفر الصادق عن ابیه قال نزل جبرئیل علی النبی و علیه قباء اسود و منطقه مخنجرٌ بخنجر.[9] وقتی هارون الرشید به مدینه وارد شد و ابا البختری دید هارون با قبا و کمربند سیاه بر منبر پیامبر بالا رفت ابا البختری گفت از جعفر بن محمد شنیدم که گفت جبرائیل بر پیامبر نازل شد در حالی که قباء و کمربند سیاه داشت و خنجری در کمربند خودش قرار داده بود. اینجا اهل سنت ابا البختری را قدح میکنند.
جالب است که خطیب بغدادی در همان تاریخ بغداد نقل میکند معافی تیمی در ذم ابا البختری چنین گفت:
ویل و عول لأبی البختری اذا ثوی الناس فی المحشر
من قوله الزور و اعلانه بالکذب فی الناس علی جعفر
و الله ما جالسه ساعه للفقه فی بدو و لامحضر
ابو حاتم در الجرح و التعدیل[10] از پسر حفص بن غیاث نقل میکند که از قضات عامه بوده و رابطه وثیقی با امام صادق علیه السلام داشته در مجامیع ما هم روایاتش آمده در زمانی با ابالبختری هر دو قاضی از طرف بنی العباس بوده اند پسر حفص میگوید فضل بن ربیع همه کاره هارون الرشید به پدرم پیام داد لاتحدث عن جعفر بن محمد[11] قلت لأبی هذا ابوالبختری ببغداد یحدث عن جعفر بن محمد بالاعاجیب و لایُنهی؟ چرا دستگاه حاکمیت به او نمیگویند از جعفر بن محمد حدیث نقل نکن به تو میگویند؟ فقال یا بنی اما من یکذب علی جعفر بن محمد فلایبالون اما من یصدق علی جعفر فلایعجبهم. کسی که احادیث صحیح را نقل میکند به نفع آنها نیست.
از این نمونه ها در کتب اهل سنت فراوان هست.
ابوحاتم در همانجا از قول پسر حفص نقل میکند قلت لأبی زعم ابو البختری انه رآک عند جعفر بن محمد فقال ما رآنی و ما رأیته.
طبق نقلی که از امام هشتم علیه السلام اشاره کردیم حضرت فرمودند ابوالبختری به خدا و ملائکه و پیامبر هم دروغ بسته است.
مسند در کتب اهل سنت[12] آمده که و هارون اذ ذاک یطیّر الحمام، فقال هل تحفظ فی هذا شیئا؟ فقال حدثنی هشام بن عروه عن ابیه عن عایشه ان النبی کان یطیّر الحمام فقال هارون اُخرج عنّی ثم قال لولا انه رجل من قریش لعزلته.[13]
ابوعبدالله صیمری متوفی 436 در اخبار ابی حنیفه[14] نقل میکند از یک شخصی به نام محمد بن حسن الفقیه میگوید بنا شد قاضی شوم در شامات هارون آمد رقّه گفتند هارون با شما کار دارد، من و حسن بن زیاد اللؤلؤی و ابوالبختری بر هارون وارد شدیم، هارون امان نامه داده بود به یکی از احفاد امام حسن علیه السلام میخواست با وجود امان نامه با او برخورد کند و او را به قتل برساند میگوید هارون این امان نامه را به من داد من قیامتم را ترجیح دادم و گفتم این امانن نامه صحیح است و راهی برای نقض آن نیست، به نفر بعدی داد او خیلی آهسته گفت نمیشود کاری کرد از دست او هم کشید داد به ابوالبختری او گفت این فرد سوءی است که خون مسلمانان را ریخته است و کارهایی کرده که دیگر امان ندارد، و امان نامه را هم پاره کرد و گفت: اقتله و دمه فی عنقی. بعد میگوید ما که بلند شدیم نماینده رشید مأموری را فرستاد نزد من و گفت دیگر حق فتوا دادن و حکم کردن نداری.
مجموعه این قرائن را کنار هم میگذاریم آیا ممکن است ابن غضائری بگوید له احادیث من جعفر بن محمد کلها یوثق بها؟
نتیجه اینکه وهب بن وهب غیر معتبر است قرینه بر صدور روایاتش هم نداریم هر چند ممکن است در بعض روایاتش محتوای مشترک با روایات صحیح السند وجود داشته باشد. [15]
[1]. جلسه 104 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 530، یکشنبه، 1404.02.07.
[3]. به این نکته بعض فضالی نجف هم اشاره دارند.
[6]. اختیار معرفه الرجال، ج1، ص339: مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ، قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْوَلِیدِ الْبَجَلِیُّ، قَالَ حَدَّثَنَا الْعَبَّاسُ بْنُ هِلَالٍ، عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) قَالَ الْعَبَّاسُ، سَمِعْتُ رَجُلًا یُخْبِرُ أَنَّ أَبَا الْبَخْتَرِیِّ کَانَ یُحَدِّثُ: أَنَّ النَّارَ تَسْتَأْمِرُ فِی قُرَشِیٍّ سَبْعَ مَرَّاتٍ، قَالَ، فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ، قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: عَلَیْها مَلائِکَهٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ قَالَ الْعَبَّاسُ، وَ ذَکَرَ رَجُلٌ لِأَبِی الْحَسَنِ (ع) أَنَّ أَبَا الْبَخْتَرِیِّ وَ حَدِیثَهُ عَنْ جَعْفَرٍ وَ کَانَ الرَّجُلُ یَکْذِبُهُ، فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ (ع) لَقَدْ کَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ مَلَائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ، ثُمَّ ذَکَرَ أَبُو الْحَسَنِ عَنْ أَبِیهِ أَنَّهُ خَرَجَ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرٍ جَدِّهِ (ع) إِلَى نَخْلِهِ، حَتَّى إِذَا کَانَ بِبَعْضِ الطَّرِیقِ لَقِیَتْهُ أُمُّ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ، فَوَقَفَ وَ عَدَلَ وَجْهَ دَابَّتِهِ، فَأَرْسَلَتْ إِلَیْهِ بِالسَّلَامِ فَرَدَّ عَلَیْهَا السَّلَامَ، فَلَمَّا انْصَرَفَ أَبُوهُ وَ جَدُّهُ إِلَى الْمَدِینَهِ، أَتَى قَوْمٌ جَعْفَراً فَذَکَرُوا لَهُ خُطْبَتَهُ أُمَّ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ فَقَالَ لَهُمْ لَمْ أَفْعَلْ
[8]. رنگ سیاه در آن زمان علامت بنی العباس بوده
[9]. مثل یمنی ها یک خنجر هم در کمربندش گذاشته بود.
[10]. الجرح و التعدیل، ج9، ص25.
[11]. (در زمانی که امام صادق شهید شدهاند)
[12]. تاریخ مدینه دمشق، ج73، ص413.
[13]. البته ارتباطی به قرشی بودن ندارد بلکه چون به نفع او عمل میکرد او را عزل نمیکرد.
[14]. أخبار ابی حنیفه و اصحابه، ص130. حَدثنِی مُحَمَّد بن الْحسن الْفَقِیه قَالَ أَبُو خازم وَهُوَ مولى لبنی یبان وأصلهم من قَرْیَه بَین فلسطین والرمله أعرفهَا وَأعرف قوما من أَهلهَا ثمَّ انتقلوا إِلَى الْکُوفَه قَالَ لما أشخصنی الرشید لیقلدنی الْقَضَاء بِالشَّام وَردت مَدِینَه السَّلَام فَلَقِیت أَبَا یُوسُف وَهُوَ الَّذِی سمانی وَأَشَارَ بِی فَقلت لَهُ من حَقی عَلَیْک ولزومی لَک وتصییری لَک أستاذا وإماما أَن تعفینی عَن هَذَا الْأَمر فَقَالَ لی أَنا رَاکب مَعَک إِلَى یحیى بن خَالِد فأکلمه فَرکب معی إِلَى یحیى بن خَالِد فَلَمَّا دَخَلنَا عَلَیْهِ زَالَ لَهُ یحیى عَن مُصَلَّاهُ فَقعدَ مَعَه عَلَیْهِ وَقَعَدت بِبَاب الْبَیْت فَسَمعته یَقُول لَهُ هَذَا مُحَمَّد بن الْحسن وَمن حَاله کَذَا وَمن حَاله کَیْت وَکَیْت یصفنی وَذکر امتناعی عَلَیْهِ فَقَالَ لَهُ یحیى مَا تَقول فِیهِ قَالَ أَقُول إِنَّکُم إِن أعفیتموه لم تَجدوا مثله فَلَمَّا سمع یحیى کَلَامه لم یلْتَفت إِلَیّ مَا أَقُول وأمضى أَمْرِی فَلَمَّا ورد الرشید الرقه أحضرت فَدخلت إِلَیْهِ أَنا وَالْحسن بن زِیَاد اللؤْلُؤِی وَأَبُو البخْترِی وهب بن وهب فَأخْرج إِلَیْنَا الْأمان الَّذِی کتب لیحیى ابْن عبد الله بن الْحسن فَدفع إِلَیّ فَقَرَأته وَقد علمت الْأَمر الَّذِی أحضرنا لَهُ فمثلت بَین أَن أظهر شَیْئا إِن کَانَ یتَعَلَّق بِهِ فِیهِ فأوجده السَّبِیل إِلَى قتل الرجل أَو أترک الطعْن عَلَیْهِ مَعَ مَا أعلم أَنه ینالنی من موجده الرشید فآثرت أَمر الله وَالدَّار الْآخِرَه فَقلت هَذَا أَمَان مُؤَکد لَا حِیلَه فِی نقضه فَانْتزع الصَّک من یَدی وَدفع إِلَى اللؤْلُؤِی فقرأه وَقَالَ کلمه ضَعِیفَه لَا أَدْرِی سَمِعت أَو لم تسمع هَذَا أَمَان فَانْتزع من یَده وَدفع إِلَى أبی البخْترِی فقرأه ثمَّ قَالَ مَا أرجیه وَلَا أرضاه هَذَا رجل سوء قد شقّ الْعَصَا وَسَفک دِمَاء الْمُسلمین وَفعل وَفعل فَلَا أَمَان لَهُ ثمَّ ضرب بِیَدِهِ إِلَى خفه وَأَنا أرَاهُ واستخرج سکینا فشق الْکتاب بنصفین ثمَّ دَفعه إِلَى الْخَادِم ثمَّ الْتفت إِلَى الرشید فَقَالَ اقتله وَدَمه فِی عنقِی قَالَ فقمنا من الْمجْلس وأتانی رَسُول الرشید أَن لَا أُفْتِی أحدا وَلَا أحکم
[15]. بعض دوستان گفتند ایشان از این نظرشان برگشته اند. البته بعض افاضل قم همچنان بر نظر این محقق ثابت قدم هستند.
****************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در بررسی سندی روایت قرب الاسناد در مسأله متجاهر به فسق بود. سند روایت به جهت ابا البختری معتبر نیست.
مدلول این روایت را بعد اشاره به چند روایت دیگر به تفصیل بررسی میکنیم لکن فعلا مدلول روایت علی فرض صدور این است که سه طائفه حرمتی برایشان نیست: صاحب هویً مبتدع، امام جائر و المعلِن بالفسق. اعلان ممکن است در فارسی مرادف اعلام گرفته شود یعنی فسقی انجام داده آن را اعلام میکند اما مقصود این است که فسق را علنی انجام میدهد.
روایت دوم: روایت هارون بن جهم
مرحوم شیخ صدوق روایت را در کتاب أمالی با این سند نقل کردهاند که حدثنا احمد بن هارون قال حدثنا محمد بن عبدالله عن ابیه عبدالله بن جعفر الجامع عن احمد بن محمد البرقی عن هارون بن جهم عن الصادق علیه السلام قال اذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمه له و لاغیبه.
در مستطرفات سرائر هم ذیل روایات کتاب محاسن برقی این روایت را مرسلا ذکر میکند.
دو نکته کوتاه سندی ذکر میکنیم:
نکته اول: عدم وثاقت احمد بن هارون
احمد بن هارون توثیق خاص ندارد اما از مشایخ شیخ صدوق است و شیخ صدوق در مواردی نسبت به او ترضّی دارد.
ما بحث ترضّی شیخ صدوق را به تفصیل بررسی کردیم و تا الآن ترضّی شیخ صدوق را نمیتوانیم أماره وثاقت بدانیم هرچند بعض اعلام نجف حفظه الله مصرّ بر این معنا هستند و این را دأب علما میدانند.
مهم است که بررسی کنیم از نظر سیر تاریخی از چه زمانی و توسط کدام یک از علما مطرح شده که ترضّی شیخ صدوق أماره وثاقت است؟ آیا سایر علماء بعد شیخ صدوق از ترضّی ایشان چنین برداشتی داشتهاند یا نه این یک مسأله متأخر است و در آن زمان چنین برداشتی نبوده است؟
مثلا شهید ثانی در مسالک[2] روایتی را در کفاره صوم نقل میکنند که در سند این روایت عبدالواحد بن عُبدوس از مشایخ شیخ صدوق است و شیخ صدوق نسبت به ایشان ترضّی دارد. محقق اول به این روایت عمل نمیکند. شهید ثانی میفرماید محقق اول عمل نمیکند چون راوی را مجهول میداند مع انه شیخ ابن بابویه و قد عمل بها فهو فی قوّه الشهاده له بالثقه و من البعید ان یروی الصدوق عن غیر الثقه بلاواسطه. شهید ثانی توجه شان به این است که بعید است شیخ صدوق بدون واسطه از غیر ثقه نقل کند و اصلا شهید ثانی توجهی به ترضّی شیخ صدوق ندارند.[3]
بله یکی از کسانی که به ترضی شیخ صدوق اعتنا دارد مرحوم شیخ انصاری هستند که در رساله الوصایا و المواریث[4] راجع به محمد بن موسی المتوکل میگوید شیخ و نجاشی توثیق نکرده اند علامه و ابن داود توثیق کرده اند و قد ترضّی الصدوق علیه و کان من مشایخه. مرحوم شیخ انصاری ترضی را مورد توجه قرار میدهند.
در هر صورت ما به این نتیجه نرسیدیم که ترضّی شیخ صدوق اماره وثاقت باشد لذا وثاقت احمد بن هارون قابل اثبات نیست.
این هم باید توجه شود که این روایت در امالی است نه در من لایحضر که شیخ صدوق میگویند بر اساس آن فتوا میدهم.[5]
فرد بعدی در سند محمد بن عبدالله الحمیری است که نجاشی میگوید: "محمد بن عبدالله أبو جعفر القمی کان ثقه وجها کاتب صاحب الأمر علیه السلام و سأله مسائل فی أبواب الشریعه".[6]
فرد بعدی پدر او عبدالله بن جعفر بن الحسین الجامع الحمیری است که نجاشی میگوید: شیخ القمیین و وجههم.[7] این عبارت نجاشی اماره توثیق است. شیخ طوسی هم توثیق میکند.
احمد بن محمد برقی هم ثقه است.
هارون بن جهم هم توثیق خاص نجاشی را دارد.
نکته دوم: اشکال در نقل مستقیم احمد بن محمد از هارون بن جهم
دومین نکته در سند، نقل احمد بن محمد بن خالد برقی از هارون بن جهم است. هارون بن جهم از اصحاب امام صادق علیه السلام است و روایتی از ائمه بعدی ندارد در آن طبقه گاهی یک راوی جوان بوده و امام صادق و امام بعدی را درک کرده و گاهی جوان نبوده و منقطع به زمان امام صادق علیه السلام هستند که تفاوت بین اینها باید ملاحظه شود.
هارون بن جهم ظاهرا هیچ روایتی از ائمه بعدی ندارد و با توجه به طبقه، بسیار بعید است که احمد بن محمد بن خالد مستقیم از هارون بن جهم روایت داشته باشد به احتمال قریب به یقین واسطه ای هست.
