مقام اول: ماهیت سحر و احکام آن

اشاره کردیم در مبحث سحر دو مقام از بحث داریم:

مقام اول تشخیص ماهیّت سحر و اگر نتوانستیم عرفا ماهیتش را تشخیص دهیم قدر متیقنش چیست که باید بحث کنیم.

هکذا بعد از تشخیص ماهیت در مقام اول بیان احکام سحر است. در مقدمات چندین حکم را اشاره کردیم در رابطه با سحر از جمله تعلیم و تعلّم و تعلق بعض عناوین ثانویه. در پایان مقام اول ملحقات به سحر را بررسی خواهیم کرد.

در مقام دوم بعد اینکه هویت فی الجمله و احکام سحر در مقام اول روشن شد مهم این است که آیا معاوضه بر سحر و اخذ اجرت بر سحر یا عمل سحر یا تعلیم سحر یا تعلّم سحر، هر کدام اینها متعلق یک معاوضه قرار گیرد چه حکمی دارد تکلیفا و وضعا. آیا معاوضه باطل است وضعا یا خیر؟ اگر باطل باشد حق اجرت گرفتن ندارد. آیا حرمت تکلیفی دارد مراجعه به ساحر یا خیر؟

مقام اول: ماهیت سحر و احکام آن

در مقام اول مباحثی است.

مبحث اول: آشنایی با عناوین و اصطلاحات

برخی عناوین و اصطلاحات است که در علوم غریبه بکار می‌رود و در تعریف سحر در عبارات فقها میبینیم. در مطلب اول باید بعض این اصطلاحات که هر چند بعضی آنها را سحر ندانند، اجمالا برایمان روشن باشد و اینگونه نباشد که وقتی از سحر سخن میگوییم چنین شود که لفظ میگویم و معنا ز خدا میطلبم.

کلمه اول: عزیمه

کلمه عزیمه که جمعش عزائم است در تعاریف یا استثنائات اشاره میشود.

عزیمه که در فارسی عزیمت نوشته میشود در لغت به معنای قصد و اراده جازم است. در اصطلاح علوم غریبه کلمات و وردهایی است که مشتمل بر تعبیرات خاصی است گاهی مقرون به قسم است، اصرار می‌کند با ذکر و تلفظ این کلمات بر ایجاد یک امر عجیب. عزیمه میخواند بر تحریک جمادات، در هند مرتاض هندی اورادی را میخواند و توهم میکنند که سنگ بلند شد. گاهی اورادی خوانده میشود برای احضار روح یا تسخیر جن. بعضی شان ادعا میکنند عزیمه میخوانیم برای تسلط بر کواکب. حتی نسبت به حیوانات.[1]

کتابی است منسوب به ابن سینا است کنوز المعزِّمین. معزِّم کسی است که عزیمه میخواند. همین اول بگوییم که اینها دردی دوا نمیکند اما ناچاریم به خاطر روشن شدن موضوع بحث این مطالب را مطرح کنیم. مطالبی است که خیالات است. مرحوم جلال الدین همایی که فرد ملا و فاضل و محقق بزرگی است این کتاب را تحقیق کرده و انتسابش به ابن سینا به شدت مشکوک است و با بعض مطالب مسلّم ابن سینا در اشارات سازگار نیست.

در فارسی به عزیمه افسون هم گفته میشود به معزِّم افسون خوان هم گفته میشود.

در گلستان سعدی چنین آمده که نه عزیمت اثر کند نه علاج.

کلمه دوم: عُوذه و تعویذ. جمعش عوذ بر وزن نقط.

در عربی اسم مصدر است به معنای پناه بودن. چیزی پناه کسی باشد. در اصطلاح علوم غریبه عوذه چیزی است که به قصد حفظ از آفات، بلیّات، دفع گزندها، به گردن یا بازو یا به ران می‌بندند برای دور ماندن از بلیّات و معمولا همراه طلسماتی است از منسوبات حیوانی مثل شاخ افعی یا دندان مار.[2]

کلمه سوم: معاذه

معوَّذ به صیغه اسم مفعول. گاهی اسم مکان است که محل بستن عوذه است که مثلا میگوید این را به دست یا پا یا ران ببندد. گاهی به معنای ما یُعوَذّ به است که همین وسائل باشد.

اعراب جاهلی طبق کتبی که گزارشگری میکنند به شدت به این تعویذ اعتقاد و اعتنای تام داشتند.

بعد توضیح می‌دهیم که بعض عوذه ها را قبل ولادت فرزند آماده میکردند که تا لحظه مردن همراه این فرزند باشد.

در قرآن میخوانیم کان رجالٌ من الانس یعوذون برجال من الجن فزادوهم رهقا.

[1]. (لون شرعی عزیمه را در مهج الدعوات ببینید که در امور شرعی به خدا قسم میدهد.

دیگران در امور غیر شرعی قسم میدهند مثلا به مریخ یا ستارگان. بعد خواهیم گفت که اسلام چه نگاهی دارد و اصرار دارد که ارتباط و توجه به غیر خدا را قطع کند.

[2]. در فرودگاه مشهد نشسته بودم منتظر پرواز و مطالعه میکردم دیدم فروشگاهی آنجا است که نوشته دندان مار اصلی موجود است. جاذبه اینها زیاد است برای مردم از زمان جاهلیت اولی. به فردی در مقابل اعتراض به تبعیت از عربها گفتم ما از افرادی از عربها تبعیت میکنیم که در علم و عقل و اخلاق تمام هستند اما شما از افراد جاهلی تبعیت میکنید که تماما در فضای جاهلی و خرافات هستند. دندان مار میگیرند همراه خودشان که از بلیّات دور باشند.

تصور نکنید الآن ساحر کسی است که در غار زندگی میکند از کسانی صحبت میکنیم که پشت کوه هستند خیر، همین الآن پزشک داریم اما از این کارها میکند. دندان مار و شاخ افعی و امثال اینها را استفاده میکنند برای سحر برای دفع بلیّات.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در تبیین اصطلاحاتی در مبحث سحر یا مطلق علوم غریبه بود که فی الجمله آشنایی با آنها لازم است. این اصطلاحات در جاهلیت و قبل اسلام هم بکار میرفته ظاهر لفظ بعضی از اینها را اسلام حفظ کرده و محتوا را تغییر داده است مثل لفظ حرز که توضیح می‌دهیم.

کلمه چهارم: تمیمه

کلمه تمیمه بر وزن یتیمه که جمع بسته میشود به تمیمات یا تمائم. نسبت به عوذه که دیروز اشاره کردیم ذکر خاص بعد العام است. یک مهره‌ای بوده که برای دور ماندن از گزند جن و شیاطین و ارواح خبیثه به تعبیر آنها و بیماریهایی مثل جنون و صرع بکار می‌بردند. تصورشان این بود که صرع هم مربوط به ارواح خبیثه و جن است. بله ممکن است جن در موردی آرامش فرد را از بین ببرد اما صرع و غش الآن یک بیماری شناخته شده مغزی است و ارتباطی به جن و شیاطین ندارد. مهره های خاصی را به گردن افراد از جمله نوزاد می‌انداختند و حتی گاهی تا زمان مرگ نیز همراهش حفظ می‌کرده است.

گاهی در اشعار عربی جاهلی هم منعکس شده است از جمله:

بلادٌ بها نیطت علیّ تمائم    و اول ارض مس جلدی ترابها

میخواهد از منطقه خودش تعریف کند میگوید بلادی است که تمائم من متعلق به آنجا است یعنی زادگاه من فلان شهر بوده است.

ابوالاسود دوئلی در مورد امام سجاد علیه السلام چنین سروده:

و إنّ غلاماً بین کسری و هاشم    لأکرمُ من نیطت علیه التمائم

فرزندی که به دنیا آمده حلقه وصل بین کسری و بنی هاشم است این گرامی ترین فرزندی است که به او تمیمه وصل کرده اند کنایه از به دنیا آمدن مولود است. اشاره به همان حرفی که گفته میشود که زوجه امام حسین علیه السلام بنت یزدجرد است همان را میگوید.

گویا هر فرزندی به دنیا می‌آید نیطت علیه التمائم است.

در حدیث آمده است من علّق تمیمه فلااتّم الله له. هر کس تمیمه به گردنش بیاندازد خداوند کارش را تمام و اصلاح نکند که نهی از تمیمه است.

کلمه پنجم: تِوَلَه

این کلمه هم ذکر خاص بعد العام است که در بعض روایات هم وارد شده است. به طلسم یا جادو و سحری است که زنها برای تحبیب به شوهرانشان با خودشان همراه میکرده اند گفته میشود. این تعبیر در روایات هم آمده که پیامبر نهی بسیار شدید از این عمل میکنند به گونه ای که این زن توبه اش هم دیگر قبول نمیشود. این حدیث را هم سندا و دلالتا بررسی خواهیم کرد. در حدیث مرسل آمده است التمائم و الرِّقی و التِوَلَه من الشرک.

کلمه ششم: نُفرَه

نُفرَه مشتق از نفره است. این هم نسبت به عوذه ذکر خاص بعد العام است. معتقد بودند ارواح خبیثه و شیاطین از بعض امور نفرت دارند و بدشان می‌آید لذا سعی می‌کرده‌اند این اشیاء را با خودشان داشته باشند که ارواح خبیثه به آنها نزدیک نشوند. به این عناوین در اصطلاح علوم غریبه نُفرَه گفته میشود. قسمتی از استخوان جمجمه مرده،[2] دندان روباه، بعض دماء ثلاثه زنها که پارچه آغشته به این خون را همراه شان میکردند.

رِقَی که جمع رُقیَه هم در روایات آمده که گفته میشود افسونی است که برای دفع امراض و بیرون کشیدن حیوانات موذی از محل شان بکار می‌رفته. مثل بیرون کردن مار یا عقرب از خانه شان.

کلمه هفتم: اصطلاحاتی از علم حروف

در علم حروف که نمیخواهیم وارد شویم که واقعیت دارد یا خیر و مدعی دروغ چقدر دارد، در جایی تفاوتش را با سحر ممکن است اشاره کنیم، در علم حروف هم اصطلاحات مختلفی است که متخصصین این فن از این اصطلاحات هر کدام به شکلی بهره میبرند. معمولا افراد فقط نام حروف ابجد را یا خواص حروف ابجد را شنیده‌اند. اگر بحث حروف را علم یا شبه علم بدانیم ترتیبات مختلفی برای حروف بکار میبرند که یکی از آنها ابجد است. ترتیب دیگر در رابطه با حروف نامش را دوائر سته میگذارند که شش ترتیب برای حروف بکار می‌برند: أتبث، ابجد، اهطم، اجهب، ایقع، اجذش.

گاهی حروف را تقسیم میکنند به طبایع اربعه و کواکب سبعه اینکه اینها سحر است یا نه باید بحث کرد. میگویند کواکب سبعه فاعل هستند. در تنجیم گفتیم مناسبت بین بعض اقسام تنجیم و سحر را اشاره میکنیم اینجا مقداری بیان میکنیم. کواکب سبعه در عالم بالا فاعل هستند و عالم سِفل قابل و قبول کننده تاثیر از آنها است لذا حروف را به شکل خاصی در زمان مخصوصی حروفی که نسبت به افراد، اسم خودشان و مادرشان هست را با آن حروفی که از آن کواکب میگیرند مقابله میکنند و میگویند در این زمان خاص که آن حرف این کوکب با این حرف نام این فرد تقارن میکند میتوان طلسم تحبیب یا تبغیض بین دو نفر نوشت که در قرآن هم میفرماید یفرقون به بین المرء و زوجه.

حروف را تقسیم میکنند به حروف اساس که 14 حرف اول حروف هجا است و 14 حرف دوم حروف تنظیر است.

اصطلاحی دارند با عنوان بسط و تکسیر که عملیه ای است برای ایجاد محبت یا تبغیض و بغض بین افراد بکار میبرند. قبلا اشاره کردم نام فرد و نام مادرش را میگیرند تحت عنوان تکسیر به این حروف مقطعه عرضه میکنند یک طرف جدول با حروف هجا تکسیر و شکستن حرف و جداسازی حروف انجام میدهند یک طرف مینویسند میگویند بعض کوکب ها هست که کوکب تبغیض و عامل تبغیض اند. گویا اگر کسی بتواند با اینها ارتباط برقرار کند باعث ایجاد بغضاء در دیگران میشوند. مریخ را سیاره تبغیض و زهره را سیاره تحبیب میدانند. جدولی ثلاثی یا رباعی میکشند در ساعات مخصوصی که اینها همه لونی از شرک میشود. توهماتی که بین مردم شایع بوده و مردم اساس زندگی شان را بر اینها نهاده بودند و دست از عوامل اصل هم میکشیدند دیگر فکر نمیکرد که چرا زن مبغوض شوهرش شده تصور میکردند مربوط به شیاطین است گویا هیچ نقصی ندارد خودش. در اروپا بسیار شایع است و گاهی بعض مسلمانان مقیم اروپا هم مراجعه میکنند به طلبه برای دریافت باطل السحر. فکر نمیکنند خودشان مشکل دارند.[3]

عبارات و تعابیر دیگری هم هست که خواهد آمد.

مثلا حرز را اسلام عنوانش را حفظ کرد اما محتوا را تغییر داد. بعد میگوییم حرز در جاهلیت مساوی با عوذه بود اسلام محتوایش را تغییر داد. مهج الدعوات سید بن طاووس را اشاره خواهیم کرد. بعض حرزهای اسلامی و شیعی را توضیح خواهیم داد که اینها نماد توکل به خدا و جدائی از غیر خداست .

مبحث دوم: ماهیت سحر

مبحث دوم در مقام اول بررسی ماهیت سحر است

ما ابتدا لغت و عرف عام را در سحر بیان میکنیم سپس کلمات بعض فقها را که سحر را تعریف کرده اند بررسی میکنیم در مرحله سوم ببینیم آیا ممکن است از بعض آیات و روایات مفهوم سحر را بتوانیم بازیابی کنیم یا خیر؟

مرحله اول: سحر در لغت

ابن فارس در معجم مقاییس اللغه[4] میگوید السین و الحاء و الراء اصول ثلاثه متباینه أحدها عضْوٌ من الأعضاء، و الآخر خَدْعٌ و شِبههُ، و الثالث وقتٌ من الأوقات. یعنی مشترک لفظی بین این سه معنا است. اگر معانی متباین نباشد مشترک معنوی میشود.

فالعُضو السَّحْر، و هو ما لَصِق بالحُلقوم و المَرِى‌ء من أعلى البطن. و یقال بل هى الرِّئه.

سَحر به فتح سین عضوی از اعضاء بدن است. قسمتی از بالا تنه انسان شامل ریه و بعض اعضاء دیگر را در عربی سَحر میگویند.

بعد اینجا لغویان زیادی به روایت عایشه اشاره میکنند که اگر هم گفته باشد دروغ است و منافات با روایات مقبول بین الفریقین دارد که گفته مات رسول الله بین سحری و نحری.

به تعبیری یعنی حضرت در حال فوت روی دست من بودند.

أمّا الثّانى فالسِّحْر، قال قوم: هو إخراج الباطل فى صوره الحقِّ، و یقال هو الخدیعه.

این معنا مناسب محل بحث ما است. ابن فارس می‌گوید نمایاندن شیء باطل به عنوان حق را سحر گویند.

اما الثالث فالسَحَر و هو قبل الصبح.

زمانی که همه فیوضات الهی برای استفاده فراهم است. همان که مرحوم سید رضا هندی در قصیده کوثریه سرود: بکّر للسُّکر قُبَیل الفجر   فصَفو الدهر لمن بکّر.

هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ از یمن دعای شب و ورد سحری بود. بعضی در همین اوقات بارشان را می‌بندند. به آن میگویند سحر.

خلیل بن احمد در العین[5] سه معا ذکر میکند برای ماده سحر. یک معنا که مناسب بحث ما است چون دو معنای دیگر همان عضوی از اعضاء بدن است معنای دومش هم همان اول صبح است سومی کلّ ما کان من الشیطان فیه معونه. میگوید سحر هر عملی است که به کمک شیطان انجام شود.

یکی از مصادیقش همین سحر مورد بحث ما است.

ابن درید در جمهره اللغه[6] دو معنای غیر مرتبط را نقل میکند و در معنای سوم میگوید و السحر معروف. تعجب است به ایشان باید گفت کجا معروف است که ایشان میگوید معروف است.

المُغرب فی ترتیب المُعرب[7] از مُطَرّزی متوفای قرن هفتم دوستان گزارشی از این کتاب بیاورند. مقدمه لطیفی دارد وجه تسمیه را هم می‌آورد. ایشان سه معنا برای سحر ذکر میکند الریه و آخر اللیل و سَحَرَه خدعه.

ابن منظور در لسان العرب[8] همین سه معنا را دارد برای سحر مناسب بحث ما میگوید عمل یَقرب فیه الی الشیطان.

زُبیدی در تاج العروس[9] میگوید کلّ ما لَطُف مأخذه و دقّ فهو سحر

یعنی چیزی که عرف متوجه منشأش نیست. یا آنقدر لطیف است که عرف متوجه منشأش نمیشود.

در مقدمه مطرّزی کتبی که مبنای لغت خودش قرار داده را بیان میکند. کتب لغتی که اهل سنت نوشته اند در مبحث حجیت قول لغوی گفته‌ایم[10] مختلف است و گاهی امثال ابن اثیر در مواردی معنای لغت را به خاطر مسائل عقائدی تغییر داده لکن چنین چیزی از مطرّزی ندیده‌ایم. نمی‌گوییم ثقه است اما میتواند در تجمیع القرائن استفاده شود. خودش هم چنانکه به دست می‌آید اینگونه نبوده که تحت تاثیر عقائد یا فقه اهل سنت معنای لغت را تغییر داده باشد.

جلسه بعد تحلیلی میکنیم که این تعاریف شرح الاسمی است و معنای حقیقی را به ما نشان نمی‌دهد.

[1]. جلسه 5، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 551، سه‌شنبه، 1404.07.01.

[2]. امروز هم در افریقا و حتی اروپا بعضی اینها شایع است.

[3]. استاد یک دانشگاه مطرح در تهران با چند نفر قم منزل ما آمده بودند میگفت جادو شدم. کلاس من اقبال نمیشود کلاس فلانی اقبال میشود. گفتم خب فکر نمیکنی مشکل از خودت باشد. مگر همه اش طلسم و جادو است.

[4]. معجم مقاییس اللغه، ج3، ص138.

[5]. العین (الخلیل بن أحمد الفراهیدی) ، جلد : 3 ، صفحه 135

[6]. جمهره اللغه (ابن دُرَیْد) ، جلد : 1 ، صفحه 512

[7]. المغرب فی ترتیب المعرب (المطرزی) ، جلد : 1 ، صفحه 219

[8]. لسان العرب (ابن منظور) ، جلد : 4 ، صفحه 348:

[9]. تاج العروس (الزبیدی، مرتضى) ، جلد : 11 ، صفحه 514:

[10]. برای مطالعه این مطلب در سایت استاد در مباحث حجیت ظواهر، از جلسه 92، مسلسل 672، یکشنبه، 97.01.19 به بعد مطرح فرموده‌اند روی این لینک کلیک کنید و داخل صفحه ای که باز میشود جلسه مذکور را پیدا کنید. یا "قول لغوی" را در صفحه باز شده جستجو کنید.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلمات لغویان است که یکی از طرق وصول به معنای عرفی است را اشاره کردیم. لغویانی که معانی لغات را بین قبائل عرب واکاوی و نقل می‌کنند.

توجه کردید معانی که لغویان برای سحر ذکر کرده اند تفسیر به اعم است و نمیتواند واقعیت سحر را برای ما روشن کند.

یک تعریف این بود که سحر یعنی خدعه، فریب و نیرنگ. بسیار روشن است که سحر یکی از افراد خدعه است و اینگونه نیست که بینشان تساوی باشد و هر خدعه ای سحر باشد. غش در معامله هم خدعه است اما سحر نیست.

تعریف دیگر لغوی میگفت عملٌ یقرب فیه الی الشیطان و بمعونه منه، کاری که با کمک شیطان انجام می‌شود و فاعل آن کار به شیطان نزدیک می‌شود؛ معلوم است که این معنا اعم از سحر است. بسیاری کارهای دیگر هم داریم که عملی است که به شیطان نزدیک میشود اما سحر نیست مثل تهمت و غیبت و اکل مال غیر. به نظر ما هر سحری به معونه شیطان است.

تعریف دیگر این بود که کلّ ما لطف مأخذه و دقّ فهو سحر. هر چیزی که منشأ و منبعش دارای لطافت و دقتی است که از دید انسانها پنهان است. این هم تعریف به أعم است زیرا بسیاری از امور هنری داریم که افراد توجه به شیوه و نوعش ندارند. یک نفر با ابزاری نقاشی میکند و قیمت های گزاف پیدا میکند اما فرد دیگر با همان ابزار بلکه بهتر نقاشی میکند اما جلوه ندارد. یک نفر شعر میگوید میشود فرزدق یا عالم ادیب عربی ابوالاسود دوئلی؛ به یک نفر هم گفتند برای رفیقت آقای ابوالقاسم شعر بگو گفت: رفیق شفیقم حاج ابو القا   سمش در مصرع اول نشد جا

مخصوصا تکنولوژی‌های الآن، موشکها و الی ماشاء الله مصادیقی که تعریف بر آنها صادق است اما سحر نیست.

همچنین تعریف به اخراج الباطل فی صوره الحق که تعریف به اعم است. کسی مقاله ای مینویسند و باطلی را حق مینمایاند اما این سحر نیست.

پس این تعاریف به تعبیر صاحب کفایه شرح اللفظی است و نمیتواند ماهیت سحر را برای ما روشن کند.

مرحله دوم: ماهیت سحر در کلمات علما

اما تعریف‌هایی که فقها ذکر کرده اند را هم بعضش را اشاره میکنیم:

مرحوم صاحب جواهر[2] تعریفی از مرحوم علامه در منتهی ذکر میکنند. ما به جهتی ابتدا تعریفی را که مرحوم شهید ثانی در مسالک دارند را اشاره میکنیم سپس چند تعریف دیگر که هر کدام خصوصیتی دارند را اشاره میکنیم.

کلام یکم: کلام شهید ثانی

مرحوم شهید ثانی در مسالک و در شرح لمعه[3] میفرمایند السحر هو کلام، أو کتابه، أو رقیه، أو أقسام، أو عزائم و نحوها یحدث بسببها ضرر على الغیر. و منه عقد الرجل عن زوجته، بحیث لا یقدر على وطئها، و إلقاء البغضاء بینهما. و منه استخدام الملائکه و الجنّ، و استنزال الشیاطین فی کشف الغائبات، و علاج المصاب، و استحضارهم و تلبّسهم ببدن صبی أو امرأه، و کشف الغائب على لسانه.[4]

میفرماید سحر چند خصوصیت دارد یکی اینکه کلام یا کتابت است، هم ممکن است وردی را بخواند هم ممکن است بنویسد که در فارسی میگویند طلسم (البته با اصطلاح طلسم در علوم غریبه متفاوت است) و ضرر بدنی یا روحی به دیگری برساند. بعد مصادیق سحر را ذکر میکنند که بعضی از فقها میفرمایند اینها سحر نیست. مثل اینکه چیزی مینویسد یا میگوید که میبندد مرد را نسبت به زنش یعی القاء دشمنی بین زن و مرد میکند. یا به خدمت میگیرد جن و ملائکه را و از طریق آنها سوء استفاده میکند و شیاطین را از بالا فرود میآورد به زمین برای کشف غابات یا علاج مصاب.

صدر تعریفشان اخص است ممکن است استفاده شود که انتهای تعریفشان اعم است اما شاه فرد سحر را حاوی ضرر میدانند. گاهی ساحر حلول میدهد جن را در بدن فردی.[5]

نسبت به این تعریف دو نکته را توجه کنید که باید بحث کنیم:

یک: آیا چنانکه صدر عبارت شهید ثانی دلالت می‌ند در موضوع سحر ضرر اخذ شده است یا نه؟ آیا موضوعا سحر چیزی است که با انجامش ایجاد ضرر در بدن یا عقل دیگری شود؟ یعنی اگر کسی سحر کرد و تصرف کرد یا توهم تصرف داشت در عقل دیگری برای ایجاد محبت، دیگر سحر نیست؟

نظیر این اخذ ضرر را روانشناس معروف اترشی گوستاو جاهودا در کتابش با عنوان روانشناسی خرافات دارد که بعض کسانی که در قم بودند کم کم با مطالعه دیگران هضم در دیگران شدند و امروز ادعا میکنند بسیاری از مطالبی که اسلام دارد از غرب است تحت تاثیر این گوستاو جابورا است. بدانید خواندن هر مطلبی قبل از اینکه انسان سر رشته ای در آن باب داشته باشد هنر نیست. اگر هم در سحر چیزی نقل میکنیم اینگونه نباشد که سریع به دنبال مطالعه بعض کتب بروید. این روانشناس اتریشی میگوید جادوگری توانایی انجام دادن کارهای زیانبار و آسیب رساندن به دیگران است.

نکته دیگر این است که مرحوم شهید ثانی مصادیق مختلفی برای سحر ذکر میکنند. آیا همه اینها مصداق سحر است؟ استخدام الجن لکشف الغائبات. فردی چیزی گم کرده است. فردی میگوید من موکل از بین جن دارم و او را احضار میکند او هم مبهماتی میگوید که کلیات ابوالبقا است که گمشده شما در بیابانی است که تپه ای هست و چنین است. علاج المصاب آیا مصداق سحر است؟ اینها باید بررسی شود ببینیم در تعریف سحر داخل است یا خیر؟

تعریف دوم از مرحوم علامه در قواعد است که می‌فرمایند: انه کلام یتکلم به أو یکتبه أو رقیه، أو یعمل شیئا یؤثر فی بدن المسحور أو قلبه أو عقله من غیر مباشره.[6]

کلام دوم: کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه قید ضرر را در تعریف اخذ نکردند و دخیل در مفهوم سحر نمیدانند در حالی که از صدر کلام شهید ثانی این قید استفاده میشد هر چند ذیل کلامشان اعم بود.

اما قیدی دارند که سحر کلامی است که ساحر میگوید یا مینویسد یا رُقیه است که معنا کردیم چیزی مثل مهره به فرد میدهد که همراه داشته باشد یا مثل دُخنه که چیزی را دود میکند که در بدن یا عقل مسحور تاثیر کند یعنی مثلا فرد مریض میشود یا قلبش دچار وسواس یا اضطراب میشود یا رفع اضطراب میکند یا مجنون است عاقلش میکند یا عاقل است مجنونش میکند. اما سحر این است که بدون مباشرت این کار را بکند یعنی این نباشد که دارویی به کسی بدهد مریض بشود این را هر کسی میتواند انجام دهد. بعضی مثال میزنند به اینکه مثلا ساحر در مدینه نشسته فردی را در خراسان سحر می‌کند.

 

 

بیانات استاد به مناسبت هفته دفاع مقدس

به مناسبت هفته دفاع مقدس عرض میکنم از بزرگترین افتخارات ایران در تاریخ پر فراز و نشیب‌اش از گذشته‌های دور تا امروز دفاع مقدس هشت ساله است.

توصیه‌ام به دوستانی که آن زمان نبوده‌اند و آن فضا را درک نکرده اند این است که حتما با دقت این مقطع تاریخی بسیار مهم کشور ما را مطالعه کنند که همه قدرتهای استکباری متّکی به انواع سلاحهای پیشرفته پشت سر دشمن مردم ایران قرار گرفتند آن هم در زمانی که نهادهای نظامی ما متشتت بودند میشود گفت یک نهاد نظامی قابل ذکر وجود نداشت اصلا، همه قدرتهای استکباری پشت سر دشمن ایران قرار گرفتند اما مردم با رهبری ولی فقیه، حضرت امام قدس الله روحه الزکیّه و توکل به خدا و اعتماد به نفس انفجاری از تجربه‌های شیرین را با اتکاء به ارزشهای اسلامی برای مردم ایران به ارمغان آوردند. کیفیت مقابله این مردم با دست خالی با همه توان دشمن؛ حضور همه مردم و همه اقشار مخصوصا روحانیت در این میدان، از مراجع تقلید، اساتید برجسته، طلاب جوان، نقش بسیار ویژه‌ای در این دفاع مقدس بر عهده گرفتند و به خوبی آن را ایفا کردند.

بازخوانی آن تجربه ها، نقش حضرت امام در مدیریت در زمان جنگ بسیار قابل دقت و مطالعه است که این فرصتهای کوتاه اجازه نمیدهد انسان توضیح دهد.

دو مصداق از جنگ هشت ساله ما یکی حزب الله لبنان بود که دقیقا با گرفتن تجربه از آن جنگ عظیم و انقلاب اسلامی تشکیل شد و ثمرات مهمی در منطقه داشت. همینجا یاد کنیم شنبه سالگرد شهادت شهید مقاومت حضرت حجت الاسلام و المسلمین حاج سید حسن نصر الله است و نقش بسیار ویژه‌ای که این طلبه در منطقه، خاور میانه و جهان داشت که سابق توضیحاتی داده‌ام.

جنگ دوازده روزه ما علیه صهیونیست ها هم جلوه ای از جنگ هشت ساله بود که بالعیان همه دیدید. نیروهای مسلح با ابتکار، مردم با ایستادگی و اتحاد و نقش ولایت فقیه در فرماندهی این بحران و اینکه توطئه های دشمن را نقش بر آب کرد بسیار ویژه و قابل مطالعه است.

چه خوب گفت آن متفکر جهان عرب که وقتی سؤال کردند فرق کشورهای عربی با ایران چیست که ایران و شیعه در مقابل اسرائیل این قدر قوی ایستاده است اما کشورهای عربی زبون و ترسو است جواب قشنگی داد گفت ما کشورهای عربی تحت ولایت سفیه زندگی می‌کنیم و مردم ایران تحت ولایت فقیه زندگی میکنند. از این زیباتر نمی‌توان بیان کرد.

قدر بدانیم واقعا، فرصت تحلیل نیست خود شما بهتر می‌دانید من خارج از کشور بودم خصوصیات را نمیگویم بعض دوستان مرتبط با بعض مسئولین در منطقه می‌گفتند اسرائیل با امریکا بسته بود هم با کشورهای منطقه که سه روز به من وقت دهید این پرونده جمع میشود و ایران تمام میشود و آن فرد جلادی که حتی نامش را دوست نداریم ببریم چنین پیامی داده بود. به چه شکلی کشور از این بحران عبور داده شد. نقش اتحاد مردم و ولایت فقیه را باید قدر بدانیم.

حتی مردمی که خیلی التزام عملی هم خیلی نداشتند نقششان را به خوبی ایفا کردند. این اتحاد و همبستگی با رعایت اصول خودش به گونه ای نشود که زدوده شود.

سخنان دیشب مقام معظم رهبری هم کلام فصل بود برای آینده کشور، وضعیت مذاکرات و غیره. هم دولت هم مجلس هم سایر نهادها باید این کلام فصل را به خوبی بشنوند و عمل کنند.

تجربه نشان داده این مدیریت، مدیریت دقیقی است در جامعه، اهل غلو نیستم لکن تجربه ممتد نشان داد که این مدیریت متفکر میتواند در همه بحرانها غلبه کند، خوب تفکر، اندیشه و ترسیم کند.

از زحمات دولت هم تقدیر میکنیم و کمک به دولت و مجلس را وظیفه خودمان میدانیم و همه باید از توصیه های مؤکد مقام معظم رهبری غفلت نکنند و آنها را سرمشق تعاملات سیاسی‌شان قرار دهند.

امیدواریم با عنایات الهی همچنان این ملت به پیروزی های بیشتری برسد و بتواند با دشمن صهیونیستی مقابله کند و چنانکه تا امروز نام شیعه و مکتب اهل بیت علیهم السلام در دنیا گسترده شده و همه دنیا با اعجاب به این مکتب و این مدیریت نگاه میکنند همچنان مستدام باشد.

امیدواریم دولت هم توفیق غلبه بر مشکلات مخصوصا مشکلات اقتصادی را پیدا کند و بتواند مسیر درستی برای زندگی مردم فراهم کند.

و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

[1]. جلسه 6، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 552، چهارشنبه، 1404.07.02.

[2]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه 79:

[3]. الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (الشهید الثانی) ، جلد : 9 ، صفحه 195:

[4]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام (الشهید الثانی) ، جلد : 3 ، صفحه 128:

[5]. من دیده ام از نزدیک این را که البته شخصی که این کار را میکرد اهل تدین و معنا بود. اورادی میخواند بچه ای را آورده بودند که بعد حمل افسردگی بعد زایمان شدید داشت. ادعیه ای میخواند به این بچه میگفت چی میبینی با دعوا هم میگفت که ممکن است گفته شود با این دعوا بچه اگر چیزی هم نبیند توهم میکند.

[6]. قواعد الأحکام (العلامه الحلی) ، جلد : 2 ، صفحه 9:

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مقام اول وارد مبحث دوم (ماهیت سحر و احکام آن) شدیم. در بررسی ماهیت سحر مرحله اول بررسی کلمات لغویان بود. در مرحله دوم وارد بررسی کلمات علما شدیم. کلام دو تن از فقها را بررسی کردیم.

گفتیم مرحوم شهید ثانی قید اضرار به غیر را جزء مفهوم سحر اخذ کرده بودند. نظیر آن را از یک روانشناس اتریشی ذکر کردیم که گویا او هم مفهوم زیان رساندن را در ماهیت سحر دخیل دانسته است. اما مرحوم علامه حلی در منتهی المطلب و قواعد الأحکام قید اضرار را دخیل ندانستند و از اطلاق کلام ایشان استفاده میشد که به هر سخن یا نوشته و یا عملی که در بدن یا عقل یا قلب شخصی بدون مباشرت هر چند از راه دور تاثیر بگذارد، سحر است.

دو کلام دیگر را امروز بررسی می‌کنیم یکی کلام مرحوم فخر المحققین ولد علامه سپس کلام ابن سینا در اشارات و مطابق آن کلام فخر رازی و خواجه نصیر الدین طوسی در شرح اشارات.

کلام سوم: کلام فخر المحققین

مرحوم فخر المحققین[2] ابتدا می‌فرمایند اعمال خارق العاده‌ای که بعض افراد خاص انجام می‌‌دهند و مردم عادی نمی‌توانند انجام دهند به یکی از این طرق است:

قسم یکم: یا به قوّت نفس فاعل است. می‌توانید تعبیر کنید به اراده قوی که ابن سینا میگوید گاهی این اراده قوی، بالجبلّه است و گاهی بالکسب است. در هر صورت مرحوم فخر المحققین میفرمایند منشأ انجام این امور اراده نفسانی قویّ فرد است.[3]

قسم دوم: امور خارق العاده را با استعانت از فلکیات یعنی ستارگان و اجرام آسمانی انجام میدهد مثل اینکه معتقد است بعض سیارات و ستارگان یا بالاستقلال و بدون نیاز به خالق یا بالعرض با دریافت قدرت از ذات مقدس حق میتوانند در بعض امور تاثیر بگذارند. لذا با استعانت از فلکیات و به تعبیر ایشان دعوت کواکب کار خارق العاده انجام میدهد.

قسم سوم: از بعض قوای فرازمینی از شیاطین و اجنه کمک میگیرد و کاری انجام میدهد.

ایشان میفرمایند قسم اول سحر است. پس سحر آنجا است که با قوه نفسانی قوی یک امر خارق العاده انجام میدهد. سایر موارد که از اجرام سماوی یا موجودات دیگر کمک میگیرد نامش سحر نیست و به بعض اینها گفته میشود نیرنجات که هم در کلمات فقها آمده هم در علوم غریبه یا بعض اینها طلسمات است نه سحر اما همه اینها در شریعت سید مرسلین حرام است یعنی گویا از عبارت مرحوم فخر المحققین استفاده میشود سحر و آنچه ایشان آن را ملحق به سحر میداند حرام است اما سحر فقط انجام اعمال غریبه با قدرت نفسانی است.

عبارت ایشان این است که سحر قسم اول است و الکل حرام فی الشریعه الاسلامیه.

پس یکی از نکاتی که باید در تشخیص موضوع بحث شود این است که آیا همه این عناوین سحر است لذا اطلاقات حرمت سحر شاملشان میشود یا نه سحر فقط یک قسم است و طلسمات و نیرنجات و امثال اینها حکما ملحق به سحر و حرام هستند یا نه؟ بعض محققان میگویند موضوع أدله حرمت، سحر است، اما دلیل الحاق سایر اقسام به سحر چیست که بررسی میکنیم.

کلام چهارم: ابن سینا، خواجه نصیر و فخر رازی

چهارمین بیان و کلام از علما، بیان اهل معقول و اصحاب دقت در تعریف سحر است. ابن سینا در اشارات، فخر رازی و خواجه نصیر الدین طوسی در شرح اشارات. ابن سینا[4] در نمط عاشر[5] از اشارات تحت عنوان عله القوه التی هی مبدأ الأفعال الغریبه تحلیل میکند که علت این قوه ای که سبب افعال غریبه میشود چیست؟ دو فراز از عبارات ایشان مهم است:

در یک قسمتی میفرماید گاهی افعال غریبه به خاطر یک قوه نفسانی است که این قوه نفسانی باعث صدور افعال غریبه از انسان میشود.

پیچیدگی عبارات اشارات بیش از کلمات علامه و فخر المحققین است لذا برای دریافت عمق مطلب ایشان از جوانب عباراتشان گاهی تأمل سته اشهر لازم است. ایشان سه منشأ برای افعال غریبه ذکر میکند:

یکم: اراده و روح قوی در بعض افراد باعث صدور افعال غریبه میشود که گاهی بالجبله و بالفطره است که گویا ذاتی او است مثل انبیاء و ائمه معصومین که بالجبله و الفطره نفس قوی‌ی دسیبتسیباچچضشث

ای دارند که باعث صدور این افعال میشود.

در همین قسم اول گاهی این نفس قوی نه بالجبله بلکه بالکسب برای کسی پیدا میشود. حال یا توجه به شریعت و دقت در وظائف شرعی دارد یا به تعبیر بنده از مسیرهای دیگر قوت نفس را کسب میکند. این قوت نفس بالکسب باعث صدور افعال غریبی میشود که کرامات اولیا از این باب است که با اکتساب اراده قوی میتوانند افعال غریب انجام دهند. مثل اینکه ذهن فرد را میخواند. [6]

ابن سینا اینجا مطلبی دارد که در کلام قابل بحث است و میگوید انبیاء هم که با جبلّت و فطرتشان قوه نفسانی دارند این قوه نفسانی شان گاهی با تزکیه نفس ممکن است تقویت شود. این باید در کلام بحث شود که آیا مورد قبول هست یا نه. عبارتشان این است که قد تحصل بضرب من الکسب یجعل النفس کالمجرده لشده الذکاء کما یحصل لأولیاء الله الأبرار. فالذی یقع له هذا فی جبله النفس ثم یکون خیرا رشیدا مزکیا لنفسه فهو ذو معجزه من الأنبیاء أو کرامه من الأولیاء، و تزیده تزکیته لنفسه فی هذا المعنى زیاده على مقتضى جبلته فیبلغ المبلغ الأقصى. فعلا به صحت یا عدم صحت این ذیل عبارتشان کاری نداریم که انبیاء هم با تزکیه نفسانی میتوانند قدرتی بیش از آنچه در ذات شان است دست پیدا کنند.

ایشان میفرماید این انسانی که با اکتساب قوت نفسانی پیدا کرده و اعمال غریبه از او صادر میشود و الذی یقع له هذا ثم یکون شریرا و یستعمله فی الشّر و هو الساحر.

ابن سینا میگوید کسی که قوت نفسی پیدا کرده و غرائب از او صادر میشود گاهی این قوت نفسی را در شر بکار میبرد و یک موجود شریر میشود، به او میگوییم ساحر.

این نکته در کلام ابن سینا مهم است.

شهید ثانی حداقل در صدر تعریفشان قید ضرر را در مفهوم سحر اخذ کردند، ابن سینا قید ضرر نمیآورد بلکه قید اعم از ضرر میآورد و میگوید سحر قوه نفسانی است که امور غریبه از این فرد صادر میشود و این امور غریبه را در شرّ استفاده میکند (ممکن است هر شرّی ضرر ظاهری نباشد).

پس ابن سینا میگوید این افعال غریبه سه تا عامل دارد یا بالجبله و الفطره است و یا بالکسب است که ممکن است ساحر شود یعنی این قوه نفسانی را در شر بکار برد.

دوم: ابن سینا میگوید گاهی افعال غریبه از کسی صادر می‌شود بخاطر اینکه خواص اجسام عنصری مادی را می‌داند، مثل جذب المغناطیس الحدید بقوّهٍ تَخُصّه. مثل اینکه کسی آهن ربا را کشف می‌کند و در مقابل مردم اینگونه نشان میدهد که مثلا این سنگ این آهن را جذب میکند. یا بعض قواعد شیمی یا فیزیک و حتی مصادیقی از هوش مصنوعی در عصر ما. پس مردم چون اطلاع ندارند تعجب میکنند و برایشان اعجاب آور است.

ایشان میفرماید قسم اول سحر و معجزات انبیاء است و قسم دوم که خواص اجسام عنصری مادی را میداند و دیگران نمیدانند به این امور میگوییم نیرنجات.[7]

سوم: ابن سینا میگوید گاهی افعال غریبه را کسی انجام میدهد اما قوت نفسانی ندارد بلکه با کمک گرفتن از اجرام سماوی است چون اجرام سماوی ممکن است مؤثر باشند در اجسام ارضی. رابطه بین اینها را کشف میکند مثلا میگوید سیاره زهره این خصوصیت را دارد یا مریخ این خصوصیت را دارد و با انفعالات زمینی تطابق میدهد و نتائجی میگیرد. میگوید مریخ عامل نحوست است یا بالاستقلال که بعض منجمین کفار میگویند یا به واسطه دریافت از خدا است که بعض منجمین مسلمان میگویند . اینجا با کمک گرفتن از اجرام سماوی و تطبیق فاعلیت آنها بر انفعالات زمینی را نتیجه میگیرد. ابن سینا میگوید این قسم سوم را طلسم میگویند.

فخر رازی در شرح اشارات[8] هم ذیل این بحث، هم به مناسبت دیگری نظیر این مطلب ابن سینا بلکه اشاره به عین مطلب میکند و تایید میکند. (فخر رازی مثل ابن سینا در علوم مختلف ذو الید است. فخر رازی امام المشککین است. در علوم غریبه کتابی دارد با عنوان سر المکتوم که گاهی در نوشته هایش اشاره میکند به این کتاب.) او میگوید فرق معجزه رسول صادق و سحر ساحر خبیث (در بعض نسخ خبیث ندارد در اشارات هم در بعض نسخ کلمه خبیث ندارد)، میگوید تفاوت سحر و معجزه این است که نبی این معجزه را برای اهداف خیر بکار میبرد و دعوت به خیر میکند ان الرسول یدعو الی الخیرات و الساحر یدعو الی الشرور. هدف ساحر از این اعمال غریبه شر است. پس ساحر کسی است که قوه نفسانی خودش را در امور غریبه در شر بکار میبرد.

خواجه نصیر الدین طوسی[9] هم که اعجوبهٌ من الاعاجیب بین همه اندیشمندان دنیا و به تعبیری استاذ البشر است در شرح اشارات اینجا مطلب دارد. [10]

کلام ابن سینا، فخر رازی و خواجه نصیر الدین طوسی این است که سحر صدور اعمال غریبه است که منشأش قوت نفسانی است که با اکتساب پیدا شده نه جِبلّه، و غرض بر این اعمال عجیبه هم شرور است.