شیخ طوسی وقتی طریق به کتاب هارون بن جهم نقل میکند میگوید کتاب هارون بن جهم را احمد بن محمد بن خالد البرقی از پدرش از هارون بن جهم نقل میکند گویا واسطه برقی پسر با هارون بن جهم پدرش محمد بن خالد برقی است. در روایات مختلفی هم که نقل شده این واسطه وجود دارد.
پس در این روایت یک احتمال قوی است که واسطه ساقط شده است احتمال میدهیم واسطه همان پدرش خالد برقی باشد در این صورت وثاقت پدر و پسر را ثابت کردیم اما احتمال دارد فرد دیگری باشد.
این روایت دوم اگر مشکل سندی دوم هم جواب داده شود مشکل اول در سند روایت باقی است.[8]
روایت اول هم که به خاطر وهب بن وهب به هیچ وجه قابل تصحیح نیست.
مضمون روایت دوم این است که اگر کسی متجاهر به فسق باشد یعنی فسق را جهرا و علنا انجام دهد احترام ندارد و حکم حرمت غیبت هم نسبت به او نیست.
روایت سوم: روایت قطب راوندی
مرحوم قطب راوندی در رساله لبّ اللباب نقل میکنند عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال لاغیبه لثلاثه سلطان جائر، فاسق معلِن و صاحب بدعه.
در مباحث گذشته به مناسبت رساله لبّ اللباب قطب راوندی را بررسی کردیم که تلخیص چه کتابی است و آن کتاب نویسندهاش شیعه است یا سنی و روایات لب اللباب سند ندارد و مرسل است، لب اللبابی که چاپ شده محققش در مقدمه نوشته علماء شیعه میگویند اگر مرسِل فرد مهمی باشد ارسال ضرر ندارد. این یک مطلب باطل است که اگر یک عالم شیعه نقل کرد دیگر ارسال مضر نباشد.
مضمون این است که سه طائفه هستند که غیبتشان حرام نیست سلطان جائر و صاحب بدعت و فاسق معلن.
بررسی مدلول این روایات
از نظر دلالت چند نکته در مدلول این روایات باید مورد توجه قرار گیرد:
نکته اول: آیا تجاهر با یک گناه صادق است؟
آیا عنوان متجاهر به فسق چنانکه از اطلاق بعض این روایات استفاده میشود بر کسی که یک گناه علنی انجام دهد هم صادق است؟ آیا نسبت به آن گناه خاص میتوان او را غیبت یا سبّ کرد یا به طور أعم نسبت به سایر نقائصش هم میشود او را سبّ یا غیبت کرد و احترام ندارد؟
دو احتمال است:
احتمال اول: ممکن است از بعض اطلاقات اینگونه برداشت شود که اگر کسی یک گناه علنی دارد مثلا علنا غیبت میکند یا علنا شرب خمر میکند این متجاهر به فسق است و غیبت و سبّ و اهانت به او جائز است.
احتمال دوم: ممکن است گفته شود اطلاقات متجاهر به فسق که شامل ارتکاب یک گناه هم میشود، مشکل دارد بلکه جمع بین روایات اقتضا دارد بگوییم متجاهر به فسق یعنی فرد لاابالی و فردی به تعبیر بعض روایات که القی جلباب الحیاء. از انجام گناه حیا نمیکند.
باید روایات باب غیبت هم بررسی شود تا به نتیجه برسیم.
نکته دوم: آیا تجاهر، حرمت را مطلقا ساقط میکند؟
چه روایاتی که سه طائفه را از حرمت غیبت استثناء میکند چه روایاتی که خصوص معلن به فسق را استثنا میکنند آیا "لاحرمه له" اطلاق دارد یعنی این سه طائفه نه جانشان محترم است نه مالشان نه عرضشان. یعنی معلن به فسق را میتوانی غیبتش کنی، بکشی و مالش را بگیری یا چنین اطلاقی ندارد؟ اگر اطلاق ندارد محدود لاحرمه له چیست؟ آیا "لاحرمه له" به قرینه روایتی که میگوید: "لاحرمه له و لاغیبه" ذکر خاص بعد عام نیست بلکه جمله دوم مفسّر جمله اول است میگوید این فرد حرمت ندارد یعنی غیبتش اشکال ندارد؟
نسبت به سبّ هم باید بحث کرد که وقتی غیبت مجاز شد به قیاس مساوات یا اولویت میتوان سبّ را هم مجاز دانست؟ وقتی غیبت و ذکر نقص او پشت سرش مجاز است آیا میتوانیم بگوییم پس در مقابلش به طریق اولی یا به قیاس مساوات ذکر نقص و سبّ او جائز باشد؟ اینها باید بررسی شود.[9]
[1]. جلسه 105 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 531، دوشنبه، 1404.02.08.
[2]. مسالک الأفهام، ج2، ص23.
[3]. روش شناسی شهید ثانی مهم است که در مباحث رجالی تحت تاثیر دیگران هست یا نه اما فعلا بحث در این است که اصلا سابقا چنین برداشت و توجهی بین بزرگان شیعه بوده که ترضّی شیخ صدوق موضوعیت دارد و اماره وثاقت است یا نه.
[4]. الوصایا و المواریث، ص190.
[5]. سه قرینه اکثار روایت و از مشایخ صدوق بودن و ترضی هر سه با هم حتی جمع شود نمیتواند مثبت وثاقت باشد زیرا جمع هر سه با هم نیز مورد نقض دارد.
[6]. رجال النجاشی، ص354.
[7]. رجال النجاشی، ص219.
[8]. اگر نجاشی مستقیم از احمد بن هارون روایت داشته باشد این را اماره وثاقت میدانیم.
[9]. این تعبیر حرمت در روایات مربوط به اثبات حرمت یا نفی حرمت است نه آن احترام در فارسی که مثلا مقابل او از جا بلند نشوید. مقصود از این تعبیر همان حق حرمت است.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
گفته میشود امروز روز میلاد کریمه اهل بیت فاطمه معصومه سلام الله علیها است و اگر چنین باشد طبیعی است که امروز جلالتی پیدا میکند و این میلاد را به اعزه تبریک عرض میکنیم.
همچنین فاجعهای که در بندر شهید رجائی در استان هرمزگان اتفاق افتاد و منجر به از دست دادن جمعی از هموطنان و ضایعههای مختلفی شد را تسلیت عرض میکنیم.
در روزهای گذشته در کشور مسائل دیگری هم بوده که اگر مناسب بود ان شاء الله فردا چهارشنبه نکاتی بیان میکنیم.
نسبت به استثناء متجاهر به فسق از حرمت غیبت سه روایت اشاره کردیم که مضمونشان این بود که المعلِن بالفسق یا المجاهر بالفسق غیبت و چه بسا سبّ او اشکال ندارد چون احترام ندارد.
با اینکه هر سه روایت سندا ضعیف و غیر قابل استناد بود گفتیم در دلالت این روایات چند نکته باید توجه شود که فقط اشاره میکنیم و تفصیل این نکات بعد بررسی روایات باب غیبت از جمله صحیحه ابن ابی یعفور و موثقه سماعه است در بحث غیبت و ببینیم آیا به قیاس مساوات یا قیاس اولویت میشود سبّ را هم در حکم غیبت بدانیم یا نه؟ در این رابطه دو نکته بیان کردیم.
نکته سوم: آیا جواز غیبت شامل سایر گناهان مخفی هم هست؟
اگر غیبت یا سبّ متجاهر به فسق جائز باشد، آیا این جواز مطلق است یعنی گناهانی را که مخفی انجام میدهد را هم شامل میشود یا نه فقط این جواز اختصاص دارد به گناهی که با تجاهر انجام داده است؟ فرض کنید فردی در مجلس عروسی در مقابل همگان رقصیده و بعد مخفیانه مشروب خورده، اگر گفتیم مقصود از متجاهر به فسق لا ابالی نیست و با ارتکاب یک گناه هم متجاهر به فسق باشد، اینکه سبّ او جایز است و میتوانیم نقص و معصیتی را که انجام داده یادآوری کنیم در مقابلش جهت تنقیص یا پشت سر او به عنوان غیبت آیا منحصر در گناهی است که انجام داده یا اینکه چون یک گناه را جهرا انجام داده تمام حرمتش از بین رفته و با گناهانی که مخفیانه انجام داده هم میتوان او را سبّ و غیبت نمود؟
در این فرع فقهی مهم بین فقها دو نظریه است. مقارنه کنید بین آراء تلمیذ و استاد، مدرسه نجف مرحوم خوئی و تلمیذ محققشان مرحوم تبریزی که دو نگاه مختلف دارند.
در ارشاد الطالب ذیل این عبارت شیخ انصاری که "هل یجوز اغتیاب المتجاهر فی غیر ما تجاهر به؟"[2] مرحوم تبریزی میفرمایند: "الأظهر جواز ذلک کما علیه جماعهٌ و تقتضیه صحیحه ابن ابی یعفور، حیث ان ظاهرها جواز تفتیش سائر عیوب المتجاهر و یدل علیه ایضا روایه هارون بن جهم." [3] همین روایتی که ما گفتیم معتبر نیست و میفرمود لاحرمه له ایشان معتقدند دیگر متجاهر هیچ حرمتی ندارد.[4]
در مقابل مرحوم تبریزی، نگاه استادشان مرحوم خوئی است. مرحوم خوئی[5] خلاصه کلامشان این است که قد یقال إن الظاهر هو جواز اغتیاب المتجاهر مطلقا ثابت است. ایشان میفرمایند وجه این قول اطلاق روایات و تعبیر لاحرمه له است، سپس میفرمایند گویا از این روایات اینگونه استفاده شده که متجاهر به معصیت واحد هم مطلقا حرمتش از بین رفته مثل اینکه در باب مرتد یک گناه انجام داده اما باعث میشود هیچ حرمتی نداشته باشد. سپس ایشان میفرمایند لکنک قد عرفت ضعف الروایات المتقدمه لذا تمسک به اطلاق این روایات ممکن نیست، پس در جواز غیبت و سبّ متجاهر به فسق باید به قدر متیقن مراجعه کنیم که جواز سبّ و غیبت در عملی است که تجاهرَ به.
چالش عمده این است که دلیل بر این مسأله چیست؟
یک نگاه این است که تمسک شود به اطلاق روایات مثل اینکه بعضی روایت هارون بن جهم را میپذیرند و فقط به احمد بن هارون در صدر سند نگاه میکنند و او را توثیق کرده و سند را صحیح میدانند و میگویند پس لاحرمه له، فی عمل تجاهر به ام لم یتجاهر به.
نگاه دوم این است که مرحوم تبریزی میگویند صحیحه ابن ابی یعفور و موثقه سماعه داریم که جمله ای دارد که از مفهوم آن استفاده میکنیم لاحرمه له. این صحیحه و موثقه چون مربوط به مبحث غیبت است باید آنجا بررسی کنیم.
نگاه سوم این است که صحیحه ابن ابی یعفور و موثقه سماعه دال بر این معنا نیستند پس جواز غیبت و سبّ متجاهر به فسق از کجا میآید از اجماع و سیره. اگر این نگاه حاکم باشد اجماع و سیره هم دلیل لبّی است و قدر متیقن دارد که قدرمتیقنش فقط ما تجاهر به است و لا غیر.[6]
نکته چهارم: تجاهر در یک بلد و سبّ در بلد دیگر
اگر کسی در یک شهر تجاهر به فسق کرد، آیا مجوز داریم در شهر دیگری او را سبّ یا غیبت کنیم؟ فرد دانشجو و در اروپا بوده و اشتباهی انجام داده، آیا الآن میتوانیم بگوییم تو همان کسی هستی که بیست سال پیش چنین و چنان کردی؟ پاسخ به این سؤال هم برمیگردد به اینکه کدام یک از آن سه دیدگاه را که الآن اشاره کردیم بپذیریم.
نکته پنجم: انقضا یا تلبس به فسق
صورتهایی برای متجاهر به فسق از جهت تلبّس و انقضا مطرح میشود:
یکی متجاهر به فسق است الآن، این قدر متیقن از أدله است که جایز است غیبت یا سبّ او.
یکی متجاهر به فسقی است که ثم انقضی و تاب. آیا الآن هم میتوانیم او را سبّ یا غیبت کنیم؟
یکی متجاهر به فسق بوده و احتمال توبه میدهیم الآن منقضی و تمام شده، نمیدانیم توبه کرده یا نه نمیدانیم باز هم بالفعل متجاهر هست یا نه، آیا به جهت تلبس سابق میتوانیم مثل جمع کثیری از اشاعره بگوییم مشتق حقیقت در ما انقضی عنه التلبس است لذا غیبتش مجاز است؟
هذا تمام الکلام در مورد دوم از مستثنیات حرمت سبّ که جواز سب متجاهر به فسق بود. ما فعلا نتیجهای نگرفتیم در بحث چون روایات باب ضعف سندی داشت. روایات باب غیبت باید بررسی تفصیلی شود و ببینیم دلیل بر جواز سبّ متجاهر به فسق داریم یا نداریم؟ دلیل لبی است یا لفظی؟ و اگر دلیل لفظی اطلاق دارد یا خیر؟
سومین مورد از مستثنیات جواز سبّ گفته شده سبّ المظلوم للظالم. اگر کسی به دیگری ظلم و ستم کرده است آیا سب یا غیبت ظالم برای مظلوم مجاز است؟ آیا سبّ المظلوم للظالم از تحت أدله حرمت غیبت خارج است یا خیر؟ صوری دارد که بعض آنها مسلما خارج است از أدله حرمت و بعض صور خارج نیست که بحث را جلسه بعد وارد خواهیم شد.
[1]. جلسه 106 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 532، سهشنبه، 1404.02.09.
[2]. سب و غیبت من وادٍ واحد هستند.
[3]. ارشاد الطالب فی شرح المکاسب، ج1، ص393.
[4]. اطلاقاتی در روایات غیبت داریم که مسلما شامل سبّ هم میشود. جزئیات این مطلب را ذیل بررسی روایات غیبت روشن میشود.
[6]. اینکه تحت عنوان مقاصد الشریعه برداشتهایی کنیم و استحساناتی داشته باشیم فائده ندارد.
مکتب خلفا به جایی رسیده که به اندک نکته ظنی برداشتی میکنند. در یک حکم من یادداشت کردم 17 نفر از علماء اهل سنت به ذهن قاصرشان هر کدام یک حکمی تراشیده اند سه نفر از زیدیه بقیه اهل سنت که هر کدام علتی حدس زدهاند و حکمی برداشت کرده اند.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مورد سوم: سبّ المظلوم للظالم
سومین مورد از مستثنیات حرمت سب گفته شده سب مظلوم نسبت به ظالم است. مثل سایر موارد این بحث هم با بحث غیبت مرتبط است لذا مختصر اشاره میکنیم که نمای کلی بحث روشن شود و توضیح مبسوطش هم در مبحث غیبت باید به تفصیل بررسی شود.
در سبّ المظلوم للظالم چند صورت متصوّر است:
صورت یکم: تظلّم نزد حاکم شرع
در مقام قضاوت و نزد حاکم شرع برای احقاق حق مظلوم، ظالم را سبّ میکند گفتیم یکی از اقسام سبّ این است که نواقص مسبوب را بیان میکند که وقتی او بشنود سبب ناراحتیاش میشود. از خویشاوند خودش نزد حاکم شرع شکایت دارد و سند ارائه میدهد که خویشاوندش سهم الإرث او را تصرف کرده است.
در این صورت بدون شبهه سبّ مظلوم نسبت به ظالم جائز است.
دلیل: اطلاقات أدله قضاء و شهادات
دلیل بر جواز، اطلاقات أدله قضا و شهادات است که به دلالت اقتضاء این تظلّم را مجاز میشمارند.
مثلا مقبوله عمر بن حنظله سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعه فی دین او میراث فتحاکما الی السلطان و الی القضات أیحل ذلک؟ قال من تحاکم الیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم الی الطاغوت، و ما یحکم له فانما یأخذ سحتا و إن کان حقا ثابتا له ... قلت: فکیف یصنعان؟ قال ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فإنّی قد جعلتُه علیکم حاکما.[2]
مدلول مطابقی روایت این است که متنازعین از شیعه به قضات طاغوت مراجعه نکنند بلکه به قضات اهل حق مراجعه کنند، اینکه راضی شوند به حکمیّت قاضی حق به چه معنا است؟ قاضی حق با نگاه به چهره اینها که نمیتواند قضاوت کند باید توضیح دهند شاکی شکایتش را باید مطرح کند و اتهام را متوجه فرد مقابل کند که میشود همان سبّ فرد مقابل. پس دلالت اقتضا میگوید باید بیان کند و توضیح دهد.
نکته مهم این است که نسبت بین این دلالت اقتضا در ادله باب قضاء با أدله حرمت سبّ چه نسبتی است؟ لامحاله این دلالت اقتضا جای تردید ندارد، مراجعه کن به حاکم یعنی شکایتت را مطرح کن و غالب اوقات عنوان سبّ بر شکایت منطبق است زیرا نقص فرد مقابل را مطرح میکند. مهم این است که نسبت بین این أدله و اطلاقات حرمت سب چه نسبتی است؟
دو احتمال متصور است که به اختصار بیان میکنیم:
احتمال اول: أدله باب قضا بر أدله حرمت سب حاکم است.
اگر حکومت اثبات شود بین دلیل حاکم و محکوم نسبت سنجی نیست اصلا و دلیل حاکم مقدم است. البته تبیین این حکومت هم دو بیان دارد که وارد نمیشویم.
احتمال دوم: تقدیم أدله باب قضاوت
اگر کسی در حکومت ادله باب قضا بر روایات حرمت سبّ تردید کند نوبت به نسبت سنجی میرسد، نسبت بین اطلاقات باب قضا و أدله حرمت سبّ عموم من وجه است.
ماده اجتماع روشن است که هم سبّ است هم مورد قضاوت. نزد قاضی سند سازی برادر برای تصرف سهم الإرث خودش را توضیح میدهد.[3]
ماده افتراق اول که سبّ هست اما قضاوت نیست که در کوچه و بازار زیاد است.
ماده افتراق دوم که باب قضا است و سبّ نیست. مثل اینکه شاکی گمان میکند تصرف برادر بزرگتر در حبوه ظلم در حق او است، قاضی میگوید این حبوه است و مختص پسر بزرگتر است اینجا سبّ نیست زیرا حق برادر بزرگتر است.
اما نسبت به ماده اجتماع، أدله حرمت سبّ میگوید به جهت اینکه سبّ است حرام است و حق نداری نزد قاضی مطرح کنی. أدله قضاوت میگوید برای احقاق حق خودت هست و نزد قاضی مطرح کن.
اگر ماده اجتماع را به أدله حرمت سبّ بدهیم لازمهاش این است که أدله باب قضا مختص موارد شاذ و غیر غالب شود و این مستهجن است. سال قبل در مبحث تعارض در اصول بحث کردیم که اگر بین دلیلین عام و خاص من وجه بود و ماده اجتماع را به یک دلیل دادیم و باعث شد دلیل دیگر موردش شاذ باشد صحیح نیست. اما اگر ماده اجتماع را به أدله قضاوت بدهیم چنین مشکلی پیش نمیآید.
لذا اگر کسی حکومت را هم قبول نکند و نوبت به نسبت سنجی برسد رابطه دلیلین عموم و خصوص من وجه است ماده اجتماع را به أدله باب قضاوت میدهیم و میگوییم سبّ نزد قاضی برای قضاوت اشکال ندارد.
صور بعدی این است که شاهد در شهادت اگر شهادتش مستلزم سب باشد میتواند شهادت دهد یا نه؟ صورت بعدی این است که در محکمه نیست بلکه نزد عموم مردم است یا به جهت اینکه احتمال عقلائی میدهد سبّ او دفع ظلم کند. مثلا در مسجد اعلام میکند این همسایه من چنین ظلمی میکند.
یا در عموم مردم فقط للتشفی مطرح میکند و الا احتمال اصلاح یا رفع مشکل هم نمیدهد آیا مجاز است مظلوم للتشفی ظالم را سب یا غیبت کند؟ هر کدام از این صور را بررسی خواهیم کرد.
بیانات حضرت استاد در مورد دو برنامه صدا و سیما
در این ایام اخیر در صدا و سیما دو مسأله اتفاق افتاد که قابل دقت هست.
با این مقدمه مطلب را آغاز میکنم که در مکتب اهل بیت علیهم السلام کیفیت تعایش ما با سایر مسلمانان علاوه بر اینکه به روشنی بیان شده است، در سیره عملی اهل بیت عصمت و طهارت نیز نمونههای فراوان تعایش برادرانه وجود دارد.
امام صادق علیه الصلوه و السلام فرمودند أنّ إماره بنی امیه کانت بالسیف و العسف و الجور و أنّ إمامتنا بالرفق و التألّف و الوقار و التقیّه و حسن الخلطه و الورع و الإجتهاد.[4]
این شیوه قولی و عملی اهل بیت علیهم السلام است. به تبع اهل بیت علماء بزرگ شیعه و مراجع بزرگ تقلید. این مطلب در بیانات مرحوم امام قدّس الله روحه الزکیّه و مقام معظم رهبری و مراجع یک امر بسیار روشنی است و نمونه های عملی این تعایش هم فراوان است صدها نمونه که متاسفانه صدا و سیمای ما از این جهت هم غفلت دارد و به دنبال تبیین بنیانی نیست.
صدها مصداق در تاریخ تشیع است یک مصداق کوچک را از خراسان نقل میکنم. در شهر تربت جام که از شهرهای تلفیقی است شیعه و اهل سنت دارد. عالم شیعهای از دوستان مرحوم پدر ما بود مرحوم توسلی که میگفت سطح مکاسب را نزد مرحوم خوئی خواندهام و یک دوره خارج اصول نزد مرحوم خوئی خواندهام و در درسهای مرحوم شیخ محمد باقر زنجانی شرکت کردهام. یک عالم شبه مجتهد در این منطقله تلفیقی قرار میگیرد و بر اساس شیوه تعایش اهل بیت عمل میکند چنان اهل سنت و شیعه به او اعتماد داشتند و آثار و برکاتی داشته و به حدی مورد توجه مردم قرار میگیرد که عالم بزرگ تسنن در آنجا وصیت میکند آقای توسلی بر من نماز میت بخواند و همین هم واقع میشود.
همچنین در مقابل مصائب دیگران و گرفتاریهای امت اسلامی.
در تارک درخشان مکتب تشیع ببینید نه به عنوان عصبیّت مذهبی بلکه به عنوان یک کسی که مطالعه کرده سایر ادیان و مذاهب را ادعا میکنم حساسیتی که علماء شیعه دارند نسبت به ظلم به برادران اهل سنت شان را که از اهل بیت آموخته اند در اهل سنت نمیبینیم. علماء شیعه در دفاع از برادران اهل سنتشان ایستاده اند.
یک نمونه هم از این مورد عرض میکنم شما قصه فلسطین را ببینید از روز اولی که این محنت برای این مردم مظلوم پیش آمد که شیعه هم نبودند مواقف علما شیعه چگونه بوده است. در همان روزهای اول الاذاعه العربیه نامهای مینویسد در 9 ذیقعده 1364 قمری، تشرین 1945 میلادی اوائل محنت فلسطین. در این نامه چنین تعبیر میکنند الإمام العلامه و المجتهد الکبیر شیخ محمد حسین کاشف الغطاء میگوید ما برای عید قربان میخواهیم از علمای اسلام پیامی بگیریم که هر کدام این عید را به امت اسلامی تبریک بگوید. لطفا شما به عنوان مرجع بزرگ شیعه پیامی بنویسید به گونه ای باشد که در پنج دقیقه خوانده شود، نوشته های علمای اسلام به این رادیو را ببینید. مرحوم کاشف الغطاء عبارتشان این است ایها المسلمون ایها العرب سلام علیکم، انّی لا أجد فی هذه الأیّام همّاً أهمّ و فریضیه أعظم من حدیث فلسطین و فریضه الدفاع عنها و عید الاضحی من اکبر اعیاد المسلمین و قد جرت السنه فی أن یصافح المسلم أخاه قائلا عیدک مبارک و ایامک سعیدا؛ و اما و فلسطین العزیز بهذا الحال و علی هذا الوضع محدّده بخطر الصهیونیه و جلاء العرب عنها لاسمح الله فأین موضع التهنئه و أین مجال الفرح و السرور فلا عیدک مبارک و لا الایام سعیده حتی یکشف الله هذه القمامه السوداء عن تلک الأرض المقدسه، فیحقّ لنا و لکل مسلم إذا لاقی أخاه أن یذکّره قصه فلسطین، فیقول عزیزتنا و عزّتنا فلسطین.
این موقف علماء شیعه است در تعایش با دیگران و در بیان مشکلات امت اسلامی و پیگیری آنها.
این مقدمه
یک خبط و غلطی میکنند اول، حمل بر صحتش این است که اشتباه میکنند اما نکاتی را که کنار هم میگذاریم حمل بر اشتباه کردن سنگین است. در این موقعیت حساس با این وضعیت سابقه هم نداشته که فردی را در صدا و سیمای جمهوری اسلامی بیاورند که آنگونه هتاکی کند، اشتباهی انجام شد برای جبران آن غلط دوم و اشتباه بدتر مرتکب میشوند در روز شهادت امام صادق علیه السلام فردی را میآورند مطالبی میگوید که یا مدلول مطابقی یا مدلول التزامیاش اهانت به مذهب تشیع است.
آیا صدا و سیما میفهمد چه میکند؟ آیا جای این نیست که انسان بگوید الجاهل اما مُفرِط أو مفرّط؟
فردی را هم مینشانید کنار او که لباس علماء شیعه را دارد که یا سکوت میکند یا تایید میکند.
روشتان اشتباه است. متوجه نمیشوید و نمیدانید چه میکنید.
این را باید به نحوی جبران کنند و باید یک قوه عاقلهای آنجا باشد.
وحدت صحیح است اینکه ناسزا گفته نشود همه صحیح است و عقلائی است و علماء شیعه هم میگویند اما معنایش تنازل از مذهب نیست. معنایش این نیست که برای جبران اشتباهتان فردی را بیاورید که کلماتی بگوید و نهایتا تنازل از مذهب شکل بگیرد.
من حداقل سی کشور دنیا را رفته ام با علماء اهل سنت گفتگو و بحث داریم هر سال در حج هم تکرار میشود نه تنازل میکنیم از اعتقادات شیعه، مطالب را هم به خوبی گوش میکنند، روش را یاد بگیرید.
لذا این عمل واقعا محکوم بود امیدوارم توجه کنند در آینده این مشکلی که پیدا شده تکرار نشود.
امیدواریم خداوند به همه توفیق دهد بتوانیم در دفاع از مکتب حقّه اهل بیت علیهم السلام و دفاع از مظلومین عالم پیشگام و پیشقدم باشیم.
و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین.
[1]. جلسه 107 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 533، چهارشنبه، 1404.02.10.
[3]. یکی اینکه باید افراد در نوشتن وصیت آن هم مورد تایید شارع باید توجه کنند. و از طرف دیگر هم یکی از مشکلات مردم و گرفتاریهایشان در وابستگی به دنیا اینجا نمایان میشود. در دعوای بین دو برادر در ارث یک برادر لبهای برادرش را بریده بود، در دادگاه قاضی گفت چرا گوشش را نبریدی؟ گفت اگر گوشش را میبریدم موهایش را بلند میکرد و نمایان نبود اما لبهایش را بریدم که هر که او را میبیند بپرسد چرا صورتت اینگونه شده.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در مورد سوم از مستثنیات سبّ با عنوان تظلّم مظلوم و سبّ او نسبت به ظالم بود. گفتیم تظلّم مظلوم اقسامی دارد که هر کدام را مستقلا باید بررسی کرد.
اشاره کردیم مستثنیات سبّ با مستثنیات غیبت همپوشانی دارند. سه راه در مقابل ما بود:
یکی اینکه در مبحث سبّ هر کدام از مستثنیات را به تفصیل با بررسی روایات باب غیبت بحث کنیم که مباحث پردامنه و مبسوطی میشد و منطقیا هم صحیح نبود.
راه دوم این بود که از مستثنیات کلا در مبحث غیبت بحث کنیم این اجمال هم صلاح نبود.
لذا به امر بین الأمرین و اشاره به مستثنیات و بحث مختصری از آنها اکتفا میکنیم که آشنایی اجمالی با زوایای بحث شکل گیرد.
گفتیم سبّ مظلوم للظالم حداقل ضمن سه صورت باید بررسی شود. صورت اول تظلّم مظلوم عند القاضی و فی المحکمه بود که گفتیم دلالت اقتضاء أدله رجوع به قضاه عدل این است که مظلوم میتواند در محکمه تظلّم کند هر چند مستلزم سبّ و ذکر نقص باشد و مثلا بگوید این شریک من حرامخواری میکند و مال مرا تصرف کرده. رابطه بین این أدله و اطلاقات حرمت سبّ را هم اشاره کردیم که آیا حکومت است یا عامین من وجه.
صورت دوم: سبّ در مقام شهادت
دومین صورتی که از نظر حکمی مثل صورت اول است این است که آیا شاهد در مقام أداء شهادت میتواند سبّ کند یا خیر؟ به عبارت دیگر اگر أداء شهادت مستلزم سبّ بود، فرد در دادگاه مدعی است که شریکش سند سازی کرده و در مال او تصرف کرده است، شاهد بر حرامخواری میخواهد شهادت دهد البته اینجا تظلّم مظلوم نیست چون تظلم مظلوم غیر از شهادت شهود است لکن جایگاه بحثش همینجا است و یک مورد مستقل برای مستثنیات جعل نمیکنیم.
اینجا هم مثل صورت اول از جهتی ما أدله فراوانی داریم که أداء شهادت واجب است یا تعبیر کنید کتمان شهادت حرام است، تعبیر "یا" خصوصیت دارد زیرا باید بررسی کنیم آیا در باب شهادت دو حکم و دو متعلق است یعنی شاهد دو وظیفه دارد یکی اینکه باید شهادت بدهد و دوم اینکه کتمان شهادت بر او حرام است؟ آیا دو حکم است یا فقط یک حکم است که وجوب شهادت باشد و اگر نهی از شیء مقتضی نهی از ضد باشد کتمان حرام باشد؟
أدلهای داریم که مفادشان وجوب شهادت دادن بلکه حرمت کتمان شهادت است. آیه کریمه و لاتکتموا الشهاده و من یکتمها فإنه آثم قلبه.[2]
روایت عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی ، قال : حدّثنی أبو جعفر الثانی ( علیه السلام ) قال : سمعت أبی یقول : سمعت أبی موسى بن جعفر ( علیه السلام ) یقول : دخل عمرو بن عبید على أبی عبدالله ( علیه السلام ) فلمّا سلّم وجلس تلا هذه الآیه وَالَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ ثمّ أمسک، فقال له أبو عبدالله (علیه السلام) ما أسکتک؟ قال: أُحبّ أن أعرف الکبائر من کتاب الله عزّ وجل، فقال: نعم یا عمرو أکبر الکبائر الإِشراک بالله ... وشهاده الزور وکتمان الشهاده لأنّ الله عزّوجلّ یقول وَمَن یَکْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ .. .[3]
عبدالعظیم حسنی از امام جواد علیه السلام نقل میکند عمرو بن عبید (که از سران معتزله بود و مناظراتی با هشام بن حکم داشت و زمانی امام صادق علیه السلام در منا وقتی هشام وارد شد حضرت او را کنار خودشان نشاندند در حالی که هنوز بر صورتش مو نروییده بود حضرت او را نزد خودشان جا دادند و خطاب به جمع حاضرشان نسبت به هشام فرمودند هذا ناصرنا بیده و قلبه و لسانه) سؤال کرد در قرآن، کبیره چه چیزهایی است فرمودند کتمان شهادت از گناهان کبیره است. عمرو بن عبید از نزد حضرت خارج شد در حالی که فریادش از شدت گریه بلند بود و میگفت هلاک میشود کسی که با شما منازعه کند. فله صراخٌ من بکائه و هو یقول هلک من قال برأیه و نازعکم فی العلم و الفضل ستکتب شهادتهم فیُسئلون. (در حالی که خودش مصداق این جملاتش بود)
اینجا دقیقا بحث صورت قبل جریان پیدا میکند. أدله کتمان شهادت یا وجوب اظهار شهادت اطلاق دارد و میگوید شاهد باید شهادتش را بگوید حق ندارد کتمان کند هر چند مستلزم سبّ باشد از آن طرف اطلاقات حرمت سبّ میگوید لاتسبّ مسلما اطلاق دارد که سبّ مسلم حرام است حتی در مقام شهادت.