[1]. جلسه 7، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 553، شنبه، 1404.07.05.

[2]. المراد بالسحر استحداث الخوارق بمجرد التأثیرات النفسانیه (أو) بالاستعانه بالفلکیات فقط (أو) على سبیل تمزیج القوى السماویه بالقوى الأرضیه (أو) على سبیل الاستعانه بالأرواح الساذجه و قد خص أهل المعقول (الأول) باسم السحر (و الثانی) بدعوه الکواکب (و الثالث) بالطلسمات (و الرابع) بالعزائم و کلّ ذلک محرّم فی شریعه الإسلام و مستحله کافر، امّا على سبیل الاستعانه بخواص الأجسام السفلیه فهو على الخواص أو الاستعانه بالنسب الریاضیه و هو علم الحیل و جرّ الأثقال و هذان النوعان الأخیران لیسا من السحر. إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد (الحلی، فخر المحققین) ، جلد : 1 ، صفحه 405:

[3]. مرتاض هندی را سوار قطار نمیکنند او هم مینشیند گوشه ای و با اراده قوی اش مانع حرکت قطار میشود.

[4]. الإشارات و التنبیهات (ابن سینا) ، جلد : 1 ، صفحه 160:

إشاره [إلى عله القوه التی هی مبدء الأفعال الغریبه] هذه القوه ربما کانت للنفس بحسب المزاج الأصلی لما یفیده من هیئه نفسانیه تصیر للنفس الشخصیه تشخصها، و قد تحصل لمزاج یحصل، و قد تحصل بضرب من الکسب یجعل النفس کالمجرده لشده الذکاء کما یحصل لأولیاء الله الأبرار.

إشاره [إلى أن الجبله و الکسب لا یجتمعان إلا فی جانب الخیر] فالذی یقع له هذا فی جبله النفس ثم یکون خیرا رشیدا مزکیا لنفسه فهو ذو معجزه من الأنبیاء أو کرامه من الأولیاء، و تزیده تزکیته لنفسه فی هذا المعنى زیاده على مقتضى جبلته فیبلغ المبلغ الأقصى. و الذی یقع له هذا ثم یکون شریرا و یستعمله فی الشر فهو الساحر [الخبیث‌] و قد یکسر قدر نفسه من غلوائه فی هذا المعنى فلا یلحق شأو الأذکیاء فیه.

[5]. (نمط 8 و 9 و 10 اشارات که شاید بتوان ادعا کرد قوی طرین نمطها در انماط اشارات است و شاید از همه نوشته های ابن سینا از جهاتی بالاتر باشد و مستقلا هم تحت عنوان الاشارات و التنبیهات مطرح میشود.)

[6]. مرحوم آقای محققی که مرحوم آیه الله بروجردی ایشان را به هامبورگ فرستادند و انسان مقیدی بود از جمله مقید بود سهم امام استفاده نکند از این کره ها درست میکرد کره زمین برای جغرافی و میفروخت. میگفت رفته بودم پیش فلانی در تهران وسط صحبتش به من گفت چرا حواست پرت است به توپها و کره جغرافیایی.

[7]. در بعض کلمات همین قسم یا ملحق به سحر است یا مصداق سحر. واقعا اگر کسی خواص فیزیکی در اجسامی کشف کرد یا عناصری را ترکیب کرد و کار خارق العاده از اینها تولید شد بگوییم سحر است و حرام یا حکما ملحق به سحر و حرام است.

[8]. شرح الإشارات و التنبیهات (الرازی، فخر الدین) ، جلد : 2 ، صفحه 597:

[9]. شرح الإشارات و التنبیهات( مع المحاکمات) (الطوسی، الخواجه نصیر الدین) ، جلد : 3 ، صفحه 417:

[10]. وقتهایی گفته ام دیوید دیچز در مناهج النقد الادب العربی بین النظریه و التطبیق میگوید در تحلیل افکار یوهان گوته بیش از سه هزار رساله نوشته شده.

ما خواجه نصیر الدین طوسی داریم در کلام، فقه جبر و مثلثات ریاضیات علوم غریبه و ... ابن خلدون میگوید بزرگترین عالم ایرانی در طول تاریخ خواجه نصیر الدین طوسی است. فرزند حوزه هم هست ما چند کتاب در رابطه با روش شناسی ایشان در کلام داریم. شرح تجرید واقعا کتاب مهمی است.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در چهارمین عبارت از کلمات علما به کلام جمعی از حکما اشاره کردیم. ابن سینا می‌گوید سحر امر غریبی است که مصداق شرور باشد یا شرّ به دنبال داشته باشد. این نظریه را فخر رازی و استاد البشر مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی نیز تأیید کردند.

پس از نقل کلمات علما باید وارد بررسی آنها بشویم لکن ابتدا چهار نکته حاشیه‌ای غیر مرتبط با مطلب اما مفید اشاره میکنیم.

یکم:

مرحوم شیخ الرئیس ذیل مطلبشان تذکری دارند که می‌فرماید غرائب امور که نقل می‌شود تا علم به بطلانش نداشته باشی انکار نکن. لذا می‌فرمایند علیک الاعتصام بحبل التوقف و إن أزعجک استنکار ما یوعاه سمعک ما لم تتبرهن استحالته لک. فالصواب أن تسرح أمثال ذلک إلى بقعه الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان. و اعلم أن فی الطبیعه عجائب و للقوى العالیه الفعاله و القوى السافله المنفعله اجتماعات على غرائب.[2]

میگوید غرائبی هست که جهات عالیه با سافله ارتباط دارد.

دوم:

مرحوم ابن سینا در آخر نمط عاشر میگوید در این سه نمط هشتم و نهم و دهم مطالبی را گفتم که همگان اهل دریافتش نیستند و همه جا اینها را مطرح نکنید. گاهی میگوید با اهل لجاجت مطرح نکنید گاهی میگوید فإن اذعت هذا العلم أو اضعتَه فالله بینی و بینک و کفی بالله وکیلا.[3] [4]

سوم:

نکته ای که ان شاء الله به درد زندگی مان بخورد این است که مرحوم خواجه نصیر[5] در پایان همین مبحث مینویسد: هذا ما تیسّر لی من حل مشکلات کتاب الاشارات و التنبیهات مع قلّه البضاعه و قصور الباع فی هذه الصناعه.[6]

میگوید: رقمت أکثرها فی حال صعب- لا یمکن أصعب منها حال- و رسمت أغلبها فی مده کدوره بال- بل فی أزمنه یکون کل جزء منها ظرفا لغصه و عذاب ألیم- و ندامه و حسره عظیم- و أمکنه توقد کل آن فیها زبانیه نار جحیم- و یصب من فوقها حمیم ما مضى وقت- لیس عینی فیه مقطر- و لا بالی مکدر و لم یجئ حین لم یزد ألمی- و لم یضاعف همی و غمی- نعم ما قال الشاعر بالفارسیه-.[7]

میگوید این مطالب را در حالی نوشتم که آنقدر زندگی بر من سخت شده که تمامش غصه است هیچ زمانی نیست الا اینکه خاطرم غصه ناک است و لحظه ای نیست مگر اینکه بر غم و غصه ام اضافه میشود بعد میگوید شاعر فارسی خوب گفته:

به گرداگرد خود چندان که بینم     بلا انگشتری و من نگینم.

و مالی لیس فی امتداد حیاتی زمان لیس مملوءا بالحوادث - المستلزمه للندامه الدائمه- و الحسره الأبدیه- و کان استمرار عیشی امیر جیوشه غموم و عساکره هموم. اللهم نجنی من تزاحم أفواج البلاء- و تراکم أمواج العناء- بحق رسولک المجتبى و وصیه المرتضى- صلى الله علیهما و آلهما و فرج عنی ما أنا فیه- بلا إله إلا أنت و أنت أرحم الراحمین‌.

مرحوم خواجه با این همه مشکلات در مسائل علمی اینگونه اهل تلاش است.

رفقا هم و غم و گرفتاری همزاد انسان است و به تعبیر عربها تمیمه انسان است. لذا این گرفتاریها نباید مانع تلاش انسان شود. خواجه نصیر رئیس است وزیر است اما میگوید تمام زندگی ام گرفتاری است اما رها نمیکند و تلاش عجیبی دارد که به این مقامات هم رسیده است.

روایت معتبر از امام صادق علیه السلام داریم که انما خلقت الراحه فی الجنه و لاهل الجنه.

تصور میکند فلان جا استخدام شود زندگی و خیالش راحت میشود. خیلی زیبا سروده شاعر که:

طُبِعَت علی کَدِرٍ و أنت تُریدها     خِلواً من الأقذار و الأکدار

و نُکلّف الأیام ضد طباعها           مُتَطلِّباً فی الماء جَذبهَ نار

میخواهیم روزگار را بر ضد طبیعتش وادار کنیم مثل اینکه زیر آب دنبال شعله آتش بگردی.

لذا به این هم توجه داشته باشیم که گفته می‌شود باطن زندگی خودت را با ظاهر زندگی دیگران مقایسه نکن. یکی هم اینکه این گرفتاریها و مشکلات مانع اداء وظیفه نشود.

چهارم:

نسبت به خواجه نصیر الدین طوسی گفته میشود استاد البشر، اوحدی از اندیشمندان به پایه ایشان میرسند. هر چه این اندیشه بالاتر میرود خضوعش در مقابل اهل بیت علیهم السلام بیشتر میشود. خضوع با فکر و درایت. وصیتش این است که وقتی از دنیا رفتم در کاظمین مرا دفن کنید و روی سنگ قبرم بنوسید و کلبهم باسط ذراعیه بالوصید.

نمیخواهم کار عوامانه که تشبیه به حیوانات باشد را مطرح کنم اینها احساسات بدون تعقل است اما این علامه استاد البشر می‌گوید افتخار من این است که و کلبهم باسط ذراعیه بالوصید.

این فرد با اندیشه اهل بیت را شناخته است.

بعد ذکر این نکات به بررسی کلماتی که نقل کردیم می‌پردازیم.

مرحله سوم: پاسخ به چند سؤال

پس از ذکر تعاریفی که جمعی از فقها یا حکما در مورد سحر داشتند چند نکته یا سؤال است که از نظر موضوع شناسی باید تحلیل و بررسی شود تا ببینیم به چه نتیجه ای میرسیم. ترتیب خاصی را هم در بیان این چند نکته داریم.

سؤال یکم: سحر واقعیت یا تخیّل؟ آیا سحر واقعیت دارد یا صرفا تخیّل و ایجاد خیال در نفس دیگری است؟ البته بر این خیال ممکن است آن فردی که مخاطب است، اثر تکوینی مترتب کند اما بالاخره سحر حقیقت است یا خیال؟ البته در فقه خیلی اثر ندارد اما فقها هم اشاره کرده اند تا ببینیم به چه نتیجه ای میرسیم.

سؤال دوم: آیا در ماهیت سحر، اضرار دخالت دارد؟ دومین سؤالی که باید پاسخ داده شود این است که آیا در موضوع شناسی و مفهوم سحر اضرار دخالت دارد چنانکه از کلمات شهید ثانی استفاده میشود یا اضرار دخالت ندارد؟ اینکه اضرار در حکم سحر هم دخالت دارد یا نه را در جای خودش بحث میکنیم.

سؤال سوم: اگر در مفهوم سحر اضرار دخالت نداشت آیا تطبیق شرّ بر این عمل در مفهوم سحر دخیل است یا نه؟ چنانکه بعض حکما میگویند. گویا بگوییم فعلٌ غریب یطابق الشر او یستتبع شراً؟

سؤال چهارم: آیا سحر اعمال غریبه‌ای است که منشأش فقط قوت نفسانی است که جمعی از حکما میگفتند که ساحر نفسش را به تعبیری تربیت کرده یا با ریاضتهایی نفسش را تقویت میکند و در اختیار خودش قرار میدهد و افعال غریبه به این جهت از او صادر میشود لذا اگر کسی این تقویت نفسی را ندارد از راه طلسم میخواهد یک فعل غریب را انجام دهد آیا موضوعا سحر است یا خیر؟

فعلا بحث موضوعی داریم تا بعد برسیم به حکم شرعی.

اگر اینها و امثال طلسمات، موضوعا سحر نباشد آیا حکما ملحق به سحر است؟ از بعض اعلام مراجع خواندیم که معتقدند همه اینها حکما ملحق به سحر است.

این چند نکته و سؤال را باید بررسی کنیم که به جواب میرسیم یا خیر و اگر نرسیدیم ببینیم قدر متیقن در ماهیت چیست؟

سؤال اول: آیا منشأ سحر، قوّت نفسانی است؟

از این سؤال شروع میکنیم که آیا سحر موضوعا عمل غریبی است که منشأش قوت نفسانی است لذا طلسمات از سحر موضوعا خارج هستند یا خیر؟

اینجا کلمات متخصصان مختلف است. عبارات مختلفی را در مطالب قبل خواندیم از فقها و حکما لکن ادعا شده از بعضی از روایات استفاده میشود سحر موضوعا اختصاص ندارد به ما قاله الحکما که منشأش قوت نفسانی باشد بلکه امر غریب است هر چند منشأش مثل طلسم باشد یا ورد خاصی باشد آن هم یطلق علیه أنه سحرٌ. ممکن است ادعا شود از بعض روایات هم این را استفاده میکنیم. به عبارت دیگر ممکن است گفته شود روایات توسعه ای در مفهوم سحر داده اند، حکما میگویند سحر امر غریبی است که منشأش قوت نفسانی است اما بعض روایات میفرمایند سحر فقط این نیست بلکه اگر منشأش طلسم هم باشد سحر است. اینجا باید روایات را بررسی کنیم ببینیم آیا روایت معتبری بر این معنا داریم که سند و دلالتش تمام باشد یا نه؟

نیرنجات با تعریفی که حکما میکنند مسلما از سحر خارج است. تعریف آنها این بود که آثار عناصر طبیعی را کشف میکند که عرف نمیداند، این مسلما سحر نیست. ابن سینا به آهن ربا مثال میزند. همین امور تکنولوژی عصر ما را اگر یک قرن قبل مطرح میشد مردم حمل بر سحر میکردند اما اینها تخصصا از سحر خارج هستند.[8]

روایتی که ممکن است به آن استدلال شود برای اعمیّت سحر موضوعا و اینکه افعال غریب هر چند منشأش قوت نفسانی نباشد سحر است روایتی است که مرحوم طبرسی در مجمع البیان[9] ذیل یکی از آیات سحر مطرح میکنند. ایشان میفرماید عیاشی[10] باسناد خودش ذیل این آیه شریفه که یعلمون الناس السحر ان الیهود اضافوا الی سلیمان السحر و زعموا ان ملکه کان به روایت این است که روی العیاشی بإسناده عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام قال: لما هلک سلیمان وضع إبلیس السحر، ثم کتبه فی کتاب، وأطواه، وکتب على ظهره: هذا ما وضع آصف بن برخیا من ملک سلیمان بن داود من ذخائر کنوز العلم، من أراد کذا وکذا فلیقل کذا وکذا. ثم دفنه تحت السریر، ثم استثاره لهم، فقال الکافرون: ما کان یغلبنا سلیمان إلا بهذا. وقال المؤمنون: هو عبد الله ونبیه.

دو مطلب باید بررسی شود یکی سند و دیگری دلالتش. نسبت به سند روایت ابتدا لازم است مقدمه ای را اشاره کنیم که عیاشی کیست و جایگاه کتاب تفسیرش چیست که جلسه بعد وارد خواهیم شد.

[1]. جلسه 8، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 554، یکشنبه، 1404.07.06.

[2]. الإشارات و التنبیهات (ابن سینا) ، جلد : 1 ، صفحه 161:

[3]. خیلی سال قبل صبح زود رفتم نانوایی نان بگیرم دیدم اطلاعیه بزرگی زده درس منازل السائرین، مصباح الأنس، شرح فصوص الحکم قیصری در ساعت فلان و حجره فلان. خیلی تعجب کردم کسی که میخواهد اینها را درس دهد  نمیداند بعض اساتید کل، در این زمینه گاهی در حد یک نفر دو نفر بود. دیگه کار به اینجا رسیده که درب نانوایی اطلاعیه و تبلیغ انجام دهند. اینها در معلمش تأمل است و در متعلمی که بخواهد برود آنجا شرکت کند فیه تاملات. لذا ورودش هم برای خیلی ها مجاز نیست.

مرحوم آقا سید حسین قاضی از شاگردان آقا سید علی قاضی در عرفان عملی خیلی موفق و فوق العاده بود. مرحوم حاج احمد آقا فرزند مرحوم امام در عمره به من گفت خواهرم در بیمارستان نکوئی قم مریض و رو به موت بود گفت پدرم به من گفت سریع برو از آقا سید حسین قاضی یک آب دعا بگیر بیا. اما همین سید حسین قاضی وقتی در مزل امام دست برد یک کتاب عرفان نظری در منزل امام بردارد نگاه کند امام منعش کردند گفتند شما اهلش نیستی. آن وقت ما اطلاعیه درب نانوایی بزنیم.

[4]. الإشارات و التنبیهات (ابن سینا) ، جلد : 1 ، صفحه 161:

[5]. شرح الإشارات و التنبیهات( مع المحاکمات) (الطوسی، الخواجه نصیر الدین) ، جلد : 3 ، صفحه 420:

[6]. بعد در این فضا طلبه جوانی کانال میزند و تبلیغ میکند در این امور مورد بحث ما.

[7]. شرح الإشارات و التنبیهات( مع المحاکمات) (الطوسی، الخواجه نصیر الدین) ، جلد : 3 ، صفحه 420:

[8]. اوائل انقلاب گفتند در یک منطقه ای در سیستان با ماشین رفته بودند بعضی علوفه جلوی ماشین ریخته بودند که غذا بخورد چون ماشین ندیده بودند.

[9]. مجمع البیان فی تفسیر القرآن - ط مؤسسه الأعلمی للمطبوعات (الشیخ الطبرسی) ، جلد : 1 ، صفحه 328:

[10]. بعضی با دیدن این جمله میگویند عیاشی در تفسیرش این را گفته این فیه تأمل که توضیح میدهیم.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم حکما سحر را افعال غریبه ای میدانند که منشأش قوت نفسانی است اما سؤال این است که آیا از أدله شرعی و روایات می‌توان بر خلاف گفته حکما استفاده کرد موضوع سحر اعم است و شامل امثال طلسمات و رُقیَه هم می‌شود که افسونی بخواند و اثری بر آن مترتب شود؟

گفتیم بعضی به روایتی از تفسیر مجمع البیان مرحوم طبرسی به نقل از تفسیر عیاشی اشاره کرده‌اند.

نسبت به این روایت سندا و دلالتا باید بحث کنیم.

بررسی سندی روایت تفسیر عیاشی

قبل بررسی سند از باب مقدمه میگوییم محمد بن مسعود سَلَمِی السمرقندی در اواخر قرن سوم از علماء متفکری بود که ابتدا پیرو مکتب خلفا و اهل سنت بود ثمّ تَشَیَّعَ و از علماء بسیار بزرگ شیعه شد که مرحوم نجاشی میگوید ثقهٌ صدوقٌ عینٌ من عیون هذه الطائفه.[2] گسترش علمی مکتب اهل بیت علیهم السلام را در قسمتی از خراسان بزرگ، سمرقند و چه بسا بخارا و کَش، مدیون این عالم بزرگ هستیم. ایشان بعد تشیع در محضر سه گرایش حدیثی شاگردی کرده، کوفیان، بغدادیان و قمیین. مرحوم عیاشی از هر سه گرایش استفاده حدیثی کرده است. بیش از دویست کتاب تألیف کرده که متاسفانه غالب آنها در دست نیست، منزلش در سمرقند حوزه علمیه بوده است و جماعتی از علما مشغول فراگیری حدیث، استنساخ حدیث و مقابله حدیث بوده اند. سیصد هزار دینار طلا از پدرش باقی ماند و همه را صرف بسط مکتب تشیع کرد.

تاریخ تحلیلی تشیع بحث مهمی است و جایش هم در مقدمات علوم حدیث خالی است. تشیع جمعیت کمی بود روایت معتبر داریم بعد شهادت امام حسین علیه السلام سه نفر قائل به این مکتب بودند. این گسترش عظیم مکتب تشیع مدیون این بود که هدف گیری علماء شیعه، متوجه نخبگان جامعه بود و باعث شد نخبگانی از جوامع دیگر جذب تشیع شوند. دقت در نمونه ها مهم است از جهات مختلف.

عالم شیعه سیروزی که خیلی هم دنبال شخصیت شناسی او بودم وقتی در فرزندان بویه استعداد مدیریت میبیند سراغ آنان میرود و بعض علماء اهل سنت نوشته اند هو الذی حسّن الیهم مذهب الامامیه. اینکه آنان زیدی بودند یا از اهل سنت بودند بالاخره ایشان سراغ آنان رفت و شیعه شدند و کمک بسیار شایانی به فکر شیعه کردند.

همین سیروزی وقتی دید ترک ها افراد شجاع و رزمنده هستند و عباسیان برای فرماندهی ارتش سراغ اینها میروند. این سیروزی غلامان ترک را آموزش میداد بعد شیعه میکرد بعد میگفت به بدنه ارتش بنی العباس بپیوندید اواخر دوره بنی العباس، فرماندهان ارتش از شیعه و اینان بودند.

ابن قبه رازی متفکر درجه یک بین اهل سنت بود. هنوز شبهه او مورد بحث در اصول است. تشیع رفت سراغ نخبگانی مثل ابن قبه که شیعه شد. در عصر غیبت صغری نقش ابن  قبه در بقاء تشیع درجه یک است. مطالب ابن قبه در بحث غیبت و حضرت حجت و مهدویت ببینید شیخ مفید و شیخ طوسی و علامه حلی تحت تاثیر او هستند و رساله های ابن قبه را اینان می‌آورند و نقل میکنند.

در عصر غیبت صغری که ابوغالب زراری میگوید فتنهٌ امتحنت الشیعه بها که خلأ رهبری به وجود آمد و هر جمع دیگری بود بر اثر تشتت و اختلاف و تفرقه نابود میشد اما تشیع گسترش پیدا کرد. نقش ابن قبه باید اینجا ملاحظه شود.

کشاجم عالم بزرگ شیعه که غدیریه اش را علامه امینی در الغدیر میآورد او از اولاد سندی بن شاهک زندانبان و قاتل امام کاظم علیه السلام بوده است.

باید با گفتگو و بدون تبلیغ و جنجال فعالیت کرد. عیاشی از اینها است که گزارشات دیگری هم داریم که جمع آوری اینها مهم است.

مرحوم عیاشی سنی بود. گزارشات ابن ندیم و شیخ طوسی تحت تاثیر ابن ندیم را ببینید نسبت به عیاشی که جوان فعال و صاحب کتاب بوده سپس شیعه شده و منزلش به تعبیر نجاشی کان مرتعا للشیعه[3] که محل رفت و آمد شیعیان و تفکر اهل بیت بوده است. این عیاشی کتاب تفسیر دارد سه نکته کوتاه از تفسیرش اشاره میکنم.

اولا: دوستانی که در مباحث تفسیری کار می‌کنند تفسیرهای روایی شیعه را وقتی دقت میکنیم مثل تفسیر ابا الجارود که وثاقتش را ثابت کردیم[4] تفسیر ابوحمزه ثمالی، جابر جعفی، ابن حجام، تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم وقتی اینها را با نگاه تحلیلی مراجعه میکنیم به امتیاز مهم تفسیر عیاشی و جامعیت این تفسیر پی میبریم.

ثانیا: مستنسخ این تفسیری که به ما رسیده مجهول است اما به کمک قرائن میتوان به آن اعتماد کرد. این تفسیری که به ما رسیده ناقص هم هست اما گزارشاتی داریم که تفسیر اصلش کامل بوده است.

ثالثا: نکته دردناک این است که مستنسخ این تفسیر که نسخه برداری کرده در مقدمه نوشته چون من خودم طریق به عیاشی ندارم لذا سندهای روایات را ذکر نمیکنم اگر بعدا سماع یا اجازه ای کسی از عیاشی داشت بعدا سندها را هم اضافه میکنم.

حذف اسانید باعث شده یک تراث بزرگ و مهم شیعه مرسل بشود، مرسل شدن هم سخت است و دستمان از اعتبار سنجی کوتاه است. بله ما مطمئن هستیم که دو نفر از علما تقریبا به ظن قوی نسخه مسند عیاشی دست آنان بوده از گزارشات این دو نفر میفهمیم یکی عالم حسکانی عالم معتدل اهل سنت صاحب شواهد التنزیل و دیگری مرحوم طبرسی صاحب مجمع البیان. قرائنی داریم که نه این نسخه محذوفه السند بلکه نسخه ای از تفسیر عیاشی که مع السند بوده دست این دو عالم بوده است فرصت توضیح قرائن نیست. طبرسی گاهی در گزارش از تفسیر عیاشی میگوید عیاشی باسناده عن ابی بصیر عن ابی جعفر علیه السلام یا میگوید عیاشی رفعه الی ابی جعفر علیه السلام. دأب مرحوم طبرسی هم این است که سند نمی آورد.[5]

بعد این مقدمه این روایتی که در محل بحث اشاره کردیم از تفسیر عیاشی صاحب مجمع البیان میگوید روی العیاشی باسناده عن ابی بصیر عن ابی جعفر علیه السلام معلوم میشود سند عیاشی را دیده است.

البته این هم برای ما فائده ندارد زیرا همچنان حدیث مرسل است برای ما، هر چند در اصل اسناد داشته است. و اینکه آیا آن سند قابل تصحیح هست یا نه معلوم نیست و سند مرسل است.

پس معلوم میشود این روایت مسند بوده در تفسیر عیاشی اما نه صاحب مجمع البیان سند را آورده و نه در تفسیرش سند هست.

اشکال: همین روایت را به همین مضمون در تفسیر علی بن ابراهیم چنین نقل کرده عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن ابان عن ابی بصیر عن ابی جعفر علیه السلام. افراد موجود در این سند ثقه اند.

ابان مطلق در حدود نهصد روایت در کتب اربعه از او روایت داریم، اگر نقل ابن ابی عمیر هم نبود ابان مطلق یا ابان بن عثمان احمر است که ثقه است و یا ابان بن تغلب است که او هم ثقه است پس ابان مطلق در اسناد این نهصد مورد حمل بر یکی از این دو میشود مگر اینکه سند اینگونه باشد که عن سلیم بن قیس عن ابان. اگر راوی از ابان، سلیم بن قیس باشد ابان، ابان بن ابی عیاش است که تضعیف دارد اما سایر موارد هر جا عن ابان بود سند معتبر است و از پل گذشته است.

پس ظاهر این سند که معتبر است چرا مورد توجه قرار نگرفت و به روایت عیاشی اشاره شد؟

جواب: همچنان این سند قابل اعتماد نیست زیرا این سند در تفسیر علی بن ابراهیم موجود در دست ما وارد شده است و در کتاب دیگر نقل نشده است. نسبت به تفسیر علی بن ابراهیم سابقا بحث مفصلی داشتیم و مع ذلک نکات جدیدی بعض اعلام نجف دارند که قابل مناقشه است و میشود بررسی کرد اما بر همان نظر سابق استواریم و به نسخه موجود از تفسیر علی بن ابراهیم نمیتوانیم اعتماد کنیم. سابقا بحث کردیم.[6] لذا هر چند ظاهر سند معتبر است اما ناقل جناب ابوالعباس جمع کننده تفسیر علی بن ابراهیم است که دارای اشکال است.

تفسیر علی بن ابراهیم که نسخ دیگری هم داشته و به ما نرسیده معمولا جمّ غفیری از علما هم نقل میکنند از آن، شیخ طوسی در تبیان و تهذیب، ابن طاووس، کفعمی، ابن شهرآشوب و دیگران به تفصیل نقل میکنند. دو نفر از علماء شیعه بسیار به این تفسیر معتنی بوده اند و بسیار روایت از آن نقل میکنند. بیشترین روایات را مرحوم طبرسی در مجمع البیان و استرآبادی در تأویل الآیات الظاهره از تفسیر علی بن ابراهیم دارند و مناسب بود این روایت که ذیل یکی از آیات است اگر در تفسیر اصلی بود هم صاحب مجمع البیان ذکر میکرد هم مرحوم استرآبادی ذکر میکرد و هیچکدام ذکر نکرده اند یعنی مرحوم طبرسی با تتبع به این نتیجه میرسیم که اگر در تفسیر علی بن ابراهیم باشد نمیگوید روی العیاشی باسناده، البته اینها مؤید هستند نه دلیل. اینها مؤید است که در این نسخه موجود از تفسیر علی بن ابراهیم خلط زیادی شده است.

اگر گفته شود استرآبادی نیاورده چون مربوط به فضائل اهل بیت علیهم السلام نبوده و بناء ایشان بر نقل غیر این روایات نبوده باید گفت اولا ایشان اینگونه نیست که غیر فضائل روایت نقل نکند ثانیا چرا طبرسی نیاورده؟ بیشترین گزارش از تفسیر علی بن ابراهیم مربوط به طبرسی است در حالی که رابطه تفسیر ممع البیان و تفسیر علی بن ابراهیم عموم من وجه است یعنی بعض روایات را طبرسی از علی بن ابراهیم نقل میکند که در نسخه موجود از تفسیر علی بن ابراهیم نیست و روایاتی در تفسیر علی بن ابراهیم موجود هست که در تفسیر مجمع البیان نیست.

وقتی دقیق تفسیر طبرسی را مباحثه کنید که بعضی این کار را کرده اند به این نتیجه میرسید که اگر در تفسیر علی بن ابراهیم روایت را میدید نمیگفت روی العیاشی باسناده.

دلیل اصلی ما مطالبی است که قبلا بحث کردیم و نقد کردیم اعتبار این کتاب را. نکات دیگران را هم به تفصیل نقد کردیم نکات جدید هم مطرح شده که اینها هم قابل نقد است و در جای خودش به نقد این نکات جدید هم اشاره خواهیم کرد.[7]

بررسی دلالی

خلاصه مدلول این روایت علی فرض صدور این است که امام باقر علیه السلام میفرمایند جناب سلیمان بن داود نبی من انبیاء الله است که مُلک وسیع داشت و بر جن و انس سلطه داشت، بعد از رحلتش شیطان آمد سحر را ترتیب داد در نوشته و کتابی، کیفیت سحر کردن را در کتابچه ای نوشت و پشت کتاب هم نوشت که این مجموعه ای است که آصف بن برخیا برای سلیمان بن داود علی نبینا و آله و علیه السلام نگاشته است. این را زیر تخت سلیمان مخفی کرد و بعد در مرئی و منظر مردم قرار داد گروهی از مردم که کافر به سلیمان بودند گفتند پس فهمیدیدم که سلیمان یک ساحر بوده این کارها را میکرده مؤمنین گفتند او پیامبر بود و معجزه داشت. روایت میگوید سحری که شیطان نوشته بود و به عنوان کتاب آصف بن برخیا برای سلیمان بن داود مضمونش این بود که من أراد کذا و کذا فلیقل کذا و کذا. سحر این بود که شیطان نوشته بود هر کسی فلان چیز را میخواهد فلان ورد را بخواند. مصداق بارز سحر میشود همین. حضرت اگر روایت صادر شده باشد میفرمایند این سحر بود نفرمودند سحر این است که با قدرت نفسانی بتواند کاری انجام دهد نه بلکه فرمودند هر کسی فلان هدف را دارد فلان ورد را بخواند. اگر میخواهد جدایی بیاندازد این ورد را بخواند اگر میخواهد تحبیب کند این ورد را بخواند. پس از این روایت استفاده میشود مصداق بارز سحر همین طلسمات هست.

اگر این روایت صحت سند داشت میگفتیم اگر حکما به گونه خاصی سحر را معنا میکنند اما این روایت توسعه در معنای سحر میدهد لکن مشکل این است که سند این حدیث قابل اعتنا نیست علاوه بر اینکه ممکن است گفته شود این حدیث معارض دارد. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 9، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 555، دوشنبه، 1404.07.07.

[2]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه 350:

محمد بن مسعود بن محمد بن عیاش السلمی السمرقندی أبو النضر المعروف بالعیاشی ، ثقه ، صدوق ، عین من عیون هذه الطائفه ، وکان یروی عن الضعفاء کثیرا. وکان فی أول أمره عامی المذهب ، وسمع حدیث العامه ، فأکثر منه ثم تبصر وعاد إلینا ، وکان حدیث السن ، سمع أصحاب علی بن الحسن بن فضال وعبد الله بن محمد بن خالد الطیالسی وجماعه من شیوخ الکوفیین والبغدادیین والقمیین. قال أبو عبد الله الحسین بن عبیدالله : سمعت القاضی أبا الحسن علی بن محمد قال لنا أبو جعفر الزاهد : أنفق أبو النضر على العلم والحدیث ترکه أبیه سائرها ، وکانت ثلاثمائه ألف دینار ، وکانت داره کالمسجد بین ناسخ أو مقابل أو قارئ أو معلق مملوءه من الناس.

[3]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه 372:

[4]. برای مطالعه مطلب در مباحث مباحث مکاسب محرمه حضرت استاد در جلسه چهل و دوم – مسلسل 140 – دوشنبه – 06/10/1400  روی این لینک کلیک کرده و سپس داخل صفحه، جمله "أبا الجارود" را جستجو کنید.

[5]. (اگر در تعبیر رفعه تکیه بر گزارش نسخه بدون سند میکرد دیگر نباید تعبیر باسناده میداشت بلکه همه جا باید میگفت باسناده. حسکانی هم بیشتر روایات فضائل اهل بیت ذیل آیات را اشاره میکند روایات از عیاشی را با سند ذکر میکند)

[6]. برای مطالعه مطلب در مباحث کتاب الحج حضرت استاد در جلسه 53، مسلسل 879، سه‌شنبه، 96.10.19 روی این لینک کلیک کرده و سپس داخل صفحه، جمله "تفسیر علی بن ابراهیم" را جستجو کنید.

[7]. (معیار اعتماد به کتب یا وثاقت مستنسخ و ناقل است که طریق به مستنسخ داشته باشیم که اینجا نیست. یا اعتماد به این نسخه است که اینجا باز هم نیست مع ذلک خلط این نسخه هم روشن است که قبلا اثبات کردیم. مواردی از تفسیر ابی الجارود اضافه میشود مواردی از کسانی نقل میکند که دویست سال بعد علی بن ابراهیم بوده است.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

اولین سؤال که نسبت به بررسی کلمات فقها در رابطه با سحر مطرح شد این بود که آیا سحر استفاده از علوم غریبه است که فقط منشأش قوت نفسانی است و شامل طلسم، رُقیَه و عوذه نمی‌شود؟ به اینجا رسیدیم که آیا از روایات می‌توانیم استفاده کنیم که معنای سحر اعم از قوت نفسانی است لذا شامل طلسم و امثال اینها هم بشود یا نه؟

روایتی را بعضی مطرح کرده بودند که در آن وارد شده بود سحری که شیطان بعد رحلت حضرت سلیمان برای مردم مطرح کرد اینگونه بود که من اراد کذا و کذا فلیقل کذا و کذا هر کسی میخواهد دیگری را سحر کند این چنین عبارتی بخواند لذا این عبارت در روایت ظهور در شمول سحر نسبت به طلسم و امثال آن داشت.

روایت مذکور را سندا و دلالتا بررسی کردیم و اشاره کردیم همین حدیث در تفسیر علی بن ابراهیم هم وارد شده است، مع ذلک دیروز گفتیم این روایت مثبِت مدعا نیست و نمی‌توانیم نتیجه بگیریم مطلق طلسم و عوذه و رقیه مصداق سحر باشد. زیرا گفتیم:

اولا:

این روایت صحت سندی ندارد و نمی‌توانیم از روایتی که سندا معتبر نیست قید شرعی استفاده کنیم و بگوییم شارع مقدس این امور مثل طلسم را مصداق سحر می‌داند اما نکته مهم این است که روایت اعتبار سندی ندارد. تفسیر عیاشی به خاطر عدم دقت مستنسخ مبتلا به اشکال و ارسال شده و تفسیر علی بن ابراهیم هم اعتبار ندارد به جهت نقص و خلط در تفسیر علی بن ابراهیم که به ما رسیده است.

ثانیا:

در مقابل این روایت، روایاتی داریم که از آنها استفاده می‌شود شارع مقدس فی الجمله مهر تأیید زده بر این معنا که حداقل در بعضی از امور من أراد کذا فلیقل کذا مصداق سحر است. ما در این مرحله نمی‌خواهیم روایات را یک به یک بررسی کنیم اما روایاتی داریم که بعضشان صحیح السند است که به یکی اشاره می‌کنیم الآن و ادعای تواتر این روایات هم بعید نیست، روایات در کتاب‌هایی همچون طبّ الأئمه، قرب الإسناد، جعفریات و کتب دیگر است که در احکامِ ما یلحق بالسحر این روایات را به تفصیل بررسی میکنیم. نسبت به طب الأئمه که مرجع مدعیان طب اسلامی است و هر کسی که راجع به طب اسلامی مطلبی میگوید منبعش همین کتاب طب الائمه است. ما بحث کردیم و عدم اعتبار این کتاب را ثابت کردیم[2] و به مناسبت در این بحث هم اشاره‌ای خواهیم کرد.

ما یک سلسله روایات داریم که رقیه و تعویذ که نوعی از طلسم هستند را مجاز دانسته‌ند. ‌اند، در جای خودش این روایات را ذکر میکنیم آنچه از بررسی این روایات میفهمیم این نیست که خروج این موارد از سحر خروج به تخصیص است که السحر حرامٌ الا اینکه عوذه یا رُقیه باشد بلکه خروج تخصصی است. یعنی این مجموعه روایات را که کنار هم می‌گذاریم به این نتیجه می‌رسیم که این عنوان که من أراد کذا فلیقل کذا این عنوان کلی سحر نیست و عوذه و رُقیه و بعض طلسمات از جهتی دو قسم هستند یک قسمشان حلال و قسم دیگر حرام است اما ارتباط به سحر ندارد. این بررسی که در جای خودش انجام شد که در ملحقات بحث خواهیم کرد نتیجه میدهد روایت تفسیر عیاشی علی فرض صحت سند ممکن است ادعا شود در مقابلش روایات دیگری داریم که یا تخصیصا یا تخصصا از عنوان سحر خارج اند البته مدعای ما این است که خروج تخصصی است. اگر هدف تحبیب است این ورد را بخوان این سحر نیست نهایتا اگر آن ورد، آیه و دعا بود اشکال ندارد اما اگر عبارات نامفهوم یا شرک آلود بود اشکال دارد.

یکی از روایاتی که فی الجمله بعضی از وِردها را تایید کرده این روایت است که شیخ صدوق در خصال نقل میکنند حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ علیهم السلام أَنَّ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله و سلم قَالَ: لَا رُقًى إِلَّا فِی ثَلَاثَهٍ فِی حُمَهٍ أَوْ عَیْنٍ أَوْ دَمٍ لَا یَرْقَأُ. [3]

معانی لغات حدیث: فی حُمّیً و در بعض نسخ آمده حُمّه، حمی تب است و حمه مسموم شدن است، عین هم زخم است و دمٍ لایرقأ یعنی خونی که بند نمیآید.

در رابطه با سند نسبت به نوفلی و سکونی سال گذشته چند جلسه بحث کردیم[4] و آنچه محققان قم و نجف من المتقدمین و المتاخرین مطالبی داشتند بررسی کردیم. بعض اعلام نجف شبهه ای نسبت به نوفلی داشتند بعد از توضیحات مفصلی نتیجه گرفتیم این سند معتبر است و انبوه روایاتی که عن نوفلی عن السکونی است معتبر خواهد بود.

این روایت معتبر و روایات فراوان دیگری که ادعای تواترشان بعید نیست و در کتب مختلف، پراکنده است و یک به یک بررسی خواهیم کرد از اینها استفاده می‌شود که نسبت به رُیه یا افسون که در زبان فارسی به افسون خوان گفته میشود مَنتر که در مَثَل عرفی این کلمه در کنار کلمه دیگر می‌آید (اَنتر و منتر) که استعمالش غلط است.

از مجموعه روایات استفاده میشود که رُقیه بر دو قسم است و عنوان سحر ندارد لذا در هیچ روایتی افراد از اهل بیت سؤال نمیکنند که رقیه سحر هست یا نه بلکه فقط میپرسند رقیه در فلان مسأله اشکال دارد یا نه و جواب اینگونه داده میشود که اگر رقیه و افسون به کلمات باطله باشد جایز نیست اگر به کلمات حقه مثل آیات و ادعیه باشد اشکالی ندارد.

پس روشن است که رُقیه و تعویذ و امثال اینها تخصصا از سحر خارج‌اند نه اینکه سحر هستند و مجاز شمرده شده اند.

مرحوم ابوالفتوح رازی روایتی در تفسیرش می‌آورد که تفسیر دقیقی است. نقل میکند در عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بعضی گفتند شنیده‌ایم پیامبر جدیدی آمده و شما طرفدارش هستید ما یک مجنونی داریم که او را بسته‌ایم که به کسی آسیب نزند، شما که پیروان دین جدید هستید میتوانید مشکلش را حل کنید؟ راوی میگوید من فاتحه الکتاب خواندم به شکلی و فرد خوب شد بعد پولی به من دادند. ابن اثیر در أسد الغابه نظیر این جریان را نقل میکند با این اضافه که راوی میگوید به عنوان پاداش به من صد گوسفند دادند و شک کردم که آیا میتوانم در مقابل این کار چیزی بگیرم یا نه؟

در مسأله داد و ستد بر سحر و امثال آن حکمش را بحث میکنیم. میگوید رفتیم خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و سؤال کردیم آیا مجازیم در مقابل این کار پولی بگیریم حضرت فرمودند این خواندن قرآن بوده اشکال ندارد. در بعض روایات داریم که از امام سؤال میکند حضرت میفرمایند اشکالی ندارد اگر به کلمات حق باشد اما اگر به کلمات نامفهوم باشد اشکال دارد.

فعلا آنچه که در نکه دوم و ثانیا میگوییم این است که در مقابل روایت تفسیر عیاشی روایاتی داریم که بعضشان سندا معتبر هستند و ادعای تواترشان هم بعید نیست که رقیه و عوذه و افسون فی الجمله مجاز است اگر محتوایش حق باشد این مجموعه روایات هم خروج تخصیصی ندارد بلکه تخصصی است و اینها سحر نیست.

ثالثا:

این روایت در تفسیر عیاشی اینگونه وارد شده که من اراد کذا و کذا فلیقل کذا و کذا در چند نسخه علی بن ابراهیم که من دیده ام چنین است و البته چند نسخه در نجف است که دسترسی ندارم، در تفسیر علی بن ابراهیم اینگونه آمده که من اراد کذا و کذا فلیفعل کذا و کذا . در تفسیر عیاشی تمام نسخش فقط فلیقل آمده. اگر اعتبار تفسیر علی بن ابراهیم را کسی قبول داشته باشد ممکن است گفته شود این روایت اصلا شامل عوذه و امثال آن نمیشود به این بیان که ممکن است مقصود از روایت این باشد که در آن طلسم ها بعد زمان جناب سلیمان بن داود شیطان اینگونه تصویر کرده بود که هر کسی میخواهد در این امور قوت نفسانی پیدا کند فلیفعل کذا که میشود همان سحری که حکما میگویند یعنی هر کسی میخواد تحبیب بین دو نفر ایجاد کند چنین کاری را انجام دهد ممکن است گفته شود یعنی کاری کند که قوت نفسانی پیدا کند بتواند تحبیب ایجاد کند.