نسبت بین این دو باید سنجیده شود آیا رابطه بین این دو طائفه از أدله، حکومت است به چه بیان مثل صورت اول که دو بیان برای حکومت قابل طرح است. اگر حکومت نباشد رابطه عامین من وجه است. روشن است مواردی داریم سبّ هست شهادت نیست و موردی داریم شهادت هست اما سبّ نیست و موارد زیادی هم داریم که هم شهادت است هم سبّ است، شهادت میدهد بر ارتکاب حرام توسط دیگران. این ادعا که ممکن است أدله انصراف از سبّ داشته باشد را در همین مبحث بحث میکنیم.
نسبت به ماده اجتماع همان نکات صورت قبل میآید که مورد اجتماع را به کدام دلیل عام بدهیم؟ اگر به حرمت سبّ بدهیم خروج موارد کثیره از تحت دلیل میشود که در اصول توضیح دادیم و دوباره در بحث غیبت تبیین میکنیم. نهایتا باید مورد اجتماع را به أدله وجوب شهادت بدهیم هر چند شهادت مستلزم سبّ باشد.
صورت سوم: سبّ در غیر محکمه
مظلوم ظالم را سبّ میکند سبّ ظالم در محکمه نیست در مقام شهادت دادن هم نیست بلکه سبّ علنا عند الناس است مثلا در مسجد در حضور مردم در حضور مسبوب یا در غیاب او نقصش را بیان کند.
آیا این صورت هم از أدله حرمت سبّ خارج است یا خیر؟
برای اینکه به بعض تفاصیل در بحث توجه شود میگوییم این صورت سوم دو حالت دارد:
حالت یکم: گاهی مظلوم عند الناس تظلّمِ مستلزم سبّ میکند اما علت تظلّم، احتمال عقلائی ردع ظالم از ظلم است. در بعض روایات داریم البته به سند کاری نداریم اما به حضرت عرض کرد که همسایه من اذیت میکند حضرت فرمودند اساس خودت را کنار کوچه بگذار مردم میبینند میپرسند بگو از همسایه در اذیت هستم، وقتی همسایه فهمید تقاضا کرد جمع کند دیگر اذیت نمیکند.
حالت دوم: هدفش این است که نهی از منکر کند که ظالم نسبت به دیگران چنین کاری را تکرار نکند هر چند از او دیگر گذشته است.
گاهی مظلوم احتمال ردع نمیدهد و فقط به جهت تشفّی دل خودش علنا ظلم و نقص دیگری را بیان میکند و از نظر روانی خودش را تخلیه میکند.
تظلمی که در دادگاه و از باب اشهاد شهود نیست اگر بر آن عنوان سبّ منطبق باشد آیا جواز پیدا میکند یا خیر؟ به چه دلیل و به چه کیفیّت؟
به بعضی از آیات کریمه قرآن تمسک شده است برای جواز سب مظلوم نسبت به ظالم یا جواز غیبت مظلوم از ظالم مطلقا چه برای تشفّی باشد و چه برای احتمال ردع باشد:
آیه کریمه ای که در آغاز بحث سبّ هم بحث کردیم لا یحبّ الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم.[4]
ما به تفصیل بحث کردیم نسبت به مستثنی منه این آیه و گفتیم در مستثنی منه دو احتمال است:
یک احتمال که جمع کثثیری از فقها میگفتند این بود که "من القول" متعلق به سوء است. مثلا به تعبیر یکی از اعلام قم حفظه الله[5] در کتاب مواهبشان از باب اضافه صفت به موصوف است، یعنی آیه چنین میگوید که جایز نیست جهر به قولِ سوء. نباید قولِ سوء را جهرا بیان کند. قائلین به این احتمال میگفتند این آیه اطلاق دارد و شامل غیبت، سبّ وقیعه و تمام موارد مشابه میشود و حرمت را ثابت میکند.
احتمال دوم کلام مرحوم تبریزی تلمیذ مدرسه نجف در ارشاد الطالب بود که این احتمال را اظهر میدانستند، و فرمودند من القول قید برای جهر است نه سوء که معنای مستثنی منه این شد طبق آن احتمال که اگر کار بدی انجام داده حرام است جهر به قول داشته باشد نسبت به آن سوء یعنی یک حرام این است که کار بد انجام دهی و حرام دوم این است که آن کار بد را اعلام کنی.
ما گفتیم آیه اجمال دارد. الآن میگوییم چه احتمال اول چه احتمال دوم، مستثنی دلالت میکند بر اینکه کسی که ظلم به او شده است حق سبّ دارد و در این مدلول التزامی هر دو احتمال مشترکند. چه بگوییم جهر به قول سوء نباید داشته باشد الا من ظلم، چه بگوییم کسی که عمل سوئی انجام داد حق ندارد علنا اعلام کند الا من ظلم در هر دو حالت این مظلوم میتواند اعلام کند.
پس دلالت مستثنی تمام است چه طبق احتمال اول و چه طبق احتمال دوم و آیه میفرماید مظلوم در مقام تظلم میتواند جهر به قول سوء یعنی سبّ داشته باشد. نسبت به مدلول آیه کریمه چند نکته مهم است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 108 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 534، شنبه، 1404.02.13.
[2]. سوره مبارکه بقره، آیه 283.
[4]. سوره مبارکه نساء، آیه 148.
[5]. المواهب فی تحریر احکام المکاسب، آیه الله سبحانی، ص 607.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در این بود که اگر سبّ به جهت تظلّم مظلوم از ظالم بود از أدله حرمت سبّ مستثنی است. دلیل بر این معنا آیه کریمه بود که لایحبّ الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم. جلسه قبل توضیح دادیم هر چند در مستثنی منه دو احتمال باشد و نهایتا مجمل باشد لکن هر دو احتمال یک مدلول التزامی دارد در مستثنی، لذا نتیجه این شد که مظلوم اجازه دارد جهر به سوء القول داشته باشد طبق احتمال اول، یا جهر به سوئی داشته باشد که انجام شده طبق احتمال دوم و هر دو شامل سبّ المظلوم للظالم خواهد بود.
ذکر چند نکته ذیل آیه "إلا من ظلم":
نکته اول: تظلّم به سب جایز است حتی اگر ظالم ردع نشود.
آیا اینکه مظلوم جهر به قول سوء میتواند داشته باشد و یا مظلوم میتواند سوئی که واقع شده است را جهرا اعلام کند آیا در صورتی این کار جائز است که احتمال عقلائی بدهد اثر دارد و سبب ردع ظالم میشود؟ در مسجد محله اعلام میکند تا ظالم از آبرویش بترسد و دست از این کار بکشد، آیا سبّ المظلوم للظالم فقط در صورتی جایز است که احتمال دهد در ردع ظالم اثر دارد یا نه مطلقا تظلم مظلوم جائز است هر چند هیچ اثری غیر از تشفّی قلب نداشته باشد؟
بین فقها حداقل دو نظریه است:
نظریه یکم: سبّ المظلوم للظالم در صورتی جائز است که احتمال عقلائی ردع ظالم و دفع ظلم وجود داشته باشد اما اگر احتمال عقلائی ردع داده نشود سبّ جایز نیست.
مرحوم شهید ثانی در کشف الریبه[2] قائل به این نظریه هستند. ایشان در مستثنیات غیبت از کتاب کشف الریبه میفرمایند فإن من ذکر قاضیا بالظلم و الخیانه و أخذ الرشوه کان مغتابا عاصیا. بعدا اشاره میکنیم که گاهی متعلق سبّ فرد است گاهی جماعت است، خواهیم گفت اگر متعلق سبّ هم جماعت باشد باز حرمت هست، مثلا میگوید خیلی از قاضی ها رشوه میگیرند یا خیلی از ائمه جمعه چنیناند، این حرام است.
سپس میفرمایند اما المظلوم من جهه القاضی فله ان یتظلم الی من یرجو منه ازاله ظلمه و ینسب القاضی الی الظلم إذ لا یمکنه استیفاء حقه إلا به. کسی که قاضی به او ظلم کرده است میتواند تظلّم کند البته نزد کسی که بتواند این ظلم را رفع کند نه نزد عموم مردم. در تعلیل بر جواز تظلم میفرمایند اذ لایمکنه استیفاء حقه الا به. میفرمایند اگر ظلمی به کسی شده است و راه منحصر برای احقاق حق این است که اعلام کند اینجا جایز است، و الا اگر تظلم طریق منحصر برای استیفاء حق نباشد جایز نیست.
پس طبق این نظریه تظلم مستلزم غیبت و سبّ برای تشفّی جایز نیست.[3]
همین نظریه از بعض کلمات مرحوم شیخ انصاری هم شاید استفاده شود.
نظریه دوم: در تظلم مظلوم و اعلام ظلم چه مستلزم غیبت باشد چه مستلزم سبّ باشد مطلقا جایز است. چه احتمال ردع بدهد چه احتمال ندهد، چه از خود مظلوم دیگر گذشته باشد و صرفا از باب نهی از منکر این کار را بکند چه غیر آن. در باب ظلم برای مظلوم این حق قرار داده شده که تظلّم کند هر چند برای تشفی نفس خودش، بلکه در خصوص ظلم که در شریعت اسلام بسیار مسأله سنگینی هست و روایات مهمی در تضییع حق مؤمن داریم در ظلم عِرضی یا جانی یا مالی که ظلم عرضی بالاتر از بقیه ظلم ها شمرده شده است.
البته بعضی قیودی مثل اینکه توبه نکرده باشد هم آوردهاند که در جای خودش ذکر میکنیم.
مرحوم خوئی[4] همین نظریه را قبول دارند و ما هم در مبحث غیبت بررسی خواهیم کرد و همین نظریه را انتخاب میکنیم. دلیل اصلی بر این نظریه هم اطلاق آیه کریمه است که مستثنی اطلاق دارد لایحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم.
الا من ظلم اطلاق دارد. کسی که به او ظلم شده جهر به سوء القول میتواند داشته باشد.
ان قلت: نسبت به مستثنی آیه در مقام بیان نیست لذا اطلاق ندارد.
جواب این است که قرائنی داریم و بحث خواهیم کرد در مبحث غیبت که استثناء متصل است یا منفصل و توضیحات دیگر که خواهد آمد و نهایتا همین نظریه دوم را انتخاب خواهیم کرد.
عبارات مرحوم خوئی در مصباح الفقاهه را مراجعه کنید.
نکته دوم: تظلم به سبّ جایز است هر چند طریق منحصر نباشد
اگر رفع یا دفع ظلم به شکل دیگر مثل مراجعه به قاضی و دادگاه میسّر است آیا باز هم تظلّم بر او جایز است؟ از عبارت مرحوم شهید ثانی در کشف الریبه استفاده میشود که جایز نیست، تظلم فقط زمانی جایز است که طریق منحصر برای دفع ظلم باشد و الا جایز نیست.
طبق اطلاقی که از آیه استفاده میشود این کلام قابل قبول نیست ممکن است حکمتش آن باشد اما علت منحصره این نیست که لزوما طریق دیگر برای تظلم وجود نداشته باشد لذا اطلاق آیه به حال خودش باقی است هر چند تظلم مظلوم علت منحصره برای دفع ظلم نباشد و حتی اصلا دفع ظلم با این تظلم محقق نشود باز هم جایز است که جزئیاتش را در مبحث غیبت تبیین خواهیم کرد.
نکته سوم: آیا سبّ و تظلم به غیر مورد ظلم جایز است؟
آیا مظلوم در غیر موردی که ظلم بر او واقع شده حق دارد در تظلم خودش نواقص دیگر ظالم را به عنوان سبّ یا غیبت مطرح کند یا خیر؟ دو نظریه است:
نظریه اول: جایز است
این تظلم هم جایز است یعنی ظلم در یک مورد، حرمت ظالم را در جمیع موارد از بین میبرد و مظلوم نسبت به هر نقصی در ظالم مجاز است سب یا غیبت کند.
این نظریه را مرحوم شهیدی در هدایه الطالب فی شرح المکاسب و صاحب ارشاد الطالب[5] مطرح میکنند. میفرمایند قبول داریم مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد ظلم در جواز سبّ دخیل است و ظلم غیر از سایر محرمات است، اگر کسی دید زید مخفیانه شراب میخورد حق ندارد علنی اعلام کند، بسیاری از اعمال زشت دیگری که حق الناس نیست را انجام میدهد کسی حق ندارد اعلام کند. اما در خصوص ظلم ویژگی هست که اقتضا میکند اگر کسی ظلم کرد هر چند مخفیانه مظلوم حق دارد علنی آن را اعلام کند هر چند منجر به غیبت و سبّ شود. ما تا این اندازه مناسبت حکم و موضوع را قبول داریم لکن ایشان میفرمایند اینکه بگوییم جواز سبّ اختصاص دارد به مورد ظلم و اظهار سایر عیوب ظالم حرام است مناسبت حکم و موضوع در آیه کریمه چنین اقتضائی ندارد بلکه مقتضای مناسبت حکم و موضوع عکس آن است. اهمیت ظلم و اینکه اسلام میخواهد ظلم ریشه کن شود در جامعه اقتضا دارد که مظلوم سایر عیوب این ظالم را هم اعلام کند حتی یحصل للناس امکان التصدیق بظلمه.
نظریه دوم: جواز منحصر در مورد ظلم است
بعضی معتقدند آیه شریفه از این جهت اطلاق ندارد و شامل ذکر همه عیوب فرد نمیشود بلکه به مظلوم در حیطه ظلم اجازه داده شده تظلم کند نه مطلقا. پس از ادله استفاده نمیشود که با یک ظلم جایز است همه عیوب ظالم را بیان کند. بر مرد واجب است به همسرش نفقه بدهد،[6] حال خانم تظلم کند اشکال ندارد اما نمیتواند سایر عیوب شوهر را ذکر کند، عکس این هم هست که اگر زن ناشزه است مرد حق ندارد سایر عیوب و نواقص او را برای دیگران ذکر کند.
هذا تمام الکلام در مورد آیه کریمه.
[1]. جلسه 109 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 535، یکشنبه، 1404.02.14.
[2]. کشف الریبه عن احکام الغیبه، ص33.
[3]. در بحث ظالم غیر مسلمان ممکن است کسی احترام برای غیر مسلمان قائل نباشد لذا از ابتدا کسی ممکن است قائل باشد غیبت و سب او اشکال ندارد.
[4]. مصباح الفقاهه، ج1، ص533. ان الله لا یحب الاغتیاب الا للمظلوم، فان له ان یتظلم الى الناس بذکر مساوی الظالم، وان لم یرج ارتداعه عن ظلمه ایاه.
[5]. ارشاد الطالب فی شرح المکاسب، ج1، 397. وأمّا اختصاص الجواز بخصوص ظلمه بحیث لا یجوز إظهار سائر عیوبه، فلا تقتضیه المناسبه، بل مقتضاها بیان جمیعها حتى یحصل للناس إمکان التصدیق بظلمه.
[6]. (آیا حق است یا نه و مباحث جزئی در جای خودش که نسبت به زن دین است لذا اگر پرداخت نکرد بدهکار است اما نسبت به والدین دین نیست)
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
دلیل بر جواز سبّ در تظلّم مظلوم، آیه کریمه قرآن بود که توضیحاتی بیان کردیم.
به چند روایت هم تمسک شده برای انکه تظلّم مظلوم هر چند به سبّ جایز است. روایات سندش ضعیف است لذا اینجا بررسی نمیکنیم و در مبحث غیبت مورد توجه قرار خواهیم داد.
مورد چهارم: سبّ الوالد للولد
چهارمین مورد از مستثنیات حرمت سبّ گفته شده سبّ الوالد للولد است.
مرحوم شیخ انصاری[2] در مبحث سبّ بیانی دارند که هر چند أدله را نمیپذیرند لکن مطلب را بیان میکنند که آیا سبّ والد لأولاده جایز است یا خیر؟
ابتدا مطلب ایشان را به طور خلاصه اشاره میکنیم. مرحوم شیخ انصاری میفرمایند یکی از مستثنیات سبّ که گویا میخواهند بفرمایند حرام نیست و اشکال ندارد موردی است که فردی شخص دیگر را سبّ میکند اما این سبّ از نظر عرف در حق مسبوب موجب مذلّت و منقصت مسبوب نیست. مثال میزنند به اینکه پدر از پسر عصبانی میشود و به او میگوید یا حمار و یا خبیث، پسر ناراحت بشود یا نشود چون عرفا سبّ والد نسبت به ولد، منقصت ولد نیست لذا اشکال ندارد به سه دلیل:
دلیل یکم: هر جا سبّ عرفا موجب منقصت نباشد اشکال ندارد مثل سبّ الوالد للولد.
دلیل دوم: میفرمایند ممکن است استدلال شود برای جواز سبّ والد نسبت به ولد به حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله که أنت و مالک لأبیک. با این توضیح که حضرت به پسری فرمودهاند تو و اموال تو ملک پدرت هست و انسان بر ما یملک خودش سلطه مطلق دارد، یکی از شئون سلطه هم جواز سبّ است. البته مرحوم شیخ اینجا یک "فتأمل" دارند.
دلیل سوم: تمسک به سیره است که گویا سیره متشرعه است زیرا سیره عقلا نیاز به امضا دارد در حالی که رادع دارد اما سیره متشرعه نیاز به امضا هم ندارد.
نقد کلام مرحوم شیخ انصاری
اطمینان داریم که سبّ الوالد للولد جایز نیست و هر سه دلیل مذکور اشکال دارد.
اما دلیل اول ایشان اگر مصداق داشته باشد خروج تخصصی است از سبّ، به این معنا که اگر عنوان و تعبیری را بگوید که عرفا هتک و منقصت نباشد دیگر تخصصا از سبّ خارج است، اصلا سبّ تعریفش آن است که تعبیری بکند که عرفا مردم ناراحت میشوند و موجب منقصت عرفی است. حال اگر فردی به فرد دیگر چه پدر به پسر چه رفیق به رفیقش کلمه و تعبیری بگوید که هتک حساب نمیشد مثلا فرض کنید پدر به پسرش گفت ای بیتربیت، و عرف این را سبّ نداند خب اینجا روشن است که سبّ نیست پس نمیتوانیم بگوییم با اینکه سبّ است اما مجاز است.
اما اینکه فرمودند: "کره أو لم یکره" این هم قابل قبول نیست. ما ابتدای بحث، علاوه بر حرمت عنوان سبّ حرمت عناوین دیگری مثل ایذاء غیر را نیز ثابت کردیم. حال اگر پدر فعل یا قولی انجام داد که موجب ایذاء فرزند شد[3] دلیل بر جواز نداریم و باید دلیل ارائه شود. اطلاقاتی داریم که میگوید ایذاء مؤمن حرام است اطلاقش اقتضا دارد آن مؤمن پسر باشد یا رفیق یا هر فرد دیگر.
اگر مطلبی را بگوید موجب ایذاء فرزندش باشد هر چند عنوان سبّ هم بر آن صادق نباشد اما عنوان ایذاء صدق کند باز هم حرام است. لذا باید دلیل و مجّوز خاص داشته باشیم.[4]
البته چه بسا مرحوم شیخ انصاری خودشان هم قائل به این مطلب نباشند.
دلیل دومی که مطرح فرمودند تمسک به حدیث أنت و مالک لأبیک بود. به اختصار این حدیث را بررسی میکنیم. در مباحث حج که چندین سال قبل داشتیم، یک فرع فقهی مطرح است که اگر فرزند پولدار باشد و پدر دارائی نداشته باشد آیا واجب یا جائز است که پدر بدون رضایت پسر از اموال پسر استفاده کند و به حج رود؟
جمعی از فقها از جمله مرحوم شیخ طوسی در خلاف و مبسوط و نهایه فتوا میدهند که پدر از مال پسر جایز بلکه واجب است بردارد و به مکه برود، پسر هم حق امتناع و ممانعت ندارد. عبارت تهذیب: فإن کان الرجل لا مال له و لولده مالٌ فإنه یأخذ من مال ولده ما یحج به من غیر اسراف و تقتیر.[5] در مبسوط و خلاف مشابه همین عبارت را دارند. در نهایه میفرمایند: من لم یملک الإستطاعه و کان له ولد له مال وجب علیه أن یأخذ من مال ابنه قدر ما یحج به علی الإقتصاد و یحج به.[6]
صاحب حدائق[7] از شیخ مفید عبارتی نقل میکند و قال الشیخ المفید فی المقنعه: و ان کان الرجل لا مال له و لولده مال فإنه یأخذ من مال ولده ما یحج به من غیر إسراف و تقتیر. که صحت انتساب باید دقت شود.[8] این عبارت در نسخ مقنعه وجود ندارد و احتمال اینکه صاحب حدائق نسخه خاصی از مقنعه داشتهاند منتفی است و احتمال زیاد دارد که ایشان در نهایه دیدهاند فکر کردهاند در مقنعه بوده است.
جمعی از فقها هم میفرمایند جایز نیست.
در استدلال بر جواز به همین حدیث انت و مالک لأبیک تمسک میکنند.
ما در این مسأله از کتاب الحج سه طائفه روایت داریم که به تفصیل این طوائف روایات را مطرح کردیم سند اینها بررسی شد در وجوه جمع بین این طوائف فقها بیانات مختلفی داشتند. پنج وجه جمع ذکر کردیم:
وجه جمع اول از یکی از اعلام قم[9] حفظه الله از تلامیذ مرحوم امام بود که نقد کردیم.
وجه جمع دوم و سوم از مرحوم آیه الله شاهرودی بزرگ در تقریرات[10] حجشان و از مرحوم صاحب وسائل بود که نقل و نقد کردیم.
وجه جمع چهارم از صاحب حدائق بود که گویا صاحب جواهر هم به آن متمایل بودند و طائفه اول را حمل بر تقیه کردند در مقابل مرحوم حکیم[11] بودند که طائفه دوم را حمل بر تقیه کردند. بحث کردیم انظار اهل سنت را ذکر کردیم برای اینکه طائفه اول حمل بر تقیه شود جمعی از فقها به کلام شیخ طوسی تمسک کرده اند که پدر میتواند از مال پسر بردارد حج برود و خالف فی ذلک جمیع الفقهاء. مخالف این مسأله اهل سنت هستند. ما ثابت کردیم اهل سنت هم اختلاف دارند و حمل بر تقیه هم صحیح نیست.
وجه جمعی خودمان مطرح کردیم و اینگونه نتیجه گرفتیم که تصرّف پدر در اموال پسر الا در مورد ضرورت جایز نیست یعنی اگر پدر مخارجش معطل مانده و اضطرار نه به معنای اضطرار فقهی (که جواز اکل لحم میته میآورد) پدر میتواند از اموال پسر بردارد اما در سایر موارد دلیل نداریم بر اینکه پدر الا لحاجه و ضروره بتواند در اموال پسر تصرف کند ذهاب به حج هم از موارد ضرورت نیست و پدر با اموال پسر مستطیع نمیشود که واجب یا جایز باشد از اموال پسرش بردارد به حج برود.
این نکات را اشاره کردیم به این جهت که در بعض مباحث فقهی فراز و فرود و چالش در آنها زیاد است اینگونه مسائل برای کارورزی مهم است حتی گاهی به بعض مؤسسات میگفتم جدای از دروس مصطلحی که طلاب بحث میکنند بعض مباحث فقهی پر چالش را انتخاب کنید در کنار مباحث اصلی درسشان به عنوان کارورزی به طلاب بدهید و بعد یک استاد هم تحقیقات آنان را بررسی کند و پیگیری کند.
یکی از اعلام قم به بنده فرمودند در زمانی که شاگرد مرحوم امام بودیم یک بار به ایشان عرض کردیم چند مسأله چالشی بدهید که ببینیم چه مقدار تسلط بر مباحث پیدا کردهایم. ایشان فرمودند اخبار تحلیل خمس را کار کنید که از ابعاد مختلف فقهی اصولی و رجالی نیاز به دقت دارد.
نمونه دیگر این چالش همین بحث در رابطه با روایت انت و مالک لأبیک و فرع فقهی مربوط در حج است که مفصل بررسی های رجالی، فقهی و اصولی داشتیم. این یک بحث زندهای است که در موارد دیگر هم کاربرد دارد.
همچنین در کتاب الاجاره یک بحثی داشتیم اجاره الارض باکثر آیا کسی میتواند اعمال یا مواردی را اجاره کند و دوباره به مقدار به کمتر اجاره دهد؟ مثلا میخواهند یک پالایشگاه احداث کنند، یک شرکت قبول میکند و اجیر میشود که به چند میلیون دلار انجام دهد اما در مقام عمل خودش اقدام نمیکند و به چند شرکت دیگر به مبلغ کمتر واگذار میکند کار را انجام دهند آیا این جایز است؟ یا اجاره باکثر مثل اینکه زمین را اجاره میکند سالی ده میلون تومان و به دیگری اجاره میدهد به دوازده میلیون تومان آیا این جایز است؟ از نظر اقتصادی هم کاملا مبتلا به است. ما چندین جلسه بحث کردیم و حدود هشت نگاه از فقها از جمله شهید صدر در اقتصادنا را بررسی کردیم و وجوه جمع را بررسی کردیم همه را نقد کردیم و به یک وجه جمع جدید بین روایات رسیدیم که از نظر کارورزی بسیار برای طلبه مفید است. در بعض موارد این تحقیقات میتواند جایگزین امتحاناتی شود که بعضا فائده ای هم ندارد.
[1]. جلسه 110 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 536، دوشنبه، 1404.02.15.
[2]. کتاب المکاسب، ج1، ص256: و یمکن أن یستثنی من ذلک ما إذا لم یتأثّر المسبوب عرفاً، بأن لا یوجب قول هذا القائل فی حقّه مذلّه و لا نقصاً، کقول الوالد لولده أو السیّد لعبده عند مشاهده ما یکرهه: «یا حمار»، و عند غیظه: «یا خبیث»، و نحو ذلک، سواء لم یتأثر المقول فیه [1] بذلک بأن لم یکرهه أصلًا أم تأثر به؛ بناءً على أنّ العبره بحصول الذلّ و النقص فیه عرفاً.
و یشکل الثانی بعموم أدلّه حرمه الإیذاء نعم، لو قال السید ذلک فی مقام التأدیب جاز؛ لفحوى جواز الضرب. و أمّا الوالد: فیمکن استفاده الجواز فی حقه ممّا ورد من مثل قولهم علیهم السلام أنت و مالک لأبیک، فتأمّل. مضافاً إلى استمرار السیره بذلک، إلّا أن یقال: إنّ استمرار السیره إنّما هو مع عدم تأثر السامع و تأذّیه بذلک.
و من هنا یوهن التمسک بالسیره فی جواز سبّ المعلّم للمتعلّم؛ فإنّ السیره إنّما نشأت فی الأزمنه السابقه من عدم تألّم المتعلّم بشتم المعلّم لعدّ نفسه أدون من عبده، بل ربما کان یفتخر بالسب؛ لدلالته على کمال لطفه. و أمّا زماننا هذا الذی یتألّم المتعلّم فیه من المعلّم ممّا لم یتألّم به من شرکائه فی البحث من القول و الفعل، فحِلُّ إیذائه یحتاج إلى الدلیل، و اللّه الهادی إلى سواء السبیل.
[3]. (در فقه التربیه باید بحث شود که در بعض موارد مثل دفع منکر یا منع از محرمات اگر موجب ایذاء هم شود اشکالی ندارد)
[4]. اگر طریق منحصر در تأدیب، سبّ باشد باید قواعد باب تزاحم ملاحظه شود. حتی نسبت به الزام فرزند به بیدار شدن در صبح و نماز صبح خواندن هم نیاز به دلیل دارد.
[5]. تهذیب الأحکام 5/15.
[6]. النهایه فی مجرد الفقه و الفتوی، ص205.
[7]. الحدائق الناظره، ج14، ص109.
[8]. چنین مطلبی در مقنعه وجود ندارد و ظاهرا اصل این مسأله در آنجا مطرح نیست.
[9]. آیه الله سبحانی، الحج فی الشریعه الإسلامیه الغرّاء، ج1، ص283.
[10]. کتاب الحج، ج1، ص183.
[11]. مستمسک العروه، ج10، ص167.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در حدیث نبوی أنت و مالک لأبیک بود. مفاد این حدیث شریف این است که پدر در مال فرزند میتواند مطلقا تصرف کند. ابتدا روایتی که این مضمون را توضیح میدهد ذکر میکنیم.
بررسی روایت حسین بن ابی العلاء
سند روایت در معانی الأخبار شیخ صدوق چنین است عن ابیه عن احمد ابن ادریس قال حدثنا احمد بن محمد عن علی بن عیسی عن علی بن حکم عن حسین بن أبی العلاء قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام ما یحلّ للرجل من مال ولده؟ قال علیه السلام قوته بغیر سرفٍ إذا اضطر الیه قال قلت فقول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم للرجل الذی قدّم أباه فقال له أنت و مالک لأبیک فقال انما جاء بأبیه الی النبی و قال یا رسول الله هذا ابی و قد ظلمنی میراثی من امی فأخربه الأب انه قد انفقه علیه و علی نفسه فقال انت و مالک لأبیک و لم یکن عند الرجل شیء أو کان یحبس الاب للإبن؟[2]
از نظر سند صاحب جواهر و مرحوم حکیم تعبیر میکنند به خبر حسین بن أبی العلاء. این تعبیر مشعر به ضعف در سند است. صاحب حدائق میگوید طبق نقل شیخ طوسی و شیخ کلینی سند ضعیف است و طبق نقل شیخ صدوق در معانی الاخبار سند حسنه است یعنی به درجه موثقه هم نمیرسد.
این روایت به پنج طریق در مجامیع روایی ما نقل شده است. دو طریق از شیخ طوسی است که در این دو طریق زکریا بن مؤمن در سند است و توثیق ندارد در طریق شیخ صدوق در من لایحضر با نگاه به مشیخه موسی بن سعدان در سند است که توثیق ندارد. در طریق چهارم در طریق شیخ کلینی عبدالله بن محمد در سند است معروف به بُنان که توثیق خاص ندارد الا اینکه جزء رجال نوادر الحکمه است و ابن ولید او را استثنا نکرده است یعنی از مستثنیات ابن ولید نیست. اگر کسی عدم استثناء ابن ولید را اماره وثاقت بداند عبدالله بن محمد ثقه است اما علی الاظهر عدم استثناء ابن ولید فردی را از رجال نوادر الحکمه علامت توثیق نیست. وهب بن وهب ابو البختری هم در رجال نوادر آمده و ابن ولید او را استثناء نکرده است.
طریق پنجم که سند را از این طریق ذکر کردیم طریق شیخ صدوق است در معانی الاخبار، ممکن است گفته شود وقتی روایتی را هم شیخ طوسی هم شیخ کلینی و هم شیخ صدوق نقل کردهاند دیگر نیاز به بررسی ندارد که بعضی معتقدند، ما این مبنا را قبول نداریم.
کلام ما این است که طبق طریق شیخ صدوق در معانی الاخبار روایت معتبر است زیرا سند تا راوی اخیر حسین بن ابی العلاء مشکلی ندارد، راجع به حسین بن ابی العلاء جمعی از اعلام میگویند توثیق ندارد مثل صاحب حدائق اشاره میکنند کلامی دارد مرحوم نجاشی که آن هم دال بر مدح است نه دال بر وثاقت، لذا حسین بن ابی العلاء توثیق ندارد.