نتیجه پاسخ به سؤال اول

ما نتوانستیم از روایات استفاده کنیم که مطلق رقیه و عوذه و افسون ها سحر هستند بلکه بعض روایات معتبر که اعتبارشان یا به سند است یا به تواتر میگویند اینها سحر نیست و تخصصا از سحر خارج است. پس اگر دیدیم در تعابیر بعض فقها رقیه و طلسم و عوذه و تعویذ مصداق سحر قرار گرفته است نمیتوانیم به آن ملتزم باشیم.

سؤال دوم: سحر تصرف در تکوین است یا خیال است؟

دومین سؤال این است که شاید در حکم شرعی پاسخ به این سؤال تاثیر چندانی نداشته باشد لکن بحثی است که آقایان مطرح کرده‌اند و فی الجمله مطرح کردنش مطلوب است و شاید در بعض مباحث کلامی هم مفید باشد.

سؤال این است که آیا سحر امر واقعی تکوینی است یعنی واقعا ساحر با سحر خودش در امور تکوینیه تصرف میکند و یک تغییر تکوینی ایجاد میکند مثلا دستش را نگه میدارد و قطرات آب از دستش میچکد مثالی است که شیخ بهائی میگوید و میگوید واقعیت ندارد. پس اینکه ادعا میکند قطرات آب از انگشت اش بیرون میآید آیا واقعا ایجاد الماء فی الأنامل است و قطرات آب از انگشتانش میچکد یا سحر تصرف در خیال فرد است؟ کاری میکند که او فکر میکند آب دارد از انگشت این فرد میچکد و در واقع چنین نیست. این بحث مفصلی است که فقها هم بررسی کرده اند که السحر امرٌ واقعیٌ أم خیال؟

شکی نیست در اینکه بعضی از نفوس ضعیفه بر همین امر تخیّلی اثر واقعی مترتب میکنند این ثابت است. البته در کلمات بعضی این مسأله خلط شده. اشکالی ندارد کسی بر اساس تخیّل خودش یک اثر واقعی مترتب کند که فراوان هم در مردم است. این جای بحث نیست در امور عادی کسی علیه خانم فردی نمّامی میکند و مدام به او می‌گوید خانمت با فلان مرد ارتباط دارد تا جایی تکرار میشود که این مرد همسرش را بکشد. ممکن است نفوس ضعیفه نسبت به یک امر خیالی اثر واقعی مترتب کنند این محل بحث نیست.

پس تلقین میتواند تاثیر داشته باشد اما بحث این است که آیا سحر تصرف تکوینی است واقعا یا امر خیالی است.

هر کدام باشد در حکم شرعی فرق ندارد چه خیال باشد و چه امر تکوینی حکمش یکی است لکن این بحث هم مفید است که قبل ورود به اصل بحث این مسأله را تبیین میکنیم به جهت سؤالات فراوان دوستان که ذهنشان از این سؤالات آزاد شود و بعد به اصل بحث بپردازیم.

عبارات علما مثل مرحوم علامه حلی، شیخ طوسی و شهید ثانی را هم ببینید که وارد بحث شویم.

[1]. جلسه 10، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 556، سه‌شنبه، 1404.07.08.

[2]. برای مطالعه مطلب در سایت حضرت استاد، سال اول مکاسب محرمه، جلسه 90 – سال اول – دوشنبه – 03/03/1400، روی این لینک کلیک کنید. (ابتدای صفحه)

[3]. الخصال (الشیخ الصدوق) ، جلد : 1 ، صفحه 158:

[4]. برای مطالعه مطالب مذکور در سایت حضرت استاد در مکاسب محرمه مبحث رشوه جلسه 9 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 435، یکشنبه، 1403.07.15 روی این لینک کلیک کنید و به شماره جلسه مذکور مراجعه کنید.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

سؤال دوم در بحث ماهیت سحر این بود که آیا سحر حقیقت تکوینیه دارد و عمل ساحر و آنچه می‌نمایاند واقع است یا صرف تخیّل است؟ یعنی صرفا غیر واقع را به عنوان واقع نشان می‌دهد و چنین می‌نمایاند؟ غیر واقع را به عنوان واقع به دیگران نشان می‌دهد. کدام یک از این دو هست؟ این بحث در یک مورد ممکن است ثمره داشته باشد و آن هم در بحث حد ساحر، که قتل است^[2].

در بین فقهائی که این موضوع را در فقه مطرح کرده‌اند، دو نظریه است:

نظریه اول: سحر واقعیت ندارد و خیال است

به مشهور فقهاء نسبت داده می‌شود که "السحر تخیل یا تخییل و لیس له واقعیه"، سحر یک نوع نمایش غیر واقعی است،  یک چیزی را بر خلاف واقع می‌نمایاند. کلمات بعضی از علما را اشاره می‌کنیم:

مرحوم سید مرتضی می‌فرماید: "السحر: تخییل ما لیس له حقیقه کالحقیقه یتعذر على من لا یعلم وجه الجمله فیه."^[3] مقصود سید مرتضی این است که سحر خیال نمایاندن چیزی است که حقیقت ندارد مثل حقیقت، چیزی که واقعیت ندارد آن را مثل چیز واقعی به دیگران می‌نمایاند و معمولا وجهش هم برای مردم متعذر است، سحره فرعون ریسمانها را به صورتی نمایاندند که گویا اینها حرکت می‌کنند.

جلسه قبل هم گفتیم که این عبارات علما با این مطلب تخالف ندارد که ممکن است بعضی از افراد اثر واقعی بر سحر مترتب کنند. القا می‌کند که خانمت دشمن تو است اما تخیّل است لکن ممکن است مرد ضعبف النفسی به خاطر همین تلقین‌ها حتی همسرش را هم به قتل برساند.^[4]

عبارت شیخ طوسی هم در خلاف و هم در مبسوط اشاره می‌کنند، عبارت شیخ طوسی در خلاف این است "السحر له حقیقه، و یصح منه أن یعقد، و یرقى، و یسحر فیقتل، و یمرض، و یکوع الأیدی و یفرق بین الرجل و زوجته، و یتفق له أن یسحر بالعراق رجلا بخراسان فیقتله عند أکثر أهل العلم أبی حنیفه و أصحابه، و مالک، و الشافعی. و قال أبو جعفر الأسترآبادی من أصحاب الشافعی: لا حقیقه له، و انما هو تخییل و شعبذه، و به قال المغربی من أهل الظاهر.» مقصود از اکثر اهل علم ابی‌حنیفه و اصحابش و مالک و شافعی است. سپس می‌فرمایند: «و هو الذی یقوی فی نفسی".^[5]

شیخ طوسی در کتاب مبسوط می‌فرمایند: "السحر له حقیقه عند قوم‌، و هو أن الساحر یعقد و یرقى و یسحر فیقتل و یمرض و یکوع الأیدی، و یفرق بین الرجل و زوجته، و یتفق له أن یسحر بالعراق رجلا بخراسان فیقتله، و قال قوم لا حقیقه له و إنما هو تخیل و شعبذه، و هو الذی یقوى فی نفسی" البته بعد می‌فرمایند: "و فی روایاتنا أن السحر له حقیقه لکن ما ذکروا تفصیله کما ذکره الفقهاء".^[6] البته ایشان این روایات را معتبر نمی‌دانند.

علامه حلی در منتهی المطلب می‌فرمایند: "و هو عندی باطل لا حقیقه له، و إنّما هو من الخرافات."^[7]

این جمله ایشان را صاحب جواهر برگردانده‌اند به قسمت اخیر کلام علامه حلی که مربوط به عزائم است اما این خلاف ظاهر عبارت علامه حلی است و به اصل سحر برمی‌گردد. عبارت علامه حلی چنین است "فأمّا الذی یقال من العزم على المصروع و یزعم أنّه یجمع الجنّ و یأمرها فتطیعه، فلا یدخل تحت هذا الحکم". افرادی ادعا می‌کنند فردی که صرع دارد را با جن اصلاح می‌کنند اینها داخل سحر نیست. "و هو عندی باطل" به این عزیمه بر مصروع بر نمی‌گرددکه صاحب جواهر برداشت کرده‌اند.

علامه حلی در تحریر الاحکام می فرمایند: "و هل له حقیقه أم لا؟ فیه نظر".^[8]

عبارت ابن ادریس در سرائر: "و لا حقیقه للسحر، و انما هو تخیل و شعبذه، و عند بعض المخالفین ان له حقیقه".^[9]

این نظر اول را شهیدثانی به مشهور نسبت می‌دهند.

نظریه دوم: سحر حقیقت دارد

در مقابل برخی از علما مثل شهید ثانی و شاید از عبارات شهید اول چنین برداشت شود که می‌خواهند بفرمایند سحر گویا حقیقت دارد، نمایاندن امر غیر واقعی به صورت واقع نیست، حداقل فی الجمله سحر حقیقت دارد، می‌فرمایند ما سحری داریم که حقیقت دارد، این تخیل صرف نیست. این نکته را دقت کنید مصادیق سحر را در مسالک و شرح لمعه در عبارات شهید ثانی ببینید با آن مصادیق این جمله را شهید ثانی دارند، مثلا استخدام جن را شهید ثانی از مصادیق سحر می‌داند، بعد از اینکه سحر و مصادیق آن را ذکر می‌کنند، عبارتشان این است: "و الحق أن له أثرا حقیقیا و هو أمر وجدانی، لا مجرد التخییل کما زعم کثیر".^[10]

عبارت شهید ثانی در مسالک: "و هل له حقیقه، أو هو تخیل؟ الأکثر على الثانی. و یشکل بوجدان أثره فی کثیر من الناس على الحقیقه. و التأثر بالوهم إنّما یتم لو سبق للقابل علم بوقوعه. و نحن نجد أثره فیمن لا یشعر به أصلا حتى یضرّ به. و لو حمل تخییله على ما یظهر من تأثیره فی حرکات الحیّات و الطیران و نحوهما أمکن، لا فی مطلق التأثیر به و إحضار الجانّ و شبه ذلک، فإنّه أمر معلوم لا یتوجه دفعه."^[11]

این دو نظریه بین فقها است. بعضی که تخصص در این زمینه هم دارند مثل شیخ بهائی می‌فرمایند سحر واقعیت ندارد. بعضی هم با تمسک به وجدان می‌گویند سحر واقعیت دارد. حالا اینکه اثر واقعی بر سحر مترتب شود آیا معنایش این است که واقعا سحر اثر دارد؟ را بررسی می‌کنیم.

ابتدا ببینیم طرفین این مدعا دلیلی بر این مدعا ارائه می‌دهند یا مثل شهید ثانی صرفا حواله می‌دهند افراد را به وجدان؟

دلیل قائلین به نظریه اول

عرض می‌کنیم که ممکن است کسی اقامه دلیل کند بر اینکه سحر امر واقعی نیست بلکه نمایاندن خلاف واقع است به عنوان واقع، به آیات کریمه قرآن. در آغاز بحث گفتیم حدود پنجاه آیه قرآن راجع به سحر داریم و از جهات مختلف به استدلال به هرکدام از آیات نیاز داریم. یک جهت برداشت حکم شرعی است که فعلا در صدد آن نیستیم، فعلا می‌خواهیم ببینیم آیا می‌توان از دقت در آیات قرآن اینگونه برداشت کنیم که سحر در مقابل واقعیت است؟

ادعا این است که حتی بین کفار و مخالفان انبیاء این یک شیء مرتکز در ذهن بوده که قرآن هم تایید کرده که سحر واقعیت ندارد، لذا حتی مخالفان انبیاء وقتی می‌خواستند نبوت انبیاء، معجزات انبیاء و حتی پیامهای انبیاء را منکر شوند، حرفشان این بود که این معجزات و پیامهای شما واقعیت ندارد و سحر است.

یعنی حتی تلقی مردم این است که سحر در مقابل واقعیت است و قرآن هم امضا کرده که با صراحت می‌گوید اینها واقعیت است سحر نیست. پس بین سحر و واقعیت در آیات قرآن تقابل است، حق است سحر نیست. پس سحر چیزی است که واقعیت ندارد.

آیه اول: سوره یونس؛ آیه 76: "فَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنَا قَالُوا إِنَّ هَذَا لَسِحْرٌ مُبِینٌ". وقتی حضرت موسی حق را ارائه داد گفتند این سحر و جادو است. تقابل بین حق و سحر.

آیه دوم: سوره یونس؛ آیه 77: "قَالَ مُوسَى أَتَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَکُمْ أَسِحْرٌ هَذَا وَلَا یُفْلِحُ السَّاحِرُونَ.". موسی می‌فرماید آیا این حقائقی که برای شما گفته‌ام را سحر می‌دانید؟ نه خیر سحر نیست بلکه حق است.

پس حق چیزی است که واقعیت دارد اما سحر واقعیت ندارد.

آیه سوم: سوره اعراف، آیه 166: "قَالَ أَلْقُوا فَلَمَّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النَّاسِ وَاسْتَرْهَبُوهُمْ وَجَاءُوا بِسِحْرٍ عَظِیمٍ". قتی سحره فرعون ریسمانها را انداختند در لحظه طلوع شمس و گمان کردند که اینها مار شده‌اند و حرکت می‌کنند، چشم مردم را سحر کردند یعنی کاری کردند که مردم خیال کنند اینها مار هستند استرهاب، به معنای "خوّفوهم" و ترساندن است.

مصداق سحر عظیم حداقل در این آیه کریمه این است که "و سحروا اعین الناس" کاری کردند که خیال کردند آنها حرکت می‌کنند.

آیه چهارم: سوره طه. آیه 66: "قَالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى". وقتی ریسمانها را انداختند خیال شد که اینها حرکت می‌کنند. "یخیّل الیه من سحرهم انها تسعی".

سحر سبب خیال یک عمل تکوینی می‌شود. خیال می‌کند ریسمان ساکن را به حرکت درآورده‌اند.

آیه پنجم: سوره زخرف، آیه 30: "وَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ وَإِنَّا بِهِ کَافِرُونَ". وقتی پیامبر خدا حق را آوردند، گفتند اینها سحر است و واقعیت ندارد.

آیه ششم: سوره مائده، آیه 110: "إِذْ قَالَ اللَّهُ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَعَلَى وَالِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَکَهْلًا وَإِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَالتَّوْرَاهَ وَالْإِنْجِیلَ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهَا فَتَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِی وَإِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرَائِیلَ عَنْکَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَیِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِینٌ". این معجزات را آن کافران تعبیر کردند سحر است نه واقعیت. و آیات دیگر قرآن.

تا اینجا در قرآن مجید سحر در تقابل با واقعیت و "ما هو ثابت واقعا»" قرار گرفته است. هم قرآن می‌گوید این واقعیت است نه سحر، هم جالب است که گویا ارتکاز بین مردم این است که سحر در مقابل بین واقعیت است، لذا وقتی می‌خواهند به انبیاء الهی کافر شوند می‌گویند این مطالب شما حق نیست و سحر است.

آیا نمی‌شود از این آیات استفاده کرد که سحر در مقابل حق و واقع است؟ که سحر یک امر تخیلی است؟

اگر گفته شود همه این آیات یک قسم و لونی از سحر را بیان می‌کند و قسم دیگری هم داریم که حقیقت دارد، در این صورت باید دلیل بر وجود قسم دیگر ارائه شود.

ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 11، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 557، چهار‌شنبه، 1404.07.09.

[2].  گاهی گفته می‌شود شما درس را املاء می‌کنید گفتم محقق خویی و محقق میلانی همینگونه بودند و در کنارش باید دقت و تأمل تقویت شود و اعمال فکر شود.

[3]. رسائل الشریف المرتضى؛ ج‌2، ص: 272.

[4]. ما نسبت به بعض مصادیق که بعدا توضیح می‌دهیم ممکن است بگوییم واقعیت دارد یعنی از طریق جن یک کارهای واقعی انجام دهد اما ممکن است اینها را مصداق سحر ندانیم.

[5]. الخلاف؛ ج‌5، ص: 327.

[6]. المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج‌7، ص: 260.

[7]. منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، ج‌15، ص: 389‌.

[8]. تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه (ط - الحدیثه)؛ ج‌5، ص: 397.

[9]. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌3، ص: 533.

[10]. الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشى - کلانتر)؛ ج‌3، ص: 215.

[11]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 128.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در این بود که آیا عملیه سحر تکوینا تغییر واقعی در اشیاء ایجاد می‌کند یا نه صرف تصرف در قوه خیالیه است هر چند ممکن است کسی بر این تخیّل خودش اثر مترتب کند. گفتیم دو نظریه است، نظریه اول که به مشهور نسبت داده شده این است که سحر صرفا تخیّل است و لاواقعیه له. دلیل بر این نظریه را اشاره کردیم که آیات کثیره قرآن سحر را در مقابل حق قرار می‌دهد، و حق یعنی ما هو ثابتٌ و واقعٌ و باطل یعنی ما لیس له واقعیه. لذا می‌گویند از آیات استفاده می‌کنیم که سحر فقط تخیّل است.

مؤید: روایت احتجاج

مؤید این نظریه روایت مفصلی است که مرحوم طبرسی در احتجاج[2] نقل می‌کنند، فرازی از این روایت این است که زندیقی از امام علیه السلام سؤالاتی می‌پرسد، یک سؤالش این است که الساحر یُقلّب الواقع الی واقع آخر؟ آیا ساحر می‌تواند واقعیتی را به واقعیت دیگر تغییر دهد یا خیر؟ به جماد حیات بدهد یا چوب خشک را تبدیل به مار کند؟ فقال علیه السلام علی فرض صدور روایت حضرت فرمودند هو اضعف من ذلک. دوباره این زدیق سؤال میکند أفیقدر الساحر ان یجعل الانسان بسحره فی صوره الکلب أو الحمار أو غیر ذلک؟ قال علیه السلام هو أعجز من ذلک و اضعف من ان یغیّر خلق الله إنّ من ابطل ما رکّبه الله و صوّره و غیّره فهو شریک الله فی خلقه تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. بعد حضرت شاهدی ذکر میکنند که لو قدر الساحر علی ما وصفتَ لَدَفَعَ عن نفسه الهرم و الآفه، اگر این مقدار توان داشت، خودش را جوان میکرد و آفات را از خودش دور می‌کرد.

پس تا اینجا یک دلیل و یک مؤید بر نظریه مشهور ارائه شد. احتجاج طبرسی کتاب مهمی است لکن مسند نیست و هر چند بر پاره ای از روایات قرینه بر صدور و وثوق به صدور داریم اما نسبت به همه روایاتش چنین نیست.[3]

نظریه دوم: قسمی از سحر واقعیت دارد

در مقابل این نظریه برخی از فقها و چه بسا از کلمات بعض فلاسفه استفاده شود که می‌گویند سحر دو قسم است: بعضی از سحرها تصرف در قوه خیالیه فرد است و واقعیت ندارد اما سحرهایی هم داریم که تصرف در تکوین و واقعیت است.

معتقدان به این نظریه چند دلیل از عباراتشان به دست می‌آید:

دلیل یکم: تأثیر پذیرفتن فرد بی اطلاع از سحر

اولین دلیل کلامی است از مرحوم شهید ثانی در مسالک.[4] ایشان پس از اینکه در مسالک می‎فرمایند آیا سحر حقیقت دارد یا خیال است میفرمایند اکثر فقها میگویند تخیل است بعضی هم میگویند حقیقت دارد. یک اشکال می‌کنند به نظریه تخیل که ممکن است به عنوان دلیل بر واقعیت داشتن سحر به شمار آوریم.

می‌فرمایند خیال و اینکه فردی مطلبی را تخیل کند مثلا خیال کند مریض است و خیال کند همسرش دشمن او است یا خیال کند همسرش را دوست دارد این خیالات وقتی حاصل می‌شود که علم به وقوع سحر داشته باشد یعنی به او بگویند چنین جادوی مجرّبی هست قوه خیالش تحریک میشود و میپذیرد. یا بگویند شما را سحر کردند، علم به سحر باعث می‌شود این قوه تخیّل از سحر تأثیر بپذیرد. لکن میفرمایند ما بالوجدان مشاهده می‌کنیم مواردی را که سحر اثر گذاشته در افراد و هو لایشعر به، مثل اینکه همسرش را دشمن می‌‌دارد بعدا می‌فهمند سحر شده‌‌اند. پس این نوع سحر تصرف در خیال نیست. این مثال از بنده است که منزلش را می‌خواهد بفروشد چند سال هیچ مشتری پیدا نمی‌شود میگویند سحر شده و مثلا فلان دعا را از فلان قسمت خانه بردار بیرون کن بعد مدت کوتاهی خانه فروش میرود.

پس دلیل، وجدان است که بالوجدان میبینیم بر فردی که از سحر خبر ندارد اما اثر پذیرفته است.

دلیل دوم: توصیف سحر به عظمت در قرآن

شهید اول در الدروس الشرعیه[5] میفرمایند و قیل اکثره تخییل و بعضه حقیقه به قیل نسبت میدهند اما ظاهرش این است که خودشان هم قبول دارند لأنه تعالی وصفه بالعظمه فی سحره فرعون. قرآن میفرماید عمل سحره فرعون یک سحر عظیم بود مگر میشود یک امر عظیم واقعیت نداشته باشد.

نقد هر دو دلیل

نقد دلیل اول: ایجاد تخیل در فرد متوقف بر علم او نیست

عرض می‌کنیم اولا: شبهه‌ای نیست که ما غیر از سحر برخی از علوم غریبه داریم که ممکن است لونی از واقعیت را نشان دهند. مگر کسی میتواد جفر یا رمل را منکر شود یا استخدام الجن برای اطلاع از مغیبات را منکر شود؟ البته نه به این معنا که هر کسی ادعا کرد بپذیریم چون دروغ بسیار فراوان است. اما مگر میشود اصل اینها را منکر شد؟ مرحوم شهید ثانی در تعریفی که خودشان از سحر مطرح کردند همه اینها از جمله استخدام الجن و الملائکه را داخل در سحر دانستند. چون این مصادیق را آورده‌اند گویا همه را سحر میدانند لذا بعد میگویند بعض اقسام سحر منطبق بر واقعیت است.[6] شهید ثانی استخدام الجن را از اقسام سحر آورده اند استخدام الملائکه را اصلا قبول نداریم ما. قبلا گفتیم مرحوم امام استخدام الجن را سحر نمیدانند لذا میفرمایند فی نفسه اشکال ندارد. ما هم مصادیقی از استخدام الجن و إخبار از مغیبات را دیده‌ایم.

ثانیا: مگر ایجاد تخیل در نفس دیگری منوط به علم او است؟ بله نسبت به بعض اقسامش گویا القاء است و از نظر روانی می‌خواهد چیزی را به فرد تلقین کند این منوط به علم فرد است که باید بشنود تا در او تاثیر بگذارد. ممکن است واقعا ایجاد تخیل کند در فرد بدون اینکه او علم داشته باشد. لذا این بیان مرحوم شهید ثانی نمیتواند ثابت کند که سحر حقیقتی دارد که بتواند خصوصیات واقعی در اشیاء را تغییر دهد.

نقد دلیل دوم: توصیف به عظمت دال بر واقعیت داشتن نیست

عرض می‌کنیم کلام شهید اول هم قابل قبول نیست. اینکه در آیه قرآن میفرماید سحر عظیم بوده است توصیف به عظمت که باعث تغییر واقعیت نیست، در همین آیه تعبیر تخیّل هم وارد شده که یعنی این سحر واقعیت نداشت و صرف خیال بود.

دلیل سوم: روایت اهل سنت از سحر شدن پیامبر

بعض علماء اهل سنت به عنوان دلیل و بعض اعلام شیعه به عنوان مؤید برای واقعیت داشتن سحر به این نکته تمسک کرده‌اند که از روایات استفاده می‌شود پیامبر گرامی اسلام توسط یک یهودی سحر شدند و این سحر هم اثر کرد در نفس حضرت و سپس جبرئیل نازل شد و معوذتین را آورد و سحر باطل شد و اثر سحر از بین رفت. جمع کثیری از علماء اهل سنت اعتقاد دارند این روایات صحیح و معتبر است. ابوعبدالله بخاری شش بار در صحیح بخاری به لسانهای مختلف آورده و مسلم در صحیحش یک بار آورده. از آنجا تسرّب کرده به کتب شیعه.

ما که قبول نداریم اما اهل سنت مثل قرطبی در الجامع لاحکام القرآن[7] تصریح میکند که پیامبر اسلام بعد حلّ و از بین بردن این سحر[8] فرموده است ان الله شفانی و الشفاء یکون برفع العله و المرض فدلّ علی أنّ له حقٌ و حقیقه فهو مقطوع به بإخبار الله و رسوله علی وجوده و وقوعه. ما از اهل سنت انتظار نداریم اما یکی از اعلام[9] قدس الله روحه الزکیه از تلامذه قوی مرحوم خوئی میگویند: هذا مع ما ورد فی سحر بعض الناس علی النبی و الالتزام بالتخیل بالاضافه الی الرسول الاکرم کما تری.[10]

میفرمایند اینکه بگوییم پیامبر هم تخیل و خیال کرده اند کما تری است لذا بگوییم سحر واقعیت دارد.

[1]. جلسه 11، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 556، شنبه، 1404.07.12.

[2]. الإحتجاج (الطبرسی، أبو منصور) ، جلد : 2 ، صفحه 340":

... قَالَ أَ فَیَقْدِرُ السَّاحِرُ أَنْ یَجْعَلَ الْإِنْسَانَ بِسِحْرِهِ فِی صُورَهِ الْکَلْبِ أَوِ الْحِمَارِ أَوْ غَیْرِ ذَلِکَ قَالَ هُوَ أَعْجَزُ مِنْ ذَلِکَ وَ أَضْعَفُ مِنْ أَنْ یُغَیِّرَ خَلْقَ اللَّهِ إِنَّ مَنْ أَبْطَلَ مَا رَکَّبَهُ اللَّهُ وَ صَوَّرَهُ وَ غَیَّرَهُ فَهُوَ شَرِیکُ اللَّهِ فِی خَلْقِهِ تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً لَوْ قَدَرَ السَّاحِرُ عَلَى مَا وَصَفْتَ لَدَفَعَ عَنْ نَفْسِهِ الْهَرَمَ وَ الْآفَهَ ...

[3]. نکته ای که در مقدمه احتجاج آمده هم نمیتواند مصحح جمیع روایاتش باشد.

[4]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام (الشهید الثانی) ، جلد : 3 ، صفحه 128:  و هل له حقیقه، أو هو تخیل؟ الأکثر على الثانی. و یشکل بوجدان أثره فی کثیر من الناس على الحقیقه. و التأثر بالوهم إنّما یتم لو سبق للقابل علم بوقوعه. و نحن نجد أثره فیمن لا یشعر به أصلا حتى یضرّ به.

[5]. الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه (الشهید الأول) ، جلد : 3 ، صفحه 164:  و الأکثر على أنّه لا حقیقه له بل هو تخیّل، و قیل: أکثره تخاییل و بعضه حقیقی، لأنّه تعالى وصفه بالعظمه فی سحره فرعون.

[6]. محمود بن محمد عیانی جهرمی در قرن دهم هجری بوده آقای حسن زاده در یکی دو نوشته اش اشاره به مطالب ایشان دارد این را نمیگویم دنبالش بروید به نتیجه هم نمیرسید ایشان در خفر از توابع جهرم میزیسته و در علوم غریبه یدی داشته و فی الجمله میتوان گفت اهل دروغ نبوده بعضی هم او و پدرش را به صوفیه منتسب میکنند که صحیح نیست و کتاب علیه صوفیه دارند.

[7]. تفسیر القرطبی (القرطبی، شمس الدین) ، جلد : 2 ، صفحه 46:

[8]. (روایاتی که بعض شیعه نقل کرده اند میگوید حضرت امیر را فرستادند موها و ناخنهایی بود که گره زده شده بود و در ته چاه انداخته شده بود)

[9]. (البته توجه کنید ما سر سفره احسان علمی این بزرگان نشسته ایم و من مدتی هم شاگردی کردم نزد ایشان اما نقل این مطلب توسط ایشان حتی در همین حد هم کاش نمیبود.)

[10]. ارشاد الطالب الی تعلیق المکاسب (التبریزی، المیرزا جواد) ، جلد : 1 ، صفحه 164.:

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم آن دسته از اهل سنت که سحر را یک امر واقعی می‌پندارند، به روایاتی تمسک کرده‌اند مبنی بر سحر شدن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و بعض شیعه هم به عنوان مؤید بعضی از این روایات را ذکر کرده‌ند. ‌اند.

این روایات در کتب معتبر اهل سنت مثل صحیح بخاری و مسلم و همچنین در کتب تاریخی و تفسیری‌شان هم آمده و نقل می‌کنند که حضرت مسحور شدند و سحر بر ایشان واقع شد.

این روایات چه در کتب معتبر اهل سنت و چه در کتب غیر معتبر شیعه از مضمونشان استفاده میشود که سحر، جسدی هم نبوده است بلکه سلطه ساحر معاذ الله بر مغز یا روح پیامبر بوده است، لذا در صحیح بخاری آمده قالت عائشه کان رسول الله سُحر حتی کان یری أنه یأتی النساء و لایأتیهنّ.[2] بخاری سپس میگوید قال سفیان و هذا أشدّ ما یکون من السحر. در اینکه این سحر چه مدت طول کشیده بعضشان میگویند چند روز و بعضشان میگویند سته أشهر بعضشان می‌گویند یک سال. ابن حجر از زهری در فتح الباری این حدیث را نقل میکند و سپس میگوید وجدناه موصولا بإسناد صحیح فهو المعتمد. در مباحث سابق گفته‌ایم که اینها چه کردند با سنت پیامبر.

ابن قیم کتاب تفسیری دارد ذیل آیه کریمه، حدیثی دارد که میگوید و هو حدیث ثابت عند اهل العلم بالحدیث لایختلفون فی صحته و قد اتفق اصحاب الصحیحن علی تصحیحه و لم یتکلم منه اهل الحدیث بکلمه واحده و القصه مشهوره عند اهل التفسیر و السنن و الحدیث و التاریخ و الفقهاء.

اجمالا اشاره می‌کنیم اعتقاد شیعه این است که تاثیر سحر در نبی گرامی اسلام که مغز یا روح حضرت را تسخیر کند چه تخیّل چه واقعیت، این امر بلاشبهه سبب سلب اعتماد مردم می‌شود و این حرفی که قرآن نفی میکند محقق میشود و مصداق پیدا میکند که ان یتبعون الا رجلا مسحورا.

لذا علماء شیعه در تفسیر این آیه قاطعانه سحر شدن پیامبر را نفی میکنند. این نفی قطعی باعث میشود اگر روایتی صحیحه اعلائیه هم باشد به جهت استدلالات کلامی مورد اعراض قرار گیرد چه رسد به روایتی که در کتب معتبر تسنن منشأش عایشه است. و زمانی باید بررسی بشود که او چه بر سر سنت پیامبر آورده است. چه نقشی در انحراف از مسیر داشت. ما زبان به اهانت نمی‌گشاییم اما چرا مانع تحلیل تاریخ اسلام می‌شوند که روشن شود او چه بر سر اسلام آورد.

لذا چون آقایان اهل سنت این روایت در أمهات کتبشان وارد شده بعضشان ملتزم اند بعضشان هم توجیه میکنند که این در جسد بوده و تاثیر در جسد اشکال ندارد.

مهم این است که نگاه تشیع را ملاحظه کنیم.

شیخ طوسی در تفسیر تبیان میفرمایند فأما ما روی من أن النبی سحر وکان یرى انه یفعل مالم یفعله وانه لم یفعله فأخبار آحاد، لایلتفت الیها. و حاشى النبی من کل صفه نقص، اذ تنفر من قبول قوله، لانه حجه الله على خلقه، وصفیه من عباده، واختاره الله على علم منه. فکیف یجوز ذلک مع ما جنبه الله من الغظاظه والغلظه، وغیر ذلک من الاخلاق فی الدنیئه، والخلق المشینه، ولا یجوز ذلک على الانبیاء الا من لم یعرف مقدارهم ولا یعرفهم حقیقه معرفتهم. وقد قال الله تعالى: " والله یعصمک من الناس" وقد اکذب الله من قال: ان یتبعوا إلا رجلا مسحورا. فقال: " وقال الظالمون ان یتبعون إلا رجلا مسحورا " فنعوذ بالله من الخذلان، ونحمده على التوفیق لما یرضاه.[3]

مرحوم ابن ادریس ادعای اجماع بر نفی سحر میکند.

مطلب علامه در منتهی را نیز ببینید. البته جای طرح این بحث در علم کلام است.

از نظر کلامی حتی اگر روایت صحیحه اعلائیه باشد چون با قواعد کلامی ما سازگار نیست لذا نضربه علی الجدار.

دکتر الغفاری، احسان الهی ظهیر و بعض سلفیه میگویند به ما هجمه نکنید در کتب شما شیعه هم آمده است. این ادعای آنان صحیح نیست. در کدام کتاب معتبر ما آمده؟

این روایت در دو مورد از کتاب طب الائمه وارد شده یکی مسند[4] یکی مرسل.

از دو جهت باید این روایت بررسی شود یکی تعبیر "السحر حقٌ" و دیگری هم جریان سحر النبی توسط یک یهودی که در این روایت آمده است. روایت در کتاب طب الائمه چنین است:

وعن أبی عبد الله الصادق علیه السلام انه سئل عن المعوذتین اهما من القرآن فقال الصادق علیه السلام ... هل تدری ما معنى المعوذتین وفی أی شئ نزلتا ان رسول الله صلى الله علیه وآله سحره لبید بن اعصم الیهودی فقال أبو بصیر لابی عبد الله علیه السلام وما کاد أو عسى ان یبلغ من سحره قال أبو عبد الله الصادق علیه السلام بلى کان النبی صلى الله علیه وآله یرى انه یجامع ولیس یجامع وکان یرید الباب ولا یبصره حتى یلمسه بیده والسحر حق وما یسلط السحر إلا على العین والفرج فاتاه جبرئیل علیه السلام فاخبره بذلک فدعا علیا علیه السلام وبعثه لیستخرج ذلک من بئر ذروان وذکر الحدیث بطوله الى آخره.

کتاب طب الأئمه

عرض میکنیم کتاب طب الائمه که در مباحث قبلی مکاسب محرمه هم اشاره کرده ایم[5] این کتاب که محور ادعاهای مدعیان طب اسلامی است، کتابی است که نسبت داده شده به حسین و عبدالله ابنی بسطام الزیّات النیسابوری. گفته شده این دو نفر از محدثین قرن چهارم هستند و کتاب حاوی دو قسمت است یک قسمت کتاب روایاتی را نقل میکند راجع به بیماریها و مداوای این بیماریها با بعضی از گیاهان و اعشاب. نقلهای مسند و مرسل را ذکر میکند در مداوای با گیاهان و قسمت دیگر کتاب مداوای بعض دردها با دعا و تعویذ و امثال اینها است.

چند نکته نسبت به این کتاب اشاره میکنیم:

نکته اول: نه وثاقت نویسندگان معلوم است و نه شخص آنان

این دو نویسنده کتاب حسین و عبدالله ابنی بسطام هم از جهت اینکه چه کسانی هستند هم از جهت اینکه ثقه هستند یا نه تقریبا هیچ گزارشی بین رجالیان نداریم نسبت به توثیقشان که قطعا چیزی وارد نشده و نسبت به اینکه این دو چه کسی هستند فقط یک گزارش را نجاشی از ابن عیاش نقل میکند.

نجاشی در شرح حال حسین بن بسطام میگوید الحسین بن بسطام وقال أبو عبد الله بن عیاش : هو الحسین بن بسطام بن سابور الزیات. له ولاخیه أبی عتاب کتاب جمعاه فی الطب کثیر الفوائد والمنافع على طریق. ( طریقه ) الطب فی الاطعمه ومنافعها والرقى والعود. قال ابن عیاش : أخبرناه الشریف أبو الحسین صالح بن الحسین النوفلی قال : حدثنا أبی قال : حدثنا أبو عتاب والحسین جمیعا به.[6]

در شرح حال عبدالله بن بسطام میگوید عبد الله بن بسطام أبو عتاب أخو الحسین بن بسطام المقدم ذکره فی باب الحسین ، الذی له ولاخیه کتاب الطب. وهو عبد الله بن بسطام بن سابور الزیات.[7]

این جملات دال بر توثیق نیست، نقل نجاشی هم از ابن عیاش است ما در مباحث رجالی در فقه هم اشاره کرده ایم مشایخ نجاشی را ثقه میدانیم و میگوییم نجاشی لاینقل الا عن ثقه مگر این مورد، یعنی طبق قاعده کلی مشایخ نجاشی ثقه هستند مگر اینکه دیگران این شیخ نجاشی را تضعیف کرده باشند که تعارض جارح و معدّل میشود یا خود نجاشی تضعیف کرده باشد. جالب است ابن عیاش که اینجا نجاشی این گزارش را از او نقل میکند خود نجاشی راجع به ابن عیاش میگوید احمد بن محمد بن عبیدالله بن حسن بن عیاش کان سمع الحدیث و اکثر و اضطرب فی آخر عمره و کان جده و ابوه من وجوه اهل بغداد ... رأیت هذا الشیخ و کان صدیقا لی و لوالدی و سمعت منه شیئا کثیر و رأیت شیوخنا یضعفونه فلم أرو عنه شیئا و تجنّبتُه. و کان من اهل العلم و الادب القوی و طیب الشعر و حسن الخلط رحمه الله و سامحه.[8]

پس نسبت به این گزارشی که ابن عیاش گفته توثیق که ندارد، راجع به شناسایی این شخصیت که حسین بن عبدالله بن بسطام کیست، ابن عیاش صرفا گفته فلانی است و کتابی در طب دارد تازه نجاشی هم نسبت به ابن عیاش میگوید از او روایت نقل نمیکنم.

لذا سه یا چهار جا نجاشی از ابن عیاش نقل میکند که راجع به شخصیت شناسی است نه توثیق. اینکه این چند مورد چطور شده که نجاشی از ابن عیاش نقل کرده از جمله نسبت به این دو نفر دلیلش چه بوده صحیح میدانسته که نقل کرده یا نه نمیدانیم اما اینکه این دو نفر چه کسی هستد فقط گزارش ابن عیاش است و لاغیر.

نکته دوم: ادعای وثاقت آنها به خاطر وثاقت پدر، عجیب است

بعضی از کسانی که دنبال طب اسلامی هستند برای وثاقت این دو برادر حسین و عبدالله همه تلاش شان را بکار برده اند و این وجه را ذکر میکنند که پدر حسین و عبدالله بسطام بن شاپور الزیّات است راجع به بسطام بن شاپور الزیّات نجاشی میگوید: بسطام بن سابور الزیات أبو الحسین الواسطی مولى ، ثقه ، وإخوته زکریا وزیاد وحفص ثقات، کلهم رووا عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما‌السلام. ذکرهم أبو العباس وغیره فی الرجال.[9]

میگوید پدر و عموهای این دو از ثقات هستند و راوی از امام صادق و امام هفتم هستند فکیف یتصور عدم وثاقتهما مع ان اباهما و اعمامها کانوا من الثقات بشهاده النجاشی.

عرض میکنیم:

اولا: فرض کنید پدر و عموها اصلا امام معصوم هستند آیا این دلالت میکند بچه ها هم همینطور هستند؟ امروز در دنیا چه خبر است هر چه هست سابق هم بوده. پدر زندگی ساده و خوب دارد اما آیا پسرش هم مثل او است لزوما؟

ثانیا: این بسطام بن ساپور یا شاپور که پدر حسین و عبدالله گفته شده اول کلام است که همین بسطام بن ساپور که نجاشی توثیق کرده باشد زیرا خود نجاشی یک بسطام بن ساپور دیگر را هم معرفی میکند غیر این بسطام ابن ساپور زیّات است و توثیقش هم نمیکند.

از کجا پدر این دو همین بسطام بن ساپور ثقه است که راوی از امام صادق و امام کاظم است.

ثالثا: اگر این دو پسر فرزندان بسطام بن ساپور ثقه باشند، پدر و عموهایشان از راویان از امام صادق و امام کاظم و از ثقات هستند، آیا نباید یک روایت از پدر و عمویشان در طب الائمه ذکر کرده باشند. حتی یک روایت هم نداریم. اتفاقا از این پدر و عموها در همین مباحث طب هم روایت داریم و این طور نیست که روایاتشان مثلا فقط اخلاقی باشد که در کتاب طب نیامده باشد.

رابعا: بسطام بن ساپور زیّات به تصریح نجاشی راوی از امام صادق علیه السلام و امام کاظم است، حسین و ابی عبدالله مستقیم از مثل برقی روایت نقل میکنند که متاخر از امام هفتم هستند به چندین طبقه مگر میشود کسی پسر بسطام صحابی امام صادق باشد آن وقت از برقی روایت نقل کند پس معلوم میشود اینها پسر او نیستند.

این فردی که ادعا میکند در طب اسلامی متخصص است و گاهی کتاب آتش میزند این ادعا را دارد که گفتیم اصلا چنین چیزی قابل قبول نیست.

نکته سوم: هیچ نقلی از این کتاب در کتب قدما نیست

از طب الائمه لاعین و لااثر در کتب قدما و از این کتاب حتی یک روایت در کتب قدما نقل نشده است و چه بسا اولین کسی که نقل کرده رضی الدین حسن بن فضل طبرسی است در مکارم الاخلاق که دو قرن بعد نجاشی است و نسخه مخطوطش هم در زمان علامه مجلسی، محدث بحرانی به دست آمده. لذا اگر فرض کنیم حسین و عبدالله ابنی بسطام ثقه اند و فرزندان بسطام بن ساپور زیّات هستند و کتاب طب الائمه داشته اند همه اینها را اگر قبول کنیم وقتی این نسخه موجود را میخواهیم نسبت دهیم یا باید طریق معتبر داشته باشیم یا باید کتاب شهرت داشته باشد مثل محاسن برقی که با شهرت ثابت کردیم یا باید کابرا بعد کابر نقل شده باشد و مورد اعتماد قرار گرفته باشد که هیچ کدام اینها محقق نیست.

علاوه بر اینکه قرائنی داریم که اسناد این کتاب ملفّق است و افراد ثقه ای را در لابلای اسناد گنجانده است. این را باید بحث کنیم.[10]

پس روایت سحر النبی از کتب شیعه در کتاب طب الائمه آمده که اعتبار ندارد.

[1]. جلسه 13، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 559، یکشنبه، 1404.07.13.

[2]. صحیح البخاری، ج7، ص29.

[3]. التبیان فی تفسیر القرآن (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه 384:

[4]. محمد بن جعفر البرسی حدثنا احمد بن یحیى الارمنی قال حدثنا محمد بن سیار قال حدثنا محمد بن الفضل بن عمر عن أبى عبد الله علیه السلام یقول : قال أمیر المؤمنین صلوات الله علیه ان جبرئیل علیه السلام اتى النبی صلى الله علیه وآله وسلم وقال یا محمد قال : لبیک یا جبرئیل قال ان فلانا الیهودی سحرک وجعل السحر فی بئر بنی فلان فابعث إلیه یعنی الى البئر أوثق الناس عندک وأعظمهم فی عینک وهو عدیل نفسک حتى یأتیک بالسحر قال : فبعث النبی صلى الله علیه وآله وسلم علی بن أبى طالب علیه السلام وقال انطلق الى بئر ذروان فان فیها سحرا سحرنی به لبید بن اعصم الیهودی فأتنی به.