عرض میکنیم حسین بن ابی العلاء ثقه است به دو دلیل:
دلیل یکم: نجاشی در ترجمه حسین بن ابی العلاء عبارتش این است که حسین بن ابی العلاء و اخواه علی و عبد الحمید روی الجمیع عن ابی عبدالله علیه السلام و کان الحسین اوجههم.[3]
مرحوم صاحب حدائق فرمودند حسین از آن دو نفر دیگر وجیه تر است ممکن است آن دو ضعیف باشند.
به نظر ما این عبارت نجاشی باید به عبارت دیگر ایشان ضمیمه شود که در ترجمه عبدالحمید بن ابی العلاء، ابن عبدالملک الأُزدی نجاشی میفرماید ثقه یقال له السمین.[4] عبدالحمید بن ابی العلاء ثقه است و نامش هم سمین است. این عبدالحمید به نظر ما همین برادر حسین بن ابی العلاء است هر چند مرحوم خوئی قبول ندارند، ما قرائنی داریم که این عبدالحمید همان برادر حسین بن ابی العلاء است. نجاشی میگوید عبدالحمید ثقه است، این ضمیمه شود به کلام نجاشی در آنجا که حسین أوجه از عبدالحمید است یعنی اوثق است. پس حسین بن ابی العلاء ثقه است.
دلیل دوم: اگر هم کسی در دلیل اول تردید کند مثل مرحوم خوئی دلیل دوم بر وثاقت حسین بن ابی العلاء کلام شیخ طوسی در فهرست است که له کتابٌ یعدّ من الأصول کتابی دارد که از اصول اربعمأه است. بعد طریق به کتاب او را نقل میکند و میفرمایند عن محمد بن ابی عمیر و صفوان عن حسین بن ابی العلاء.
ما معقتدیم اگر صفوان یا ابن ابی عمیر از کسی حدیث نقل کند اماره وثاقت او است چه رسد به اینکه کتاب او را نقل کند.
پس سند صحیحه است.
دلالت روایت این است که حسین بن ابی العلاء سؤالی از امام صادق علیه السلام میپرسد چه چیزی برای پدر در اموال اولادش مجاز است؟ (حیطه تصرف پدر در اموال اولاد چیست؟) فرمودند پدر میتواند مخارج و مئونه خودش (گاهی قوت اخص است طبق گفته بعضی که یعنی خوراک و غذا) را از اموال فرزند میتواند بردارد البته اگر مضطر و مجبور باشد. (این اضطرار بعید است به معنای اضطرار فقهی به حد اکل میته باشد) این جواب امام برای راوی سؤال دیگری ایجاد کرد زیرا راوی این پیشینه ذهنی را داشت که پیامبر در حدیثی به فردی فرموده اند انت و مالک لأبیک یعنی تمام تصرفات را پدر میتواند در اموال پسر انجام دهد لذا احساس میکند جواب حضرت با اطلاق کلام پیامبر سازگار نیست، لذا پرسید پس اطلاق کلام رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم خطاب به فردی که پسرش را نزد پیامبر برده بود حضرت فرمودند تو و اموالت ملک پدرت هستید چه میشود؟ امام صادق علیه السلام به شکلی حدیث پیامبر را توضیح میدهند که این فراز قول رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از دلالت بر حکم شرعی خارج میشود و میشود نظیر یک حکم اخلاقی، حضرت میفرمایند شما از اینکه کجا و چرا پیامبر چنین فرمودهاند خبر نداری، حضرت میگویند فردی پدرش را نزد پیامبر آورد به شکایت و گفت مادرم فوت کرد پدرم سهم الارث من را نداد و استفاده کرد، حضرت از پدر پرسیدند جریان چه بوده؟ پدر خبر داد که من آن ارث را خرج خود و این پسرم کردهام. از ذیل روایت استفاده میکنیم پدر شاهد هم ندارد مثلا جای این است که پیامبر پدر را به زندان بیاندازند حضرت این کار را نمیکنند و به پسر میگویند هر چه داری از پدرت است و لم یکن عند الرجل شیء یعنی این پدر پولی هم نداشت که پیامبر بفرمایند مدعی و منکر چه کسی است و نهایتا منتهی به حبس میشد آیا صحیح است که پدر بخاطر پسر به زندان بیافتد؟ لذا بعضی فتوا میدهند پدر را برای ادعای فرزند نمتوان به زندان انداخت.
در هر صورت وضعیت به گونه ای بوده که اگر پیامبر میخواستند حکم کنند باید پدر به زندان می افتاد حضرت فرمودند تو هر چه داری از پدرت است لذا این یک تعبیر عامیانه است و حکم فقهی نیست.
پس طبق صحیحه حسین بن ابی العلاء حدیث انت و مالک لأبیک اطلاقی ندارد که کسی استفاده کند پدر نسبت به فرزند یک نوع سلطه و مالکیّت اعتباری دارد هر کاری با این پسر بخواهد میتواند انجام دهد. ما در جای خودش روایاتی داریم که به تفصیل اطلاق را از بین میبرد.
از جمله روایتی که میگوید فردی نزد امام صادق علیه السلام عرض میکند میخواهم خانمی بگیرم و پدرم تمایل به ازدواج من با فرد دیگری دارد چه کنم؟ حضرت فرمودند همان که خودت انتخاب کردی را بگیر. پس معلوم میشود انت و مالک لأبیک به آن معنای مطلق نیست.
ثانیا: اگر هم بپذیریم روایت اطلاق دارد و انواع تصرف برای پدر در اموال فرزند مجاز است. مثل شیخ طوسی و صاحب ضوابط در حج فتوا دهند که پدر بدون اجازه پسر میتواند از اموالش بردارد و به حج رود؛ اما به چه دلیل اطلاق این روایت شامل سبّ هم بشود؟ به چه دلیل شامل ایراد نقص توسط پدر در اعضای پسر هم باشد و دیه نداشته باشد. آیا مالکیت پدر بر پسر مثل مالکیت خدا است که هر کاری را برای پدر مجاز کند و حتی بتواند پسر را بکشد و هیچ منعی نداشته باشد.
نه اینگونه نیست لذا سبّ و غیبت و بهتان و این امور حتی در صورت اطلاق داشتن روایت هم ثابت نیست.
لذا عجیب از مرحوم شیخ انصاری است که چرا با صراحت استدلال به انت و مالک لأبیک را نقد نمیکنند و صرفا میفرمایند فتأمل.[5]
ادامه مطلب خواهد آمد.
[1]. جلسه 111 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 537، سهشنبه، 1404.02.16.
[5]. اگر گفته شود انسان مجاز است خودش را سبّ کند فرزند هم نفس انسان است لذا سب فرزند هم جایز باشد این کلام قابل گفتن نیست مخصوصا که سبّ النفس هم جایز نیست. بله اگر حدیث نفس کند به سبّ نسبت به خودش یا دیگر آیا اشکال دارد یا نه یک جا ممکن است اشاره کنیم.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
پیام مهمی در رابطه با شئون و وظائف روحانیت و نگاه به آینده، مقام معظم رهبری حفظه الله به عنوان یک منشور برای روحانیت صادر کردند، این پیام طبعا نیاز به تحلیل و بررسی از زوایای مختلف دارد. در این پیام سیاستگذاران، مخاطب به چه نکاتی هستند و مجریان، مخاطب به چه وظائفی هستند و نخب و فضلا و طلاب مخاطب به چه مطالبی هستند هر کدام نیاز به گفتگو دارد. الآن در این چند دقیقه حق مطلب ادا نمیشود ان شاء الله در یک فرصتی مطالبی بیان خواهم کرد.
کلام در این بود که آیا سبّ الوالد للولد از أدله حرمت سبّ مستثنی است یا خیر؟ سه دلیل بر این استثناء اقامه شده بود. دو دلیل را در جلسات گذشته نقل و نقد کردیم.
دلیل سوم: سیره
سومین دلیل برای جواز سبّ والد للولد تمسک به سیره بود که در کلمات مرحوم شیخ انصاری آمده بود و ایشان هم قبول نداشتند لکن عرض میکنیم:
اولا: این سیره عملیه مدّعاه قابل اثبات نیست. نه سیره عقلا بر این مسأله قابل اثبات است و نه سیره متشرعه، مخصوصا که گاهی میبینیم عمل از سوی متشرعه بر خلاف این سیره است.[2]
ثانیا: به خصوص در مباحث فقه التربیه باید به تفصیل بررسی شود که در کیفیّت تعامل آباء و امهات با اولاد روایاتی داریم که این روایات کیفیت تعامل را بیان میکنند که درست بر خلاف این روش است. یعنی اگر هم بالفرض سیره عقلا بر جواز سبّ ثابت شود أدله رادعه داریم.
رسال حقوق امام سجاد علیه السلام که در بحث سندی و قرائن بر وثوق به صدور اشاراتی کردهایم در دو مورد تحت عنوان حق الولد و حق الصغیر کیفیت تعامل آباء و أمهات را با اولاد ترسیم میکند. باید دقت شود کیفیت تعامل چگونه است؟ حق الصغیر به اطلاقش شامل همه افراد نسبت به صغار میشود چه معلم چه والد یا والده. اما حق الصغیر فرحمته و تثقیفه و تعلیمه و الستر علی جرائر حداثته فانه سبب للتوبه.
اگر در کوچکی، جریره و صغیره ای انجام داده حقش این است که ستر کنیم نه اینکه هر روز یادش بیاوریم. حتی گاهی برای نمره آنقدر فرزند را تحقیر و سرزنش میکند که در آینده فرزند تأثیر میگذارد. یادآوری مرتب مشکلات فرزند باعث میشود اعتماد به نفس او از بین برود.
و المداراه له. در تفسیر همین کلمه چندین ساعت باید بحث کرد.
و ترک مماحکته فإن ذلک ادنی لرشده.[3]
پس نه سیره عقلائیه و نه سیره متشرعه قابل اثبات است و اگر سیره هم ثابت شود این أدله مانع است. نتیجه اینکه هر چند گفته شده که از مستثنیات حرمت سبّ، سبّ الوالد للولد است دلیل بر این معنا نداریم لذا استثناء چهارم مورد قبول نیست.
مورد پنجم: سبّ المعلم للمتعلّم
گفته شده از مستثنیات حرمت سبّ، سبّ المعلم للمتعلّم است.
قبول داریم در دستورات دینی برای معلّم جایگاه ویژهای دیده شده است و حقوق مهمی را هم برای متعلّم نسبت به معلم ذکر کرده اند. من یادم نمیآید در طول حدود 40 سال تدریس متعرض این مطلب شده باشم و گاهی هم گفته ام اگر هم حقی باشد اسقاط کردهام و حقی برای خودم قائل نیستم لکن اینها در شریعت هست. و سیره بزرگان هم این بوده که نسبت به معلمینشان نگاه ویژه ای داشته اند لکن به هیچ وجه نمیتوانیم دلیلی اقامه کنیم بر جواز سبّ المعلّم للمتعلّم. نه آیه نه روایت و نه سیره عقلا و نه سیره متشرعه هیج کدام چنین مجوزی نمیدهند. لذا اگر تمسک به سیره هم در بعض کلمات مطرح شده که جایز است معلم، متعلم را هتک کند به هیچ وجه قابل اثبات نیست.
از طرف مقابل هم متعلم حقوقی دارد که باید معلم رعایت کند.[4]
بالأخره نباید استعداد فرد را با ممانعت از بیان اشکال سرکوب کرد.
پس دلیلی بر جواز این مورد پنجم هم نداریم.
مورد ششم: سبّ از باب مقابله به مثل
ششمین مورد از مستثنیات حرمت سبّ این است که گفته شده سبّ از باب مقابله به مثل جایز است و از أدله حرمت استثنا شده است.
باید بررسی کنیم آیا سبّ در مقام مقابله به مثل جایز است یا خیر؟
دو دلیل اقامه شده بر جواز سبّ در مقام مقابله به مثل، یک دلیل خاص در خصوص سبّ است و یک دلیل عام است که به عموم آن تمسک شده برای اثبات جواز مقابله به مثل در سبّ و غیر سبّ.
ما ابتدا دلیل خاص را که در خصوص موضوع سبّ هست اشاره میکنیم و پس از بررسی آن به دلیل عام میپردازیم.
صحیحه عبدالرحمن بن حجّاج که ما در مبحث روایات مربوط به موضوع سبّ اشاره کردیم و وعده دادیم توضیحش را بیان کنیم.
عن عبدالرحمن بن حجاج عن ابی الحسن موسی علیه السلام فی رجلین یتسابّان قال علیه السلام البادی منهما أظلم و وزره و وزر صاحبه علیه ما یعتذر الی المظلوم.
سند معتبر و صحیحه است.
ذیل این روایت دو نقل مختلف دارد که هر دو در کتاب شریف کافی آمده است، یک روایت ذیلاش همین ما لم یعتذر الی المظلوم است و روایت دیگر به سند دیگر عن عبدالرحمن بن حجاج با همین متن ذیلش آمده ما لم یتعدی المظلوم.
ما فعلا به ذیل و اختلاف در آن و اینکه مدلولش چیست کاری نداریم و آن را در همین مبحث بررسی میکنیم.، فعلا نسبت به صدر روایت تا قبل این ذیل باید بررسی کنیم مقصود چیست؟ دو احتمال است:
طبق احتمال اول روایت ارتباطی به محل بحث ما ندارد و نمیخواهد از حرمت سبّ مقابله به مثل را استثنا کند و نکته دیگری میگوید. اما طبق احتمال دوم دلالت میکند بر جواز استثناء.
احتمال اول:
بعضی از فقها از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقد به احتمال اول هستند. ابتدا یک مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه
در باب پایهگذاری سنتها یا بدعتها روایاتی داریم که بینشان روایات معتبر هم وجود دارد و اگر تواتر آنها پذیرفته نشود لااقل استفاضه دارند. مضمون آن روایات این است که اگر کسی سنت حسنهای را پایه گذاری کند مثل پیادهروی برای زیارت اباعبدالله الحسین علیه السلام، روایات میگوید این کسی که پایهگذار سنت حسنه است هر کسی به این سنت عمل کند تا روز قیامت عاملین، ثواب خودشان را میبرند و یک ثوابی مثل آنها به کسی که این سنت را آغاز کرده میدهند.[5]
در مقابلش هم داریم که من ابتدع سنه ضلال روایات میگوید برای پایه گذار یک گناه دارد و افرادی هم که آن را انجام میدهند گناه دارند اما به اندازه گناه هر کدام برای مبدع هم گناه مینویسند بدون اینکه از گناه عاملین چیزی کم شود.[6] در آیات و روایات گفته میشود وقتی نامه عملش را به او نشان میدهند تعجب میکند که چطور چنین اموری برای من نوشته شده است.
[1]. جلسه 112 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 538، شنبه، 1404.02.20. چهارشنبه به جهت همایش صدمین سال بازتأسیس حوزه علمیه قم دروس سطوح عالی و خارج تعطیل بود.
[2]. مرحوم میرزای شیرازی نقل میکنند فرزندانش را هیچ وقت بدون پسوند آقا یا خانم صدا نمیزد. وقتی هر کدام از بچه هایش وارد کتابخانه اش میشدند از جایشان بلند میشدند به احترام بچه ها حتی بچه 6 ساله شان.
[3]. یکی از بزرگان رشته روانشناسی کشور است رئیس انجمن روانشناسان کشور بود، زمانی در سفر حج یک ماهی با هم بودیم جهت اینکه روزی را خالی از بحث نگذراینم گاهی بعد نماز صبح در مسجد الحرام برای اعضای هیئت علمی مباحثی داشتیم. سال گذشته بحث هوش مصنوعی را مطرح میکردیم و به حوار میگذاشتیم. آن سال دوستانی از تخصص روانشناسی بودند من نکاتی را از این رساله بیان میکردم و میشکافتم میگفتند هر آنچه روانشناسان در تجربه چند صد ساله به دست آورده اند را اسلام هزار و چهار صد سال قبل با ظرافت بیان کرده است.