قال علی علیه السلام فانطلقت فی حاجه رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم فهبطت فأذا ماء البئر قد صار کانه ماء الحیاض من السحر فطلبته مستعجلا حتى انتهیت الى اسفل القلیب فلم اظفر به قال الذین معی ما فیه شئ فاصعد فقلت لا والله ما کذب وما کذبت وما نفسی به مثل انفسکم یعنی رسول الله صلى الله علیع وآله ثم طلبت طلبا بلطف فاستخرجت حقا فاتیت النبی صلى الله علیه وآله فقال : افتحه ففتحته فإذا فی الحق قطعه کرب النخل فی جوفه وتر علیها احدى وعشرون عقده ، وکان جبرئیل علیه السلام انزل یومئذ المعوذتین على النبی صلى الله علیه وآله فقال النبی صلى الله علیه وآله یا علی اقرأها على الوتر فجعل أمیر المؤمنین علیه السلام کلما قراه انحلت عقده حتى فرغ منها وکشف الله عز وجل عن نبیه ما سحر به وعافاه. طبّ الأئمه(ع) (ابن بسطام) ، جلد : 1 ، صفحه 113:

[5]. برای مطالعه مطلب در سایت حضرت استاد، سال اول مکاسب محرمه، جلسه 90 – سال اول – دوشنبه – 03/03/1400، روی این لینک کلیک کنید. (ابتدای صفحه)

[6]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه 39:

[7]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه 218:

[8]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه 86:

[9]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه 110:

[10]. حتی تجربیاتی که از 100 و خورده ای روایت اعشابی این کتاب وجود دارد عکس آن چیزی است که در این کتاب آمده و نتائج معکوس گرفته اند.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم در رابطه با سحر دو نظریه است بعضی معتقدند تخیّل محض است، البته همین تخیّل هم واقعیت دارد اما تغییر تکوینی در آن نیست. بعضی معقتدند واقعیت دارد. ادله طرفین را تبیین کردیم. ملاحظاتی به نظریه اول و ادله آن وارد است که وارد بررسی نمیشویم و خیلی در احکام اثر ندارد، و نمیتوانیم به ضرس قاطع حکم کنیم که سحر بما هو سحر می‌تواند تأثیر تکوینی داشته باشد. بله موارد دیگری داریم که شهید ثانی آنها را مصداق سحر دانستند و ما بررسی خواهیم کرد که ممکن است اثر تکوینی بر این موارد مترتب باشد، مثلا کسی تسخیر جن داشته باشد و بتواند به یک جن دستور دهد و او فرمانبرداری کند و اثر تکوینی بگذارد.[2]

گفتیم روایتی هم که این عنوان "السحر حقٌ" را دارد در طب الأئمه آمده و توضیح دادیم این کتاب قابل اعتنا نیست. بله روایت دیگری در طب الأئمه داریم که به سحر النبی اشاره دارد و آن روایت هم اولا در طب الأئمه است که اعتبار ندارد ثانیا سندی هم که در طب الائمه برای این روایت نقل شده در آن چند فرد مجهول وجود دارد که هیچکدامشان نه توثیق دارند نه شخصشان معلوم است.[3]

سؤال سوم: آیا در موضوع سحر، اضرار أخذ شده؟

سومین سؤال در مرحله سوم این است که آیا در موضوع سحر عنوان اضرار اخذ شده است؟ یعنی سحر از امور غیبیه ای است که سبب اضرار به غیر بشود یا نه بدون قید اضرار هم سحر موضوعا و حکما محقق می‌شود؟ اینجا باید دقت کرد اگر کسی عنوان اضرار را مطرح می‌کند ببینیم به چه بیان و کیفیتی است؟ یک نگاه این است که در موضوع سحر عرفا اضرار اخذ شده است. لذا اگر امر غریبی را کسی انجام داد و اضرار به غیر نبود سحر نیست.

ممکن است یک نگاه این باشد که مجموع ادله شرعیه از آیات و روایات و قرائن پیرامونی دلالت می‌کنند بر اینکه اضرار در موضوع سحر أخذ شده است.

آیا می‌توانیم از عرف (عام یا خاص) یا ادله شرعیه احراز کنیم که ترتب احکام سحر محدود به قید اضرار است؟

به بعض روایات تمسک شده که گویا در موضوع سحر عرفا یا شرعا قید اضرار دخیل است. یکی دو روایت را مرور میکنیم بعد به جمع بندی می‌رسیم. هر چند این بحث چند جلسه طولانی شد اما لازم بود. ما در این مباحث نوع چهارم از مکاسب محرمه چند موضوع داریم که خیلی پیچیده است یکی سحر و دیگری غنا است.

به روایتی استدلال شده است به دو جهت: بعضی به این روایت استدلال کرده‌ند و ‌اند بر اینکه سحر واقعیت دارد چنانکه بعض اعلام گفته اند اگر سندش صحیح باشد دلالت میکند سحر واقعیت دارد. جهت دیگر این است که دلالت میکند هویت سحر وابسته به اضرار به دیگری است.

روایت در عیون اخبار الرضا است که مرحوم شیخ صدوق در تفسیر یک آیه قرآن نقل می‌کنند.

عن محمد بن القاسم المفسِّر عن یوسف بن محمد بن زیاد و علی بن محمد بن السیّار عن ابویهما عن الحسن بن علی العسکری علیهما السلام. این سند با این چینش و با اندک تغییری پر تکرار است. این سند با اندک تغییری سند تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام است.

محمد بن قاسم المفسِّر از نظر مکاتب حدیثی منحصرا از مشایخ شیخ صدوق است که به چند تعبیر شیخ صدوق از او نام می‌برند از جمله محمد بن قاسم، محمد بن قاسم المفسِّر، محمد بن قاسم المفسر الاسترآبادی، محمد بن قاسم الخطیب یا محمد بن قاسم ابی الحسن الجرجانی.

توثیقی در رابطه با این راوی وارد نشده است. قرینه داریم مکتب حدیثی بغداد این راوی را می‌شناخته است لکن مکتب بغداد مثل نجاشی و شیخ طوسی هیچ گزارشگری روایی یا رجالی از او ندارند الا ابن غضائری که گزارشی از او می‌دهد. مرحوم شیخ صدوق در مواردی نسبت به محمد بن قاسم المفسِّر ترضی دارد و میگوید رضی الله عنه، نسبت به ترضی شیخ صدوق چند جلسه به تفصیل بحث کردیم[4] و نفسا مایل هستیم بتوانیم اعتبار آن را ثابت کنیم، هر چند بعض اعلام نجف[5] حفظه الله قائل‌اند ترضی شیخ صدوق علامت وثاقت است و بعضی هم کثرت ترضی را اماره وثاقت میدانند. ما أدله را یک به یک بررسی کردیم[6] و نتوانستیم ترضی شیخ صدوق را أماره وثاقت بدانیم. فرض کنید ترضی شیخ صدوق اماره وثاقت باشد آنجا مفید است که معارض نداشته باشد مثلا شیخ صدوق گفته رضی الله عنه و رجالی دیگری گفته ضعیفٌ کذّابٌ اینجا تعارض جارح و معدّل است که غالبا به تساقط منجر میشود هر چند در مواردی اخذ به مرجحات هم میشود.

ابن غضائری ایشان را میشناخته و در کتاب ضعفاء از او گزارشگری دارند.

کتاب ضعفاء ابن غضائری را تا مدتی از ازمنه تبعا لجمعی از محققین رجالی از جمله مرحوم خوئی معتبر نمی‌دانستیم لکن با ضمیمه تحقیقاتی به این نتیجه رسیدیم که اگر کتاب ضعفاء موجود از ابن غضائری گزارشی داشت و به نحوی توسط علامه حلی تأیید شده بود و از سوی کسانی که محتمل است کتاب ضعفا را داشته اند مخالفت نشد مثل ابن داود بر این گونه گزارشات کتاب الضعفاء اعتماد می‌کنیم.[7]

عبارت ابن غضائری این است که میگوید محمّد بن القاسم، المفسّر، الأسترآبادیّ روى عنه أبو جعفر ابن بابویه. ضعیف، کذّاب. روى عنه تفسیرا[8] یرویه عن رجلین مجهولین: أحدهما یعرف بیوسف بن محمّد بن زیاد، و الآخر: علیّ بن محمّد بن یسار عن أبیهما، عن أبی الحسن الثالث علیه السّلام. و التفسیر موضوع عن سهل الدیباجیّ، عن أبیه بأحادیث من هذه المناکیر.[9]

نسبت به محمد بن قاسم المفسِّر اگر کسی رجال ابن غضائری را معتبر نداند چه به جهت عدم انتساب به ابن غضائری و چه به جهت عدم قبول قضاوت او و ترضی شیخ صدوق را اماره وثاقت بداند، شیخ صدوق در معانی الاخبار و موارد دیگر نسبت به او ترضی کرده است. اما اگر کسی کلام ابن غضائری را قبول داشت یا ترضی شیخ صدوق را اماره وثاقت نداند وثاقت محمد بن قاسم ثابت نمیشود.

دو راوی دیگر که محمد بن قاسم از آنان نقل کرده یکی یوسف بن محمد بن زیاد و علی بن محمد بن سیّار. از این دو نفر هیچ توثیقی گزارش نشده فقط آمده "و کانا من الشیعه" یا در بعض نسخ "کانا من الشیعه الامامیه" [10] حال این جمله از شیخ صدوق است یا از محمد بن قاسم معلوم نیست علاوه بر اینکه این تعبیر هم اماره توثیق نیست. مقدمه تفسیر امام حسن عسکری که این سند آمده را ببینید منطقه استرآباد و جرجان که دو منطقه هستند گاهی شیخ صدوق از محمد بن قاسم به جرجانی و گاهی به استرآبادی تعبیر میکند آن زمان از مراکز زیدیه بوده و حتی زیدیه آنجا حاکمیت و قدرت داشته‌‌اند. در مقدمه تفسیر هم آمده هر چند در مقدمه هم تردید است. آمده که والدینشان اینها را فرستادند خدمت امام حسن عسکری در سامرا و هفت سال طبق آن نقل البته امامت امام عسکری هم هفت سال نبوده اما دارد که اینها هفت سال این روایات تفسیر را از امام حسن آموختند و بعد برای پدرشان نقل کردند. در اسناد شیخ صدوق پدر این دو سند هستند اما در تفسیر امام حسن عسکری پدرها در سند نیستند.

بعد در سند شیخ صدوق نقل شده که این دو پسر عن ابیهما نقل کردند این دو پسر از پدرانشان نقل کردند که پدرانشان از امام حسن عسکری و حضرت از امام صادق این روایت را نقل کرده اند و پدران اینها را هم نه از حیث وثاقت نه از حیث شخصیت نمیتوانیم بشناسیم.

پس سند مذکور در عیون اخبار الرضا معتبر نیست و چون فی الجمله این سند همان سند تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام است به چند نکته اشاره می‌کنیم و توضیح نمی‌دهیم اما در جای خودش این نکات باید بررسی شود که میتوانیم اعتبار تفسیر امام حسن عسکری را ثابت کنیم یا نه.

نکته اول: آیا شیخ صدوق به تفسیر امام حسن عسکری طریق معتبر دارد یا نه؟ که دیگر نیاز به شهرت نداشته باشد.

نکته دوم: راجع به تفسیر امام عسکری با این سند، ابن شهرآشوب در معالم العلماء تفسیری را به امام عسکری نسبت میدهد که راوی‌اش حسن بن خالد برقی است و میگوید این تفسیر حدود صد جلد بوده است. رابطه این تفسیر امام عسکری با این سند با این گزارش ابن شهرآشوب چیست و از کجا ایشان چنین چیزی گفته آیا صد جلد تفسیر بوده یا نه؟

چون تفسیر مذکور از امام حسن عسکری که دست ما است فقط سوره حمد و قسمتی از سوره بقره است که قرائنی داریم بیشتر بوده است. رابطه این دو تفسیر چیست؟

نکته سوم: ابن غضائری به دنبال مطالبی که راجع به محمد بن قاسم المفسر نقل کردیم میگوید شیخ صدوق از او تفسیری نقل کرده و التفسیر موضوع عن سهل الدیباج عن ابیه باحادیث من هذه المناکیر. ایشان میگوید این تفسیر توسط سهل دیباج جعل شده است.

نکته چهارم: شیعه پژوه یهودی معاصر به نام مئیر بَراشر[11] که استاد دانشگاه اورشلیم و متخصص مطالعات شیعه شناسی است، مطالبی دارد از جمله عنوان "تفسیر روایی شیعه" که چاپ شده است. مطالب و شبهاتی در بحث او هست که باید پاسخ داده شود. ایشان شاگرد اتان کلبرگ[12] است که یهودی شیعه شناست معروف است که کتابی با عنوان "کتابخانه ابن طاووس" دارد و کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی ترجمه فارسی آن را چاپ کرده است. ما گاهی به بعض اشتباهات او در کتابشناسی سید بن طاووس اشاره کرده‌ایم ای کاش در مراکز تخصصی حوزه های علمیه این بحث بررسی شود که این شیعه شناسان یهودی را که به نظر من با اهداف خاصی شیعه شناسی میکنند مثل همین اتان کلبرگ بعد شاگردش مئیر براشر و اینکه اینها روششان را به چه کسانی منتقل کرده اند و اشکالات روش اینها به صورت تخصصی نه در حد اطلاعات عمومی واکاوی شود. نه اینکه به طلاب و افرادی که متخصص نیستند واگذار شود که چون دانش و تخصص لازم را ندارد در آنها هضم شوند. یهودی ها جایزه ای دارند برای کسی که به دین یهود خدمت کرده به اتان کلبرگ دادند. ما باید افرادی داشته باشیم که اتان کلبرگ شناس باشد و بتواند مطالب و برداشتهای نادرست او را نقد کند.

این مئیر براشر مباحثی داشت که رساله دکتری اش بوده به زبان عبری با عنوان تفسیر روایی شیعه که بعد به انگلیسی ترجمه شد.

سالهای قبل مقطعی که در استرالیا برای تبلیغ میرفتم یکی از ایرانیان که آنجا استاد دانشگاه سیدنی بود در مسیر بین محل اسکان و محل سخنرانی که پنجاه دقیقه طول می‌کشید گفتم بیا در ماشین نکات او را از روی ترجمه انگلیسی برای من توضیح می‌داد و من هم نکاتی در نقد مطرح می‌کردم. امسال که استرالیا بودم ایشان می‌گفت من مجموعه آن صحبتهای در مسیر را نوشته‌ام. چند سال بعد گفتند همین کتاب تفسیر روایی شیعه به فارسی هم ترجمه شده است.

ایشان مطالبی نسبت به تفسیر روایی شیعه دارد که شامل تفسیر عیاشی و علی بن ابراهیم و تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام است و قابل مناقشه جدی است.

این چهار نکته باید در جای خودش به تفصیل بررسی شود.

به دلالت روایت هم اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 14، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 560، دوشنبه، 1404.07.14.

[2]. گاهی نقل شده و ناقل هم معتبر است که به جن گفته امانت فردی را ببر در محل مخصوصی قرار بده بعدا هم اتهام دزدی زده است اینها ممکن است اما سحر بودن این امور اول کلام است.

[3]. به روایت تفسیر فرات هم توجه داریم و ذکر خواهیم کرد.

تخیّل آنی حضرت موسی هم چون اثر گذاری و مستمر نیست اشکال ندارد و معلوم نیست منافات با عصمت داشته باشد.

[4]. در چند مورد بود است از جمله در:

جلسه 63، مسلسل 252، چهارشنبه، 1401.10.21. برای مطالعه این مبحث در سایت استاد کلیک کنید.

جلسه 75، مسلسل 264، چهار‌شنبه، 1401.11.12. برای مطالعه این مبحث در سایت استاد کلیک کنید.

[5]. آیه الله سیستانی حفظه الله.

[6]. در چند مورد بود است از جمله در:

جلسه 63، مسلسل 252، چهارشنبه، 1401.10.21. برای مطالعه این مبحث در سایت استاد کلیک کنید.

جلسه 75، مسلسل 264، چهار‌شنبه، 1401.11.12. برای مطالعه این مبحث در سایت استاد کلیک کنید.

[7]. اینکه گفته میشود ابن غضائری که میگویند قل ما اینکه شخصی از زیر تیغ ابن غضائری بیرون بیاید. این اگر صحیح باشد که ابن غضائری فرد بدبینی بوده اگر اعتبار کتاب هم اثبات شود فائده ندارد اما بحث کردیم آیا اینگونه است واقعا؟ یا نه اینگونه نیست . ما این شبهه را جواب میدهیم و میگوییم ابن غضائری کتاب شناس قوی و شخصیت شناس قوی بوده و توثیقات ابن غضائری در مواردی که دیگران تضعیف کرده اند را ببینید.

علامه موارد زیادی عین عبارات ابن غضائری را میآورد حتی بدون نسبت دادن که مطمئن هستیم عبارت ابن غضائری است.

[8]. (معلوم میشود تفسیر او از شیخ صدوق در بغداد بوده و ابن غضائری توجه داشته است لکن به روایات هیچ اشاره ای در مکتب بغداد نیست)

[9]. الرجال (ابن الغضائری) ، جلد : 1 ، صفحه 98:

[10]. التّوحید (الشیخ الصدوق) ، جلد : 1 ، صفحه 230:

[11]. Meir Mikhael Bar-Asher

[12]. Etan Kohlberg

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به تفاوت بین ترّحم و ترضّی در کلمات مرحوم شیخ صدوق سابقا بحث کردیم و گفتیم در کلمات اهل سنت بین این دو تفاوت هست اما در کلمات شیعه اینگونه نیست که مثل "علیه السلام" ترضی هم اختصاص به بزرگان و مشایخ داشته باشد. ادعای بعض اعلام نجف[2] حفظه الله مبنی بر اختصاص ترضّی به بزرگان را نقد کردیم.[3]

بحث در این بود که آیا اضرار در مفهوم سحر یا در حکم شرعی سحر دخالت دارد یا خیر؟ گفتیم در این رابطه چند روایت را ذکر می‌کنیم.

روایت اول از عیون أخبار الرضا بود که سندش را بررسی کردیم و گفتیم سند قابل اعتماد نیست.

البته سند این روایت همان سند تفسیر امام عسکری علیه السلام بود و گفتیم هنوز جا دارد بیشتر کار شود، ما از استدلالهای بر اعتبار این سند پاسخ دادیم و نهایتا اعتبار آن را مثل مرحوم امام، مرحوم خوئی، شهید صدر و دیگران نپذیرفتیم.

بررسی دلالت روایت عیون أخبار الرضا

این روایت که مفصل هم هست در عیون اخبار الرضا در تفسیر آیه کریمه 102 از سوره مبارکه بقره وارد شده است که: وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلَى مُلْکِ سُلَیْمَانَ وَمَا کَفَرَ سُلَیْمَانُ وَلَکِنَّ الشَّیْاطِینَ کَفَرُواْ یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى یَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلاَ تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ وَیَتَعَلَّمُونَ مَا یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الآخِرَهِ مِنْ خَلاَقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ کَانُواْ یَعْلَمُونَ.

این آیه کریمه در توصیف وضعیت یهودیان در گذشته و در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده است. مفسران در تفسیر این آیه اختلاف عجیبی دارند که به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی[4] لایکاد یوجد نظیره فی آیه من آیات القرآن المجید. آنقدر احتمالات مختلف در این آیه مطرح است که هیچ آیه‌ای به این اندازه دارای احتمالات نیست. ایشان میفرمایند اذا ضربتم بعض الاقسام التی ذکرناها من الاحتمالات فی البعض الآخر ارتقی الاحتمالات الی کمیّه کبیره و هی ما یقرب من ألف ألف و مأتین و ستّون ألف احتمال. یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال در این آیه است و هذا لعمر الله من عجائب نظم القرآن تتردد الآیه بین مذاهب وإحتمالات تدهش العقول و تحیّر الالباب.

ما در بررسی حکم سحر این آیه را بررسی خواهیم کرد. اما فعلا در حد مرور آیه باید توجه شود که آیه می‌فرماید یهودی‌‌ها پیروی می‌کردند از آنچه شیاطین بر ملک سلیمان خوانده بودند. یعنی تفسیر و تحلیلی که شیاطین از ملک سلیمان و حاکمیت جناب سلیمان بن داود علی نبینا و آله و علیه السلام داشتند یهودیان همان تفسیر و گرایش را پیروی میکردند. آن گرایش این بود که شیاطین اینگونه به مردم نمایاندند که این غرائبی که از جناب سلیمان صادر میشد منشأش سحر و جادو بوده است نه اینکه از جانب خدا باشد.[5]

بعد آیه کریمه میفرماید و ما کفر سلیمان، بعدا بحث خواهیم کرد سحر کفر است یا نتیجه ای که بر سحر مترتب میشود کفر است. اینکه ما انزل علی الملکین عطف بر چیست را فعلا وارد نمیشویم. شیاطین دو چیز را تعلیم میدادند یکی سحر را یکی ما انزل علی الملکین را. در روایات تفسیریه هم آمده که بعد جناب سلیمان و بعد نوح سحر تمام شئون زندگی مردم را فراگرفته بود و خداوند دو ملک را به صورت انسان نازل کرده که سحر و بطلان سحر را به مردم آموزش میدادند و تذکر می‌دادند که فکر و ذکر و زندگی خودتان را به سحر متصل نکنید و میگفتند ما ناچاریم برای آموزش إبطال سحر اول خود سحر را آموزش دهیم اما شما از سحر استفاده نکنید و سبب کفر خودتان را فراهم نکنید.

در مرجع ضمیر تثنیه و یتعلمون منهما اختلاف است که یعنی من الشیاطین و من الملکین یا فقط من الملکین است؟ میفرماید مردم تعلم میکردند سحر را و استفاده میکردند در حالی که ملکین گفته بودند از سحر استفاده نکنید فقط ابطال سحر را استفاده کنید. اما مردم آموزش دیدند و استفاده میکردند برای تفرقه بین اشخاص مثل زن و شوهر. و ما هم بضارین به من احد الا بإذن الله. روشن است که هر ضرری واقع میشد به اذن خدا است چنانکه هیچ برگی از درخت بدون اذن خدا نمی‌افتد. سپس میفرماید سحر را که تعلم میکردند، در واقع چیزی را یاد میگرفتند که برایشان ضرر داشت و نفع نداشت.

این فراز آیه ظاهرش این است که ملکین مطلق سحر را آموزش میدادند لذا بعضی اینگونه استفاده می‌کنند که مطلق سحر مساوق با ضرر است، یتعلمون ما یضرّهم. گویا سحر اصلا در ذاتش ضرر اشراب شده است.

برخی از بعض فرازهای این روایت که امام عسکری از امام صادق علیهما السلام نقل فرموده‌‌اند اینگونه استفاده می‌کنند که و اتبعوا ما تتلوا کفره الشیاطین، یهودیان پیروی میکنند از شیطان‌های کافر، اگر شیطان را به جن معنا کنیم جن مسلمان و کافر داریم، روایت میگوید تبعیت از شیاطین کفره من السحر و النیرنجات در زمینه سحر و نیرنجات بوده است.

بر خلاف تعریفی که ما از نیرنجات معنا کردیم در عرف آیه میفرماید نیرنجات آن عناصر تکوینی دارای اثر نیست زیرا آن نه سحر است نه در حکم سحر است بلکه روایت می‌خواهد در کنار سحر یک عنوان دیگر را هم مطرح کند که سحر و نیرنجات را مردم فرامیگرفتند پس نیرنجات غیر از سح راست اما نیرنجات چیزی است که مبغوض است.

سپس در روایت می‌فرماید و قالوا کان سلیمان کافرا ساحرا ماهرا بسحره ملک ما ملک.[6] روایت علی فرض صدور میگوید شیاطین اینگونه القاء کرده بودند که حضرت سلیمان با سحرشان این قدرت را پیدا کرده اند.

در روایت یک جمله هم آمده است که حضرت میفرمایند ما اهل بیت را هم بعضی متهم به سحر میکنند یعنی نفوذ اهل بیت در دل مردم با کراماتشان را سحر می‌دانستند. حضرت علی فرض صدور روایت می‌فرمایند فردّ الله و ما کفر سلیمان و لا استعمل السحر الذی نسبوه الی سلیمان. بعد این فراز روایت که مفصل است میفرماید بعد نوح قد کثر السحره و المموّهون یعنی مدلسین و خدعه گران زیاد شدند فبعث الله الی نبی ذلک الزمان ملکین بذکر ما تسحّر به السحره و ذکر ما یردّ به کیدهم و ذکر ما یبطل به سحرهم. خداوند دو ملک را فرستاد و گفت بروید به پیامبر آن زمان یاد دهید سحر و باطل السحر را. مقداری هم تهافت بین صدر و ذیل روایت است که یک جا میفرماید به پیامبر آن زمان یاد می‌دادند ذیل روایت میگوید به سحر را مردم تعلیم می‌دادند.

ملکین وقتی میخواستند سحر را به مدرم تعلیم دهند میگفتند فلاتکفر باستعمال هذا السحر و طلب الاضرار به و دعاء الناس الی ان یعتقدوا انک به تحیی و تمتیت و تفعل ما لایقدر علیه الا الله عزوجل فان ذلک کفر.

ملکین میگفتند به این شیوه در خیال دیگران تصرف میشود و روش بطلانش هم این است اما سحر را استفاده نکنید فقط از ابطال آن استفاده کنید. اگر سند معتبر بود ما قیدی برای حکم سحر استفاده میکردیم هر چند موضوعا مقید نباشد.

روایت میفرماید این سحر را بکار نبرید و با این سحر طلب اضرار به دیگران نکنید فإن ذلک کفرٌ.

اگر این سحر را اعمال کنید و اضرار به مردم را طلب کنید و اینگونه القا کنید به مردم که ما قدرتی در عرض خدا داریم که خدا یحیی و یمیت ما هم نحیی و نمیت، نگویید کارهایی میکنیم که جز خدا کسی نمیتواند انجام دهد اما ما انجام میدهیم فإن ذلک کفرٌ. روایت میخواهد بفرماید کدام سحر کفر است؟ سحری که طلب الاضرار بالناس باشد و سحری که ساحر خودش را در عرض ذات مقدس حق قادر بر این امور غیبیه و غریبه بداند. اگر این باشد این سحر کفر است.

لذا بعضی از این روایت استفاده میکنند که اصلا در مفهوم سحر ضرر اخذ شده است و ما المتعلمین بذلک ضارین به من احد الا باذن الله. سپس ذیل این فراز آیه که "یتعلمون ما یضرهم و لاینفعهم" روایت میگوید لانهم اذا تعلموا ذلک السحر لیسحروا و یضرّوا، فقد تعلموا ما یضرهم فی دینهم و لاینفعهم. گویا محور روایت این است که آن سحری که ملکین یاد میدادند استفاده از آن همه اش ضرر است پس بعضی برداشت میکنند در مفهوم سحر اضرار اخذ شده است.

بعضی اینگونه نتیجه میگیرند که روایت میخواهد بفرماید لیس کل سحر کفرٌ بلکه سحری کفر است که یک اضرار به دیگران داشته باشد و دوم ساحر خودش را قادر به قدرتی بداند در عرض خداوند.

لذا به دو بیان به روایت استدلال شده برای اثبات اینکه یا در مفهوم سحر ضرر اخذ شده و یا حکم سحر که کفر است مقید به اضرار بالناس است.[7]

در هر صورت سند معتبر نیست لذا دلالت هم قابل قبول نیست.

ذیل این سؤالات دو مطلب را از دو نفر از اعلام یکی از ملا صدرا و دیگری از مرحوم خوئی اشاره میکنیم سپس تحلیل خودمان را بیان خواهیم کرد.

کلام ملا صدرا در شرح اصول کافی

ایشان مطالب مبسوطی دارد که مختصر اشاره میکنیم. ابتدا معنای لغوی سحر را اشاره میکنند[8] سپس گویا برای سحر حقیقت شرعیه قائل هستند که این ادعا را در کلمات دیگران ندیدم. می‌فرمایند و لفظ السحر فی عرف الشرع مختص بکل أمر خفی سببه و یخیّل علی غیر حقیقته و یجری مجری التمویه. ملا صدرا میگوید سحر یک حقیقت شرعیه دارد سحری که حکم قتل و کفر دارد امری است که سببش خفی است و عرف نمیتواند بفهمد چطور شد که من با حرکت دست او دریا و حرکت کشتی را دیدم، این خیال است و غیر واقع است. تمویه یعنی تدلیس و خدعه میخواهد بگوید سحر در عرف شرع یک امر غریب همراه خدعه است که از ساحر صادر میشود و با خیال در نفس دیگری ایجاد میشود. سپس می‌فرماید و متی اطلق و لم یقید افاد ذم فاعله.

در آیات قرآن هر جا سحر به صورت مطلق آمده است دلالت دارد بر مذمت فاعل سحر.

برای جلسه بعد مطالب مرحوم خوئی را در مصباح الفقاهه ج 1 ص 448 مطالعه کنید.

[1]. جلسه 15، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 561، سه‌شنبه، 1404.07.15.

[2]. آیه الله العظمی سیستانی حفظه الله

[3]. در چند مورد بود است از جمله در:

جلسه 63، مسلسل 252، چهارشنبه، 1401.10.21. برای مطالعه این مبحث در سایت استاد کلیک کنید.

جلسه 75، مسلسل 264، چهار‌شنبه، 1401.11.12. برای مطالعه این مبحث در سایت استاد کلیک کنید.

[4]. المیزان فی تفسیر القرآن (العلامه الطباطبائی) ، جلد : 1 ، صفحه 233:

[5]. تا الآن هم مشهور است که یهود از سحر و جادو خیلی استفاده میکنند.

[6]. عیون أخبار الرضا(ع) (الشیخ الصدوق) ، جلد : 1 ، صفحه 267:

[7]. گفته میشود یکی از همینها رفت پیش خانم و گفت شوهرت تو را دوست ندارد گفت چکار کنم گفتند وقتی خواب است چند تار از ریش شوهرت را در خواب با تیغ جدا کن بیاور که من وردی بخوانم، بعد به شوهر هم گفت که خانمت تو را دوست ندارد و فرد دیگری را دوست دارد و میخواهد امشب با تیغ بیاید تو را بکشد. شب که شد مرد خودش را به خواب زد دید خانمش با تیغ آمد نزدیک صورت او بلند شد و خانمش را با همان تیغ کشت.

بعضی میگویند این فراز از آیه دلالت میکند که سحر واقعیت دارد. تقویت این کلام این است که آیه سحر و بطلان سحر را به زهر و پادزهر تشبیه میکند که اول باید با زهر آشنا شد بعد با پادزهر. لذا چون سحر واقعیت دارد لذا برای یاد دادن ابطال آن اول باید خودش را یاد گرفت. این کلام ایشان را قبول نداریم زیرا اگر سحر تخیل هم باشد میتوان این تخیل را به نحوی بالطل کرد لذا به نظر ما این آیه دلالت بر واقعیت داشتن سحر ندارد.

[8]. شرح أصول الکافی (صدرا) (الملا صدرا) ، جلد : 1 ، صفحه 546:

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی کلام مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در تبیین سحر مشی‌شان این است که ابتدا از قول برخی از لغویان سحر را معنا می‌کنند سپس اشاره می‌کنند به کلمات بعض علما و در مرحله سوم ادعایشان این است که با تبیین سه نکته ظهور عرفی کلمه سحر را تشخیص داده‌اند. 1. تمسک به تبادر عرفی. 2. استقراء موارد استعمال. 3. مجموع کلمات لغویان. و می‌فرمایند به این نتیجه میرسیم که صرف الشیء عن وجهه علی سبیل الخدعه و التمویه بحیث ان الساحر یلبس الباطل لباس الحق و یظهره بصوره الواقع.[2]

میفرمایند سحر این است که شیءای را با خدعه و تدلیس از صورت واقعی‌اش تغییر دهد به شکلی که امر باطلی را به لباس حق درآورد و به صورت امر واقعی بنمایاند. سپس می‌فرمایند ساحر یک امر تکوینی را به گونه‌‌ای می‌نمایاند که مردم خیال میکنند واقعیت دارد لذا می‌بینیم ساحر برای فردی در خشکی دریا را می‌نمایاند، بعد هم ممکن است اثر تکوینی بر این امر تخیلی مترتب کند و بگوید برو داخل این آب شنا کن و او هم خودش را بیاندازد و آسیب ببیند.

سپس میفرمایند ممکن است اشکال شود که از طرفی میگویید سحر امر خیالی است که باطل را به صورت حق می‌نمایاند از طرف دیگر می‌بینیم آثار تکوینی مترتب است.

در مقام جواب میفرمایند این دو با هم منافات ندارد، ممکن است نفوس ضعیفه بر یک امر خیالی اثر واقعی مترتب کنند لذا منافاتی ندارد با اینکه سحر ایحاد تخیّل باشد اما مخاطب بر آن تخیّل اثر واقعی مترتب کند.

نقد کلام مرحوم خوئی

عرض می‌کنیم بعد چندین جلسه بررسی کلمات لغویان، تعاریف بعض حکما و فقها مثل صاحب جواهر که تا دوازده تعریف نقل می‌کنند، این ادعای مرحوم خوئی و تبیینی که از سحر ارائه دادند که در نتیجه خیلی از امور تخصصا از سحر خارج میشود مثل طلسمات و نیرنجات و علوم غریبه، ما به این اطمینان نرسیدیم که واقعا بتوانیم بگوییم سحر این است و لاغیر لکن کلام ما این است که با توجه به همه جوانب در موضوع سحر باید قدر متیقن‌ها را اخذ کنیم و برویم سراغ مصادیقی که نزد اهل لغت، عرف عام و عرف خاص یقینا سحر است و از احکام آنها بحث کنیم.

موارد و مصادیقی داریم که مشکوکٌ أنّه موضوعاً سحرٌ أم لا؟ نسبت به این عناوین باید بحث کنیم، اگر سحر مشکوک است نگاه اولیه چیست، ما شبهه داریم این مورد از مصادیق سحر هست یا نه باید برائت از حرمت جاری کنیم یا بررسی کنیم عنوان ثانوی سبب حرمت آنها می‌شود یا نه؟ این هم بعد قدرمتیقن گیری و بررسی احکام باید ملاحظه شود.

سپس بحث مهم این است که بعد تعیین قدر متیقن و بیان احکام آن آیا می‌توانیم از أدله و روایات یک ملاک برای حرمت سحر پیدا کنیم یا خیر و اگر توانستیم آیا می‌توانیم بگوییم فلان مصداق هم ملحق به سحر است؟[3]

پس روند بحث اینگونه است که اول از قدرمتیقن از مصادیق سحر بحث کنیم سپس از احکام شرعی آنها و در پایان از موارد مشکوک و مواردی که عنوان ثانوی بر آنها مترتب می‌شود.

نسبت به قدرمتیقن فعلا نگاهمان این است که به نظر ما وقتی متبادر عرفی را نتوانستیم با دقت کشف کنیم، قدر متیقن از سحر این است که عملٌ یخیّل العامل للناس بسببه انه یتصرف فی الامور التکوینیه و یغیّرها باسباب غیر عادیه.

سحر عملی است که ساحر به سبب آن، این خیال را در نفس دیگری ایجاد می‌کند که من می‌توانم با اسباب غیر عادی در امور تکوینیه تصرف کنم و آن را تغییر دهم.

لذا طبق این قدر متیقن اگر کسی با اسباب و ابزار عادی ایجاد تخیل کرد در کسی به شکلی که امر غیر واقعی را واقع دید، سحر نیست. مثل اینکه با دادن بعض داروهای روان‌گردان دقیقا همین کار سحر را انجام دهد. با خوراندن یک قرص توهم و خیال خاصی در خورنده ایجاد میشود. امروز پرونده های مختلفی داریم که قرص lsd مصرف کرده و خیال کرده پدرش دشمن او است و پدر را کشته است. یا مردی بر اثر مصرف قرص، خانمش را کشته و ادعا می‌کند من دیدم که با یک مرد اجنبی بود. اینها سحر نیست.

از جهت دیگر نمیتوان منکر شد که برخی از علوم غریبه باعث می‌شوند عالِم به این علم قادر بر یک نوع تصرف تکوینی شود مثل علم حروف، رمل، جفر و نظائر اینها از علومی که ایجاد تخیّل نیست بلکه ایجاد یک امر تکوینی است لذا ادامه هم دارد.[4]

تفاوت بین کرامت و سحر را جمع زیادی در همین میدانند. صاحب جواهر در ج22 ص 84 بعد نقل تعاریف مختلف یک لکن الانصاف دارند و میفرمایند گاهی ایجاد تغییر در امور تکوینی به واسطه بعض خواص و ویژگیها است مثل خواص اجسام. میگویند مثل آنچه فرنگی ها از امور غریبه انجام میدهند. و منها خواص الحروف التی لا سبیل الی انکارها و ما یحصل منه بصفاء النفس بالطرق الشرعیه الذی یعدّ مثله کرامه و لعله من باب یا عبدی أطعنی أو نحوه.[5]

به نظر ما آن مواردی که تخیّل است مسلما سحر است اما نسبت به سحر بودن سایر موارد و اینکه آیا ساحر میتواند تصرف تکوینی انجام دهد با تمام تلاشی که کردیم موردی پیدا نکردیم.

یک نکته لازم به تذکر است که همین مقدار که توضیحاتی دادیم و در رابطه با سحر و علوم غریبه کتبی معرفی کردیم و نام اشخاصی را بردیم برای موضوع شناسی بس است. ورود به این حیطه ما یسمی به علوم غریبه که سحر یکی از مصادیقش بوده و ما علوم غریبه دیگر را هم اشاره کردیم که مفصل داریم اینها جز ضیاع وقت و ماندن از وظائف اصلی چیز دیگری بر آن مترتب نیست.

مجبورم این نکته را بگویم، این را کسی میگوید که یدی داشته است. اگر نبود اینکه بعض دوستان نکاتی گفتند من ترسیدم بروند دنبال بعض کتب، این مطلب را نمیگفتم.

کسی بود در مشهد در این عرفان عملی شاگرد مرحوم نخودکی بود نه در عرفان نظری. در بعض علوم غریبه و تسخیر جن دیده بودیم چیزهایی از او و عن اطمینان ید داشت. گاهی انسان تا شریعه می‌رود و می‌بیند نه خبری نیست. با پدر ما مأنوس بود. ایشان اوائل جوانی ما خیلی با ما انس گرفت و تقاضا کرد من وصی او باشم و به اصرار خودش منزلش را به نام من سند زد. آن زمان گاهی طلبه‌ها[6] اگر منزل پدرش بنایی بود درس را میرفت اما به مباحثه خوب نمیرسید شهریه آن ماه را نمیگرفت و میگفت من خوب کار نکردم همچین نگاهی بود.

من این جریان وصی شدن و قبول منزل او را با دو نفراز اعلام مشهد مرحوم میرزا علی آقای فلسفی و مرحوم میرزا جواد آقا تهرانی مطرح کردم و گفتم چیزی از من نمیخواهد فقط میگوید وصی من باش و در تجهیز و تکفین من امر را بر عهده بگیر گفتند اشکالی ندارد.

فردی بود که هر هفته مالش را تخمیس میکرد و هفته ای خمس میداد. این فرد به من اصرار کرد که این مطالب میماند کسی نیست و من هم جوان بودم و انگیزه داشتم گفتم چرا سراغ من آمدی گفت این امور یک نفس قویه میخواهد و من این را در تو دیده ام.

بعد افرادی که بر من ولایت[7] داشتند گفتند برنامه های درسی ات چگونه است؟ گفتم چنین است از جمله فلانی هم اینجوری گفته و چند جلسه رفته ام. این فرد شغلش هم خیاطی بود اما در این علوم ید فوق العاده ای داشت. کسی که ولایت بر ما داشت توضیح دادم چند جلسه اینجوری رفتم و اینجا هایش هم نسبت به ادامه دادن متزلزل شدم، فرمودند فکر نمیکنی این مسیر شیطان است که تو را از وظائف اصلی ات دور کند من مطمئن هستم اما تو احتمال نمیدهی مسیر شیطان باشد؟ جلسه بعد رفتم این مطلب را به ایشان گفتم چون فرد متشرعی بود گفت همین جا تمام میکنیم حتی گفت از این اتاق بلند شو برویم بیرون که صدق نکند جلسه ای در این رابطه تشکیل شده حالا که پدرت راضی نیست. حوضی در حیاط داشت و میگفت چهل سال است غسل جمعه من ترک نشده حتی در زمستان یخ را شکسته و غسل جمعه کرده ام. خانمش را طلاق داده بود و تنها زندگی میکرد.

در یک ماه رمضانی گفت من تا رمضان دیگر زنده نیستم گفت در حرم امام رضا قبر خریده ام این کارها را برای تجهیز من انجام بده و چنین و چنان کن. بعد گفت پدرت خوب تشخیص داده و معلوم نبود اگر شما در این مسیر بیایی بعد توفیق بعضی از کارها و وظائف را پیدا کنی.

من تاسف میخورم وقتی میبینم در فضای مجازی بعضی کم سواد و بیسواد عمامه گذاشته افتاده در این مسیر جفر و رمل علم اعداد و عده ای را هم به دنبالش میکشد و سبب ضلالت مردم میشود و مسئولین باید تدبیر کنند.

ما همین مقدار در موضوع شناسی را اکتفا میکنیم و صلاح نیست دوستان به بهانه موضوع شناسی این امور را پیگیری کنند. وظیفه ما فهم عقائد حقه و احکام و اخلاق است و اینکه خودمان عامل باشیم و دست دیگران را بگیریم وقتهایی گفته ام عبارت شیخ الطائفه شیخ طوسی در تلخیص الشافی را ببینید یک کلمه میگوید فإنی رأیت اهم الامور و أولاها و آکد الفرائض و أحراها للمکلف بعد از علم توحید چیزی است که اگر در آن اختلال داشته باشد در توحیدش اختلال است ألا و هو الامامه. مباحث اعتقادی.

این همه زمین مانده داریم حالا قلقلک بشویم که رمل و اعداد چه میگوید و عمرمان را معطل کنیم خودمان سرگشته و حیران شویم. منهج همان است که شیخ مفیدها و علامه حلی ها رفتند.

به این که بعضی ادعاهایی میکنند و بعضی ها را هم فریب میدهند توجه نکنید گاهی شیطان از راه دیگر نمیتواند انسان را فریب دهد از این مسیر اقدام میکند. کجا به ما گفته اند علوم غریبه بیاموز و عمرت را تباه کن بعد ببینی که مثلا میتوانی بفهمی که فلان چیز چجوری است یا نه؟

نه عاقل نه حکیم و کسی که میداند وظائف بزگرتری دارد دنبال این امور نمیرود.

خواستم بگویم اگر اسم بعض اشخاص و بعض کتب را بردیم که بیش از این هم میدانیم اما مصلحت نیست بگوییم اینگونه نباشد که کسی عطش پیدا کند دنبال این امور برود. رفتن به دنبال اینها ضیاع وقت و دور شدن از وظیفه اصلی است.

و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

[1]. جلسه 15، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 561، سه‌شنبه، 1404.07.15.

[2]. مصباح الفقاهه (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 1 ، صفحه 448:

[3]. مثل بعض اعلامی که حرفهای روشنفکری امروز را هم قبول نداشتند مثل مرحوم آیه الله صافی میفرمایند این چند امر ملحق به سحر است.

[4]. به جهاتی تردید دارم بگویم یا نه مرحوم میرزا محمد اخباری که در بغداد کشته هم شد سالها در ایران بود معروف بود به بعض کرامات نوشته هایی هم در علوم غریبه دارد هر چند بعض نوشته ها را بعض صوفیه به او میبندند کتابی دارد انموذج المرتاضین رفت فیروز آباد فارس گزارشات متقن داریم که ملخ حمله کرده بود مانده بودند چه کنند کاغذی گرفت و چیزی نوشت گفت بر سر چوبی بزنید ببرید بر همان تپه در آن منطقه بزنید مدت کمی گذشت که هم ملخها رفتند.