[4]. علمائی که امثال این مسائل را از آنان نقل میکنند، فردی به یکی از بزرگان اعتراض کرد که شما گاهی تند میشوید گفته بودند که من وقتی عصبانی میشوم آنقدر تحت فشار عصبی قرار میگیرم که تکلیف از من ساقط است.
یکی از بزرگان که حق استادی هم به گردن ما داشتند من بعد درس تا نزدیک منزلشان با ایشان میرفتم. یکی از بزرگان نجف میگفتند روش همین بوده در نجف که با استاد تا نزدیک منزلش میرفتند. فردی که الآن قریب به مرجعیت است وقتی در درس استاد از شدت عصباینت نزدیک بود که استاد از درس ایشان را بیرون کند من با او صحبت میکردم میدیدم اهل دقت هم هست لکن در کلاس استاد با او چنین میکرد. استادی بود که به شاگرد وقت عصبانیت میگفت ای احمق بن احمق یک روز شاگر به استاد گفت شما مرا احمق میدانید اشکال ندارد اما چرا به پدرم توهین میکنید. روز بعد این شاگرد اشکال کرد استاد گفت ای احمق بن؛ لکن خودش را کنترل کرد و گفت ای احمق بن انسان شریف.
[5]. خیلی ثواب است. حتی یک روستا را دست کم نگیرید. در یک روستا میبیند صبح جمعه دعای ندبه یا شب جمعه دعای کمیل نیست. این عمل حسن را سنت میکند. این مصداق سنت حسنه است که تا روز قیامت هر کسی بر اساس آن سنت عمل کند به آغاز کننده هم ثواب داده میشود.
[6]. اعمال لهوی، مثل اینکه تلوزیون و آقایانی که ناظر بر آن هستند هر دو را دارند هم سنت حسنه ایجاد میکنند هم سنت سیئه و مردم را به دنبال خودشان حرکت میدهند.
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
رحلت عالم خدوم، استاد حوزه علمیه قم، مرحوم آقای حشمت پور را به شاگردان، خانواده و شما اعزه تسلیت عرض میکنم.
روحانی بی حاشیهای که عمرش را در مسیر تدریس علوم و معارف اسلامی گذاشت و مدتهای مدیدی فضلا و طلاب از علوم ایشان خوشه میچیدند. امیدواریم الآن از زحمات خودش بهره مند باشد و سر سفره احسان اهل بیت حاضر باشد. ان شاء الله. برای ترویح روح ایشان، امام امت، شهدا و ذوی الحقوق فاتحه ای قرائت میکنیم.
کلام در این بود که آیا دلیلی بر جواز سبّ به عنوان مقابله به مثل وجود دارد یا خیر؟
گفتیم دو دلیل برای این مورد مطرح شده است. دلیل اول عموماتی است که اشاره خواهیم کرد و دلیل دوم صحیحه عبدالرحمن بن حجاج بود.
در مدلول روایت دیروز گفتیم دو احتمال است:
احتمال اول:
گفتهاند این روایت مدلولش جواز سبّ به عنوان مقابله به مثل نیست بلکه مدلول روایت این است که و البادی منهما أظلم. أظلم افعل تفضیل است یعنی آغازگرِ سبّ، ظلمش بیشتر است یعنی هر دو ظالم هستند، هم کسی که ابتداءً سب کرده ظالم است هم کسی که مقابله به مثل میکند ظالم است اما بادی اظلم است.
"وزره و وزر صاحبه علیه" به قرینه "و البادی منهما اظلم" دلالت میکند مسبوب که مقابل به مثل میکند هم ظالم است. "وزره و وزر صاحبه علیه" یعنی وزره و مثل وزر صاحبه علیه یعنی کسی که سبّ را آغاز کرده دو گناه و دو عقوبت دارد یک عقوبت این است که سابّ است و سباب المؤمن فسوق. گناه دوم این است که این فرد سبب شده دیگری هم سبّ کند اگر بادی و آغازگر سبّ نمیکرد فرد دیگر هم مقابله به مثل نمیکرد. بر کسی هم که مقابله به مثل میکند گناه است نه اینکه برای او جائز باشد لذا نتیجه روایت این است کسی که سبّ را آغاز کرده دو گناه دارد و کسی که مقابله به مثل کرده یک گناه دارد. مثل روایات باب من سنّ سنهً سیّئه که در آنها وارد شده هر کسی سنت سیئه ای پایه گذاری کند مثل اینکه در یک روستایی که مردم متدین و ملتزم بودند و در مجالس عروسی شان لهو نبوده اما یک فردی این کار را شروع میکند و راه برای دیگران هم باز میشود. روایات میگوید آغازگر این عمل سیّئه دو گناه دارد یکی اینکه این عمل حرام را انجام داده و دیگری به جهت تسبیب که باعث ارتکاب دیگران شده است.
پس گویا در این روایت یا کلمه "مثل" در تقدیر است یا اگر هم در تقدیر نباشد معنا این است که و وزره و مثل وزر صاحبه علیه.
پس مقابله به مثل در باب سبّ حرام است و صحیحه عبدالرحمن بن حجاج نمیگوید سب به عنوان مقابله به مثل مجاز است.
این احتمال را جمعی از فقها از جمله مرحوم شیخ انصاری مطرح کرده اند. ایشان میفرمایند و المراد و الله اعلم أنّ مثل وزر صاحبه علیه من غیر أن یخفّف عن وزر صاحبه شیء.[2]
احتمال دوم:
جمع کثیری از فقها از جمله مرحوم خوئی و مرحوم تبریزی معتقدند ظاهر روایت بدون تقدیر این است که هر چند روایت میگوید هر دو ظالماند هم بادی هم فردی که مقابله به مثل کرده است اما حضرت میفرمایند و وزره و وزر صاحبه علیه. یعنی قبول داریم سبّ از باب مقابله به مثل فی نفسه گناه دارد لکن چون عنوان مقابله به مثل را گرفته است گناهش بر عهده بادی است، گناه فرد دوم را به فرد آغازگر میدهند.
طبق این احتمال گفته میشود سبّ هر چند فی نفسه گناه است اما وقتی عنوان مقابله به مثل پیدا کرد گویا دیگر گناهی بر فرد دوم نیست نتیجه میشود جواز سبّ از باب مقابله به مثل.
مرحوم خوئی دو نکته بیان میکنند:
نکته اول پاسخ به یک سؤآل است:
سؤال: آیا ممکن است در شریعت موردی داشته باشیم که از باب مثلا تسبیب به حرام گناه تصویر بشود اما بر عهده فاعل هیچ گناهی نباشد.
جواب: مرحوم خوئی میفرمایند نمونه دیگر هم داریم، مثل اینکه اگر مرد در روز ماه مبارک رمضان همسرش را مکرَه کند به مباشرت، به خاطر اکراه هم کفاره صوم خودش هم کفاره صوم همسرش بر عهده مرد است و بر زن هم هیچ گناهی نیست.
از اینکه مرد همسرش را تسبیب به حرام کرده مرد معاقب است و دو کفاره هم باید بدهد بر زن هم هیچ عقوبتی نیست.
اینجا نیز روایت میگوید بادی چون تسبیب به حرام کرده دو عقوبت دارد و وزر فرد دوم هم بر عهده بادی است.
نکته دوم:
مرحوم خوئی میفرمایند محرمات الهی بر دو قسم است. بعض محرمات، ذاتی هستند چه بدأ به این حرامها و چه مقابله به مثل این حرامها حرام است. و اصلا نمیشود از باب مقابله به مثل یک حرام تبدیل به حلال شود. در محاضرات فی الفقه الجعفری به مناسبتی مثال میزنند که در حرامهای ذاتی معاذ الله اگر فردی به همسر فرد دیگر نگاه کرد جای مقابله به مثل ندارد که بتواند به همسر فرد آغاز کننده نگاه کند. چنین حقی ندارد.
مواردی داریم که حرمت بعض اعمال ذاتی نیست بلکه به جهت غرضی است، اگر آن غرض از بین رفت حکم حرمت هم از بین میرود. در باب سبّ، حرمت سبّ مؤمن به جهت حق احترام او و أخوّت او است که شارع مقدس قرار داده است، حال اگر فردی حرمت خودش را با سبّ دیگری از بین برد، دیگر برای طرف مقابل جواز مقابله به مثل خواهد بود. مثل متجاهر به فسق، چنانکه متجاهر به فسق حرمت خودش را از بین برده اینجا هم همینگونه است لذا در غیر محرمات ذاتی مثل غیبت و سبّ که اینها حرام بودنش به جهت احترام فرد است اگر کسی این احترام خودش را از بین برد دیگر این عمل نسبت به او حرمت ندارد.
مرحوم علام مجلسی در مرآه العقول همین نگاه را دارند و میفرمایند: ... الصادر منه هو سب یترتب علیه الإثم، إلا أن الشرع أسقط عنه المؤاخذه، و جعلها على البادی.[3]
قبول داریم اثم و گناه از فرد دوم محقق شده لکن گویا شارع امتنانا گناه فرد دوم را بر عهده فرد اول میگذارد.
تفاوتی بین بیان مرحوم خوئی و مرحوم مجلسی است مرحوم خوئی میفرمایند ظلم نیست و جایز است مرحوم مجلسی میفرمایند گناه دارد اما خداوند امتنانا گناه و عقوبت را از این فرد برمیدارد و بر عهده بادی میگذارد.
احتمال دوم با این فراز از روایت مسلما مطابق است که وزره و وزر صاحبه علیه و مثل هم در تقدیر نمیگیریم زیرا عدم التقدیر أولی من التقدیر لکن طبق تفسیر مرحوم خوئی با جمله و البادی أظلم چه کنیم؟
و البادی أظلم ظاهرش این است که فرد دوم هم ظالم است.
تلمیذ مدرسه نجف توجه به این نکته دارند که تحلیل استادشان با جمله "و وزره و وزر صاحبه علیه" سازگار است اما با "و البادی منهما اظلم" ناسازگار است. ایشان در ارشاد الطالب[4] میفرمایند: در "و البادی منهما اظلم"، نسبت سنجی بین ظالم تر و ظالم نیست که بگویید یک آغازگر سبّ داریم و یک مقابله به مثل داریم بلکه مقصود از تعبیر "اظلم" این است که دو نوع سبّ داریم یکی سبّای که بدون مقابله به مثل است، فرد فحاشی میکند اما طرف مقابل سعه صدر دارد و چیزی نمیگوید، یکی ام سبّای که فرد دیگر هم مقابله به مثل میکند، در سنجش بین این دو نوع سبّ روایت میگوید مورد تسابّ از سبّ اظلم است، کسی که سبّ میکند و مقابله به مثل نمیشود یک گناه دارد اما کسی که به گونهای سبّ میکند که طرف مقابل وادار به مقابله به مثل میشود این اظلم است. پس تعبیر اظلم ربطی به فرد دوم ندارد بلکه بادی در جایی که مقابله به مثل محقق میشود اظلم است از جایی که مقابله به مثل ندارد.
[1]. جلسه 113 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 539، یکشنبه، 1404.02.21.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نسبت به احتمال دوم در مدلول صحیحه عبدالرحمن بن حجّاج گفتیم مشکلی که هست تبیین "و البادی منهما أظلم" است. ظاهر این تعبیر به این معنا است کسی که عکس العمل نشان میدهد و سبّ میکند ظالم است و ظلم گناه است. ظاهر کلام مرحوم خوئی این است که ظلم و معصیتی با مقابله به مثل محقق نمیشود. تلمیذ محقق ایشان اظلم را اینگونه معنا کردند که اظلم بودن بادی در مقایسه با فرد مقابل نیست که بادی اظلم و فرد مقابل ظالم باشد بلکه مقصود این است که گاهی سب است بدون عکس العمل گاهی تسابّ است، در تساب اول و دوم داریم لذا بادی صدق میکند، اینکه روایت میفرماید و البادی اظلم یعنی مورد تساب از سبّ، اظلم است. جایی که سبِّ بادی باعث میشود فرد مقابل هم سبّ کند این مورد اظلم است. پس افعل التفضیل را در مقایسه سبّ و تسابّ باید معنا کرد نه نسبت به فرد اول و دوم.
نقد کلام مرحوم تبریزی
عرض میکنیم اولا این توجیه خلاف ظاهر روایت است زیرا اگر کلمه "منهما" نبود ممکن بود کلام ایشان صحیح باشد که مورد تساب ظلمش از سبّ بیشتر است در حالی که روایت با صراحت بیان میکند بادی منهما اظلم است یعنی بادی نسبت به فرد مقابل اظلم است. لذا اولا این توجیه خلاف ظاهر است اگر نگوییم خلاف نص روایت است.
ثانیا: اگر تسابّ در مقابل سبّ است و این دو با هم سنجیده شده، سابّ اظلم است نه تسابّ. در تسابّ بادی سبّ کرده و جوابش را هم شنیده است در سابّ ظلم بیشتر اتفاق میافتد زیرا یک نفر سبّ کرده و چیزی نشنیده است. ظلم را در مقایسه با طرف مقابل (مظلوم) باید تفسیر کرد پس در ساب ظلم به فرد مقابل بیشتر است.
توجیه دوم:
دومین توجیهی که برای این فراز محل بحث از روایت میتوان مطرح کرد که مشکل در فراز و البادی منهما اظلم هم حل میشود نیاز به بیان یک مقدمه ادبی دارد.
مقدمه ادبی: صناعت مشاکله
از محسنات علم معانی بیان و بلاغت که در ادب عربی مخصوصا در قرآن و روایات فراوان از آن استفاده شده است عنوان مشاکله است که أن یذکر الشیء بلفظ غیره لصحبته إیّاه. مشاکله آن است که به خاطر همشکل شدن و تناسب در یک کلام لفظی ذکر میشود چون همان لفظ در جمله ذکر و تکرار شده لکن معنای حقیقی آن لفظ اراده نمیشود بلکه معنای دیگری اراده میشود. در زبانهای دیگر هم هست اما در عربی از محسّنات بدیعیه زبان عربی است. ابتدا از شعر عربی مثال میزنیم:
قالوا اقترح شیئا نجد لک طبخه
قلت اطبخوا لی جُبّه و قمیصا
برای شاعر پیام میفرستند که میخواهیم برای اطعام دعوتت کنیم یک غذایی پیشنهاد بده که برایت درست کنیم پاسخ داد یک جبه و قمیص (لباس) برای من طبخ کنید که من لباس ندارم بیایم.
اگر بگوید طبختُ جُبّتی این اشکال دارد و پختن لباس معنا ندارد. اما در قالب مشاکله که قرار میگیرد میشود از محسنات بدیع. طبخ اول در کلام به معنای حقیقی اش است اما طبخ دوم از باب مشاکله است نه به معنای حقیقی.
مثال دیگر میگویند فرد فقیری دید یکی از والیان درخت میکارد گفت:
ان الولایه لاتدوم لواحد إن کنت تنکره فأین الاول
فاغرس من الفعل الجمیل غرائسا فإذا عزلت فإنها لاتعزل.
گاهی فعل هم در مشاکله نمیآید. میگوید به جای غرس الشجر برو غرس فعل جمیل کن که در این صورت وقتی هم عزلت کردند باقی میماند. اگر در غیر مشاکله بگوید: "فاغرس الفعل" اشکال دارد اما در مشاکله به معنای حقیقی خودش نیست.
قالوا اتّخِذ دُهنا لقلبک یَشفه قلتُ ادهنوه بخدّها المتورّد
گونه و خدّ متورد معشوقه که دوا نیست اما اینجا از باب مشاکله چنین میگوید.
در قرآن دقت در بحث مشاکله، ابهامات را در آیات زیادی برطرف میکند مثل این آیه کریمه که انما نحن مستهزئون الله یستهزء بهم اینجا استهزاء از باب مشاکله است یعنی خدا جزاء استهزاء را به آنان میدهد.
و مکروا و مکر الله و الله خیر الماکرین این از باب مشاکله است نه اینکه خدا استهزاء کند یا مکر کند.
مثال مناسب بحث ما فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم. اینکه این آیه اطلاق دارد یا نه بحث میکنیم اما به عنوان یک نمونه برای مشاکله اشاره میکنیم.
جایی که مقابله به مثل جایز است آیه میگوید اگر کسی ظلم به شما کرد فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم. شما هم به او ظلم کنید اگر خدا این عمل را جایز دانسته چرا کلمه اعتدا بکار برده است؟ این از باب مشاکله است یعنی شما هم عکس العمل نشان دهید و اطلاق اعتداء بر فعل فرد دوم از باب مشاکله است.
مشاکله اقسام و نکات لطیفی دارد که وارد نمیشویم . ابو تمّام طائی از شعراء بزرگ عرب است که نسبت به تشیع او هم نکاتی مطرح است. میگوید: انی بَنیتُ الجار قبل الدار
میگوید همسایه ساختم قبل از اینکه ساختمان بسازم. میخواهد بگوید قبل خانه خریدن ببین همسایه چه کسی است.
در زبانهای دیگر هم داریم که مثلا سؤال میشود حالت چطور است میگوید حالم خوب است فقط جیبم بیمار است.
بعد مقدمه
یمکن أن یقال که اطلاق ظالم بر کسی که عکس العمل سبّ انجام میدهد یا اطلاق وزر بر عمل او از باب مشاکله است یعنی وقتی عمل سبّ او ظلم است سبّ این فرد ظلم نیست بلکه میخواهد بگوید عمل بادی خیلی سخت و غلیظ است و فی نفسه عمل بدی است که آغاز سبّ کرد اطلاق و البادی اظلم از باب مشاکله باشد. آن فرد ظالم است این هم اظلم است از باب مشاکله اشکال ندارد.
ذیل روایت به هر دو تقریبی که در دو روایت معتبر در کافی شریف آمده است میگوید و البادی منهما اظلم ما لم یعتذر المظلوم یا ما لم یتعدی المظلوم. این مظلوم روشن است که مقصود کسی است که عکس العمل انجام میدهد. پس روشن است که تمام وزرها بر عهده بادی است مادامی که از مظلوم عذرخواهی نکند یا مادامی که مظلوم بیشتر از سبّ او سبّ نکند.
پس اگر فرد مقابل، مظلوم است روشن میشود که اطلاق ظالم بر فرد دوم از باب مشاکله است.
در باب مشاکله تقابل و مقابله به مثل هست اما اطلاق ظالم حقیقی نیست بلکه از باب مشاکله است.
اگر این بیان را قبول کنیم که احتمالش قوی است، دلالت روایت بر اینکه جایز است از باب مقابله به مثل فرد مقابل را البته به اندازه سبّ بادی سبّ کند اشکال ندارد. البته اگر بیشتر سب کند در مقدار زائد بادی و ظالم است.
مؤید این معنا دو روایت است که سبّ به اندازه سبّی که فرد انجام داده به عنوان مقابله به مثل جایز است.
روایت یکم: عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام که حضرت فرمودند یهودی رفت خدمت رسول خدا فقال السام علیکم. به جای اینکه بگوید السلام علیکم گفت السام علیکم که به معنای موت و لعنت است. فقال رسول الله و علیکم فدخل آخر فقال مثل ذلک فردّ علیه کما ردّ علی صاحبه همینطور فرد سوم فغضبت عایشه فقالت علیکم السام و الغضب و اللعنه یا معشر الیهود یا إخوه القرده و الخنازیر فقال رسول الله یا عایشه ان الفحش لو کان ممثلا لکان مثال سوء ان الرفق لم یوضع علی شیء قط الا زانه قالت یا رسول الله اما سعمت الی قولهم السام علیکم؟ فقال بلی أما سمعت ما رددت علیهم.[2]
این روایت دو مدلول دارد یک مدلول جواز سبّ است به اندازه سبی که فرد انجام داده لذا پیامبر خودشان فرمودند و علیکم. وقتی ادله حرمت سبّ اطلاق داشته باشد دیگر تفاوت بین یهودی و غیر یهودی هم نیست.
روایت دوم از شیخ کلینی در کافی شریف است از سماعه قال دخلت علی ابی عبدالله علیه السلام در سند احمد بن غسّان مجهول است که در کتب اربعه فقط همین یک روایت را دارد.
فقال لی مبتدئاً یا سماعه ما هذا الذی بینک و بین جمّالک؟ ایاک ان تکون فحُاشا او صَخّاباً او لعّاناً. فقلت و الله لقد کان ذلک انه ظلمنی (یا ستم عملی کرده بوده یا او هم فحاشی کرده بوده) فقال ان کان ظلمک لقد اربیت علیه ان هذا لیس من فعالی.[3] میفرمایند اگر به تو ظلم کرده تو بیشتر انجام دادی. اربیت یعنی اکثرت. چرا بیشتر گفتی معلوم میشود اگر به همان اندازه بود اشکال نداشت.
تا اینجا میگوییم که لایبعد که این صحیحه عبدالرحمن بن حجاج دلالت میکند اگر سب به همان اندازه باشد اشکال نداشته باشد.
[1]. جلسه 114 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 540، دوشنبه، 1404.02.22.
[2]. عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن عمر بن اٌذینه ، عن زراره ، عن أبی جعفر علیهالسلام قال : دخل یهودی على رسول الله صلىاللهعلیهوآلهوسلم وعائشه عنده فقال : السام علیکم ، فقال رسول الله صلىاللهعلیهوآله : علیکم ، ثم دخل آخرفقال مثل ذلک فرد علیه کما رد على صاحبه ، ثم دخل آخر فقال مثل ذلک ، فرد علیه رسول الله صلىاللهعلیهوآلهوسلم کما رد على صاحبیه ، فغضبت عائشه فقالت : علیکم السام والغضب واللعنه یا معشر الیهود یا إخوه القرده والخنازیر ، فقال رسول الله صلىاللهعلیهوآلهوسلم : یا عائشه ، إن الفحش لو کان ممثلا لکان مثال سوء ، إن الرفق لم یوضع على شیء قط إلا زانه ، ولم یرفع عنه قط إلا شانه ، قالت : یا رسول الله ، أما سمعت إلى قولهم : السام علیکم فقال : بلى ، أما سمعتِ ما رددت علیهم ، فقلت : علیکم ، فإذا سلم علیکم مسلم فقولوا : سلام علیکم ، فإذا سلم علیکم کافر فقولوا : علیک. وسائل الشیعه، ج12، ص78.
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در بررسی حکم جواز سبّ از باب مقابله به مثل بود که آیا میتوان آن را از أدله حرمت سبّ خارج کرد یا خیر؟ به دو دلیل گفته شده سبّ برای مقابله به مثل جایز است. دلیل اول صحیحه عبدالرحمن بن حجّاج بود که بعد اللتیا و اللتی بالأخره دلالتش را بر اساس احتمال دوم پذیرفتیم.
دلیل دوم بر این مدعا تمسک به اطلاق آیه کریمه قرآن است که میفرماید الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم.[2] به ذیل این کریمه قرآن تمسک شده است که سبّ به عنوان مقابله به مثل جایز است.
چند نکته ذیل آیه اعتداء
ابتدا چند نکته در تفقه نسبت به آیه کریمه بیان میکنیم:
نکته اول: اعتداء دوم از باب مشاکله
آیه کریمه میفرماید من اعتدی علیکم یعنی هر کسی که به شما ظلم یا ستم کرد یا حقی از حقوق شما را تضییع کرد فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم، شما هم اعتداء کنید بر او. معنای موضوع له اعتداء ظلم است لکن اینجا روشن است که اگر شارع اجازه میدهد برای مقابله به مثل فاعتدوا علیه ظلم حقیقی نیست و الا معنا ندارد شارع مقدس ظلم را تجویز یا واجب کند که معنای فعل امر اعتدوا را بررسی میکنیم. بلکه از باب مشاکله است. من اعتدی علیکم در معنای حقیقی بکار رفته اما فاعتدوا علیه معنایش مقابله به مثل است نه اینکه شما هم ظلم کنید. پس مقابله به مثل اصلا ظلم نیست و کاربرد اعتداء دوم از باب مشاکله است.
جزاءُ سیّئهٍ سیّئهٌ مثلُها.[3] اینجا هم اطلاق سیئه دوم از باب مشاکله است.
نکته دوم: اعتدوا دال بر جواز نه وجوب
فاعتدوا صیغه امر است و ظهور در وجوب دارد لکن اینجا چون امر در مقام دفع حظر یا دفع توهم حظر است لذا دال بر وجوب نیست. پس مقابله به مثل جایز است نه واجب. مقابله به مثل یا محظور است یا توهم حظر در آن است فی نفسه اما آیه میفرماید فاعتدوا یعنی میتوانید مقابله به مثل کنید. لذا در روایات و آیات دیگر و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین.[4]
نکته سوم: اعتداء باید به مثل باشد نه بیشتر
علی فرض اینکه آیه اطلاق داشته باشد یا در مورد خاص باشد که اشاره میکنیم، اعتداء به عنوان مقابله به مثل محدودهاش چیست؟ آیه میفرماید بمثل ما اعتدی علیکم. یعنی در مقابله به مثل چنانکه از عنوانش استفاده میشود تماثل شرط است. اگر اطلاق کریمه این مورد را شامل شود اگر فردی یک سیلی زد برای مقابله به مثل نمیتواند دو سیلی بزند.
نکته چهارم: آیه مختص جهاد و قصاص است یا اطلاق دارد؟
آیا این آیه کریمه اطلاق دارد یا نه مختص موارد خاصی مثل جهاد و قصاص است. فقط اشاره میکنیم که گفته میشود هر چند آیه کریمه در مورد جهاد نازل شده است که در عام حدیبیه در ماه حرام مشرکان به مقابله با مسلمانان پرداختند و مسلمانان تردید داشتند که آیا در ماه حرام با اینکه هم در جاهلیت هم در اسلام جنگ در ماه حرام، تحریم شده آیا مجاز هستند پاسخ دهند یا خیر؟ آیه سه فراز را شامل میشود یکم: الشهر الحرام بالشهر الحرام.
طبق روایات تفسیریه یعنی ماه حرام در مقابل ماه حرام است یعنی اگر آنان در ماه حرام به شما هجمه کردند شما هم میتوانید در ماه حرام مقابله به مثل کنید.
دوم: فی الحرمات قصاص.
یعنی اگر مسجد الحرام یا مکه مکرمه که حرم امن الهی است و هتک آن جایز نیست اگر طرف مقابل این حرمت را رعایت نکرد شما در حرمات حق قصاص و مقابله دارید.
فرض کنید گفته شده در ماه حرام نجنگید اما اگر دشمن جنگ را آغاز کرد شما حق مقابله دارید.
سوم: گویا یک قاعده کلی میدهد که فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم.
نکته چهارم این است که آیا این آیه مختص به جهاد و قصاص است که روایات ذیل آن وارد شده یا آیه کریمه اطلاق دارد فی کلّ اعتداء و بأیّ طریق و من أیّ شخص، صدر من أحد أو فئه أو حکومه فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم.
اگر این اطلاق و توسعه را قائل شدیم قانون اعتداء به تعبیر امروز در فقه الجزاء، حقوق مدنی، حقوق خصوصی و حقوق بین الملل کاربرد دارد. در همه موارد یک قاعده کلی داریم.
سپس اگر این اطلاق و سعه را پذیرفتیم آیا موارد تخصیص که مطمئن هستیم اعتدا جایز نیست، موجب تخصیص اکثر نمیشود؟ مثال مرحوم خوئی را در تخصیص مقابله به مثل ذکر کردیم که فرمودند اگر به ناموس کسی نگاه حرام کرد این فرد مجاز نیست به ناموس او نگاه حرام کند. یا مواردی که اعتداء مستلزم ارتکاب حرام دیگر است مثل اینکه پسر جوانی دختر نامحرمی را بوسیده بود وقتی اعتراض کردند گفت خب او هم مقابله به مثل کند. فقط به عناوین مباحث اشاره میکنیم، در مکاسب احتمالا خواندهاید که مرحوم شیخ بحث میکنند که آیا اطلاق این آیه کریمه حکم وضعی ضمان در معاملات را اثبات میکند یا خیر؟ ما مصدریه است یا موصوله اینها باید بحث شود.
نکته پنجم: تمثال در نوع یا جنس؟
تعبیر به "مثل" در آیه شریفه و تماثل در اعتداء به چه معنا است؟ آیا تماثل در نوع اعتداء است یا در جنس اعتداء هم هست؟ مثلا فرض کنید آیه اعتدا اطلاق داشت و شامل سبّ میشد، فردی زید را سبّ کرده است، تماثل در اعتداء اگر به نوع باشد یعنی فقط میتواند او را سبّ کند، اما اگر تماثل در جنس باشد یعنی گفته شود سبّ ظلم است و بادی سبّ کرده آیا میتواند به عنوان مقابله به مثل او را کتک بزند؟
نکته ششم: تمثال در کیفیت اعتداء
در اصل اعتداء فرض کنیم فی الجمله این قاعده مقبول باشد، آیا در کیفیّت اعتداء هم مثلیّت شرط است؟
از ابرز مصادیق تطبیق آیه، باب قصاص است. زید عمرو را کشته است به غرق یا حرق. اولیاء دم به حکم آیه کریمه حق قصاص دارند، آیه کریمه اصل اعتداء را ثابت میکند اما در کیفیت اعتداء هم آیه همین گونه است؟ آیا میتوانند قاتل را به غرق یا حرق بکشند؟[5]
از بعض عبارات مرحوم ابن جنید استفاده میشود در کیفیت اعتداء هم میتوان به اطلاق آیه تمسک کرد اما مشهور این را قبول ندارند و باید دلیل مشهور بر رفع ید از اطلاق بررسی شود.
ممکن است گفته شود دلیل خاص داریم که قتل به سیف باشد. لذا مرحوم امام میفرمایند قصاص با سیف است قاتل هر گونه کشته باشد، میفرمایند و لا یبعد الجواز بما هو أسهل من السیف کالبندقه علی المخ بل بالاتصال بالقوه الکهربائیه.[6] الآن در غرب مرگ های خود خواسته داریم.
خلاصه اینکه آیا آیه کریمه در کیفیت اعتداء هم اطلاق دارد یا فقط در اصل اعتداء اطلاق دارد و از جهت کیفیت در مقام بیان نیست اینها باید بررسی شود.
همچنین بعض مباحث دیگری که در جای خودش مهم است و انسان میتواند به این قاعده و اطلاق آن تمسک کند. مدعای ما که البته فرصت اثبات هم نیست این است که ما فی الجمله در مواردی که اعتداء به دیگری مصداق حق الناس باشد اطلاق آیه را قبول داریم و بما اینکه سبّ مسلما حق الناس است لذا به نظر ما اطلاق آیه شامل بحث سبّ میشود. من اعتدی علیکم بالسبّ فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم. لذا روشن است که طبق این نگاه سبّ به عنوان مقابله به مثل جایز است به شرطی که تماثل باشد.[7]
مقابله به مثل هم در صورتی مجاز است که مسبوب خود سابّ را سبّ کند و الا اگر سبّ فرد ثالث باشد. روایت دوستان آوردند که فرد مقابله به مثل کننده را تعزیر کردند آن مورد خاص است که فرد ثالث مطرح بوده است نه اینکه حق مقابله به مثل نداشته باشد اگر سابّ پدر فرد مقابل را سب کرد مسبوب حق ندارد پدر ساب را سب کند بله میتواند خود ساب را سب کند.
پس اصل جواز سبّ از باب مقابله به مثل را قبول داریم لکن باید مماثلت هم رعایت شود.
مباحث مستثنیات تمام شد.
[1]. جلسه 115 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 541، سهشنبه، 1404.02.23.
[2]. سوره مبارکه بقره، آیه 194.
[3]. سوره مبارکه شوری، آیه 40.
[5]. خداوند به کشته شدگان در حادثه بندر شهید رجایی اجر و به بازماندگانشان صبر دهد.
[7]. مواردی که غیر از اعتدا بخواهد مرتکب یک حرام الهی شود تخصصا از آیه خارج است.