شخصش هم داستانی دارد که خودش و پسرش را کشتند. اینها هم محدودیتها یی دارند اینگونه نیست که هر کاری بتوانند بکند مثل همین که نتوانست قتل خودش را مانع شود نسبت به افسر روس به شاه آن زمان گفت تا چهل روز دیگر سر افسر روس را برایت میآورم و آورد.

[5]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه 85:

[6]. مقرر: مقصود خود حضرت استاد هستند.

[7]. مقرر: مقصود حضرت استاد مرحوم والدشان است.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مبحث سوم: احکام سحر

مبحث اول در مقام اول در مورد آشنایی با عناوین و اصطلاحات مربوط به سحر بود. مبحث دوم ماهیت سحر بود که تمام شد. مبحث سوم بررسی احکامی است که بر موضوع سحر مترتب شده است. در این رابطه چند بحث وجود دارد:

بحث اول: آیا انجام سحر حرام است؟

صاحب جواهر میفرمایند تعلیم و تعلّم سحر برای انجام دادن آن حرام است بلاخلاف أجده فیه فی الجمله بین المسلمین فضلا عن غیرهم.[2] فعلا به تعلیم و تعلم کار نداریم بلکه بحث این است که آیا انجام سحر حرام شرعی است؟ اگر حرام است مطلقا حرام است یا استثناء هم دارد.

صاحب جواهر بعد اینکه فرمودند عمل سحر حرام است میفرمایند بل هو من الضروریات التی یدخل منکرها فی سبیل الکافرین. نه تنها عمل سحر حرام است بلکه حرمت سحر از ضروریات دین است ضروری که منکرش کافر است.

مطلب اول: مقصود از کفر منکر ضروری

قبل اینکه أدله حرمت سحر را یک به یک بررسی کنیم باید به بررسی این مطلب بپردازیم که کفر منکر ضروری در فقه به چه معنا است و بر اساس کدام دلیل است؟

این بحث مهمی است که در موارد مختلفی این بحث کاربرد دارد، اینکه حرمت سحر از ضروریات دین است را ضمن بحث أدله بر حرمت توضیح می‌دهیم. یکی از متأخرین حفظه الله در انوار الفقاهه میفرمایند لیس ببعید که از ضروریات باشد.[3]

باید بحث کنیم دلیل بر کفر منکر ضروری چیست و اینکه مطلقا کافر است یا با قید خاصی؟

اوائل بحث حج هم به تفصیل این مطلب را بحث کرده‌ایم که اینجا به قسمتی از آنها با اضافاتی اشاره می‌کنیم.

تبیین کفر منکر حرمت سحر

در تبیین کفر منکر حرمت سحر دو احتمال است:

احتمال یکم: ممکن است گفته شود واجبات و محرمات ضروریه‌ای در اسلام داریم و اگر کسی علم دارد یک حکمی مثل حرمت ربا ضروری دین است بگوید قبول ندارم و حرام نیست، این کلام یک مدلول التزامی دارد یعنی با اینکه فرد میداند رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ربا را حرام اعلام کرده اند با این وجود میگوید قبول ندارم یعنی معاذ الله حضرت دروغ گفته اند و اینگونه نیست.

چنین فردی که حکم قرآن و ما قاله النبی را منکر شود مسلماً کافر است.

احتمال دوم: منکر ضروری نمیداند این حکم ضروری دین است یا شبهه‌ای برایش پیدا شده که معلوم نیست این حکم دین باشد، در این حالت دوم وجوب یا حرمت ضروری را که انکار میکند این به انکار رسالت برنمیگردد بلکه لشبهه حصلت له است؛ میگوید من نمیدانم این جمله متواتر که از رسول خدا نقل میکنید دلالت بر این مطلب دارد یا نه، یا جدید الاسلام است و توجه به مسائل ندارد و فکر میکند جزء دین نیست.

در این حالت که انکار ضروری به انکار رسالت و قرآن برنمیگردد آیا این منکر ضروری هم کافر است؟ به عبارت دیگر آیا انکار ضروری سبب مستقل است برای کفر چه به انکار رسالت برگردد یا برنگردد؟ همینکه شیءای ضروری دین بود و فردی آن را انکار کند هر چند به جهت شبهه باشد و به انکار رسالت برنگردد آیا این انکار ضروری هم سبب مستقل کفر است یا انکار ضروری عنوان مشیر به شیء دیگر است؟

اگر علم دارد به اینکه یک حکمی ضروری است و قرآن و پیامبر فرموده و آن را انکار کند این انکار بر میگردد به انکار رسالت لذا این فرد کافر است.

نسبت به این دو احتمال دو نظریه است:

نظریه اول: انکار ضروری سبب مستقل کفر است

بعضی از فقها از جمله صاحب مفتاح الکرامه و در بین معاصرین مرحوم اراکی معتقدند انکار ضروری سبب مستقل برای کفر است هر چند به انکار قرآن، رسالت و نبوت هم برنگردد.

نظریه دوم: اگر انکار ضروری به انکار رسالت برگردد کفر است

لکن مشهور فقها معتقدند انکار ضروری سبب مستقل برای کفر نیست بلکه انکار یک حکم شرعی غیر ضروری اگر به انکار رسالت برگشت موجب کفر است و الا فلا.

روایات دال بر اینکه انکار ضروری، سبب مستقل کفر است

برای نظریه اول که انکار ضروری سبب مستقل کفر است به روایاتی تمسک شده است:

روایت اول: معتبره عبد الله بن سنان

عنه عن محمد بن عیسی عن یونس عن عبدالله بن سنان، قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یرتکب الکبیره فیموت هل یخرجه ذلک من الاسلام و ان عذّب کان عذابه کعذاب المشرکین أم له مده و انقطاع؟ فقال علیه السلام من ارتکب کبیره من الکبائر فزعم انها حلالٌ اخرجه ذلک من الاسلام و عُذّب اشد العذاب و إن کان معترفا أنّه ذنبٌ و مات علیه أخرجه من الایمان و لم یخرجه من الاسلام و کان عذابه اهون من عذاب الاول.[4]

دو بحث سندی و دلالی در رابطه با این روایت وجود دارد:

بررسی سندی:

مهمترین نکته در سند این روایت نقل محمد بن عیسی بن عبید از یونس بن عبدالرحمن است. بعضی این سند را معتبر نمی‌دانند. دو وجه برای عدم اعتبار سند مطرح شده است:

وجه اول: ضعف محمد بن عیسی بن عبید

گفته شده سند اعتبار ندارد زیرا محمد بن عیسی بن عبید ضعیف است به یکی از این دو بیان:

بیان اول: بعضی می‌گویند نسبت به محمد بن عیسی بن عبید تعارض جارح و معدّل است. میگویند شیخ طوسی محمد بن عیسی بن عبید را تضعیف کرده و مرحوم نجاشی حکم به وثاقت محمد بن عیسی بن عبید دارد؛ تعارضا تساقطا. لذا محمد بن عیسی بن عبید دلیل بر وثاقتش نداریم.

بیان دوم: بعضی هم میگویند شاید شیخ طوسی که اشاره کرده به ضعف محمد بن عیسی بن عبید یک نکته ای را به دست آورده که به نجاشی نرسیده بود. لذا این جرح را تقویت میکند.

یکی از تلامذه مدرسه نجف مرحوم خوئی قدس الله روحه الزکیه در مباحث حجشان در بحث کفارات محرمات احرام بحثی دارند که آیا در کفاره لکل ارتکاب کفاره یا لکل احرام کفاره؟ مرد محرم نباید زیر سایه برود اگر یک حرام را ده بار مرتکب شد آیا ده کفاره باید بپردازد؟

ایشان میفرمایند ممکن است از یک روایتی که در سندش محمد بن عیسی است استفاده کنیم لکل احرام کفاره که حدیث ابی علی راشد است و در سندش محمد بن عیسی است. سپس میفرمایند و لکن الحدیث ضعیف لاحتمال کون المراد بمحمد بن عیسی العبیدی و قد تکلمنا حول الرجل و اخترنا انه غیر موثق.[5] پس مطلق روایات محمد بن عیسی بن عبید طبق نگاه این محقق مورد اعتماد نیست.

وجه دوم: عدم اعتبار نقل محمد بن عیسی از یونس

دومین وجه در عدم اعتبار سند مورد بحث این است که گفته میشود وثاقت محمد بن عیسی بن عبید برای ما ثابت است، اینکه با تضعیف شیخ چه میکنند را توضیح میدهیم. فقط میگویند روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید روایاتی از یونس بن عبدالرحمن نقل میکند قابل اعتماد نیست. طبق این وجه دوم اگر محمد بن عیسی بن عبید از یونس نقل نکند مشکلی ندارد.

جمعی از اعلام مانند مرحوم مجلسی و مرحوم مامقانی و مرحوم امام چنین نگاهی دارند. مرحوم امام در مکاسب محرمه روایتی را به مناسبت مطرح میکنند که در سندش محمد بن عیسی بن عبید عن یونس است میفرمایند نحن و ان لم نقل بضعفه لکن العمل بروایاته فی خصوص مورد الاستثناء مشکلٌ.[6] یعنی در خصوص نقل محمد بن عیسی بن عبید از یونس که توسط ابن ولید از رجال نوادر الحکمه استثناء شده اشکال وجود دارد.

در روایت محل بحث ما سند این بود که محمد بن عیسی بن عبید عن یونس لذا گویا در مشی مرحوم امام و مرحوم مجلسی و مرحوم مامقانی این سند معتبر نیست.

نقد هر دو وجه:

عرض میکنیم هر دو وجه برای اثبات عدم اعتبار این سند مخدوش هستد، لذا کما علیه جمع من المتأخرین هم وثاقت محمد بن عیسی بن عبید ثابت است هم نقل او از یونس معتبر است.

توضیح مطلب این است که از مرحوم ابن ولید استاد شیخ صدوق و عالم رجالی مکتب قم نقل شده است که فرموده‌اند من به روایاتی که محمد بن عیسی عن یونس دارد متفردا، عمل نمیکنم.

اینجا باید یکی دو نکته بررسی شود:

اولا: آیا تضعیف شیخ طوسی نسبت به محمد بن عیسی بن عبید بر اساس این گفته ابن ولید است یا نه براساس این گفته نیست، ایشان خودشان مستقلا محمد بن عیسی بن عبید را تضعیف میکنند.

ثانیا: علی فرض اینکه تضعیف شیخ طوسی مبتنی بر کلام ابن ولید باشد آیا کلام ابن ولید دلالت بر ضعف محمد بن عیسی دارد یا نسبت به نقل او از یونس تردید ایجاد میکند یا خیر؟

توضیح مطلب خواهد آمد.

[1]. جلسه 17، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 563، شنبه، 1404.07.19.

[2]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 75

[3] انوار الفقاهه(کتاب التجاره) (مکارم الشیرازی، الشیخ ناصر) ، جلد : 1 ، صفحه 223:  حرمه السحر على سبیل الإجمال مسلّمه معلومه کما اتّفقت علیه کلمات علماء الإسلام، بل قد یقال أنّها من ضروریات الدین، و لیس ببعید.

[4]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 1 ، صفحه 33:

[5]. مصباح الناسک فی شرح المناسک (السید تقی الطباطبائی القمی) ، جلد : 2 ، صفحه 46:

[6]. المکاسب المحرمه (الخمینی، السید روح الله) ، جلد : 1 ، صفحه 402:

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث در این بود که آیا انکار ضروری سبب مستقل است برای کفر چه برگردد به انکار رسالت چه برنگردد یا انکار ضروری سبب مستقل برای کفر نیست بلکه اگر به انکار رسالت برگردد کفر است و آثار کفر را دارد و الا اگر به جهت شبهه یا عدم علم بود موجب کفر نیست.

این مسأله بحث مهمی است که مثل مرحوم صاحب جواهر فراز و فرود دارند و مشی‌شان را تغییر می‌دهند، یک بحث اجتهادی و پر ثمر است لذا به آن اشاره می‌کنیم. بیش از بیست سال قبل در مباحث خمس نکاتی مطرح کردیم و گفتیم لقد أفردنا له رساله و اوائل حج هم ذکر کردیم. اینجا نکات مهم را با اضافاتی بحث می‌کنیم.

کسانی که قائل‌اند انکار ضروری به هر دلیلی که باشد حتی اگر به جهت عدم علم و شبهه باشد سبب کفر می‌شود، اینان استدلال کردند به روایاتی که وارد بررسی آنها شدیم.

روایت اول از محمد بن عیسی بن عبید عن یونس بود. گفتیم جمعی از فقها و رجالیان به دو وجه گفته‌اند روایت ضعیف است یا به جهت عدم وثاقت محمد بن عیسی بن عبید و یا به جهت اشکال در نقل او از یونس بن عبدالرحمن.

گفتیم هر دو وجه باطل است و هم محمد بن عیسی بن عبید ثقه است هم نقل او از یونس بدون اشکال است. دو عبارت یکی از شیخ طوسی و در مقابل ایشان گزارش نجاشی را نقل می‌کنیم.

یکی از فضلای[2] نجف قبل از اینکه قبسات فی علم الرجال شان را چاپ کنند شاید ده سال قبل ایشان مباحث را طرح کردیم و ایشان هم نکاتی دارد که قابل نقد است لذا الآن وارد آنها نمی‌شویم فقط به دفع شبهه و اشکال می‌پردازیم.

مرحوم شیخ طوسی در فهرست یک جا ذیل اصحاب امام هادی علیه السلام می‌فرمایند محمد بن عیسی بن عبید یقطینیٌ ضعیفٌ. در مورد دیگری در فهرست و در استبصار توضیح بیشتر می‌دهند. در استبصار ذیل روایتی می‌فرمایند هذا الخبر مرسل منقطعٌ، و طریقه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس و هو ضعیفٌ و قد استثناه ابوجعفر من جمله الرجال الذین روی عنهم صاحب نوادر الحکمه و قال ما یختصّ بروایته لاأرویه و مَن هذه صورته فی الضعف لایعترض بحدیثه.[3] پس شیخ طوسی ابتدا میفرمایند محمد بن عیسی بن عبید ضعیف است سپس میگویند شیخ صدوق محمد بن عیسی بن عبید را از رجال نوادر الحکمه استثناء کرده گویا شیخ صدوق میگوید من رجال نوادر الحکمه را قبول دارم مگر این افراد که یکی محمد بن عیسی بن عبید است.

در مقابل این گزارش، کلام نجاشی است که میفرماید محمد بن عیسی بن عبید ابوجعفر جلیلٌ من اصحابنا ثقهٌ عینٌ کثیر الروایه حسن التصانیف روی عن ابی جعفر الثانی علیه السلام مکاتبه و مشافهه و ذَکَر ابوجعفر بن بابویه عن ابن الولید[4] انه قال ما تفرد به محمد بن عیسی من کتب یونس و حدیثه، لایعتمد علیه.[5] شیخ صدوق از ابن ولید نقل میکند که ابن ولید گفته آنچه را محمد بن عیسی از کتب یونس به تنهایی نقل کند و شاهد نداشته باشد من اعتماد ندارم. نجاشی بعد نقل این عبارت میگوید و رأیت اصحابنا ینکرون هذا القول اینکه اگر محمد بن عیسی متفردا از یونس نقل کرد قابل اعتماد نیست مورد انکار اصحابنا الامامیه قرار گرفت و یقولون مَن مثل ابی جعفر محمد بن عیسی، چرا میگویید روایت او از یونس معتمد نیست چه کسی مثل محمد بن عیسی بن عبید است دیگر. سپس میگوید قال ابوعمرو: قال القتیبی، (کشی از ابن قتیبه نقل میکند که شاگرد معروف فضل بن شاذان است و بسیاری از تراث فضل بن شاذان از طریق او به ما رسیده است) ابن قتیبه گفته کان فضل بن شاذان یحب العبیدی (فضل بن شاذان هم دوره محمد بن عیسی بن عبید بوده و هر دو شاگرد یونس بوده‌اند) و یثنی علیه و یمدحه و یمیل الیه و یقول لیس فی اقرانه مثله. فضل بن شاذان میگفت در اقران محمد بن عیسی بن عبید و در آن طبقه و مثلا شاگردان یونس بن عبدالرحمن مثل محمد بن عیسی بن عبید نداریم و بحسبک هذا الثناء من الفضل رحمه الله.

میفرماید همین که فضل چنین جایگاهی برای محمد بن عیسی بن عبید قائل است برای وثاقت کافی است.

اینجا نکاتی قابل دقت است که فقط به عناوین اشاره میکنم:

الف: کلام دقیق ابن ولید چه بوده است؟ مختصر اختلافی بین نقل نجاشی و شیخ است. کدام یک کلام ابن ولید بوده؟

ب: آیا استثناء ابن ولید نسبت به افرادی از رجال نوادر الحکمه أماره ضعف آنها است؟ مرحوم خوئی قبول ندارند. در جای خودش باید بحث شود.

ج: آیا استناد شیخ طوسی به ضعف محمد بن عیسی بن عبید کلام ابن ولید است یا کلام ابن ولید نیست گویا مستقلا شیخ طوسی از جای دیگری ضعف محمد بن عیسی بن عبید را به دست آورده است و یک مؤیدی و استشهادی هم به کلام ابن ولید دارد.

د: نکته مهم این است که حل تعارض بین این کلام ابن ولید و تضعیف شیخ طوسی با کلمات نجاشی چگونه است؟[6]

در رابطه با این مطالب چند نکته را اشاره میکنیم:

نکته اول:

ما اطمینان داریم تضعیف شیخ طوسی بر اساس کلمات ابن ولید است. شاهد این است که می‌بینیم در مواردی مرحوم شیخ طوسی حکم به تضعیف میکنند و اعتمادشان به کلام ابن بابویه و ابن ولید است. مثلا در ترجمه احمد بن حسین بن سعید و احمد بن بشیر برقی میفرمایند روی عنهما محمد بن احمد بن یحیی و هما ضعیفان ذکر ذلک ابن بابویه، و این بابویه هم از ابن ولید گرفته است. مخصوصا با عنایت به این نکته که نجاشی که ادق از شیخ است وقتی گزارش میدهد میگوید رأیت اصحابنا و انتساب به اصحاب امامیه میدهد که منکر ضعف محمد بن عیسی بن عبید و نقلش از یونس هستند. لذا اگر گزارش دیگری میبود که شیخ طوسی استناد به آن داشت جا نداشت نجاشی بگوید ذکر اصحابنا.

لذا یک نکته این است که استناد شیخ طوسی در ضعف چنانکه در استبصار هم دارد کلام ابن ولید است.

نکته دوم:

اولا: شما یک گزارش ابن ولید دارید و به تبع ایشان کلام شیخ صدوق است که نقل محمد بن عیسی بن عبید از یونس بن عبدالرحمن مورد اعتماد نیست و این را هم اماره ضعف میگیرید، در مقابل این گزارش نجاشی میگوید ثقهٌ عینٌ کثیر الروایه.

ثانیا: نجاشی گزارش میدهد رأیت اصحابنا ینکرون ذلک مخصوصا با توجه به این نکته که ابن ولید از رجال قم است و ظاهرا بلکه اطمینانا تشخیص رجال ما من البغدادیین با وسائطی نزد او بوده محمد بن عیسی بن عبید بغدادی است و نجاشی میگوید رأیت اصحابنا نجاشی از همان مکتب بغداد است اصحابنا عام است مسلما بغدادیین را شامل است میگوید مثل محمد بن عیسی بن عبید چه کسی را داریم. ابن نوح از اکابر رجالیان میگوید این نقل مشکل ندارد.

فضل بن شاذان هم عصر محمد بن عیسی بن عبید است و میگوید مثل او در اقرانش نیست.

شما در حجیت قول رجالی هر مبنایی که داشته باشید چه از باب شهادت چه خبرویت چه از باب انسداد باشد مسلما این گزارشهای انبوه در مقابل گزارش ابن ولید معتمد است و گزارش ابن ولید قابل اعتماد نیست.

اگر ابن ولید یکی از روات بغدادی را تضعیف کرد و رجالیان بغداد تأیید کردند همین مطلب است یعنی جای تردید جدی دارد که رجالیان بغداد که در دسترسشان بوده اگر راوی را تایید کردند و ابن ولید که معلوم نیست اصلا بغداد رفته باشد بر خلاف آن گزارشی داد، معلوم نیست قابل اعتماد باشد.

به نظر ما محمد بن عیسی بن عبید ثقه است و نقل او از یونس بن عبدالرحمن هم مشکل ندارد. بعضی اشاره کرده اند به صغر سن محمد بن عیسی بن عبید که نمیتواند از یونس نقل کند پاسخ دادیم به تفصیل که قرائن اطمینانی داریم که محمد بن عیسی بن عبید از کسانی نقل میکند که ده سال قبل یونس از دنیا رفته اند.[7]

پس سند روایت محل بحث قابل اعتماد است. بررسی دلالت آن خواهد آمد.

[1]. جلسه 18، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 564، یکشنبه، 1404.07.20.

[2]. حجه الاسلام و المسلمین محمد رضا سیستانی فرزند آیه الله سیستانی حفظه الله.

[3]. الإستبصار (الشیخ الطوسی) ، جلد : 3 ، صفحه 156:

[4]. (ابن ولید رجالی معروف مکتب قم که مرحوم شیخ صدوق هم تقریبا در تضعیفات و توثیقات از مقلّده ابن ولید است و خودشان هم تصریح میکنند استادم ابن ولید هر کسی را توثیق و تضعیف کند من هم توثیق و تضعیف میکنم)

[5]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه 333:

[6]. محمد بن عیسی بن عبید از غلاه هم نبوده است و قیل در کلام شیخ طوسی دقت دارد یعنی ایشان هم قبول ندارد که او از غلاه باشد.

[7]. باید بحث کنیم این کلمه یونسیٌ که در گزارشات بعض علمای اهل سنت آمده در بعض کتب شیعه وارد شده و گویا نحله یونسیه داریم که به یونس بن عبدالرحمن داده شده که گویا سایر شیعیان این نحله را قبول نداشته اند این را باید بحث کرد که در عبارات شیخ و بعض جا ها یونسیٌ آمده درست است یا نه و اینکه آیا فرقه خاصی بوده. حاشا از یونس که فرقه جدایی ایجاد کند.

اینکه اصلا قمی ها به او میگفته اند یونسی احتمالات دیگر مطرح است لذا شیخ طوس هم میگوید قیل کان یذهب مذهب الغلاه. قمیین هم نبوده اند و الا میفرمود قمیین گفته اند که یذهب مذهب الغلاه.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی دلالت معتبره عبدالله بن سنان

گفته شده امام علیه السلام حکم خروج از اسلام را مقید کرده‌اند به دو قید:

1. إرتکَبَ کبیرهً. اینکه شخص مرتکب گناه کبیره شود.
2. زعم أنّها حلالٌ. معتقد باشد این عمل حلال است.

پس هر کسی گناه کبیره را به اعتقاد حلال بودن انجام دهد از اسلام خارج است. مستدل می‌گوید روایت از دو جهت اطلاق دارد:

الف: گناه کبیره‌ای که مرتکب شده ضروری دین باشد یا نباشد.

ب: به کبیره بودن این عمل علم داشته باشد یا نداشته باشد. البته اگر علم داشته باشد برمی‌گردد به انکار رسالت اما تفاوت ندارد بداند یا نداند.

لذا جمعی از این معتبره استفاده کرده‌اند که روایت دلالت دارد نه تنها منکر ضروری بلکه کسی که گناه کبیره انجام دهد با اعتقاد به اینکه حلال است کافر می‌شود و آثار کفر را دارد از قبیل نجس بودن و جدایی همسرش و امثال اینها.

در دلالت این روایت دو دیدگاه را اشاره می‌کنیم سپس به بررسی آنها می‌پردازیم:

دیدگاه مرحوم حاج آقا رضا همدانی

ایشان در کتاب الطهاره از مصباح الفقیه[2] می‌فرمایند این روایت اجمال دارد لذا قابلیت استدلال هم ندارد. می‌فرمایند به اطلاق این روایت که هیچ فقیهی نمی‌تواند ملتزم شود چون خلاف ضرورت فقه است لذا باید روایت را تقیید بزنیم و رفع ید کنیم از اطلاقش. برای تقیید، دوران امر بین دو قید است و قرینه بر تعیین هیچیک نداریم لذا روایت مجمل است.

توضیح مطلب این است که به اطلاق این روایت نمی‌توانیم ملتزم شویم به این جهت که فرض کنیم دو مجتهد در رأی اختلاف دارند یکی می‌گوید نقاشی ذی الروح گناه کبیره و حرام است؛ مجتهد دیگر می‌گوید اشکال ندارد. مقلدین مجتهدی که قائل به جواز است نقاشی ذی الروح می‌کشند اما مجتهد دیگر و مقلدینش معتقدند این کسانی که نقاشی ذی الروح می‌کشند طبق روایت، ارتکب کبیره و زعم انها حلال، آیا می‌توانیم بگوییم از نگاه این مجتهد آن افراد کافر شده‌‌اند؟ خیر

معلوم می‌شود این روایت اطلاق ندارد چون خلاف ضرورت فقه می‌شود.[3] لذا مجبوریم بگوییم روایت اطلاق ندارد بلکه مقید است. نسبت به قید می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: تقیید به قید ضروری

بگوییم من ارتکب کبیره و الحال أنّه ضروریٌ. یعنی کبیره‌‌ای‌ را مرتکب شود که حرمتش ضروری دین باشد و معتقد به حلیّت آن باشد چه بداند چه نداند. پس احتمال اول این است که قید ضروری را اضافه کنیم.

احتمال دوم: تقیید به علم

قید علم را اضافه کنیم و بگوییم من ارتکب کبیره و هو یعلم أنها کبیره خرج من الاسلام. هر کسی مرتکب کبیره شود و بداند این گناه کبیره است از اسلام خارج است. مثل اینکه بگوید میدانم دین گفته سحر حرام است اما من میگویم حلال است. نتیجه این احتمال این است که هر کسی که گناه کبیره انجام دهد و بداند کبیره است این به انکار رسالت برمیگردد و مسلما کافر است.

قرینه بر انتخاب هیچ کدام از دو احتمال نداریم لذا روایت اجمال دارد.

دیدگاه مرحوم خوئی

ایشان در کتاب الطهاره از التنقیح[4] به کلام مرحوم همدانی اشاره می‌کنند و سپس میفرمایند روایت اجمال ندارد بلکه اطلاق دارد اما از محل بحث خارج است و نکته دیگری بیان می‌کند.

سه نکته در کلمات مرحوم خوئی قابل دقت است:

نکته اول: میفرمایند این حدیث اجمال ندارد و اطلاق دارد و ظاهر روایت این است که مرتکب کبیره اگر اعتقاد داشته باشد این عمل حلال است خرج من الاسلام چه آن عمل ضروری باشد چه نباشد. چه علم به حرمت داشته باشد چه نداشته باشد.

نکته دوم: میفرمایند محذوری که به خاطر آن مرحوم همدانی دست از اطلاق روایت برداشتند و آن را مجمل شمردند قابل دفع است. اشکال این بود که اگر بگوییم حدیث اطلاق دارد خلاف ضرورت فقه است. مرحوم خوئی می‌فرمایند خلاف ضرورت فقه نیست زیرا یک مورد از تحت اطلاق روایت خارج است، آن مواردی که انسان حجت دارد بر عمل هر چند در واقع عمل گناه کبیره باشد، به حکم ادله حجیت، از اطلاق این روایت خارج است یعنی ادله تقلید میگوید جایز است از مجتهد تقلید کنی و مجتهد هم که همیشه مصیب نیست، اگر این فرد اعلم است و جواز تقلید دارد این فرد حجت دارد هر چند در واقع فتوای مجتهد مطابق واقع نباشد. پس روایت چنین است که من ارتکب کبیره و زعم انها حلال کافر است الا اینکه حجت داشته باشد. پس خلاف ضرورت فقه پیش نمی‌آید و أدله حجیت میگوید اشکال ندارد.

نکته سوم: گویا از مرحوم خوئی سؤال میشود که بنابراین شما ملتزم می‌شوید که اگر کسی بدون حجت گناه کبیره انجام داد و فکر کرد حلال است دیگر کافر است مطلقا؟ جاهل مقصر حجت ندارد و میتوانست برود دنبال حجت و بفهمد سحر حرام است لذا بدون حجت میگوید سحر حلال است آیا این فرد کافر است؟

مرحوم خوئی میفرمایند کفر چند معنا دارد:

یکی کفر در مقابل اسلام است که آثار کفر را هم دارد.

یکی کفر در مقابل ایمان است مثل اینکه ضروری مذهب را منکر است و میگوید من شیعه هستم اما حیات حضرت حجت را منکر است. مثل صاحب کتاب تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشورا الی ولایه الفقیه. شبهات زیدیه در آنها تأثیر گذاشته و منکر ولادت حضرت حجت است.

یک کفر هم داریم که کافر در مقابل مطیع است که إما شاکرا و إما کفورا یعنی کسی که کفران نعمت میکند و اطاعت نمیکند.

مرحوم خوئی می‌فرمایند کافر در این روایت عبدالله بن سنان به معنای عاصی است. لذا نجاست و آثار دیگر مترتب نیست. پس مضمون روایت این است کسی که کبیره انجام میدهد و زعم انها حلالٌ گاهی حجت دارد که هیچ مشکلی ندارد و عاصی هم نیست و أدله جواز تقلید این مورد را از تحت روایت خارج میکند اما جاهل مقصر تحت روایت داخل است یا بدون حجت عمل می‌کند به گناه کبیره لذا روایت که میگوید اینها کافرند یعنی عاصی هستند.

پس روایت اطلاق دارد و ارتباط به کفر اصطلاحی ندارد بلکه به معنای عاصی است.

نقد کلام مرحوم خوئی

عرض می‌کنیم لاینقضی تعجبی از مدرسه نجف مرحوم خوئی، اصلا در این روایت کلمه کفر یا کافر نیامده است که بفرمایید کافر چند معنا دارد و یک معنایش عاصی است و روایت را حمل بر این معنا کنید.

صریح روایت این است که سائل میگوید اگر کسی مرتکب کبیره شد خرج من الاسلام و عُذّب عذاب المشرکین. راوی سؤال میکند اگر کسی کبیره مرتکب میشد و توبه نکرده از دنیا رفت آیا از اسلام خارج شده و عذابش مانند مشرکین است أم له مدهٌ و انقطاع؟ یعنی مشرک و مخلّد در آتش نیست؟ حضرت میفرمایند من ارتکب کبیره من الکبائر و زعم انها حلال اخرجه ذلک من الاسلام و عُذّب اشد العذاب یعنی خلود در آتش، لذا روایت با صراحت میفرماید مخلد در عذاب و خارج از اسلام است چگونه شما این روایت را حمل بر عاصی میکنید.

عرض میکنیم به نظر ما روایت نه اجمال دارد که مرحوم همدانی فرمودند و نه حمل بر عاصی می‌شود که مرحوم خوئی فرمودند و روایت را از محل نزاع خارج کردند بلکه روایت مدلول دیگری دارد.

قبل از بیان مدلول روایت یک مقدمه‌ای بیان می‌کنیم.

مقدمه کلامی:

یکی از مباحث اعتقادی که خوارج در صدر اسلام بعد جنگ جمل مطرح کردند و بر آن ترکیز می‌کردند و اختلاف گسترده در جهان اسلام پیش آمد و به خاطر این مسأله و بعض مسائل دیگر مسلمانان به چند شعبه خوارج، مرجئه و معتزله تقسیم شدند. عنوان مساله این بود که آیا مرتکب کبیره بدون توبه کافر است یا کافر نیست در این موضوع علم هم اخذ شده که توضیح میدهیم.

پس از جنگ جمل و پیروزی مولای ما أمیر مؤمنان بر عایشه و اطرافیانش[5] حضرت پس از پیروزی دو حکم صادر فرمودند که ابتداءً بعضی گمان کردند این دو حکم تعارض دارند. اول فرمودند به زن و بچه اینها تعرض نکنید و به عنوان برده و کنیز نگیرید اما اموالشان را میتوانید غنیمت بگیرید.

صدای اعتراض جمعی از اصحاب حضرت امیر بلند شد گفتند اگر پیروز شدیم و اینها خارج از دین هستند هم زن و بچه شان هم مالشان بر ما حلال است اگر اینگونه نیست پس هیچ کدامش بر ما حلال نیست چرا تفکیک قائل شدید؟ چهار هزار نفر جدا شدند اینان حضرت را که معصوم نمیدانستند بلکه حضرت را خلیفه چهارم به شمار می‌آوردند لذا در کتاب شریف کافی است که فرمودند اگر من با چیزهایی که از قبلی ها باقی مانده مخالفت کنم لتخلّف عنی جُندی حتی أبقی وَحدی[6] مواردی مثل نماز تراویح را مثال زدند و موارد دیگر. وقتی حضرت به امام حسن علیه السلام فرمودند اعلام کن نماز تراویح را به جماعت نخوانید فریادشان بلند شد.

حضرت توضیح دادند برای آنان و بعضی هم قانع شدند، حضرت فرمودند اهل جمل کافر نشدند اینها مسلمان هستند اما باغی هستند. اینکه گفتم اموالشان را میتوانید بردارید از باب تقاص بود چون وقتی به بصره حمله کردند اموال مردم را گرفتند.

این بحث آغاز شد و خوارج نظریه‌ای را ابداع کردند و گفتند من ارتکب کبیره و لم یتُب فهو کافر. در مقابل بین اهل سنت دو گروه دیگر ایجاد شد که جلسه بعد توضیح خواهیم داد.

[1]. جلسه 19، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 565، دوشنبه، 1404.07.21.

[2]. مصباح الفقیه (الهمدانی، آقا رضا) ، جلد : 7 ، صفحه 279:

[3]. اصلا تعبیر ضروری دین هم نه در آیات و نه در روایات نیامده و از همین روایات باید به دست بیاوریم ضروری چیست و چه احکامی دارد.

[4]. التنقیح فی شرح العروه الوثقى (الخوئی، السید أبوالقاسم - الشیخ میرزا علی الغروی) ، جلد : 3 ، صفحه 57:

[5]. گاهی مرحوم بروجردی میفرمایند روایات ما حاشیه بر فقه اهل سنت است مقصود این است که باید حالت صدور و موقعیت حاکم در زمان صدور را بفهمیم و الا ممکن است خطا کنیم. در آیات شأن نزول است و در روایت مورد صدور است. موارد مختلفی ما در فقه رفع تعارض کردیم با فهم فضای حاکم بر زمان صدور روایت.

[6]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 15 ، صفحه 154:  .. ثم أقبل بوجهه ـ وحوله ناس من أهل بیته وخاصته وشیعته ـ فقال : «قد عملت الولاه قبلی أعمالا خالفوا فیها رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله ، متعمدین لخلافه، ناقضین لعهده ، مغیرین لسنته ، ولو حملت الناس على ترکها ، وحولتها إلى مواضعها وإلى ما کانت فی عهد رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله ، لتفرق عنی جندی حتى أبقى وحدی ، أو قلیل من شیعتی الذین عرفوا فضلی وفرض إمامتی من کتاب الله وسنه رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله ، أرأیتم لو أمرت بمقام إبراهیم علیه‌السلام فرددته إلى الموضع الذی وضعه فیه رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله  ورددت فدک إلى ورثه فاطمه علیه‌السلام، ورددت صاع رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله کما کان ، وأمضیت قطائع أقطعها رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله لأقوام لم تمض لهم ولم تنفذ ، ورددت دار جعفر علیه‌السلام إلى ورثته ، وهدمتها من المسجد ، ورددت قضایا من الجور قضی بها ، ونزعت نساء تحت رجال بغیر حق ، فرددتهن إلى أزواجهن ، واستقبلت بهن الحکم فی الفروج والأحکام ، وسبیت ذراری بنی تغلب ، ورددت ...

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم پس از جنگ جمل این بحث توسط عده‌ای از خوارج مطرح شد که کسانی که بغی کرده‌اند و در مقابل حاکم ایستاده‌اند گناه کبیره مرتکب شده‌اند و اگر توبه نکنند کافر هستند. خلیفه سوم، اصحاب جمل و حَکَمین و حتی من رضی بفعل حکمین را تکفیر کردند و جمعی شان حضرت امیر علیه السلام را هم به عنوان رضایت به حکمین معاذ الله تکفیر کردند. لذا این نکته بین جمع معتنابهی از خوارج به عنوان یک اصل عقائدی مطرح شد که هر کسی که گناه کبیره انجام دهد و توبه نکند یعنی بداند کارش گناه کبیره است و توبه نکند کافر است.

در مقابل خوارج مرجئه که طائفه‌ای از اهل سنت هستند معتقد شدند که مرتکب کبیره هم مسلمان است هم مؤمن. اسلام و ایمان یک معنا دارد و آن هم شهادتین است.

در مقابل مرجئه و خوارج طائفه سومی از اهل سنت در این مسأله موضع گیری کردند که معتزله هستند. بر طبق یکی از نظریات اصل اعتزال هم از همین جا پیدا شد. معتزله معتقد شدند مرتکب کبیره نه کافر است نه مسلم و مؤمن است بلکه منزله بین المنزلتین است. یک مرتبه‌ای قائل شدند که بعض افراد نه مسلمان و مؤمن هستند نه کافر هستند بلکه مثلا فاسق و عاصی هستند از اسلام و ایمان خارج اند و از کفر هم خارج اند. این منزله بین المنزلتین یکی از اصول خمسه اعتقادیه معتزله است.

پس اهل سنت نسبت به مرتکب کبیره‌ای که عالم به کبیره است و توبه نکند سه گرایش دارند: خوارج، مرجئه و معتزله.

این نزاع بین طوائف اهل سنت در روایات ما هم بازتاب پیدا کرده و راویان شیعه هم سؤال می‌کردند. از بعض روایات اهل بیت علیهم السلام استفاده میشود دیدگاه اهل بیت متفاوت با دیدگاه گرایشات سه گانه تسنن است. از جهتی نحله‌ای از تسنن، اسلام و ایمان را به معنای واحد می‌گرفتند و اهل بیت با این نگاه مخالفت کردند و فرمودند اسلام ذکر شهادتین به لسان است و ایمان مرتبه بالاتر یعنی انجام عملی واجبات و ترک محرمات و به معنای خاصی هم اعتقاد به ولایت است.

اما نسبت به مرتکب کبیره اهل بیت علیهم السلام تفصیلی مطرح می‌کنند که مرتکب کبیره دو قسم است البته توضیح می‌دهیم که مقصود مرتکب کبیره‌ای است که با علم، مرتکب می‌شود. مرتکب کبیره:

ـ گاهی ارتکب الکبیره و زعم أنّها حلالٌ. یعنی معتقد است هر چند پیامبر فرمودند حرام است اما من میگویم حلال است یا حتی احتمال میدهد پیامبر گفتند حلال است اما فحص نمیکند و میگوید گفته پیامبر اهمیت ندارد و من میگویم حلال است. روایات میگویند این مرتکب کبیره کافر است و از اسلام خارج است چون مدلول التزامی اش انتساب خلاف واقع به رسول خدا و انکار نبوت است.

ـ گاهی مرتکب کبیره اعتقاد دارد عملش گناه است مثلا ربا حرام است اما باز هم مرتکب می‌شود، این قسم تکذیب پیامبر نیست و از اسلام خارج نشده بلکه از ایمان خارج شده است. پس مؤمن نیست اما مسلمان هست.

بنابراین روایاتی که در آنها سؤال می‌شود مرتکب کبیره مسلمان هست یا نه یا مؤمن هست یا نه، این روایات با نگاه به این اختلافی است که در زمان اهل بیت علیهم السلام بسیار در جامعه اسلامی مطرح بوده

بعد مقدمه

روایت اول معتبره عبدالله بن سنان بود که راوی سؤال کرد از امام صادق علیه السلام عن الرجل یرتکب الکبیره فیموت هل یخرجه ذلک من الاسلام؟ و إن عُذّب کان عذابه کعذاب المشرکین؟ دقیقا همین اختلاف را سؤال میکند که فردی که مرتکب کبیره شده و مُرده یعنی توبه نکرده و در همین حالت از دنیا رفته است آیا ارتکاب کبیره سبب خروج او از اسلام میشود چنانکه خوارج میگویند و آیا عذابش مثل عذاب مشرکین است یعنی خلود در عذاب دارد یا نه؟ حضرت میفرمایند مرتکب کبیره دو قسم است:

مرتکب کبیره‌ای که عقیده دارد این کبیره حلال است.

اینجا مرحوم همدانی میفرمودند مرتکب کبیره مطلق است و شامل عالم و جاهل میشود لذا دست به توجیه می‌زدند.[2]

به نظر ما اولا فضای این بحث صورت جهل را خارج می‌کند یعنی بحث همه آنان از خوارج و مرجئه و معتزله این است که فاعل عالم به معصیت بوده است.

ثانیا: حتی اگر این قرینه را قبول نکنید، ذیل صورت اول امام می‌فرمایند کسی که مرتکب کبیره شود و زعم أنها حلال عُذّب اشد العذاب. روشن است که جاهل قاصر عذاب ندارد، لذا از اینکه اثر عذاب مترتب فرموده اند معلوم است که شامل جاهل قاصر نمیشود زیرا ضرورت فقه است و همه قبول دارند جاهل قاصر عذاب ندارد.

پس معلوم می‌شود اصلا موضوع اینجا است که مرتکب کبیره مع العلم بأنها کبیره دو حالت دارد:

گاهی مرتکب کبیره است و می‌داند کبیره است یا حتی احتمال می‌دهد کبیره باشد اما معتقد می‌شود به اینکه حلال است. یا احتمال دهد در دین حرام باشد اما فحص نکند بگوید من میگویم حلال است اینجا حضرت میفرمایند عُذّب اشد العذاب. پس ذیل صورت اول خودش قرینه است که علم در ارتکاب کبیره اخذ شده است.

در حالت دوم حضرت میفرمایند مرتکب کبیره‌ای که میداند کبیره است و اعتراف هم دارد که گناه است داخل در اسلام است و صرفا از ایمان خارج شده است.

لذا به نظر ما مدلول روایت نه کلام مرحوم همدانی است که قسمت اول روایت را شامل جاهل قاصر هم دانستند و نه کلام مرحوم خوئی است که فرمودند در این روایت کفر به معنای عصیان است و اطلاق روایت را قبول کردند این هم قابل قبول نیست و کلمه کفر اصلا در روایت نیست.

علاوه بر اینکه این کفر محل بحث، کفر اصطلاحی است نه کفر به معنای عصیان.

ما این نکته را ذکر میکنیم که اگر سؤال از کبیره شده به خاطر جو حاکم در جامعه اسلامی بوده و الا اینگونه نیست که کبیره موضوعیت داشته باشد به نظر ما بعد البحث تبیین میکنیم که شامل صغیره هم میشود. میداند نماز شب مستحب است اما میگوید از نظر من نماز شب مستحب نیست و پیامبر خلاف فرموده اند. این هم کفر است.

تا اینجا این روایت اول در این باب سندش معتبر است لکن دلالت ندارد بر این معنا که مرتکب کبیره چه عالم باشد چه جاهل باشد در هر صورت ارتکاب کبیره سبب خروج از اسلام است.

جاهل مقصر را هم اشاره میکنیم در پایان مطلب.

بررسی کلام مرحوم صاحب جواهر

بعد ذکر این روایت و قبل بررسی سایر روایات ابتدا توجه به کلام مرحوم صاحب جواهر[3] لازم است. ایشان در بحث احکام کافر و نجاست کفار در جلد ششم جواهر صفحه 46 مباحث مبسوطی مطرح می‌کنند. مطالب ایشان را اشاره می‌کنیم و مطلب هم پیچیده است که صاحب جواهر فراز و فرود دارند.

می‌فرمایند آیا منکر ضروری کافر است و احکام کافر از قبیل نجاست و جدایی از همسرش را دارد؟

ایشان دو مرحله بحث در جواهر دارند:

در مرحله اول می‌فرمایند انکار ضروری اگر مستلزم انکار دین و انکار صدق النبی بشود کافر و نجس است و الا دلیلی نداریم بر اینکه انکار ضروری مطلقا موجب کفر باشد.

ایشان در مرحله اول چند طائفه را که منکر ضروری هستند از حکم کفر بیرون میدانند:

1. جدید الاسلام. کسی که تازه مسلمان شده و احکام دینی را دقیق نمیداند مثلا با حکم زکات آشنا نیست اگر این فرد انکار ضروری کند کافر نیست چون به انکار دین برنمی‌گردد.
2. بعید الدار از مرکز اسلام. مثلا در کوه‌های هیمالیا یا در اقیانوسیه زندگی میکند نسبت به جهاد ممکن است قبول نکند اینجا هم نمیتوانیم با انکار یک حکم بگوییم کافر است.
3. لشبهه حصلت له. مجتهد روایات را سندا و دلالتا بررسی کرده و فتوا می‌دهد تصویرگری ذی الروح حرام است. این فرد چیزهایی خوانده و معتقد است معلوم نیست این روایات صحیح باشد. چون برایش شبهه پیدا شده میگوید حکم اسلام این نیست. این انکار هم باعث حکم کفر نمی‌شود.
4. میفرمایند اگر نسبت به منکر ضروری احتمال شبهه دهیم نمیتوانیم حکم کفر مترتب کنیم. خودش هم نمیگوید شبهه دارم ما احتمال میدهیم به جهت شبهه باشد لذا نمیتوانیم او را کافر بدانیم.

پس در مرحله اول میفرمایند انکار ضروری به شرطی سبب کفر و جریان آثار کفر است که به انکار رسالت برگردد لذا در آن موارد چهارگانه حکم کفر ثابت نیست.

در مرحله دوم از این مدعا عدول می‌کنند و میفرمایند انکار ضروری سبب مستقل برای کفر است چه به انکار رسالت برگردد چه به انکار رسالت برنگردد.

سه نکته ذکر میکنند و میگویند در این موارد هم کفر محقق میشود. مطالب ایشان را توضیح خواهیم داد.

[1]. جلسه 20، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 566، سه‌شنبه، 1404.07.22.

[2]. ارتکاب اعم از این است که مع العلم باشد یا مع الجهل. عنوان ارتکاب صادق است.

[3]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 6 ، صفحه 46:

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم صاحب جواهر در مرحله دوم از مطالبشان با ذکر چند نکته نتیجه میگیرند منکر ضروری مطلقا کافر است، به انکار رسالت منجر بشود یا نشود.

نکته اول: میفرمایند ما در مرحله اول گفتیم انکار ضروری مطلقا سبب کفر نیست بلکه اگر به انکار نبوت برگردد کافر است لذا چهار مورد را گفتیم منکر ضروری کافر نیست از جمله لشبهه حصلت له، الا اینکه این ادعا با ظاهر کلمات اصحاب مخالفت دارد، می‌فرمایند از ظاهر کلمات اصحاب و معاقد اجماعات استفاده می‌شود منکر ضروری مطلقا کافر است هر چند لشبهه حصلت له باشد و به انکار رسالت برگردد یا برنگردد.

نکته دوم: میفرمایند آن برداشت در مرحله اول ما با نصوص هم مخالف است زیرا اطلاق روایات اقتضا دارد منکر ضروری مطلقا کافر است بعد توضیح میدهند به ابواب مختلف فقه که مراجعه میکنیم روایات مختلفی به مناسبت در مجامیع روایی ما نقل شده است که می‌بینیم راویان از ائمه سؤال میکنند که آیا منکر ضروری کافر است یا نه؟ امام در جواب ترک استفصال میکنند و تفصیل نمیدهند بین اینکه انکار لشبهه بوده یا نه.

پس اطلاق نصوص و ترک استفصال امام دلالت می‌کند قیدی در انکار ضروری وجود ندارد، منکر ضروری کافر است به هر جهتی که باشد. در جواهر جلد ششم صفحه 48 میفرمایند مضافا الی اطلاق کثیر من النصوص المتفرقه فی الابواب و ترک الاستفصال فی جمله منها مع الحکم بکفر منکر الضروری بمجرد انکاره من غیر تربص أنّه لشبهه أم لا؟[2]

نکته سوم: یک شاهد برای مدعایشان ذکر می‌کنند و میفرمایند شاهد بر اطلاق روایات مکاتبه عبدالرحیم قصیر است. امام علیه السلام در این روایت برای خروج از اسلام و اینکه کسی کافر است فقط یک ملاک ذکر میکنند و میفرمایند أن یقول للحلال هذا حرام، و للحرام هذا حلال، و دان بذلک‌.[3] ملاک خروج از اسلام این است که حرامی را حلال بشمارد یا حلالی را حرام بشمارد و عقیده داشته باشد به آن.

پس مضمون این مکاتبه این است که هر کسی که متعبد شد حرامی حلال است کافر خواهد بود و خرج من الاسلام لشبهه أو غیر شبهه.

لذا صاحب جواهر نتیجه می‌گیرند و می‌فرمایند به حکم اطلاق ظاهر کلمات اصحاب و اطلاق نصوص از جمله مکاتبه عبدالرحیم قصیر ما باید بر خلاف مرحله اول بگوییم منکر ضروری مطلقا کافر است چه لشبهه حصلت له باشد یا لغیر شبهه و از باب عناد و لج‌بازی باشد.

عبارتشان این است که فدعوی أنّ انکار الضروری یثبت الکفر ان استلزم انکار النبی مثلا، فمتی علم ان ذلک کان لشبهه و الا فاعتقاده بالنبی صلی الله علیه و آله و سلم مثلا ثابت لم یُحکم بکفره، لاشاهد علیها بل هی مخالفه لظاهر الاصحاب و کان منشأها عدم وضوح دلیل الکفر بدونها علی مدعیها. [4]

نقد کلام مرحوم صاحب جواهر

عرض می‌کنیم دو ادعای ایشان را بررسی میکنیم:

فعلا مهم این است که ببینیم اصلا کلمات اصحاب اطلاق دارد که ایشان در انتهای کلامشان میفرمایند به جهت تسالم اصحاب بر این ظهور است که ادعای اطلاق میکنیم.

مهمتر ادعای ایشان نسبت به اطلاق نصوص است که میفرمایند نصوص پراکنده در ابواب مختلف فقه اطلاق دارند که به جهت شبهه باشد یا غیر شبهه.

قبل بررسی این دو مدعای اطلاق ظاهر کلمات اصحاب و نصوص یک مقدمه بیان میکنیم:

مقدمه ادبی: معنای انکار و جحود

ما در زبان عربی یک کلمه انکار داریم و یک کلمه جحود، نسبت به کلمه انکار ممکن است گفته شود در سه حالت انکار در مقابل اقرار متصور است:

یکم: فردی ادعایی دارد و زید یقین دارد ادعای او دروغ است لذا آن را انکار میکند. این انکار صادق است با اینکه در واقع این مسأله واقعیت ندارد پس این انکار با واقع مطابق است.

دوم: گاهی انکار با یقین به وقوع در خارج است. میداند زید سرقت کرده اما به جهت رفاقت انکار می‌کند.

سوم: گاهی با شک در واقع است و انکار میکند. نمیداند زید واقعا دزدی کرده یا نه، انکار میکند.

پس انکار با علم به واقع یا جهل و شک به واقع یا با عدم واقعیت، ثابت و صادق است.

لکن کلمه دیگری داریم در عربی تحت عنوان جحود.

جمعی از محققین از لغویان میگویند جحد مطلق انکار نیست بلکه یک قسم خاصی از انکار است، جحد یعنی انکاری که یقین دارد در واقع همین است و بر خلاف واقع انکار میکند.

ابتدا به کلمات لغویان دقت کنید. ابن فارس در معجم مقاییس اللغه میگوید و من هذا الباب الجحود و هو ضد الاقرار و لایکون الا مع علم الجاحد به انّه صحیحٌ. با اینکه یقین دارد مطلب اینگونه است انکار میکند این را میگوییم جحود.

خلیل بن احمد در العین میگوید الجحود ضد الاقرار کالانکار و المعرفه. یعنی انکاری که با معرفت واقع است میشود جحود.

همین بیان را مرحوم شیخ طوسی در تبیان از کلمات خلیل بن احمد استفاده میکند و میفرماید قال صاحب العین الجحد انکارک بلسانک ما تستیقنه نفسک.[5]

تاج العروس زبیدی: جحده حقه و جحده بحقه یتعدی الی المفعول الثانی تاره بنفسه و تاره بحرف الجر ... انکره مع علمه قاله الجوهری.

لسان العرب: الجحد نقیض الاقرار کالانکار و المعرفه.

جمعی از محققان از لغویان مثل ابن فارس و صاحب العین میگویند جحود مطلق انکار نیست بلکه انکار با علم جحود است. نفس به چیزی یقین دارد اما آن را انکار کند. یقین دارد در اسلام سحر حرام است انکار کند و بگوید حلال است.

ما منکر نیستیم که گاهی جحد در مطلق انکار هم استعمال میشود، و استعمال اعم از حقیقت است. بلکه بالاتر کسی ادعا کند دو لغوی هم داریم که میگویند جحود معنای حقیقی اش مطلق الانکار است چه با علم به واقع چه بدون آن.

شما شک پیدا میکنید مطلق انکار است یا انکار مع العلم است، راهی برای تشخیص نیست و قدر متیقن آن این است که جحود انکار مع العلم است.

این در فهم کلمات اصحاب و نصوص روایات مهم است. نتیجه مقدمه این شد کلمه جحد و جحود به معنای مطلق الانکار نیست بلکه جحود یعنی انکار ما تیقّنتَ به این جحود است.

اگر این معنا را نپذیرید و این ظهور را قبول نکنید قدر متیقن از جحود انکارِ چیزی است که یقین دارد.

بعد مقدمه

ابتدا بررسی کنیم آیا ادعای صاحب جواهر مبنی بر اطلاق نصوص صحیح است یا نه؟ اینکه میگویند هر کسی منکر ضروری شود کافر است چه لشبهه حصلت له باشد یا نه آیا نصوص چنین اطلاقی دارند یا نه؟

نصوص را از همان روایتی شروع میکنیم که صاحب جواهر در نکته سوم به عنوان شاهد ذکر کردند، چرا صاحب جواهر مکاتبه عبدالرحیم قصیر را به عنوان شاهد ذکر کرده‌اند نه به عنوان دلیل بر مدعایشان؟ ظاهرا به جهت ضعف سندی که در روایت می‌دیده‌اند چنانکه مرحوم خوئی هم معتقد به ضعف هستند.

ادعای ما این است که:

اولا: روایت ضعف سندی ندارد کاش صاحب جواهر به عنوان دلیل بر مدعایشان مطرح میکردند.

ثانیا: روایت اصلا اطلاق ندارد و عکس مدعای صاحب جواهر است.

روایت صورتی را خارج از اسلام میداند که کسی یقین دارد حکمی در اسلام هست و انکار و جحد میکند که مستلزم انکار رسالت است.

مکاتبه عبدالرحیم القصیر سند در کافی شریف چنین است علی بن ابراهیم عن عباس بن معروف عن عبدالرحمن بن ابی نجران عن حماد بن عثمان عن عبدالرحیم القصیر قال کتبت مع عبدالملک ابن اعین الی ابی عبدالله علیه السلام اسأله عن الایمان ما هو؟ همان سؤال مطرح بین مرجئه و خوارج و معتزله. روایت مفصل است جلسه بعد روایت را بررسی میکنیم مشکل در عبد الرحیم قصیر است ذکر خواهیم کرد.

 

توصیه به مطالعه و مباحثه المراجعات

هفته قبل اشاره کردم مباحث امامت اولویت دارد و مهم است، چند سؤال از بعض دوستان جوان مطرح شد که عضو این مراکز تخصصی هم نیستیم اما مایل به ورود به این مسیر هستیم.

من اول توصیه میکنم به مطالعه بلکه مباحثه کتاب المراجعات مرحوم شرف الدین که یک گنج بزرگ است.

کتاب بسیار جالب و مهمی است. المراجعات را که مرحوم شرف الدین نوشت نسخه ای را هدیه کرد به مرحوم محمد علی اردوبادی از علماء بزرگ شیعه، ادیب، اهل قلم و فاضل در جهات مختلف، صاحب کتاب علی ولید الکعبه.

میدانید که لسان کتاب الغدیر لسان مرحوم اردوبادی است لذا از جلد یازده به بعد اگر مسوده های علامه امینی را ببیینید و با الغدیر مقایسه کنید تفاوت را احساس میکنید چون جلدهای قبل را مرحوم اردوبادی ویرایش میکردند.

مرحوم شرف الدین نسخه ای از المراجعات را به مرحوم اردوبادی هدیه داده اند من این نسخه را دیدم که مرحوم شرف الدین به خط خودشان خطاب به مرحوم اردوبادی اینگونه نوشته اند: مولانا العلم العیلم مفخره کل متوّج بعمامه، شیخنا الحجه الشیخ محمد علی الغروی الاردوبادی أیّد الله به الحق و اهله. هشتم رمضان 1355 هجری قمری. مرحوم شرف الدین این نسخه المراجعات را برای مرحوم اردوبادی میفرستند وقتی مرحوم اردوبادی میبینند یا مینویسند یا به مرحوم علامه امینی میگویند که من از خاندان شیعه هستم اما همین قدر بگویم که صفحه به صفحه المراجعات را که میخواندم کلّ صفحه کنتُ اقرأه إزداد فی تشیّعی.

کتاب بسیار مفیدی است از این کتاب شروع کنید بسیار مناسب است.

[1]. جلسه 21، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 567، چهارشنبه، 1404.07.23.

[2]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 6 ، صفحه 48:

[3]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 3 ، صفحه 77:

[4]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 6 ، صفحه 48:

[5]. تفسیر التبیان (الشیخ الطوسی) ، جلد : 6 ، صفحه 14:

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی مکاتبه عبدالرحیم قصیر

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ ، عَنْ عَبْدِ الرَّحِیمِ الْقَصِیرِ ، قَالَ : کَتَبْتُ مَعَ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ إِلى أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه‌السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الْإِیمَانِ : مَا هُوَ؟ فَکَتَبَ إِلَیَّ مَعَ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ : « سَأَلْتَ ـ رَحِمَکَ اللهُ ـ عَنِ الْإِیمَانِ ؛ وَ الْإِیمَانُ هُوَ الْإِقْرَارُ بِاللِّسَانِ ، وَعَقْدٌ فِی الْقَلْبِ، وَعَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ ، وَالْإِیمَانُ بَعْضُهُ مِنْ بَعْضٍ ، وَهُوَ دَارٌ ، وَکَذلِکَ الْإِسْلَامُ دَارٌ ، وَالْکُفْرُ دَارٌ ، فَقَدْ یَکُونُ الْعَبْدُ مُسْلِماً قَبْلَ أَنْ یَکُونَ مُؤْمِناً ، وَلَا یَکُونُ مُؤْمِناً حَتّى یَکُونَ مُسْلِماً ، فَالْإِسْلَامُ قَبْلَ الْإِیمَانِ وَهُوَ یُشَارِکُ الْإِیمَانَ، فَإِذَا أَتَى الْعَبْدُ کَبِیرَهً مِنْ کَبَائِرِ الْمَعَاصِی ، أَوْ صَغِیرَهً مِنْ صَغَائِرِ الْمَعَاصِی الَّتِی نَهَى اللهُ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ عَنْهَا ، کَانَ خَارِجاً مِنَ الْإِیمَانِ ، سَاقِطاً عَنْهُ اسْمُ الْإِیمَانِ ، وَثَابِتاً عَلَیْهِ اسْمُ الْإِسْلَامِ ، فَإِنْ تَابَ وَاسْتَغْفَرَ ، عَادَ إِلى دَارِ الْإِیمَانِ ، وَلَا یُخْرِجُهُ إِلَى الْکُفْرِ إِلاَّ الْجُحُودُ وَالِاسْتِحْلَالُ بِأَنْ یَقُولَ لِلْحَلَالِ : هذَا حَرَامٌ ، وَ لِلْحَرَامِ : هذَا حَلَالٌ ، وَدَانَ بِذلِکَ ، فَعِنْدَهَا یَکُونُ خَارِجاً مِنَ الْإِسْلَامِ وَالْإِیمَانِ ، دَاخِلاً فِی الْکُفْرِ ، وَکَانَ بِمَنْزِلَهِ مَنْ دَخَلَ الْحَرَمَ ثُمَّ دَخَلَ الْکَعْبَهَ ، وَأَحْدَثَ فِی الْکَعْبَهِ حَدَثاً ، فَأُخْرِجَ عَنِ الْکَعْبَهِ‌ وَعَنِ الْحَرَمِ ، فَضُرِبَتْ عُنُقُهُ ، وَصَارَ إِلَى النَّارِ».[2]

از نظر سند راویان این روایت تا عبدالرحیم قصیر وثاقتشان ثابت است، نسبت به عبدالرحیم قصیر جمعی از فقها و رجالیان قائل به جهالت او هستند ما معتقدیم عبدالرحیم قصیر همان عبدالرحیم قصیر بن عتیک القصیر و عبدالرحیم قصیر بن روح القصیر است که هر دو واحد هستند. هر دو عنوان توثیق خاص ندارند لکن به ضم قرائن وثاقت عبدالرحیم قصیر ثابت است.

سالها قبل اوائل بحث حج یک دلیل اقامه کردیم بر وثاقت او که نقل اصحاب اجماع از عبدالرحیم قصیر بود نسبت به نقل اصحاب اجماع بعدا تزلزل پیدا کردیم و به عنوان دلیل اخذ نمی‌کنیم اما قرینیت دارد لذا می‌گوییم ضمّ دو قرینه به یکدیگر وثاقت عبدالرحیم قصیر را اثبات می‌کند.

قرینه یکم: نقل دو نفر از اصحاب اجماع از عبدالرحیم قصیر که حماد بن عثمان و عبدالله بن مسکان است.

قرینه دوم: در تفسیر علی بن ابراهیم در آن قسمتی از تفسیر که تقریبا مسلم است تفسیر ابی الجارود نیست و ناقل این تفسیر به نام ابالفضل العباس یا ابوالعباس از علی بن ابراهیم نقل میکند در این تفسیر مسند علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عبدالرحیم قصیر است. اگر ناقل این تفسیر وثاقتش ثابت شده بود این قسمتها مسلما از تفسیر علی بن ابراهیم است و به عنوان دلیل تمسک می‌کردیم اما با اینکه شهرت تفسیر هم فی الجمله ثابت است اما مع ذلک فی النفس منه شیء لذا ما این قرینه را به قرینه اول ضمیمه می‌کنیم و از جمع این دو قرینه وثاقت عبدالرحیم القصیر ثابت میشود.

اشکال:

در بعض نسخ تفسیر علی بن ابراهیم به جای عبدالرحیم قصیر عبدالرحمن القصیر است.

جواب:

آن نسخ معتبر نیستند و در بعض نسخی که فی الجمله اعتبارشان ثابت است عبدالرحیم قصیر است، صاحب تفسیر برهان هم که نسخه معتبری از تفسیر علی بن ابراهیم داشته او هم سند را عبدالرحیم قصیر آورده است.

لذا نتیجه می‌گیریم ضم این دو نکته وثاقت عبدالرحیم قصیر برای ما ثابت است و حکم به جهالتش نمی‌کنیم.[3]

ممکن است گفته شود در جمله "کتبت مع عبدالملک بن أعین" در سند این روایت دو احتمال دارد:

احتمال یکم: عبدالملک اعین با عبدالرحیم قصیر دو نفری نامه نوشته اند. در این صورت وثاقت یکی ثابت شود دیگر وثاقت عبد الملک ابن اعین را لازم نیست اثبات کنیم.

احتمال دوم: عبدالرحیم قصیر میگوید نامه را به توسط ابن اعین به امام دادم و او برای من آورد.

این احتمال دوم قوی تر است. میگوید امام برای من جواب نوشتند و مع ابن اعین برای من فرستادند.

نسخه دیگری هم هست که کتبت علی یدی عبدالملک بن اعین یعنی من به دست ابن اعین دادم نامه را. طبق احتمال دوم اثبات وثاقت ابن اعین هم لازم است که دست نبرده باشد در نامه و جواب حتما از امام باشد مگر اینکه ثابت شود عبد الرحیم قصیر خط امام را می‌شناخته است.

عبدالملک بن اعین برادر زراره و حُمران بن اعین است و وثاقت او هم ثابت است کشی به سند صحیح از حسن بن علی بن یقطین نقل می‌کند که او گفته است حدثنی المشایخ أنّ حُمران و زراره و عبدالملک و بکیرا و عبدالرحمن بنی اعین کانوا مستقیمین.[4] این شهادت حسن بن علی بن فضال از قول مشایخ است که همه برادران زراره مستقیم الامر بودند و ترحم امام نسبت به عبدالملک در بعض روایات وارد شده و حماد بن عثمان هم از اصحاب اجماع از او روایت دارد علاوه بر اینکه بعض رجالیان اهل سنت هم شدیدا او را تخطئه میکنند که این تخطئه قرینه بر تقویت است.

شواهدی را بر قرینیت تخطئه رجالیان اهل سنت ارائه دادیم که از روی تعصب مذهبی نیست.

در تهذیب التهذیب از سفیان نقل میشود هم ثلاثه إخوه عبد الملک وزراره وحمران روافض کلهم، اخبثهم قولا عبدالملک.[5] میگوید سه برادر هستند که هر سه رافضی هستند و اخبثهم قولا عبدالملک است.

بررسی دلالی مکاتبه عبد الرحیم قصیر

از حیث دلالت اشاره کردیم صاحب جواهر شاهد بر اینکه روایات اطلاق دارند و میگویند منکر ضروری مطلقا کافر است چه به انکار رسالت برگردد چه برنگردد استشهاد میکنند به ذیل این روایت و میفرمایند ببینید در ذیل آمده هر کس حلال را تحریم کند یا حرام شرعی را تحلیل کند و عقیده داشته باشد به آن، این فرد از اسلام و ایمان خارج است. ایشان فرمودند این روایت اطلاق دارد.

عرض میکنیم این جمله در ذیل روایت، تفسیر جمله قبلی است. جمله قبلی این است که و لایخرجه الی دار الکفر الا الجحود و الاستحلال. این قاعده کلی است که حضرت می‌فرمایند یک قاعده است که مرتکب کبیره را از دار الاسلام خارج و به دار الکفر وارد می‌کند: الجحود و الاستحلال. گفتیم در مقدمه جلسه قبل که جحود حداقل قدر متیقنش انکار مع العلم به است.

پس حضرت ذیل کلامشان میفرمایند اخراج به دار الکفر فقط با جحود و استحلال است و استحلال این است که بان یقول للحلال هذا حرام و للحرام هذا حلال.

در نتیجه این روایت نه تنها شاهد بر کلام صاحب جواهر نیست بلکه روایت دلالت دارد بر خلاف آنچه صاحب جواهر ادعا میفرمایند این روایت میگوید آنچه سبب خروج از دار الاسلام به دار الکفر میشود جحود و استحلال است پس روایت اطلاق ندارد و شاهد بر مدعای صاحب جواهر نیست و عکس آن دلالت دارد که کسی که میداند این گزاره از اسلام است و انکار میکند این مدلول التزامی اش انکار رسالت است لذا خرج من دار الاسلام الی دار الکفر.

روایت دوم: روایت داود بن کثیر الرقّی

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ کَثِیرٍ الرَّقِّیِّ ، قَالَ :

قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللهِ علیه‌السلام : سُنَنُ رَسُولِ اللهِ صلى‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم کَفَرَائِضِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ؟ فَقَالَ : « إِنَّ اللهَ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ فَرَضَ فَرَائِضَ مُوجَبَاتٍ عَلَى الْعِبَادِ ، فَمَنْ تَرَکَ فَرِیضَهً مِنَ الْمُوجَبَاتِ فَلَمْ یَعْمَلْ بِهَا وَجَحَدَهَا ، کَانَ کَافِراً ، وَأَمَرَ اللهُ بِأُمُورٍ کُلُّهَا حَسَنَهٌ ، فَلَیْسَ مَنْ تَرَکَ بَعْضَ مَا أَمَرَ اللهُ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ بِهِ عِبَادَهُ مِنَ الطَّاعَهِ بِکَافِرٍ ، وَلکِنَّهُ تَارِکٌ لِلْفَضْلِ ، مَنْقُوصٌ مِنَ الْخَیْرِ » [6]

بررسی سندی

سند این روایت تا داود بن کثیر رقی معتبر است و مشکلی ندارد. کلام در داود بن کثیر رقی است.

نسبت به او تعارض جارح و معدل است. از جهتی نجاشی و ابن غضائری او را تضعیف می‌کنند. نجاشی میگوید: یکنی ابا سلیمان ضعیف جدا و الغلاه تروی عنه.[7]

ابن غضائری: فاسد المذهب ضعیف الروایه لایُلتفت الیه.[8]

در مقابل، مرحوم شیخ طوسی داود بن کثیر رقی را توثیق میکنند

مرحوم کشی می‌فرماید: لم اسمع احدا من مشایخ العصابه یطعن فیه.[9]

علامه حلی: عندی فی امره توقف و الاقوی قبول روایته لقول الشیخ و قول الکشی.[10]

شهید ثانی در حاشیه بر خلاصه الأقوال علامه میگوید: فیه نظر بیّن لان الجرح مقدم علی التعدیل.[11] چون کسی که جرح میکند میگوید من خبر دارم این ضعف را دارد، شاید این ضعف به فردی که توثیق میکند نرسیده باشد.

نقل و نقد کلام مرحوم تستری

مرحوم تستری صاحب قاموس الرجال[12] بعد اینکه تعارض جارح و معدّل درست میکنند میفرماید اقوی سلامت داود بن کثیر رقی است و جرح را کنار میگذرایم به دو دلیل:

یکم: میفرماید تضعیف نجاشی و ابن غضائری به جهت کلام کشی است چون کشی یک جا میگوید غلاه ادعا میکنند داود بن کثیر رقی از آنها است و اباطیلی را از قول او نقل میکند مع انه لم یقله. مرحوم تستری میفرمایند این کلام کشی که غلاه اطراف او را گرفته بودند و از او نقل میکردند سبب تضعیف نجاشی و ابن غضائری شده. اما کشی میگوید این را به او بسته اند. پس تضعیف نجاشی و ابن غضائری تحت تاثیر این کلام کشی بوده که غلاه از او روایت نقل می‌کرده‌ند‌اند. پس تضعیف که اعتبار ندارد.

دوم: و لکثره أخبار مدحه اینها را ضمیمه میکنند لذا میفرمایند الأصح سلامته.

عرض میکنیم بارها اشاره کرده ایم با همه زحمتی که مرحوم تستری در قاموس الرجال کشیده اند تاکید میکنم که آخرین کتاب رجالی باشد که مراجعه میکنید زیرا تسرع در قرینه سازی دارند.

عرض میکنیم از کجا ادعا میکنید نجاشی و ابن غضائری تحت تاثیر گزارش غلاه بوده‌اند و بدون تحقیق گفته اند ضعیف است. رجال نجاشی و کلمات ابن غضائری را ببینید مگر غلاه اطراف جابر بن یزید جعفی نبودند و مگر غلاه به او دروغ نبسته بودند و مگر خود نجاشی نمیگوید که غلاه از او حدیث نقل میکنند، آیا نجاشی تضعیف میکند. خیر. نجاشی آنجا تحت تاثیر گفته ها قرار نگرفت و ابن غضائری جابر بن یزید جعفی را توثیق میکند با اینکه میگوید بعضی از ضعفا از او نقل کرده اند.

آیا میتوان اینگونه تسریع در این کلام داشت که نجاشی و ابن غضائری کلام کشی را ندیده اند و بدون تحقیق تضعیف کرده اند.

نجاشی میگوید ضعیفٌ جداً بعد میگوید غلاه هم از او نقل کرده اند. آیا میتوانیم بگوییم فقط به جهت نقل غلاه بوده است؟

ای کاش صاحب قاموس روایات مادحه کثیره را ذکر میکردند که کدام روایت معتبر را میگویند. غالب این روایات مادحه از خود او است. و شما در جایی میگویید اگر کسی از خودش تعریف کرد قابل اعتنا نیست.

ما فعلا متأمل هستیم و فقط راجع به یک نکته کار کنید. اگر در این نکته نتیجه گرفتید تغییر نظر امکان دارد نکته این است که آیا فضل بن شاذان از داود بن کثیر رقی روایت دارد یا خیر؟

وقتی نجاشی و ابن غضائری تضعیف کرده اند نقل اصحاب اجماع و ابن ابی عمیر فائده ندارد.

اگر نقل فضل بن شاذان اثبات شود ممکن است با ضمیمه سایر قرائن بتوانیم وثاقت را ثابت کنیم.

ما نمیخواهیم یک روش رجالی را تضعیف کنیم که بعض مدارس رجالی قم سر سفره مرحوم تستری نشسته اند و اعتماد تام به قرائن مرحوم تستری دارند.

روز پنجشنبه روایت مربوط به بحثی را کار می‌کردم که در سند آمده بکر بن صالح الرازی، نجاشی میگوید روی عن ابی الحسن موسی (علیه السلام) ضعیفٌ، ببینید صاحب قاموس میگوید الظاهر وهم النجاشی فی قوله بروایته عن الکاظم علیه السلام. میگوید او از امام کاظم علیه السلام روایت ندارد فمع انه یعارض بظاهره رجال الشیخ و البرقی حیث لم یَعُدّاه فی اصحابه، میگوید دو اشکال است به نجاشی یکی اینکه کلامش معارض با سکوت شیخ و برقی است.[13] اشکال کلام ایشان است که نجاشی صراحتا میگوید از اصحاب امام کاظم است آیا معنا دارد سکوت شیخ و برقی در تعارض با آن باشد.

ثانیا میفرمایند مشکل چیست که نجاشی وهم کرده گفته از اصحاب امام کاظم است میگویند حیث لم نقف بروایته عنه. چون روایت بلا واسطه از بکر بن صالح از امام کاظم نداریم. مراجعه کنید به کافی و عیون اخبار الرضا و کتب دیگر ببینید که بکر از امام هفتم روایت مستقیم دارد یا خیر.

پس سند روایت دوم به جهت داود بن کثیر رقی قابل استناد نیست.

دلالت آن را هم بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 22، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 568، شنبه، 1404.07.24.

[2]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 3 ، صفحه 76:

[3]. در بعض نسخ معتبر کافی عبدالرحیم قصیر است در توحید صدوق و بعض کتب دیگه عبدالرحیم قصیراست. و اصلا بر خلاف آنچه صاحب قاموس میگویند اصلا شخصیتی به نام عبدالرحمن قصیر نداریم.

نسبت به اصحاب اجماع هم اگر کسی به عنوان دلیل بتواند مطرح کند و دو شبهه ای که ما داریم پاسخ داده شود میشود استدلال کرد اما فعلا به عنوان قرینه قابل استفاده است.

[4]. إختیار معرفه الرجال المعروف بـ رجال الکشی (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه 161:

[5]. تهذیب التهذیب (العسقلانی، ابن حجر) ، جلد : 6 ، صفحه 385:

[6]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 4 ، صفحه 137:

[7]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه 156:

[8]. الرجال (ابن الغضائری) ، جلد : 1 ، صفحه 58:

[9]. إختیار معرفه الرجال المعروف بـ رجال الکشی (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه 408:

[10]. رجال العلامه الحلی (العلامه الحلی) ، جلد : 1 ، صفحه : 68

[11]. رسائل الشهید الثانی (الشهید الثانی) ، جلد : 2 ، صفحه : 970

[12]. قاموس الرجال (التستری، الشیخ محمد تقی) ، جلد : 4 ، صفحه 262:

[13]. من در زمان جنگ در یکی از دفعات جبهه رفتن در بین راه رفتم منزل مرحوم تستری ابتدا هر دو دستشان را بر عتبه در گذاشتند که کسی وارد نشود، عرض کردم از مشهد آمدم دو سؤال دارم فرمودند بفرما یک سؤال را مطرح کردم یک دستشان پایین آمد سؤال دوم گفتند تشریف بیارید داخل و استقبال کردند من از ایشان استفاده کردم و سر سفره علمی ایشان نشسته‌ایم.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی دلالت روایت داود بن کثیر رقّی

این روایت موضوع کفر را جحود می‌داند. ذیل روایت را خواندیم که حضرت می‌فرمایند فمن ترک فریضه من الموجَبات فلم یعمل بها و جحدها کان کافرا، یعنی موضوع برای کفر جحود است و گفتیم جحود الانکار مع العلم است، لذا اگر لشبههٍ حصلت له یا جدید الاسلام باشد جحود صادق نیست لذا آثار کفر از نجاست و وجوب قتل را معلوم نیست داشته باشد.

روایت سوم: معتبره ابی الصبّاح کِنانی

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ ، عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ : عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام ، قَالَ : « قِیلَ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه‌السلام : مَنْ شَهِدَ أَنْ لَا إِلهَ إِلاَّ اللهُ ، وَأَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللهِ صلى‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم ، کَانَ مُؤْمِناً؟ قَالَ : فَأَیْنَ فَرَائِضُ اللهِ؟ » ‌قَالَ : وَسَمِعْتُهُ یَقُولُ: « کَانَ عَلِیٌّ علیه‌السلام یَقُولُ : لَوْ کَانَ الْإِیمَانُ کَلَاماً ، لَمْ یَنْزِلْ فِیهِ صَوْمٌ وَلَا صَلَاهٌ وَلَا حَلَالٌ وَلَا حَرَامٌ ». قَالَ: وَقُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام : إِنَّ عِنْدَنَا قَوْماً یَقُولُونَ : إِذَا شَهِدَ أَنْ لَا إِلهَ إِلاَّ اللهُ ، وَأَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللهِ صلى‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم ، فَهُوَ مُؤْمِنٌ. قَالَ : « فَلِمَ یُضْرَبُونَ الْحُدُودَ؟ وَلِمَ تُقْطَعُ أَیْدِیهِمْ؟ وَمَا خَلَقَ اللهُ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ خَلْقاً أَکْرَمَ عَلَى اللهِ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ مِنَ الْمُؤْمِنِ؛ لِأَنَّ الْمَلَائِکَهَ خُدَّامُ الْمُؤْمِنِینَ ، وَأَنَّ جِوَارَ‌ اللهِ لِلْمُؤْمِنِینَ ، وَأَنَّ الْجَنَّهَ لِلْمُؤْمِنِینَ ، وَأَنَّ الْحُورَ الْعِینَ لِلْمُؤْمِنِینَ ». ثُمَّ قَالَ : فَمَا بَالُ مَنْ جَحَدَ الْفَرَائِضَ کَانَ کَافِراً؟[2]

از نظر سند تنها کسی که در این روایت مناقشه شده است محمد بن فضیل است.

مدرسه نجف مرحوم خوئی و دیگران می‌گویند محمد بن فضیل مشترک است بین دو نفر اگر محمد بن فضیل أزدی باشد شیخ طوسی او را تضعیف کرده است، و اگر محمد بن قاسم بن فضیل باشد نجاشی میگوید ثقه هو و أبوه و عمُّه و جدُّه.

مرحوم خوئی می‌فرمایند امر مشتبه است، نمی‌دانیم کدام یک از این دو است لذا سند معتبر نیست.

ما وارد توضیحات نمی‌شویم، با تجمیع القرائن به نظر ما محمد بن فضیل که در اسناد روایات کثیره‌ای وارد شده محمد بن قاسم بن فضیل و ثقه است. لذا روایت به نظر ما معتبره است.

توجه به یک نکته از مرحوم تستری اینجا مفید است. مرحوم مامقانی نسبت به محمد بن فضیل که شیخ میگوید رمی به غلو شده مامقانی روایتی از کرامات امام رضا علیه السلام از زبان محمد بن فضیل نقل میکند. میگویند لعل این روایت سبب شده قدما بگویند این محمد بن فضیل أزدی رمی به غلو شده است. میگوید من دستم و پایم مشکل پیدا کرد رفتم خدمت حضرت، ایشان دعایی خواندند و آب دهانشان را با دستشان به محل غده‌ای که زیر بغلم پیدا شده بود کشیدند و خوب شد، خدمتشان عرض کردم پایم هم مشکل دارد حضرت روایتی از امام باقر نقل فرمودند که خوب است مؤمن بر بلا صبر کند و اجر هزار شهید دارد، میگوید من حدس زدم مشکل پایم حل نمیشود و همینطور شد.

مرحوم تستری عبارتی دارند که خیلی مهم است و نقد جدی میطلبد عبارتشان این است که قلت ما ذکره وهمٌ فالغلو عند القدماء لیس الا جعل الائمه علیهم السلام بمنزله الله.[3] میگویند علی الاطلاق چنین است که غلو یعنی نشاندن ائمه به جای خدا.

عرض میکنیم اشاره کردیم که بحث غلو خیلی مفصل است. باید غلو را معنا کرد نحله های فکری شیعه را بحث کرد، وقتی بغدادیین میگویند فلانی غالی است یعنی چه عند القمیین یا عند الکوفیین چگونه است؟ قسمتی از مکتب خراسان که مکتب کش و سمرقند و بخارا است که تشیع جایگاه ویژه داشته اگر مرحوم کشی استفاده میکنند از اصطلاح غلو یعنی چه؟ و آیا میتوانیم اینگونه بگوییم که غلو کلا یک معنا بیشتر ندارد؟

کلام مرحوم تستری قابل مناقشه جدی است. نمیدانم بعض مکاتب رجالی قم که خیلی تحت تاثیر قرائن مرحوم تستری هستند مستقیم و غیر مستقیم، این موارد را چه میکنند آیا کلام مرحوم تستری را میپذیرند یا نه؟

در هر صورت روایت محل بحث از نظر ما سندا معتبر است.

بررسی دلالی

این روایت چند فراز دارد، و اشاره است به اختلاف موجود بین نحله های فکری تسنن و تشیع لذا میگوید به حضرت امیر علیه السلام گفته شد آیا گفتن کلمه شهادتین باعث صدق عنوان ایمان و مسلمان میشود؟ حضرت فرمودند اگر با شهادتین، هم مؤمن است هم مسلم دیگر واجبات چه نقشی در ایمان دارد؟ و اگر ایمان فقط کلام است یعنی فقط شهادتین بگوید مؤمن باشد پس صوم و صلاه و اینها چه میشود و سپس میفرمایند روز قیامت همه امتیازها به گفتن شهادتین داده میشود پس ایمان چیست؟

به عنوان یک انکار مطالب دیگران حضرت میفرمایند فما بال من جحد الفرائض کان کافرا. اگر ایمان اینگونه است چرا هر کسی جحد به فرائض الهی داشت کافر میشود. پس معلوم میشود این روایت هم موضوع کفر را جحد فرائض میداند یعنی انکار مع العلم.

روایت چهارم: صحیحه محمد بن مسلم

محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن أبی أیوب ، عن محمد بن مسلم قال سمعت اباجعفر علیه السلام یقول کل شیء یجره الاقرار و التسلیم فهو الایمان و کل شیء یجره الانکار و الجحود فهو الکفر.[4]

سند هیچ تشکیکی ندارد.

هر عملی که منشأش اقرار و تسلیم باشد ایمان است. نماز میخواند جرّه الی هذا العمل الاقرار و التسلیم. چون اقرار میکند من عند الله است لذا انجام میدهد. این در مقام بیان ملاک است یعنی هر عملی که انکار و جحود آن عمل را ایجاد کند کفر است. سحر و جادو میکند میگویند چرا جادو میکنی؟ میگوید چرا انجام ندهم دین بیخود گفته حرام است هیچ اشکالی ندارد. لذا ذیل روایت معتبر در مقام تحدید است. کلّ شیء یجره الانکار و الجحود فهو الکفر. بنابراین موضوع کفر در این روایت مطلق الانکار نیست بلکه جحود است و جحود یعنی انکار بعد العلم نه مطلق الانکار.

تا اینجا نتیجه این شد که طائفه ای از روایات که بینشان روایات معتبره هم هست موضوع برای کفر را جحود میدانند لذا اگر کسی انکار کند عمل را از شریعت اما انکار جحودی نباشد بلکه لشبهه حصلت له، کافر نیست. در بعض واجبات اینقدر واضح است که شبهه معنا ندارد و اگر هم بگوید شبهه دروغ میگوید لذا اگر قاضی بخواهد حکم کند اثر کفر هست یا نه موضوع شبهه را منتفی کند و بگوید جای شبهه نیست و مکابره است اما اگر واقعا لشبهه حصلت له باشد و جحود نباشد بلکه صرف انکار باشد از این روایات نمیتوان به دست آورد که او کافر است.

پس ادعای مرحوم صاحب جواهر که هم در کتاب الطهاره اشاره میکنند هم در کتاب حدود و موارد دیگر تکرار میکنند و میگویند اطلاق روایات دلالت میکند مطلق انکار کبیره موجب کفر میشود هر چند لشبهه حصلت له باشد قابل قبول نیست. روایات چنین اطلاقی ندارد.

ممکن است منشأ اشتباه ایشان این باشد که جحود را به معنای مطلق انکار گرفته اند.

ادعای دوم مرحوم صاحب جواهر مربوط به ظاهر کلمات اصحاب بود که فرمودند ظاهر کلمات اصحاب هم این است که مطلق انکار کبیره یا ضروری موجب کفر است لشبهه باشد یا لغیر شبهه باشد، صرف انکار ضروری موجب کفر میشود حتی در کتاب الطهاره وقتی میخواهند فتوا دهند مطلق انکار ضروری موجب کفر است میگویند لأجل تسالم الاصحاب. یعنی گویا علماء شیعه یک اتفاق نظر دارند که مطلق انکار موجب کفر است.

این مدعای دومشان هم قابل قبول نیست. اگر روایات مطلبی را می‌گفت و جحود را مطرح میکرد و تسالم اصحاب این بود که مطلق انکار موجب کفر است نه صرف جحود اینجا جای تامل داشت که چرا اصحاب مطلق انکار را برداشت نکرده اند، اما تسالم اصحاب هم وجود ندارد.

جالب است که عکس ادعای صاحب جواهر کلمات اصحاب را هم که نگاه میکنیم می‌بینیم مثل روایات موضوع کفر را جحود میدانند. و قرائنی هم هست که جحود به همان معنایی است که ما استفاده کردیم که انکار مع العلم که منجر به انکار رسالت شود.

مرحوم شیخ در مبسوط عبارتشان چنین است که[5] اذا ارتد المسلم عن الاسلام الی ایّ کفر کان، من یهودیه او نصرانیه او مجوسیه او زندقه أو جحدٍ أو تعطیل و الی ای کفر کان لم یقرّ علی دینه بوجه بل یجب قتله.

ابن سعید حلی در الجامع للشرایع میفرماید و من جحد محمدا صلی الله علیه و آله و سلم نبوته او جحد فرضا او حظرا او اباحه لما علم من دینه ضروره وجوبه او حظره او اباحته فهو مرتد.

البیان شهید اول کتب شهید ثانی را ببینید. محقق اول میگوید اذا جحد ما علم ثبوته من الدین ضروره مرتد است.

پس موضوع در عبارات فقها هم جحد است. صاحب جواهر چرا این عبارات را حمل بر اطلاق کرده است پیش فرضشان این است که جحد یعنی مطلق الانکار. با این پیش فرض ذهنی مشی میکنند لذا روایات و ظاهر کلمات اصحاب را هم مطلق میدانند و مطلق انکار را موضوع ارتداد میدانند.

ایشان در جواهر جلد 41 ص 601 میخواهند ارتداد و کفر را معنا کنند میفرمایند و بالقول الدال صریحا علی جحد ما علم ثبوته من الدین ضروره میفرمایند کفر حاصل میشود به قولی که صریحا دال باشد بر انکار. و قیّده فی کشف اللثام هذا، بما اذا علم ذلک، میفرمایند فاضل هندی در کشف اللثام قیدی آورده که قبول نداریم، فاضل هندی فرموده اگر کسی ضروری دین را مع العلم به انکار کند مرتد و کافر است. صاحب جواهر میفرمایند قید علم صحیح نیست. میگویند فاضل هندی گفته بل العمده ما یدل علی انکار ما اعتقد ثبوته او اعتقاد ما اعتقد انتفائه لانه تکذیب للنبی و ان کان بزعمه. صاحب جواهر میگوید و لکن قلنا هناک، ما در کتاب الطهاره گفتیم که انه مخالف لإطلاق الفتاوا و النصوس المتفرقه فی الابواب الداله علی کفر ... مطلق الضروری نه انکار مع العلم.

در جلد شش جواهر هم میفرمایند قرائن کثیره ای دلالت میکند علی إرادتهم ذلک میفرمایند کلمات اصحاب مطلق انکار است و قرائن زیادی داریم که لایسع المقام تَعدادها خصوصا مع ملاحظه باب الحدود، بعد شاهدی میآورند از شواهدی که میفرمایند آن قدر زیاد است که جای طرحشان نیست ففی القواعد هناک (کتاب حدود) یحصل الارتداد اما بالفعل و إما بالقول کاللفظ الدال بصریحه علی جحد ما علم ثبوته من دین الاسلام ضروره.

علامه در قواعد هم تصریح به جحد دارند. هر کسی ما علم من الدین را جاحد باشد کافر است.

به صاحب جواهر عرض میکنیم آیا جحد در این عبارت علامه به معنای مطلق الانکار است؟

مرحوم علامه در کتبشان تصریح دارند مقصود من انکار مع العلم است. چگونه میتوان عبارات علامه را شاهد بر مطلق الانکار دانست.

علامه در منتهی میفرمایند من ترک الصلاه مستحلا قتل بلاخلاف لأنه جحد ما یعلم من الدین ضروره

علامه در نهایه الاحکام میفرمایند و اجمع المسلمون فی جمیع الاعصار علی وجوبها فمن انکر وجوبها جاهلا بها و کان ممن یجهل ذلک لقرب عهده بالاسلام او لبعده عن اهله ... عُرّف وجوبها و لایحکم بکفره. و ان کان مسلما ... فهو مرتد لأنه جحد ما هو معلوم انه من دین الاسلام و لایکاد یخفی حاله فجحوده لها انما هو لتکذیبه الکتاب و السنه المتواتره.

لذا در عبارات علامه هم جحود بکار رفته و مقصود انکار مع العلم است.

ما عبارات دیگری هم نوشته ایم مثل ابن ادریس حلی که اشاره نمیکنم.

پس به صاحب جواهر عرض میکنیم نه اطلاق نصوص نه کلمات اصحاب دال بر این نیست که مطلق انکار دال بر کفر است. موضوع در روایات و کلمات اصحاب جحود است و الجحود هو الانکار مع العلم. تنبیهات و نکاتی است که دیگر فرصت طرح نیست و از بحث اصلی دور افتادیم. ان شاء الله از جلسه بعد وارد ادامه بحث سحر میشویم.

[1]. جلسه 23، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 569، یکشنبه، 1404.07.27.

[2]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 3 ، صفحه : 90

[3]. قاموس الرجال (التستری، الشیخ محمد تقی) ، جلد : 9 ، صفحه : 516

[4]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 1 ، صفحه : 30

[5]. کتاب تاویل الایات الظاهره و نقل از شیخ را ببینید

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بعضی به روایاتی استدلال کرده و ادعا کرده‌اند مفاد این روایت این است که منکر ضروری، مطلقا کافر است.

فرصت بررسی همه این روایات نیست و در جای خودش در مباحث انکار وجوب حج بررسی شده فقط به یک روایت اشاره می‌کنم.

مرحوم شیخ کلینی در کافی شریف میفرمایند عده من اصحابنا عن احمد بن محمد عن ابن فضال عن ابن بکیر قال بلغ اباعبدالله علیه السلام عن رجل انه کان یأکل الربا و یسمّیه اللّبا[2] فقال علیه السلام لإن أمکننی الله عزوجل منه لأضربنّ عنقَه.[3]

سند معتبر است.

در دلالت این حدیث چنین گفته شده که فردی ربا می‌خورده و نامش را لبا می‌گذاشته و مثلا میگفته این ربا نیست لذا حلال است وقتی حضرت این رفتار او را شنیدند فرمودند اگر من بسط ید و دسترسی داشتم گردنش را می‌زدم.

مستدل می‌گوید از این کلام حضرت که قتل بلاقصاص را مطرح فرموده‌اند معلوم می‌شود حلال شمردن یک حرام، ملازم با کفر است. این قتل نه قصاص است نه حدّ، پس کفر است. از جهت دیگر گفته‌اند ربا خصوصیتی ندارد لذا ما از این روایت استفاده می‌کنیم هر کسی که فعل حرامی مرتکب شد و آن عمل را حلال بشمارد کافر است و مستلزم قتل است.

عرض می‌کنیم هر چند سند این روایت معتبر است لکن این استدلال تمام نیست زیرا:

اولا: از این روایت استفاده می‌شود این فرد عالم به حکم است و از باب استهزاء نامش را تغییر می‌دهد، پس نمیگوید ربا اشکال ندارد بلکه میگوید این ربا نیست بلکه لبا است و استهزاء میکند.

پس این روایت مربوط به عالم به حکم است نه مطلق.

ثانیا: وجوب قتل ملازمه با کفر ندارد زیرا گاهی ممکن است قتل یک نفر حدّی از حدود الهی باشد و در ربا چنین حدی باشد. کسی که برای بار سوم روزه ماه رمضان را عمدا افطار می‌کند هر چند معتقد به حلیّت هم نیست اما روایت داریم که یُقتل. پس این کسی که برای بار سوم متعمدا روزه رمضان را افطار کرده و روایت میگوید کشته می‌شود آیا کافر است و احکام کفر از جمله جدایی همسرش را باید جاری کرد؟

پس قتلی که در روایت مطرح شده ملازم با کفر نیست.

ثالثا: فرض کنید که روایت بگوید آکل الربا به این کیفیت کشته می‌شود و این کشته شدن هم چون قائل نداریم که حد باشد پس ملازم با کفر است، همه اینها را تسلّم می‌کنیم، اما به چه دلیل این حکم را به سایر محرمات سرایت می‌دهید؟ احتمال اینکه ربا خصوصیت ویژه داشته باشد کاملا مطرح است. به چه دلیل سایر محرمات را به ربا قیاس می‌کنید؟

نتیجه اینکه این روایت دال بر مدعی نیست چند روایت دیگر هم مورد استدلال قرار گرفته که یا سندا یا دلالتا معتبر و قابل استدلال نیست که وارد نمی‌شویم.

خلاصه کلام اینکه مرحوم صاحب جواهر وقتی می‌خواهند وارد احکام سحر شوند میفرمایند بل هو من الضروریات التی یدخل منکرها فی سبیل الکافرین. ما این عبارت را تحلیل کردیم و نتیجه گرفتیم یک قید باید به این عبارت اضافه شود که اگر با أدله ثابت کردیم که حرمت سحر من الضروریات است یا حرمتش به عنوان یک حکم شرعی مسلّم است، و گناه کبیره است که أدله‌اش را بحث میکنیم، اگر اینها ثابت شد، در صورتی منکر حرمت سحر از جمله کافرین است که بر انکار حرمت سحر توسط او جحد صادق باشد و الا اگر جحد نبود یا شبهه موضوعیه داشت که این کار سحر هست یا نه، یا لشبههٍ حصلت له ادعا کرد که سحرِ همراه ادعای نبوت حرام است و در غیر آن حلال است، نمیتوانیم بگوییم کافر است.

بحث انکار ضروری را اینجا به اتمام می‌رسانیم.

این بحث پر ثمری است، در مباحث حج هم مطالبی بیان کردیم.

این بحث انکار ضروری بحث خوبی جهت موضوع تحقیق و رساله‌های علمی است.

تفاوت بین ضروری دین و مذهب هم نکات مهمی دارد که در جای خودش باید بحث شود.

مطلب دوم: أدله حرمت سحر

(مقرر: کلام در مقام اول به مبحث سوم یعنی بررسی احکام سحر رسید. در بررسی احکام سحر، بحث اول حرمت سحر بود. ذیل حکم حرمت سحر چند مطلب است. مطلب اول مقصود از کفر منکر ضروری بود که تمام شد.)

اولین حکم از احکام سحر که در فقه مطرح شده حرمت عمل سحر است. کبیره بودن را هم اثبات میکنیم. به سه دلیل بر حرمت سحر استدلال شده است. کتاب، سنت و اجماع.

دلیل اول: آیات قرآن

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند: و الکتاب و السنه قد تطابقا علی حرمته.[4]

برای حرمت سحر از آیات قرآن به چند آیه استدلال شده است:

آیه اول: آیه 69 سوره مبارکه طه

وَأَلْقِ مَا فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا إِنَّمَا صَنَعُوا کَیْدُ سَاحِرٍ وَلَا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتَى.

به تعبیر لایفلح الساحر حیث أتی استدلال شده برای اثبات حرمت سحر.

بیان استدلال چنین است که صدر آیه خطاب به جناب موسی کلیم الله علی نبینا و آله و علیه السلام میفرماید عصایی که در دستت هست را بیافکن، سریع آن کارهای ساحران را می‌بلعد. لقف یعنی بلعیدن با سرعت. آنچه را درست کردند مکر و حیله ساحر است و واقعیت هم ندارد، در آیات دیگر از جمله آیه 45 سوره مبارکه سوره شعراء هم داریم فَأَلْقَى مُوسَى عَصَاهُ فَإِذَا هِیَ تَلْقَفُ مَا یَأْفِکُونَ. می‌بلعد آنچه را که إفک و بهتان و غیر واقع است.

مستدل میگوید آیه فرموده ساحر به رستگاری نمی‌رسد هر جا که باشد یعنی عملیه سحر باعث می‌شود که ساحر اهل فلاح و رستگاری نباشد، عملی که انسان را از رستگاری و به تعبیر بعضی فوز و نجاح و ثواب و اجر جدا میکند حرام است. همچنین آیه 77 سوره مبارکه یونس می‌فرماید قَالَ مُوسَى أَتقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءکُمْ أَسِحْرٌ هَذَا وَلاَ یُفْلِحُ السَّاحِرُونَ.

لذا صاحب جواهر هم استدلال می‌کنند دیگران هم دارند که وقتی ساحر لایفلح است مطلقا معلوم می‌شود این عمل مبغوض شارع است و نباید انجام داد.

اشکال:

ممکن است گفته شود این استدلال تمام نیست زیرا در لغت برای فلاح دو معنا ذکر شده ابن فارس در معجم مقاییس اللغه می‌گوید الفاء و اللام و الحاء اصلان صحیحان احدهما یدل علی شقّ یعنی قطع کردن چیزی که ارتباط به بحث ما ندارد و الآخر الفوز و البقاء. افلح یعنی باقی است و پیروز شد و کار ماندگار انجام داد، ابن سکیت در اصلاح المنطق میگوید الفَلْح: مصدرُ فَلَحَتُ الأرض، إذا شَقَقتها للزراعه, والفَلَحُ: شقٌّ فی الشفه, والفَلَحُ: البقاء, والفَلَاح أیضاً: البَقَاء.[5]

جمهره اللغه ابن درید میگوید الفلح البقاء.

مستشکل می‌گوید آیه در صدد بیان این مطلب است که ساحر هیچگاه به فوز و پیروزی نمی‌رسد و عملش بقاء ندارد. این ارتباطی به حرمت سحر ندارد. سحر تخیّل است لذا اثرش باقی نیست. وقتی ساحر اینگونه مینمایاند که اینجا دریا است در حالی که دریا نیست و ممکن است کسی که تخیّل کرده خودش را بیاندازد که داخل آب بیافتد و البته چون آب نیست آسیب می‌بیند، این تخیل بقاء ندارد.

پس اشکال این است که از این آیه کریمه نمیتوانیم حکم شرعی استفاده کنیم. بلکه آیه یک واقعیت خارجی را بیان می‌کند که ساحر کارش ماندنی نیست و به فوز و پیروزی نمیرسد.

ما یک شاهد برای این اشکال بیان می‌کنیم. مرحوم خوانساری در جامع المدارک در کتاب القضا[6] بحثی است که آیا ذکورت در قضا شرط است یا خیر؟ ایشان میفرمایند به اجماع و به بعض روایات استدلال شده. از جمله به این روایت استدلال شده که نقل شده نبی گرامی اسلام فرموده اند لایفلح قومٌ ولّتهم امرأه. رستگار و فائز نمیشوند مردمی که تحت ولایت یک خانم قرار گیرند. قضا هم یک نوع ولایت است. اینکه این روایت تسننیه است و سرایت کرده به منابع شیعه یا در روایات شیعه هم داریم بحث مفصل دارد. مرحوم خوانساری میفرمایند در بعض این روایات میشود خدشه کرد مثلا میفرمایند یمکن المناقشه فی بعض الأدله و التعبیر بلایفلح لاینافی الجواز.[7] میفرمایند لایفلح به معنای حرمت نیست و منافات با جواز ندارد. گویا ایشان میفرمایند این روایت میگوید ولایه المرأه شما را به فوز نمی‌رساند اما دال بر منع و حرمت هم نیست.

مستشکل با این نگاه میگوید لایفلح الساحر حیث أتی[8] یعنی عمل ساحر فوز و بقاء و پیروزی ندارد اما این عدم بقاء هیچ تلازمی با حرمت ندارد. پس آیه شریفه دال بر حرمت سحر نیست.

دوستان کاربردهای مثبت مثل قد افلح و منفی مثل لایفلح را در قرآن بررسی کنید آیا این آیات نگاهشان به آخرت هست یا دنیا؟ ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 24، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 570، دوشنبه، 1404.07.28.

[2]. فی المرآه : « اللبأ ـ بکسر اللام وفتح الباء والهمزه بعدها ـ : أوّل لبن الامّ ، وکان لعنه الله یبالغ فی حلّیّته بالتشبیه بأوّل لبن الامّ ، کما هو الشائع بین العرب والعجم»

[3]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 9 ، صفحه : 755

[4]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 75

[5]. اصلاح المنطق (ابن السکیت) ، جلد : 1 ، صفحه : 65

[6]. در مدل شناسی مرحوم خوانساری یکی از مدهای فقه عرفی است و دقتهای اصولی که گاهی فکر را منحرف میکند و صرفا ابداع احتمالات میکند. ما در مکتب قم فقیه بزرگی داریم که در خمس وقتی مراجعه میکردیم میدیدیم در موارد زیادی در بررسی دلالی روایات چند احتمال ذکر میکند و میفرمایند نمیدانیم مقصود کدام احتمال است و نتیجه میگیرد روایت مجمل است، این فهم عرفی نیست اما مرحوم خوانساری دقتهای لطیفی دارد و فهمشان هم عرفی است.

[7]. جامع المدارک (الخوانساری، السید أحمد) ، جلد : 6 ، صفحه : 7

[8]. عبارتی دیدم که کسی نوشته بود اینجا جمله خبریه در مقام انشاء است و متوجه نشدیم مقصود نویسنده چیست؟.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

[2]جمعی از فقها از جمله صاحب جواهر برای استدلال بر حرمت سحر به آیه فلایفلح الساحر حیث اتی تمسک کرده بودند. یک اشکال مطرح شد که آیه شریفه ممکن است مفادش این باشد که ساحر در عمل سحرش پیروز نمی‌شود و هیچگاه ادعای خودش را نمی‌تواند ثابت کند، این معنا ملازمه با حرمت ندارد ممکن است عملی باشد که مدعی هیچگاه نتواند ادعایش را ثابت کند اما حرام هم نباشد. مثل اینکه به کسی بگوید این کشتی گیر هیچگاه پیروز نمی‌شود اینکه به معنای حرمت عمل نیست.

مؤید هم برای این اشکال نقل کردیم که مطلب مرحوم خوانساری ذیل یک روایت بود که فرمودند عدم الفلاح دال بر عدم الجواز نیست. فردی در کارش موفق نمی‌شود پس حتما کارش حرام است. چنین تلازمی وجود ندارد.

جواب از اشکال:

عرض می‌کنیم از این اشکال ممکن است اینگونه پاسخ داده شود که ذیل آیه قید دارد که لایفلح الساحر حیث أتی. حیث ظرف مکان است ما بعدش چنانکه ادبا میگویند مفسّر حیث هست. آیه کریمه اطلاق دارد که ساحر در هیچ جا به فلاح نمیرسد نه در دنیا نه در آخرت. اگر عملی فلاح در آخرت نمی‌آورد یعنی مطلوب نیست و مبغوض مولا است. لذا با این بیان گفته شود آیه کریمه با اطلاقش دو مطلب را می‌فهماند یکی اینکه در دنیا ساحر به هدفش نمی‌رسد و دوم ساحر در آخرت فلاح و پیروزی و ظفر ندارد.

مؤید اینکه آیه کریمه شامل عالم آخرت هم هست بلکه ممکن است ادعا شود مختص آخرت است این است که این ماده و هیئت لایفلح در قرآن کریم وقتی بکار می‌رود در غالب موارد عدم فلاح و عدم ظفر مربوط به عالم آخرت است. آیات زیاد است به یکی دو آیه اشاره میکنیم:

سوره مبارکه نحل آیه 116 و 117: إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْکَذِبَ لاَ یُفْلِحُونَ؛ مَتَاعٌ قَلِیلٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ. یعنی عمل افترا او را در آخرت به چنین عذابی میرساند.

سوره مبارکه یونس آیه 69 و 70: قُلْ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْکَذِبَ لاَ یُفْلِحُونَ؛ مَتَاعٌ فِی الدُّنْیَا ثُمَّ إِلَیْنَا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ نُذِیقُهُمُ الْعَذَابَ الشَّدِیدَ بِمَا کَانُواْ یَکْفُرُونَ.

مرحوم طبرسی یک جا گویا فلاح را مربوط به آخرت میگیرند و میگویند الفلاح الفوز بالثواب. فلاح یعنی ثواب بردن لذا اینگونه ادعا شود که در بعض ترجمه های هم اینگونه آمده که لایفلح یعنی رستگار نمیشود یعنی این مسیر یک مسیر صحیحی نیست که در آخرت او را به بهشت برساند این مسیر منحرف از طریق الهی است.

این ادعا به نظر ما وافی به مقصود نیست زیرا در مواردی به حکم قرائن از جمله مناسبت حکم و موضوع فلاح و ظفر متعلقش عالم آخرت است. فلاح یعنی موفقیت در عالم آخرت. و لایفلح یعنی در عالم آخرت توفیق ندارد و کارش مطلوب نیست.

اما آیا اینکه متعلق فلاح به حکم قرائن در بعض موارد فلاح در آخرت باشد آیا وضع جدید یا ظهور ثانوی درست می‌کند که هر جا در قرآن یا روایات فلاح گفته شد یعنی الثواب یا الظفر فی الآخره به جه دلیل؟

مگر کثرت استعمال مع القرینه در یک مورد خاص ظهور سازی می‌کند؟

در این کریمه قرآن ممکن است ادعا شود قرینه مقابله یقتضی فلاح در امر دنیوی باشد نه مربوط به آخرت. مثلا در جریان حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام در سوره مبارکه طه آیه 64 به سحره میفرماید فَأَجْمِعُوا کَیْدَکُمْ ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا وَقَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى. هر کسی امروز دست بالاتر داشته باشد به ظفر و پیروزی میرسد روشن است مقصود در دنیا است. بعد میفرماید و لایفلح الساحر حیث اتی. بدانید که نه امروز و نه هیچ گاه ساحر پیروز نمیشود.

به نظر ما ظهور قوی که بتوانیم استدلال کنیم که آیه اطلاق دارد محل تامل است. زیرا ما یصلح للقرینیه به نظر ما وجود دارد، که همان قد افلح الیوم من استعلی است. لذا قدر متیقن از آیه این است که لایفلح الساحر حیث اتی یعنی ساحر هیچگاه در ادعای خودش ظفر پیدا نمیکند. طبق این معنا از این فراز آیه نمیتوانیم حرمت استفاده کنیم.

شخصی بگوید فلانی در این عملش هیچگاه پیروز نمی‌شود، این باعث نمی‌شود که بگوییم عملش حرام است.

آیه دوم: آیه 81 سوره مبارکه یونس

فَلَمَّا أَلْقَواْ قَالَ مُوسَى مَا جِئْتُم بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللّهَ سَیُبْطِلُهُ إِنَّ اللّهَ لاَ یُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِینَ.

وجه استدلال به این آیه کریمه که اولین آیه مورد استناد مرحوم صاحب جواهر است چنین است که در این آیه به ساحر اسناد مفسد شده است و ظاهر آیه این است که اسناد مفسد به جهت عمل او است ان الله لایصلح عمل المفسدین. پس عملیه سحر فساد است و بر ساحر به خاطر این عمل، مفسد اطلاق می‌شود.

از جهت دیگر ببنیید در آیات کریمه قرآن بر فساد چه اثری مترتب شده  وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ. سوره مائده آیه 64.

وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ. سوره قصص آیه 77.

در این دو آیه کریمه فساد و مفسد به عدم محبوبیت نزد خدا تعلق گرفته است. لایحب الله ممکن است در بعض استعمالات اعم از حرمت باشد که مواردی داریم، اما مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد اینجا مبغوضیت شدید باشد. لذا عملی که بر آن فساد اطلاق شود فعلا و متیقنا در قرآن کریم مبغوض به بغض شدید است. علاوه بر اینکه آیه دیگری داریم که میفرماید و لاتتبع سبیل المفسدین. نهی ظهور در تحریم دارد. اتباع عمل مفسدین حرام است و به طریق اولی خود عمل حرام است. اگر عمل حرام نبود که اتباع العمل حرام نبود.

از این آیه به دست میآوریم سحر حرام است و ساحر مفسد است و عملی که مقتضی فساد است مبغوض مولا است به بغض شدید.

پس آیه کریمه دلالت میکند سحر فساد است لذا حرام است.

دلالت این آیه کریمه را بر مدعا و ظهور در حرمت را قبول داریم.

آیه سوم: آیه 102 سوره مبارکه بقره

سومین آیه ای که صاحب جواهر نه تنها بر حرمت عمل سحر بلکه بالاتر بر کفر ساحر دال میدانند این آیه است که می‌فرماید: وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلَى مُلْکِ سُلَیْمَانَ وَمَا کَفَرَ سُلَیْمَانُ وَلَکِنَّ الشَّیْاطِینَ کَفَرُواْ یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى یَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلاَ تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ وَیَتَعَلَّمُونَ مَا یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الآخِرَهِ مِنْ خَلاَقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ کَانُواْ یَعْلَمُونَ.

بررسی استدلال به آیه خواهد آمد.

بسم الله الرحمن الرحیم[3]

سومین آیه‌ای که مورد استدلال قرار گرفته برای اثبات حرمت سحر بلکه به تعبیر صاحب جواهر بالاتر از حرمت، کفر ساحر، آیه 102 سوره مبارکه بقره است که قبلا آن را مرور کردیم.

مرحوم صاحب جواهر میفرمایند در رابطه با سحر دو طائفه کافر هستند یکی معلّم سحر و دیگری عامل سحر است.[4]

ابتدا نکاتی راجع به تفسیر آیه به اختصار اشاره می‌کنیم سپس بررسی کنیم به کدام فراز این آیه کریمه برای حرمت سحر استدلال شده است و آیا استدلال قابل قبول است یا خیر؟

قبلا هم عرض کردیم مرحوم علامه طباطبائی می‌فرمایند احتمالات انبوهی در این آیه هست. [5]

باید توجه کنیم آیا این احتمالات انبوه سبب اجمال این آیه کریمه و عدم دلالت آن بر حرمت می‌شود یا خیر؟

متن آیه این بود که وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلَى مُلْکِ سُلَیْمَانَ وَمَا کَفَرَ سُلَیْمَانُ وَلَکِنَّ الشَّیْاطِینَ کَفَرُواْ یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى یَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلاَ تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ وَیَتَعَلَّمُونَ مَا یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الآخِرَهِ مِنْ خَلاَقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ کَانُواْ یَعْلَمُونَ.

در رابطه با این آیه چند فراز قابل دقت است:

فراز اول: وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلَى مُلْکِ سُلَیْمَانَ

کما ذکرنا سابقا از چند آیه قبل این آیه کریمه خداوند متعال راجع به قوم یهود و کیفیت تقابل آنان با جناب موسی کلیم الله و بعض عقائد آنها گزارش میدهد. آیه 92 چنین است: وَلَقَدْ جَاءکُم مُّوسَى بِالْبَیِّنَاتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِن بَعْدِهِ وَأَنتُمْ ظَالِمُونَ. آیه 101 می‌فرماید: وَلَمَّا جَاءهُمْ رَسُولٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِّنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ کِتَابَ اللّهِ وَرَاء ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ.

اینها مقدماتی است که خداوند برای آیه محل بحث بیان می‌فرماید تا می‌رسد به آیه 102 که وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلَى مُلْکِ سُلَیْمَانَ.

یکی از اعمال زشت کسانی که کتاب خدا را پشت سر انداختند و به آن عمل نکردند تبعیتشان از چیزی بود که شیاطین بر ملک سلیمان خوانده بودند و گفته بودند. آیه کریمه ظاهرا و الله العالم میفرماید همان تحلیلی را که شیاطین از پادشاهی و قدرت جناب سلیمان داشتند و می‌گفتند این قدرت سلیمان و تسلطش بر جن و انس و قوای طبیعی منشأش معجزه و اتصال با مبدأ هستی نیست بلکه منشأش سحر و جادو است. آنچه را که شیاطین در این زمینه القا کرده بودند، یهودیان متابعت کردند.

خلاصۀ آنچه شیاطین ادعا می‌کردند این است که کدام مبدأ برای هستی هست که سلیمان با او ارتباط داشته باشد و این قدرت را کسب کرده باشد، مبدأی نیست و سلیمان با جادو چنین می‌کند.

فراز دوم: وَمَا کَفَرَ سُلَیْمَانُ

می‌فرماید و ما کفر سلیمان یعنی آنچه شیاطین به سلیمان بسته بودند که جناب سلیمان اعتقاد به مبدأ ندارد و این امور از باب جادو است گویا مدلول التزامی ادعای آنان اثبات کفر برای جناب سلیمان است خداوند می‌فرماید و ما کفر سلیمان. سلیمان کافر نبود.

در تفسیر و ما کفر سلیمان احتمالاتی است که به دو احتمال که تاثیر در حکم دارد اشاره می‌کنیم:

احتمال یکم: کفر عملی

به قرینه مناسبت حکم و موضوع و ما کفر سلیمان یعنی ما سحر سلیمان. مقصود از این جلمه این است که سلیمان اهل سحر نبود و ما تتلوا الشیاطین تهمت بود ولی سحر عملا آنچنان قبیح است که تحت عنوان کفر از آن یاد شده است.

پس ما کفر سلیمان یعنی ما سحر سلیمان. چرا از سحر به کفر تعبیر می‌شود؟ به این جهت که این عمل آنقدر قبیح است که در بعض روایات هم داریم در حد شرک بالله است.

احتمال دوم: کفر اعتقادی

ممکن است گفته شود مقصود کفر عملی نیست بلکه کفر اعتقادی است. یعنی چنانکه اشاره کردیم شیاطین بعد رحلت جناب سلیمان بین مردم این مطلب را القا کردند کدام خدا است که سلیمان نماینده او باشد و با استعانت از او این قدرت را بر موجودات پیدا کند؟ چنین خدایی نیست و سلیمان هم ساحر بوده و جادو می‌کرده و سلیمان کافر بوده لذا آیه میفرماید سلیمان کافر نبود و کفر اعتقادی نداشت.

پس اینجا هم محتمل است مقصود کفر عملی باشد هم محتمل کفر اعتقادی باشد.[6]

فراز سوم: وَلَکِنَّ الشَّیْاطِینَ کَفَرُواْ

همان کفری که از جناب سلیمان نفی کرد را به شیاطین نسبت می‌‌دهد. اینجا هم دو احتمال است:

احتمال اول: به خاطر بعض عوامل که در فراز بعد اشاره میشود شیاطین کفر اعتقادی پیدا کردند یا کفر عملی پیدا کردند؟ اینکه شیاطین کافر هستند مقصود چیست؟

در ادامه توضیح میدهد یعلمون الناس السحر، آیا این جمله بیان از کفر است یا نتیجه و متفرع بر کفر است؟ اینجا هم دو احتمال است هرچند در کتب تفسیر هم به بعض اینها اشاره نشده است. آیا آیه کریمه میفرماید شیاطین کافرند و کفرشان این است که یعلمون الناس السحر. مرحوم صاحب جواهر همین معنا را برداشت میکنند ما یقتضی کفر عامله و معلمه.

احتمال دوم: میخواهد بفرماید شیاطین کفر اعتقادی داشتند و کفر اعتقادی نتیجه اش این است که با اینکه دین جناب موسی و ادیان الهی گفته سراغ سحر نروید اینها چون کافر بودند به مردم سحر تعلیم میکردند.

فراز چهارم: وَمَا أُنزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ

واو اینجا عاطفه است هر چند بعضی گفته اند نافیه است که خیلی خلاف ظاهر است در ادب عربی. اما اینکه ما انزل عطف بر چیست اختلاف است:

احتمال اول: گفته شده و ما انزل علی الملکین عطف است بر ما تتلوا الشیاطین. یعنی آیه میفرماید اتبعوا ما تتلوا الشیاطین و ما انزل علی الملکین چون در انبوه روایات تفسیریه هم چنین آمده و مورد اتفاق است که ملکین وقتی دیدند سحر بین مردم شایع شده و همه زندگانی آنان تحت تاثیر سحر قرار گرفته و اعتقاد به خدا از بین رفته این دو ملک آمدند به مردم سحر و شیوه های ابطال سحر را آموزش میدادند و تاکید میکردند که سحر را یاد میدهیم نه برای اینکه إعمال کنید بلکه برای اینکه إبطالش کنید. اگر دیگران در قوه خیال شما تصرف کردند یاد بگیرید چگونه ابطال کنید.

آن اموری که ملکین از سحر یاد می‌دادند یهودیان از آنها هم استفاده میکردند علاوه بر آنچه از شیاطین تبعیت میکردند. در روایت تفسیر علی بن ابراهیم هم بود که سندش را قبول نکردیم که روایت میفرمود بعد رحلت جناب سلیمان، شیاطین نوشته ای را زیر تخت ایشان گذاشتند و به مردم گفتند سلیمان از این کتاب برای سحر استفاده میکرده.

احتمال دوم: و ما انزل علی الملکین عطف بر سحر باشد. یعلمون الناس السحر و ما انزل علی الملکین. یعنی این شیاطین که کافر شده بودند از دو نوع معلومات برای تعلیم سحر به مردم استفاده میکردند یکی معلوماتی که خودشان در مورد سحر داشتند و دیگری معلوماتی که ملکین داشتند.

هر کدام از دو احتمال باشد تاثیر در حکمی که میخواهیم برداشت کنیم ندارد.

فراز پنجم: وَمَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى یَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلاَ تَکْفُرْ             

آیه کریمه سحر را نکوهش میکند، اگر سحر کفر است چه عملی و چه اعتقادی و روز قیامت برای صاحبش خلاق ندارد و اگر سحر چیزی است که کسی که خودش را میدهد که سحر بخرد پس ملکین برای چه تعلیم سحر میدادند؟

فراز پنجم از شیوه کار ملکین گزارش میدهد که و ما یعلمان من احد به هر کسی که ملکین میخواستند سحر یاد دهند شیوه تعلیم اینگونه بود که میفرمودند انما نحن فتنه ما برای آزمایش هستیم و آزمایش دو طرف دارد ممکن است شکست بخورید ممکن است پیروز شوید، پس اگر آموزش سحر میدهیم فلاتکفر مبادا شما با آموزش سحر کافر شوید. حالا باز اینجا دو احتمال است:

احتمال اول: یا کفر اعتقادی مقصود است یعنی وقتی ملکین سحر آموزش میدهند مردم بگویند پس کارهای سلیمان هم سحر و توهم بود.

احتمال دوم: یا ملکین وقتی میخواستند سحر تعلیم دهند میگفتند این سحر را تعلیم میدهیم که ابطالش را یاد بدهیم و بتوانید با ابطال سحر از سحر دیگران نجات پیدا کنید.[7]

فراز ششم: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ

ضمیر منهما به چه برمیگردد؟ آیا به هاروت و ماروت برمیگردد یا به ما تتلوا الشیاطین و ما تعلم هاروت و ماروت برمیگردد؟ یهودیان از این دو تعلم میکردند و از هر دو استفاده میکردند یعنی از آنچه هاروت و ماروت داشتند یا آنچه هاروت و مارون و شیاطین داشتند؟ و به واسطه آن آموزه ها و یفرقون به بین المرء و زوجه. همینجا بعضی استفاده کرده اند ضمیر منهما را به ملکین برگردانیم و بگوییم آنچه را از ملکین استفاده میکردند واقعیت داشته لذا جدایی بین زن و مرد می انداختند. این دال بر این نیست که آنچه را ملکین آموزش میدادند واقعیت داشته. خیر. میشود قوه خیالیه فرد را تحریک کند سبب شود او عکس العمل تکوینی داشته باشد مثل محبت بیشتر به همسرش یا بغض بیشتر ایجاد کند. سابقا گفتیم این کارها با مواد روان گردان هم قابل تحقق است.

فراز هفتم: وَمَا هُم بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ

میفرماید معلوم است هر چه در عالم واقع میشود به اذن الله است. ما تسقط من ورقه الا یعلمها، بله ضرر میزنند این ضرر هم باذن الله است. بعد میفرماید اینها اموری را از شیاطین و هاروت و ماروت تعلم میکردند و إعمال میکردند ضرر بود نفع نبود. اینجا هم دو احتمال است:

احتمال اول: ضرر بود یعنی تمام سحر آنان مساوق با ضرر بود؟ این باید بحث شود که آیا عنوان ضرر در حکم حرمت سحر دخیل است یا خیر؟ فعلا ظاهر آیه این است که آنچه اینها تعلم میکردند به ضررشان بود.

احتمال دوم: همه سحری که میآموختند ضرر داشت. یعنی ضرر به دینشان داشت. ممکن است قسمتی از سحر هم ضرر نباشد اما اینها به دینشان ضرر میزدند.

فراز هشتم:

آخرین فراز که بررسی میکنیم دو حکم است ذیل آیه کریمه که بر سحر مترتب میکند. بررسی این دو حکم جلسه بعد خواهد آمد.

[1]. جلسه 25، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 571، سه‌شنبه، 1404.07.29.

[2]. ابتدای بحث و قبل ادامه استدلال به آیه لایفلح الساحر حیث اتی را ادامه دهیم نکته ای را بیان میکنیم که جلسه درس الحمدلله فعال است از جهات مختلف دوستان سؤال و اشکال قبل و حین و بعد کلاس نشان میدهد فعال هستند حتی بعضی نوشته هایی را میدهند در فقه، اصول و رجال. امروز یک مطلب را نه به جهت اینکه این مطلب قوی ترین مطلبی است که گفته شده بلکه لجهه اخری به این مطلب اشاره میکنم. یکی از آقایان اینگونه نوشته که لایفلح الساحر حیث اتی جستجوی رایانه ای که در جواهر انجام شده ظاهرا فقط یک بار ایشان مطرح کرده اند ج22 ص 77 که آنجا هم مطلب دیگری میگویند و ارتباطی به بحث ندارد و بر خلاف ادعای شما بیشتر دلالت دارد یعنی کسی که ساحر است و ادعای نبوت دارد لایفلح. پس صاحب جواهر جایی اشاره به حرمت ندارد.

عرض ما این است که دوستان برگردیم به این نکته که اعتماد به جستجوهای کامپیوتری نداشته باشید. ما که جلسه قبل عبارت صاحب جواهر را خواندیم. در چند صفحه قبل آن در صفحه 74 ایشان میفرمایند و الکتاب و السنه قد تطابقا علی حرمته و أنّه من عمل المفسدین الذین لایفلحون. این استدلال صاحب جواهر به این دو آیه است. بل فی ظاهر آیه هاروت و مارون ما یقتضی کفر عامله و معلمه. و اما النصوص فمستفیضه أو متواتره. این هم مهم است که بین این دو مقطع از عبارت صاحب جواهر هم هیچ تنافی ندارد.

بعد دیگه ببینید که هوش مصنوعی چکاری برای شما انجام میدهد.

[3]. جلسه 26، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 572، چهارشنبه، 1404.07.30.

[4]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 75

[5]. المیزان فی تفسیر القرآن (العلامه الطباطبائی) ، جلد : 1 ، صفحه 233:  لایکاد یوجد نظیره فی آیه من آیات القرآن المجید. آنقدر احتمالات مختلف در این آیه مطرح است که هیچ آیه‌ای به این اندازه دارای احتمالات نیست. ایشان میفرمایند اذا ضربتم بعض الاقسام التی ذکرناها من الاحتمالات فی البعض الآخر ارتقی الاحتمالات الی کمیّه کبیره و هی ما یقرب من ألف ألف و مأتین و ستّون ألف احتمال. یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال در این آیه است و هذا لعمر الله من عجائب نظم القرآن تتردد الآیه بین مذاهب وإحتمالات تدهش العقول و تحیّر الالباب.

[6]. چه کفر عملی باشد چه اعتقادی نتیجه مطلوب را ثابت میکند. آیا میتوانیم بگوییم سحر خاصی مقصود است و الف و لام و لایفلح الساحر هم مقصود این ساحر است که متنبی است یعنی ساحری که نبوت را ادعا میکند یا نه این سحر را میگوید اشاره میکنیم.

[7]. تغایر به این اندازه قابل قبول است که شیاطین یک نوع سحر را بلد بودند و ملکین اوسع از آنها موارد مختلفی یاد داشتند، هم از ملکین هم از شیاطین استفاده میکردند یهودیان. بعض نوشته ها میگویند چون باید ما انزل حتما غیر از سحر باشد لذا تغایر است. نه لازم نیست، تغایر به همین اندازه که کیفیت تفاوت کند هم کافی است. کسی بگوید از فلانی و از فلانی از معلوماتشان استفاده کن. در یک فن هم باشد یکی اوسع باشد از دیگری یکی ادق باشد یکی یک نوع معلومات داشته باشد و دیگری معلومات دیگری داشته باشد. این احتمال تعین پیدا نمیکند که بعض اعاظم نوشته اند.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

به سه فراز از آیه 102 سوره مبارکه بقره استدلال شده بر حرمت سحر

فراز اول: اطلاق کفر بر سحر

در اطلاق کفر بر سحر تفاوتی نیست که کفر عقیدتی باشد که گفته شود سحر مقدمه کفر است و این مقدمیت موجب قبح آن می‌شود و بعد هم گفته شود کفر و شرک ظلم است و قبلا ثابت کردیم مقدمه ظلم شرعا حرام نفسی است لذا گفته شود سحر مقدمه کفر عقیدتی است و کفر ظلم است لذا مقدمه ظلم حرام نفسی است.

یا گفته شود مقصود کفر عملی است که اظهر همین است. آنقدر سحر نزد شارع مبغوض است که از آن تعبیر کرده به کفر. لاتکفر در آیه یعنی لاتسحر.

فراز دوم: وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الآخِرَهِ مِنْ خَلاَقٍ

گفته شده آن یهودیان که از شیاطین پیروی میکرده‌اند می‌دانستند کسی که خریدار سحر است و به دنبال سحر می‌رود در عالم آخرت و قیامت هیچ بهره و هیچ نصیب خیری نخواهد داشت. این هم دلالت می‌کند سحر یک عمل مبغوض و حرام است.

اشکال:

ممکن است گفته شود مدلول این فراز از آیه کریمه این است که کسی که دنبال سحر و جادوگری است از این عملش در آخرت بهره‌ای نمی‌برد اما این تلازم با حرمت عمل ندارد. مگر انسان هر عملی را که در دنیا انجام می‌دهد اگر در آخرت از آن بهره نبرد آن عمل حرام است؟ مثلا فردی سفر تنزّهی می‌رود خوشگذرانی حلال و قصد قربت هم ندارد که اگر تفریح میرود به این جهت است مُمدّ باشد برای تحصیل و درس خواندنم، اگر گفته شود بر این سفر و تفریحش هیچ بهره و ثوابی در قیامت ندارد آیا دلالت التزامی‌اش حرمت عمل است؟

جواب:

عرض می‌کنیم اگر نگاه فقط به این فراز از آیه شریفه بود این اشکال قابل طرح بود لکن به کمک روایتی که اجمالا اشاره می‌کنیم و به تفصیل در بررسی روایات به عنوان اولین روایت آن را بررسی خواهیم کرد، طبق این روایت، آیه می‌فرماید کسی که دنبال سحر است در آخرت نفی خیر مطلق شده از او و هیچ راه نجاتی ندارد و هذا یلازم الحرمه.

شاهد بر این معنا معتبره عبدالعظیم حسنی است که به تفصیل در طائفه اول از روایات دال بر حرمت سحر خواهد آمد. در این روایت معتبر امام علیه السلام گناهان کبیره را با نگاه به آیات قرآن ذکر می‌کنند و برای کبیره بودن یک گناه در هر موردی به فرازی از آیات اشاره میکنند. عقوق والدین، قذف محصنه و امثال اینها را در جواب عمرو بن عبید توضیح میدهند، سپس به سحر که می‌رسند حضرت میفرمایند سحر هم از کبائر است لأنّ الله عزوجل یقول و لقد علموا لمن اشتراه ما له فی الآخره من خلاق.[2] پس این روایت دلالت آیه را روشن می‌کند که سحر عمل حرام است چرا که عامل و مشتری سحر در قیامت راه نجات ندارد.

البته در اشتراء هم دو احتمال است:

احتمال یکم: بعضی گفته اند اشتراء به معنای خرید و فروش معاملی است یعنی پول میدهد و سحر می‌خرد.

احتمال دوم: طالب السحر است که این احتمال را تقویت خواهیم کرد.

فراز سوم: َلَبِئْسَ مَا شَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ کَانُواْ یَعْلَمُونَ

گفته شده مقصود این است که همه هستی خودشان را در مقابل سحر فروخته‌ند اند و بد کاری کرده اند اگر بدانند لذا این فراز هم دال بر حرمت سحر است.

به نظر ما مقصود از کفر در آیه چه کفر اعتقادی باشد چه عملی دال بر مبغوضیت سحر است یا از باب مقدمه کفر اگر مقصود کفر اعتقادی باشد، و یا به نفسه مبغوض است اگر مقصود کفر عملی باشد.

بر هر دو احتمال هم مؤید داریم هر چند احتمال کفر عملی اقرب است.

یک روایت را مرحوم شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا نقل میکنند هر چند در سند چند مجهول است.

تمیم بن عبد الله بن تمیم القرشى رضى الله قال: حدثنی أبی عن أحمد بن على الانصاری عن على بن محمد بن الجهم.

تمیم بن عبدالله القرشی ناقل اول این روایت است که شیخ صدوق نسبت به آن ترضی دارد اما تمیم بن عبدالله تضعیف هم دارد.

عن ابیه، عبد الله بن عطاء تمیمی است که در بصائر الدرجات روایت دارد مجهول است.

احمد بن علی انصاری در طرق شیخ صدوق در اسناد آمده مجهول است.

بعض رجالیان اهل سنت مثل ابن حجر نسبت به او میگویند واهٍ.

عن علی بن محمد بن جهم عن الرضا علیه السلام قال و اما هاروت و ماروت فکانا ملکین علّما الناس السحر لیحترزوا به سحر السحره و یبطلوا به کیدهم و ما علّما احدا من ذلک شیئا الا قالا انما نحن فتنه فلاتکفر فکفر قومٌ باستعمالهم لما أُمروا بالاحتراز منه.[3]

روایت میفرماید با اینکه ملکین به هر کسی خواستند سحر یاد دهند گفتند مواظب باشید لاتکفر باز هم عده ای کافر شدند، آیا این جمله معنایش است که گفتند این سحر مثل معجزه است و ما هم پیامبر هستیم؟ نه اینگونه نیست بلکه مقصود کفر عملی است یعنی در مقام عمل استفاده کردند و کافر شدند.

در مقابل، روایت دیگری هم در عیون اخبار الرضا داریم که قبلا سند را بررسی کردیم که سندش همان سند تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام است با اندک تغییری که هر چند در یک فرازش میفرماید فلاتکفر باستعمال هذا السحر و طلب الاضرار به بعد کیفیت کفر با استعمال سحر را توضیح میدهد و دعاء الناس الی ان یعتقدوا انک به تحیی و تمیت و تفعل ما لایقدر علیه الا الله فإن ذلک کفر.[4]

این روایت دوم میگوید به استعمال سحر کافر نشوید، اینگونه نباشد که مردم را به این معنا بخوانید که ما هم کاری بلدیم که غیر خدا کسی بلد نیست، اینگونه استعمال سحر که مدلولش این باشد که ما هم در عرض خدا بلد هستیم، کفر است. این مقصود کفر اعتقادی است.

در هر صورت آیه کریمه چه کفر اعتقادی باشد چه کفر عملی، دال بر مبغوضیت سحر است.

فراز دوم هم بدون شک دال بر حرمت سحر است.

چه اشتراء را به معنای خرید و فروش معاملی بدانیم که مدلول التزامی این فراز میشود حرمت سحر، کسی که پول میدهد سحر را میخرد هیچ راه نجاتی در آخرت ندارد، وقتی این عمل مبغوض باشد روشن است بغض این عمل به جهت حرمت سحر است.

چه بگوییم مدلول مطابقی آیه اشتراء به حکم قرائن دلالت میکند خرید به معنای خرید و فروش اجناس مادی نیست و آیه میفرماید طالب السحر لیس له نصیب فی الاخره که معتبره عبدالعظیم حسنی این احتمال را تقویت میکند و این هم دال بر حرمت است.

ذیل آیه کریمه و فراز سوم هم با قرینیت این دو فراز دال بر حرمت است.

نتیجه اینکه بدون شک و شبهه این آیه کریمه 102 سوره مبارکه بقره دال بر حرمت سحر در ادیان سابق خواهد بود.

به دو سؤال باید پاسخ دهیم:

سؤال اول:

چنانکه از ظاهر این آیات استفاده میشود این آیات مربوط به یهود و بیان احکام شرائع سابقه است آیا نفس ذکر یک حکم در قرآن دال بر وجود آن در شریعت اسلام هم هست؟ اگر این را هم قبول نکنیم آیا با استصحاب احکام شرایع سابقه یا با استصحاب عدم النسخ احکام شرایع سابقه میتوانیم نتیجه بگیریم این حکم در شریعت اسلام هم هست؟

در شرایع سابقه بعد از زمان جناب سلیمان آیه کریمه بازگو میکند که ملکین هم گفته اند فلاتکفر، سحر کفر است اما آیا دلالت میکند بر اینکه همین حکم در اسلام هم هست؟

جواب:

ما در اصول در هر دو دوره بحث کردیم[5] مطالب را تکرار نمیکنیم فقط به دو مثال اشاره میکنیم:

مثال اول:

جریانی را قرآن از حضرت ایوب نقل میکند: وَخُذْ بِیَدِکَ ضِغْثًا فَاضْرِب بِّهِ وَلَا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ. (سوره مبارکه ص آیه 44)

از آیه استفاده میشود جناب ایوب که کوه صبر بود نتوانست در مقابل خانمش صبر کند و قسم خورد که خانمش را بزند، در آیه میفرماید به جناب ایوب گفته شد حنث قسم نکن و اینگونه رفتار کن.

نکته اول این است که آنچه ظاهرا در شریعت حضرت ایوب بوده این است که مرد میتواند قسم بخورد یا نذر کند که خانمش را بزند و این مشروع بوده، نسبت به دیگران غیر همسر این را مسلما در اسلام نداریم که نذر کند نانوا را بزند، نسبت به زوجه چون قرآن ذکر کرده با استصحاب عدم النسخ بگوییم نذر زوج برای ضرب زوجه صحیح است و منعقد میشود و حنث هم نباید بکند.

در آیه شیوه اجرای این قسم و نذر را هم بیان میکند که صد ترکه بگیرد و با هم یک بار بزند به خانمش.

ممکن است گفته شود آیا اجرای حد به اینگونه جایز است که شارب الخمر را میخواهند هشتاد ضربه شلاق بزنند هشتاد شلاق را با هم بگیرند و یک بار بر او بزنند، آیا جایز است و میتوان استصحاب احکام شرایع سابقه کرد؟

مثال دوم:

اگر کسی یک چشمش کور بود و یک چشم فرد دیگر را کور کرد و فردی که چشمش کور شده بگوید قصاص میخواهم دیه قبول نمیکنم، آیا در این صورت قصاص جایز است؟ بعض فقها میگویند اطلاق لفظی نداریم غیر از این آیه کریمه که در سوره مبارکه مائده آیه 45 میخواهد بفرماید وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ. به اطلاق این آیه میتوان تمسک کرد و گفت که میتواند قصاص مطالبه کند و چشم دیگر آن فرد را کور کند.

آیا میتوانیم بر اساس تمسک به ظاهر قرآن یا استصحاب شرایع سابقه این حکم را تثبیت کنیم؟

در اصول به این نتیجه رسیدیم که نه گزارش های قرآن دلالت میکند این حکم حتما در اسلام هم هست، نه استصحاب حکم شریعت سابق قابل قبول است. اشکالاتی بر استصحاب شرایع سابقه شده بود از جانب مرحوم امام و مرحوم خوئی و مرحوم شهید صدر که همه را جواب دادیم. یک اشکال باقی ماند که اصلا شریعت عام و جهانی قبل اسلام بوده یا نه؟ اگر ادعا شود شریعت شامل و جهانی قبل اسلام نبوده این باعث نقد استصحاب شرایع سابقه خواهد بود.

لذا به حکم استصحاب یا به صرف نقل یک حکم در قرآن دلیل نمیشود لزوما در اسلام هم چنین است.

توضیح خواهیم داد که نسبت به سحر این قرائن تام است لذا این حکم در اسلام هم خواهد بود.

[1]. جلسه 27، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 573، شنبه، 1404.08.03.

[2]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 15 ، صفحه : 319

[3]. عیون أخبار الرضا(ع) (الشیخ الصدوق) ، جلد : 2 ، صفحه : 245

[4]. تفسیر الإمام العسکری (المنسوب الى الإمام العسکری) ، جلد : 1 ، صفحه : 473

[5]. لینک مطالعه این مطلب در سایت حضرت استاد.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

ذیل استدلال به آیه بر حرمت سحر گفتیم به دو سؤال باید پاسخ داده شود. سؤال اول این بود که آیه در مقام بیان احکام ادیان سابقه است، به چه دلیل همین حکم در شریعت اسلام هم باشد. در مقام جواب گفتیم صرف ذکر یک حکم در قرآن کریم دلالت نمی‌کند بر اینکه این حکم در شریعت اسلام هم هست، مثلا اگر ضمن یک قصه‌ای قرآن می‌خواهد التزام جناب ایّوب علی نبینا و آله و علیه السلام را إخبار کند که التزامش این قدر بود که وقتی ما گفتیم چنین عهدی کردی حنث قسم نکن، ایشان دستور خدا را انجام داد. یا در جریان حضرت موسی و شعیب قرآن گزارش می‌دهد شعیب به موسی گفت یکی از دو دخترم را می‌خواهم به ازدواج تو در آورم بعضی می‌گویند از آیه و غیر آیه به دست می‌آوریم که این عقد ازدواج بوده لذا ازدواج مردّد یا مهریه مردد در شریعت جناب شعیب مجاز بوده است. ضمن بیان یک داستان با حکمتهای مهم‌اش این حکم شرعی هم مطرح شده است.

صرف إخبار قرآن از حکمی از احکام شرایع سابقه ظهور ندارد در اینکه این حکم مورد تایید شریعت اسلام هم هست. استصحاب احکام شرایع سابقه یا استصحاب عدم نسخ احکام شرایع سابقه در این شریعت را هم در اصول بحث کردیم و گفتیم این استصحاب هم جاری نیست هر چند بعضی آن را جاری می‎دانند.

لذا اگر حکمی از احکام شرایع سابقه بیان شد و قرینه‌ای داشتیم که این حکم در شریعت اسلام هم ثابت است قبول می‌کنیم و الا اگر قرینه‌ای بر ثبوتش در شریعت اسلام نداشتیم ما از ذکر در قرآن یا استصحاب حکم شرایع سابقه نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که در اسلام هم چنین است.

در ما نحن فیه ما این اشکال را مندفع می‌دانیم زیرا حداقل این است که در روایات معتبره که خواهد آمد به همین آیه کریمه برای حرمت سحر در دین اسلام تمسک شده است و این تمسک در روایات معتبره علامت این است که این حکم در شریعت اسلام هم خواهد بود.

پاسخ های دیگر هم می‌توان مطرح کرد مثل اینکه اگر کفر اعتقادی باشد تفاوتی بین ادیان نخواهد بود.

سؤال دوم:

ممکن است گفته شود آیات قرآن که دال بر حرمت سحر هستند اطلاق ندارند به عبارت دیگر سحر ممکن است بر دو قسم باشد:

قسم اول: سحری که توسط متنبّی و کسی که ادعای نبوت دارد انجام می‌شود.

قسم دوم: سحری که توسط غیر متنبّی انجام می‌شود. کسی سحر می‌کند و ادعای نبوت هم ندارد، می‌گوید پیامبر نیستم ولی من هم بلدم این چنین کار خارق العاده‌ای را انجام بدهم.

آیا از آیات قرآن می‌توان استفاده کرد که سحر مطلقا حرام است هر چند سحر غیر متنبی یا نه؟

اشکال:

ممکن است شبهه‌ای بشود که این آیات که استدلال شد به آنها برای حرمت سحر، موردشان سحر متنبی و کسی است که اعلام نبوت می‌کند به همراه این سحر. لذا گفته شود این سحر عمل مفسدین است. این ساحر (لایصلح) پس آیات قرآن دلالت نمی‌کند بر اینکه مطلق السحر حرام است هر چند غیر متنبی باشد.

جواب:

عرض می‌کنیم آیات قرآن از نظر لسان ممکن است متفاوت باشد، اگر کسی دلالت آیه کریمه «وَلَا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتَى» را قبول داشته باشد نمی‌تواند از اطلاق این آیه رفع ید کند. صحیح است که آیه در مورد سحر متنبی نازل شده اما مورد مخصِّص نیست. صدر آیه مربوط به سحره فرعون است که برای نفی نبوت جناب موسی می‌گفتند ما هم از این کارها بلدیم، نگو من پیامبر هستم. در این مورد آیه کریمه می‌فرماید «وَلَا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتَى». ممکن است به اطلاق (حیث اتی) هم تمسک شود.

اما اگر کسی در دلالت آیه تأمل داشت دیگر نمی‌تواند به اطلاق تمسک کند.

آیه دوم که می‌فرمود «ان الله لایصلح عمل المفسدین» این ایهام جدی است که آیا عمل مفسدین که خداوند آن را اصلاح نمی‌کند همین سحر متنبی است فقط یا مطلق السحر است؟ ممکن است کسی اطلاق را قبول نکند. تعبیر عمل مفسدین اشاره به همان عمل سحر مذکور در آیه دارد.^[2]

آیه سوم که دلالتش بر حرمت سحر را قبول کردیم فرازهایی که دال بر حکم است مخصوصا نسبت به فراز دوم ممکن است ادعا شود اطلاق دارد. «وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلَاقٍ». آنچه را اینان طالب آن هستند سحر بود اما آیا سحر متنبی بود یعنی آن جمعیتی که تبعیت از شیاطین کردند «یفرّقون بین المرء و زوجه» آیا همه شان متنبی بودند؟ قرینه‌ای نداریم که آنان که اتباع می‌کردند از «ما تتلوا الشیاطین و ما انزل علی الملکین» متنبی بودند. چنین قرینه‌ای بر ادعای نبوت آنان نیست. لذا دلالت این آیه را بر حرمت سحر مطلقا نمی‌تواند کنار گذاشت.

علاوه بر اینکه وقتی روایات باب را بخوانیم کاملا از روایات و استشهاد در روایات به آیه قرآن روشن می‌شود مطلق سحر حرام است. حکمتش را هم توضیح خواهیم داد چنانکه صاحب جواهر هم اشاره می‌کند چه بسا یکی از حکمتهای حرمت مطلق سحر چه از متنبی چه غیر او این باشد که سحر منبع فساد می‌شود و مورّث شک فی آیات الله و معجزات الله می‌شود و به تعبیر صاحب جواهر موهم شرکه مع الله فی عجائب خلائقه است.

نتیجه: دلالت آیه سوم از آیاتی که مطرح کردیم را بر اطلاق حرمت سحر را قبول کردیم.

دلیل دوم: روایات

دومین دلیل بر حرمت سحر روایاتی است که دلالت می‌کند بر اینکه سحر حرام است. مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند «و أما النصوص فقد تظافرت أو تواترت فیه،»^[3]

چند طائفه از روایات است که یا بالمطابقه یا بالالتزام دال بر حرمت سحر هستند.

طائفه اول: گناه کبیره بودن سحر

روایاتی که عمل سحر را از گناهان کبیره معرفی می‌کنند.

ابتدا به یک مقدمه اشاره می‌کنیم

مقدمه فقهی: تفاوت صغیره و کبیره

در ابواب صلاه، قضا، شهادات و اجتهاد و تقلید سخن از اشتراط عدالت در امام جماعت، قاضی، شاهد و مفتی است.

عدالت را می‌گویند ملکه‌ای است که دارنده آن مرتکب کبیره نمی‌شود و اصرار بر صغیره ندارد. پس گناهان دو قسم‌اند کبیره و صغیره، «ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم».

در تفاوت بین کبیره و صغیره نظرات مختلفی است.

نگاه اول: هر گناهی که در قرآن با صراحت یا ضمنا وعید عذاب داده شده کبیره است.

نگاه دوم: مثل مرحوم شهید قائل اند هر عملی که در شریعت به آن وعده عذاب داده شده چه در قرآن چه در سنت وعید عذاب داده شده کبیره است.

نگاه سوم: گفته می‌شود با بررسی و مقارنه آیات و روایات به این نتیجه می‌رسیم که ترک الفرائض مطلقا کبیره است. فریضه و واجب جعل الله باشد یا سنه النبی، اما نسبت به فعل محرمات، هر حرامی که در شریعت وعید عذاب داده شده کبیره و غیر آن صغیره است.

به نظر می‌رسد طبق روایات و جمع آنها با آیات همین دیدگاه سوم اقرب باشد.

بعد مقدمه

روایت اول: صحیحه عبدالعظیم حسنی

اولین روایت از طائفه اول معتبره بلکه صحیحه عبدالعظیم حسنی است. «وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِیمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیِّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام قَالَ سَمِعْتُ أَبِی یَقُولُ سَمِعْتُ أَبِی مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ دَخَلَ عَمْرُو بْنُ عُبَیْدٍ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَلَمَّا سَلَّمَ وَ جَلَسَ تَلَا هَذِهِ الْآیَهَ وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ- کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ - ثُمَّ أَمْسَکَ فَقَالَ لَهُ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا أَسْکَتَکَ- قَالَ أُحِبُّ أَنْ أَعْرِفَ الْکَبَائِرَ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَقَالَ نَعَمْ یَا عَمْرُو أَکْبَرُ الْکَبَائِرِ الْإِشْرَاکُ بِاللَّهِ...»، روایت مفصل است حضرت گناهان کبیره را ذکر می‎‌کنند و استشهاد به قرآن می‌کنند. شرک، یأس من روح الله، عقوق والدین، قتل نفس، قذف محصنه، فرار من الزحف ... تا به سحر می‌رسند «وَ السِّحْرُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ- ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ-»^[4].

از نظر سند عده نقل می‌کند از احمد بن محمد خالد برقی که وثاقت او را توضیح داده‌ایم و ثابت کردیم.

نسبت به عبدالعظیم حسنی وثاقت صریح در کتب رجال نیامده است برای وثاقت ایشان به بعض روایات تمسک شده است مدرسه نجف مرحوم خوئی می‌فرمایند نیازی به این روایت نداریم اصلا مقدار زیادی‌اش هم ضعیف است. «و الذی یهون الخطب أن جلاله مقام عبد العظیم و إیمانه و ورعه غنیه عن التشبث فی إثباتها بأمثال هذه الروایات الضعاف»^[5]

مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر باب صوم یوم الشک حدیثی را نقل می‌کنند که در طریق آن عبدالعظیم حسنی است علیه السلام می‌فرمایند «قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْکِتَابِ رَحِمَهُ اللَّهُ وَ هَذَا حَدِیثٌ غَرِیبٌ لَا أَعْرِفُهُ إِلَّا مِنْ طَرِیقِ عَبْدِ الْعَظِیمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیِّ الْمَدْفُونِ بِالرَّیِّ فِی مَقَابِرِ الشَّجَرَهِ وَ کَانَ مَرْضِیّاً رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ‌».^[6]

این مقطع را قبلا به مناسبتی اشاره کردیم گفتیم ما مطلق ترضی شیخ صدوق را اماره وثاقت نمی‌دانیم و شبهه داریم، شاهدش این است که نسبت به عبدالعظیم حسنی می‌فرمایند «و کان مرضیا رضی الله عنه». این عبارت دلالت بر وثاقت می‌کند. اگر رضی الله عنه هم بخواهد دال بر وثاقت باشد چرا «کان مرضیا» را آورده‌اند و شبهه کردیم.

عرض می‌کنم کلام مرحوم خوئی متین است جدا. عبدالعظیم حسنی جایگاه بسیار ویژه‌ای دارد با توجه به یک نکته. جلسه بعد ضمن یک مقدمه جایگاه ایشان را توضیح خواهیم داد.

[1]. جلسه 28، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 574، یکشنبه، 1404.08.04.

[2]. عمل مفسدین اطلاق ندارد، این عمل سحر را قطعا شامل است اما آیا هر عمل مفسدین چنین است ؟ نه.

[3]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 75.

[4].  وسائل الشیعه؛ ج‌15، ص: 318.

[5]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال؛ ج‌11، ص: 54.

[6]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌2، ص: 128.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

میلاد عقیله بنی هاشم حضرت زینب کبری را به مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و به أعزه تبریک عرض میکنم. ان شاء الله قبر مطهر حضرت زینب سلام الله علیها که در دست افراد غیر معتقد به اسلام و مکتب قرار گرفته، به زودی آزاد شود.

کلام در روایت اول از طائفه اول در حدیث عبدالعظیم حسنی علیه السلام بود. جلسه قبل گفتیم نکته‌ای را در جلالت شأن مرحوم عبدالعظیم حسنی اشاره میکنیم که در جای خودش مطلب قابل دقت و قابل تحقیق است.

چنانکه نجاشی و علماء علم انساب می‌گویند نسب عبدالعظیم حسنی چنین است عبدالعظیم بن عبدالله بن علی بن حسن بن زید بن حسن بن علی بن ابیطالب علیهما السلام. عبدالعظیم حسنی از اولاد امام حسن مجتبی علیه السلام است با این نسب.

در تقابل بین خط اهل بیت علیهم السلام و مخالفینشان اعم از بنی امیه و بنی مروان و بنی العباس چون همه آنها دشمن اصلی شان را امامت شیعی می‌دانستند مردم هم وقتی علم و اخلاق اهل بیت علیهم السلام را می‌دیدند، جذب اینها می‌شدند، دشمنان از اهرم‌های مختلفی برای مقابله با خط امامت عند الشیعه استفاده می‌کردند. یکی از ابزاری که هم خلفاء بنی أمیه هم خلفاء بنی العباس در مقابل خط امامت شیعه از این ابزار استفاده می‌کردند تحریک بنی الحسن و اولاد و احفاد امام حسن مجتبی علیه السلام در مقابل خط امامت اهل بیت صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین بود.

گاهی آنان را تحریک میکردند که چرا امامت در اولاد امام حسن مجتبی علیه السلام نباشد و در اولاد امام حسین علیه السلام باشد که گزارش داریم عبدالله بن حسن مثلّث به امام صادق علیه السلام عرض کرد چرا امام حسین علیه السلام به پسر جوانشان وصیت کردند چرا به أسنّ از اولاد امام حسن علیه السلام وصیت نکردند؟

گاهی حکام بنی امیه و بنی العباس به اولاد و احفاد امام حسن علیه السلام شغل و سمت و منصب میدادند و آنان را بزرگ میکردند که به مردم القاء کنند مصادیق اهل بیت اینان هستند. متاسفانه از تاریخ استفاده میشود جمعی از بنی الحسن تحت تاثیر قرار میگرفتند و در این دام می‌افتادند.

نسبت به اجداد عبدالعظیم حسنی این نکته خیلی پر رنگ است. مثلا زید بن حسن بن علی بن ابیطالب، زید فرزند امام حسن، زیدیه او را هم منتسب به خودشان میدانند و میگویند از ما است، شیخ مفید[2] وقتی میخواهد جواب دهد به زیدیه که زید بن حسن بن علی بن ابیطالب علیه السلام زیدی نیست میفرماید شما زیدیه قائل به قیام به سیف هستید در مقابل ظالم، زید کان مسلّماً لبنی أمیه متقلّدا من قِبلهم الاعمال. مسئولیت بعضی از اعمال را از طرف آنان داشته است.

حسن بن زید که جد اعلای عبدالعظیم حسنی است کان والیاً من قِبل العباسیین در بعض گزارشها والی و استاندارد حرمین بوده از طرف بنی العباس. حتی در بعض گزارشها آمده که حسن بن زید بن حسن بن علی بن ابیطالب همان بود که منصور به او نوشت أحرق بیت جعفر بن محمد و او این کار را کرد و امام صادق علیه السلام در آتش بودند میفرمودند انا ابن ابراهیم الخلیل.

بعضی کار را به جایی رسانده بودند که ناصبی به آنان اطلاق میشد. امام صادق از عبدالله بن حسن مثلث تعبیر میکنند که چگونه این فرد میگوید پدرش امیرالمؤمنین امام نبوده لهوی بنی امیه و بنی العباس.

علی بن حسن بن زید که پدر عبدالله است و عبدالله پدر عبدالعظیم حسنی است. المجدی فی انساب الطالبیین که مرحوم خوئی یک جا میفرمایند در تدوین رجال دستشان نبوده است بعدا دکتر احمد مهدوی دامغانی نسخه ای در امریکا پیدا کرد و با تحقیق چاپ کرد که معتبر است.

المجدی از ابن خِداع النسّابه که نسابه بزرگی بوده و گزارشاتی از او در دست هست این علی بن حسن بن زید بن حسن السبط الملقب بالسدید کان یتظاهر بالنصب و یصلی واضعا یمینه علی شماله، یعنی نماز را دست بسته و متکتّفا میخواند بر خلاف اهل بیت.

ما نمیخواهیم این گزارشات را تایید کنیم. اما مواقف بنی الحسن نسبت به اهل بیت علیهم السلام چنین بوده که بعضشان هم طرفدار و هم معتقد بودند.

مهم این است که عبدالعظیم حسنی که بعض اجدادش اینگونه بوده اند از مجموعه شرح حال و گزارشات و ده ها روایت که از اهل بیت دارد به این نتیجه میرسیم که شخصیتی بر خلاف این اجداد خودش تابع محض اهل بیت علیهم السلام بوده و خط حق را به خوبی شناخته بود و من جمیع الجهات از این خط حمایت میکرد.

این جلالت شأن والایی برای عبدالعظیم حسنی است و نمیگویم حتما اما احتمالش قوی است که آمدنش به ری و مخفی زندگی کردنش در ری ناشی از این نبوده که از بنی العباس میترسیده عواملشان هم اینجا بوده اند شاید جو غالب بین خاندانش باعث شد نتواند آنجا زندگی کند.

این اطاعت محض عبدالعظیم حسنی از خط امامت اهل بیت علیهم السلام که دیگر مطمئن هستیم در بیش از 120 روایت او هم دیده میشود و من جمیع الجهات مطیع خط اهل بیت بود جلالت شأن ویژه ای برای عبدالعظیم حسنی است.

چه بسا تعبیر شیخ صدوق که وقتی گزارشگری میکند از عبدالعظیم حسنی میفرماید کان مرضیا، شاید اشاره به همین نکته باشد که تصور نکنید مثل اجدادش مسیر دیگری را میرفته است.

لذا از جهت شخصیت چنانکه مدرسه نجف مرحوم خوئی هم اشاره میکنند جلالت ایشان، ایمان و ورع و تثبّت در خط اهل بیت که ما اضافه میکنیم دال بر مقام ویژه ای است که ایشان داشته.

البته جزئیاتی مثل این روایت که من زاره بری کمن زار الحسین بکربلا آیا صادر شده یا نه آیا او امام رضا را درک کرده است و روایتی که بعید است عبدالعظیم حسنی از ایمان ابوطالب سؤال کند که نقل شده عن عبدالعظیم حسنی عن الرضا علیه السلام آیا این روایات از امام هشتم معتبر است یا اینگونه نبوده جزئیاتی است که فعلا نمیخواهیم وارد شویم.

دوستانی که در رشته تاریخ کار میکنند میتوانند به عنوان رساله قوی کار کنند تحت عنوان مواقف احفاد امام حسن علیه السلام در مقابل اهل بیت علیهم السلام.

روایت به نظر ما معتبر بلکه صحیحه است. اما از جهت دلالت عمرو بن عُبید از علماء بزرگ مکتب خلفا است که در مکتب خلفا از او به علم و قدس یاد میشود. هم جهات معنوی اش را دیگران تایید میکنند هم جهات علمی او را. عمرو بن عبید همان است که هشام بن حکم در حالی که جوان بود و از بعض گزارشات استفاده میشود هنوز محاسش در نیامده بود با عمرو بن عبید مناظره کرد که امام صادق علیه السلام هم دوست داشتند برایشان نقل کند جریان مناظره را.

هشام جوان بود در منی در جمعی که امام صادق علیه السلام بودند وارد شد حضرت به احترام او بلند شدند و کنار خود جای دادند. حضرت در مقابل تعجب و اعتراض دیگران فرمودند هذا ناصرنا بقلبه و یده و لسانه هذا هشام بن حکم.

طبق گزارش عبدالعظیم حسنی از امام جواد علیه السلام تا میرسد به امام صادق علیه السلام که عمرو بن عبید رفت نزد حضرت و این آیه را خواند که الذین یجتنبون کبائر الاثم و الفواحش سکوت کرد حضرت فرمودند ما اسکتک، چرا ساکت شدی؟ عرض کرد دوست دارم از زبان شما گناهان کبیره در قرآن را بشناسم. حضرت یک به یک گناهان کبیره را شمردند و به آیات قران استشهاد کردند.

از این روایت استفاده میشود از مصادیق گناهان کبیره گناهانی است که در قرآن به آنها وعید عذاب داده شده است. نمیگوییم این مصادیق منحصر است.

این روایت میتواند دستمایه نکات لطیفی برای مردم باشد و میطلبد یک ماه رمضان برای مردم توضیح داده شود. بسیار آثار تربیتی عقائدی هم دارد.

حضرت موارد مختلفی را شمردند تا رسیدند به اینجا که و السحر لأن الله عزوجل یقول و لقد علموا لم اشتراه ما له فی الآخره من خلاق.

به روشنی از این فراز روایت استفاده میشود السحر من کبائر الذنوب.

روایت هم اطلاق دارد چه سحر متنبّئ باشد چه غیر آن. ممکن است گفته شود روایت در مقام ضرب قانون است لذا اطلاق ندارد. روایات دیگر را میخوانیم که این توهم برطرف شود.

پس خلاصه اینکه این روایت اول که سندا معتبر است دلالت میکند بر حرمت سحر و اینکه از گناهان کبیره است.

این مواردی که حضرت میشمارند مقصود عمل و انجام دادنش است لذا عمل سحر را حرام اعلام میکنند و اطلاقی ندارد که شامل تعلیم و تعلم سحر شود.

مؤید این روایت در طائفه اول ما رواه محمد بن علی بن عثمان کراجکی است فقیه محدّث متکلم بزرگ شیعه در کنز الفوائد است.

فرصت نیست توضیح دهم اما مرحوم کراجکی از علماء بسیار بزرگ و جامع شیعه است. قید جامع مهم است. اینکه بعضی طرفی الافراط و التفریط هستند بعضی میگویند فقط فقه و اصول آنقدر بخوانید که بشوید کمپانی و آقا ضیاء بله فقه و اصول باید خوانده شود خوب هم خوانده شود اما فقط این نیست. جامعیت هم ممکن است اگر گفته شود الآن دوره تشعب علوم و تخصص است این را قبول نداریم که مانع از جامعیت شود. گاهی گفته میشود در روانشناسی و اقتصاد نیاز است دیگر فقه و اصول بس است. حرف ما این است که جامعیت لازم است اگر وقت را مدیریت کنیم.

از علماء جامع شیعه که میتواند الگو باشد مرحوم کراجکی است. مطالب ایشان در رد استدلال های یهود و نصارا ببینید. در اثبات امامت شیعه ببینید. رساله الکرّ و الفرّ (حمله و فرار) ایشان را ببینید. معمولا علماء شیعه کتب مناظره مختلفی را با این عنوان الکر و الفر مینوشتند که معمولا ناظر به مباحث امامت است.

کتاب الکر و الفر کراجکی که همان الابانه ایشان است را ببینید. ایشان در کلام، فلسفه، مناظره بین الادیان، بین المذهب در همه صاحب ید است شاگرد سید مرتضی است در قرن پنجم میزیسته و در همه اینها هم حرف برای گفتن دارد.

در کنز الفوائد مرسلا روایتی را نقل میکند که مؤید طائفه اول و صحیحه عبدالعظیم حسنی است.

قال رسول الله صلی الله علیه و آله الکبائر تسع .. و السحر ... فمن لقی الله عزوجل فهو بریء منهنّ کان معی فی جنه مصاریعها من ذهب.[3]

مؤید دیگر برای طائفه اول روایتی است که مرحوم شیخ صدوق نقل میکنند. این روایت را با نکته ای که دارد جلسه بعد مطرح خواهیم کرد.

[1]. جلسه 29، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 574، دوشنبه، 1404.08.05.

[2]. الإرشاد، ج2، ص23: ... وَ الزَّیْدِیُّ یُرَاعِی فِی الْإِمَامَهِ بَعْدَ عَلِیٍّ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ ع الدَّعْوَهَ وَ الْجِهَادَ وَ زَیْدُ بْنُ الْحَسَنِ رَحْمَهُ اللَّهِ عَلَیْهِ کَانَ مُسَالِماً لِبَنِی أُمَیَّهَ وَ مُتَقَلِّداً مِنْ قِبَلِهِمُ الْأَعْمَالَ وَ کَانَ رَأْیُهُ التَّقِیَّهَ لِأَعْدَائِهِ وَ التَّأَلُّفَ لَهُمْ وَ الْمُدَارَاهَ وَ هَذَا یُضَادُّ عِنْدَ الزَّیْدِیَّهِ عَلَامَاتِ الْإِمَامَهِ کَمَا حَکَیْنَاهُ.

[3]. کنزالفوائد (الکراجکی، أبو الفتح) ، جلد : 1 ، صفحه : 185

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم طائفه اول از روایاتی که دلالت می‌کند بر حرمت سحر روایاتی است که سحر را گناه یا گناه کبیره دانسته است که مدلول التزامی اینها بدون شبهه حرمت سحر است. صحیحه عبدالعظیم حسنی را ذکر کردیم. به عنوان مؤید مرسله ای را که مرحوم کراجکی در کنز الفوائد ذکر کرده‌اند را اشاره کردیم.

روایت اخیر که به عنوان مؤید در این طائفه ذکر میشود روایت مرحوم شیخ صدوق است از ابی خالد کابلی.

عن احمد بن حسن القطّان عن احمد بن یحیی بن زکریا عن بکر بن عبدالله بن حبیب عن تمیم بن بهلول عن ابیه عن عبدالله بن الفضل عن ابیه عن ابی خالد الکابلی قال سمعت زین العابدین علیه السلام یقول الذنوب التی تغیّر النعم البغی علی الناس و الذنوب التی تهتک العصم شرب الخمر و اللعب بالقمار و ذکر عیوب الناس تا به اینجا می‌رسد که و الذنوب التی تظلم الهواء السحر و الکهانه و الایمان بالنجوم و التکذیب بالقدر و عقوق الوالدین.^[2]

ما سند این روایت را در مبحث تنجیم بررسی کردیم[3] دو نکته به مناسبت احمد بن حسن القطّان ذکر می‌کنیم.

نکته اول: شیخ صدوق در مشایخی که از آنها حدیث نقل می‌کند جمعی از آن مشایخ سنّی و پیرو مکتب خلفا هستند. ایشان از شخصی به نام ضِبّی روایت نقل میکند و میگوید ما رأیتُ أنصب منه.[4] من ناصبی تر از او پیدا نکردم، به این دلیل که وقتی درود بر پیامبر میفرستاد آل را اضافه نمیکرد.

(دیگرانی هم داشتیم که وقتی پرسیدند چرا در صلوات، ذکر آل را نمیگویی میگفت عنده أُهیل سوء اذا ذکرته ارتفعت اعناقهم و انا ارید قطعها.)

در خصوص این مورد که اصلا از او گزارشی بین اهل سنت داریم یا نه فعلا کار ندارم. مهم این است که احمد بن حسن القطّان که در سند این روایت آمده و از مشایخ شیخ صدوق است مرحوم خوئی می‌فرمایند لایبعد ان یکون عامیاً بعید نیست که سنی باشد.

بعضی به دو جهت که بعد اشاره میکنیم میگویند احمد بن حسن القطّان شیعه بوده نمیشود این دو صفت را شیخ صدوق نسبت به یک سنی بکار ببرند.

ظاهرا عن اطمینان احمد بن حسن القطّان عامی است نه شیعه.

مرحوم شیخ صدوق در خصال و کمال الدین وقتی از او روایت نقل میکنند میفرمایند احمد بن محمد بن حسن القطّان و کان شیخا لأصحاب الحدیث ببلد الری، و یُعرف بأبی علی ابن عبد ربه.

بعضی گفته اند این تعبیر شیخا لاصحاب الحدیث دال بر تسنن نیست چون در شیعه هم اصحاب حدیث داشته ایم.

عبارت دیگری داریم که تصریح است که احمد بن حسن القطّان عامی است. در کمال الدین آنجا که شیخ صدوق در ردّ بر زیدیه که زیدیه حصر ائمه در اثنا عشر را قبول نمیکنند یک ملاک برای امام ذکر میکنند که قائم بالسیف باشد من اهل البیت باشد فی کلّ زمان. زیدیه روایات ائمه اثنی عشر را ردّ میکنند. شیخ صدوق در مقابل آنها در کمال الدین میفرمایند ما روایاتی داریم برای تنصیص به ائمه اثنی عشر که تصریح کرده اند به نقل از پیامبر که ائمه اثنی عشر است میفرمایند نقل مخالفونا من اصحاب الحدیث نقلا مستفیضا من حدیث عبدالله بن مسعود ما حدثنا به احمد بن حسن القطّان المعروف بابی علی ابن عبد ربه و هو شیخ کبیر من اصحاب الحدیث.

نسبت به احمد بن حسن القطّان شیخ صدوق چند مورد ترضی دارد. در کمال الدین حدیثی هست که احمد بن حسن القطّان رضی الله عنه آن سند مسلما اشتباه است و احمد بن حسن القطّان نیست بلکه احمد بن حسن العطار است و آنجا اشتباه شده. لکن روایات دیگری داریم که احمد بن حسن القطّان شیخ صدوق با ترضی از او نقل کرده و فرموده رضی الله عنه.

همان بحث اماریّت وثاقت برای ترضی مطرح است که جای تأمل دارد.

نکته دوم اینکه مرحوم شیخ صدوق گاهی از بعضی از مشایخ سنی خودش وقتی حدیث نقل میکند یک عنوان ذیل اسمشان می‌آورد احمد بن حسن القطّان العدل.

کلمه العدل در اصطلاح شیعه که اگر گفتند فلانٌ عادلٌ یعنی شیعه اثنی عشری و مؤمن است. کلمه العدل که شیخ صدوق در بعض موارد العدل میآورد از جمله در مورد:

ابوعبدالله حسن بن محمد الاشنانی الرازی العدل

ابوعبدالله حسین بن احمد الاسترآبادی العدل

حسین بن محمد بن احمد الاشنانی الرازی الفقیه العدل

احمد بن حسن القطّان شیخ لاهل الحدیث المعروف بابن عبد ربه العدل.

معنای این العدل یکی از ابهامات است که این افراد هم قرینه بر تسنن شان داریم و ظاهرا فقط نسبت به اینها است این تعبیر.

باید ببینیم مقصود از العدل وثاقت است یا تقیه بوده یا نکته دیگری دارد.

سید بن طاووس نسبت به احمد بن حسن القطّان به این عبارت شیخ صدوق که میرسند میفرمایند شیخ لاهل الحدیث المعروف بابن عبد ربه العدل. ایشان العدل را میزند به معروف یعنی المعروف بالعدل یعنی لقبش عدل بوده است. لذا معنای خاصی ندارد.

این احتمال هم ساقط است زیرا موارد مختلف دیگری داریم که ذیل عنوان، العدل میآورند و نمیتوان قبول کرد که همه اینها معروف به عدل بوده اند.

کار کنید لعل الله یحدث بعد ذلک امرا.

پس احمد بن حسن القطّان هم ترضی شیخ صدوق را دارد هم تعبیر العدل را دارد. آیا میتوانیم با اینها وثاقت احمد بن حسن القطّان را ثابت کنیم؟

اگر نسبت به یک شیعه بفرمایند العدل قبول داریم که دال بر وثاقت است. تسنن مانع وثاقت نیست اما نسبت به اهل سنت عنوان عدل صادق نیست بلکه عنوان فاسقٌ صادق است.

فرض کنید احمد بن حسن القطّان توثیق شود، در سند چند مجهول دیگر است که به هیچ وجه توثیق نمیشوند لذا این روایت سوم در طائفه اول دلیل نیست اما مؤید است چون احتمال دارد روایت معتبر باشد. اینها مجاهیل هستند اما فرض کنید حتی تضعیف هم شده باشند هر دروغ گویی همیشه دروغ نمیگوید لذا لا بأس بأن یکون مؤیدا.

مدلول روایت این است که علی فرض صدور، امام علیه السلام در این روایت میفرمایند گناهانی داریم که آثاری دارند برخی از گناهان اثرشان این استکه نعمتهای الهی را تغییر میدهند و باعث زوال نعمت میشوند. بعض گناهان آسمان را سیاه می‌کنند در بعض روایات داریم که ظلمت آسمان کنایه از نزول عذاب است. برای ما همین گناه بودنش کافی است. روایت میگوید از گناهانی که تظلم الهواء سحر و کهانت و ایمان به نجوم است. ما در بحث تنجیم به تفصیل معنا را تحلیل کردیم[5] لکن روشن است که این روایت دال بر این است که سحر از ذنوب است.

طائفه دوم: روایات دال بر حرمت اجر الساحر

روایاتی که مدلول مطابقی شان این است که اجر الساحر حرامٌ، ساحر در مقابل عمل سحر خودش پول بگیرد حرام است. مدلول التزامی این طائفه این است که عمل سحر حرام است، اگر سحر عمل مباح می‌بود شخص مالک عمل می‌شد و میتوانست در مقابل عملش پول بگیرد این عمل حرام است که شخص حق ندارد پول بگیرد چون مالک عمل نمیشود. این طائفه دوم میگوید اجر الساحر سحتٌ که قبلا سحت را معنا کرده ایم به معنای حرمت است.

روایت این است در جعفریات بهذا الاسناد عن علی بن ابی طالب علیه السلام انه قال من السحت ثمن المیته الی ان قال و اجر الساحر.[6]

نسبت به سند این روایت ما اوائل بحث مکاسب محرمه به تفصیل نسبت به کتاب جعفریات بحث کرده‌ایم[7] و به اختصار اشاره میکنیم و رد میشویم. اشاره هم برای این است که اگر دوستان نکته جدید دارند توضیح دهند.

نکته اول: کتاب جعفریات موجود که توسط مرحوم نوری صاحب مستدرک در مجموع کتب خطی که از هندوستان به دست ایشان رسیده است یکی کتاب جعفریات است.

جعفریات موجود هزار و هفتصد و هشتاد و یک حدیث است که اکثر اینها از امام صادق علیه السلام روایت شده لذا گاهی از این کتاب تعبیر میشود به جعفریّات یعنی روایات منقوله از امام جعفر صادق علیه السلام ظاهرا اولین کسی که تعبیر جعفریات کرده مرحوم سید بن طاووس است و سپس مرحوم علامه در اجازه شان به بنی زهره چنین تعبیری دارند.

ابن غضائری و شیخ طوسی از این کتاب تعبیر میکنند به اشعثیات زیرا راوی این کتاب محمد بن اشعث است.

بعضی از عامه از این کتاب در گزارشاتشان تعبیر میکنند به علویات چون در سلسله سند عن الصادق علیه السلام عن علی علیه السلام دارد تعبیر میکنند العلویّات.

در اعتبار این کتاب اختلاف است. جمع کثیری از محققان قائل به عدم اعتماد به این کتاب هستند از جمله صاحب جواهر در جلد بیست و یک صفحه 398 که قبلا قسمتی از آنها را توضیح دادیم و قسمتهایی را هم نقد کردیم.

بعض اعلام مایل به اعتبار این کتاب هستند از جمله مرحوم امام در کتاب الطهاره شان عبارتی دارند که روایتی از جعفریات را نقل میکنند سپس میفرمایند:

مع احتمال اعتبار الجعفریات بنفسها. ما هم میگوییم با تجمیع القرائن میتوان بعض روایات این کتاب را معتبر دانست. مرحوم امام میفرمایند احتمال دارد نیاز به تجمیع القرائن نداشته باشد و فی نفسه معتبر باشد.

نکته دوم: دومین نکته طریق مؤلف کتاب، محمد بن اشعث تا معصوم است.

مرحوم خوئی و بعض دیگر از اعلام در طریق محمد بن اشعث تا امام خدشه یا تردید دارند ما توضیح دادیم طریق از محمد بن اشعث تا امام صادق علیه السلام معتبر است و لاغبار علیه.

علاوه بر اینکه خود کتاب اشعثیات هم کتاب مشهوری بوده است یعی احتیاج به اینکه ما تا کتاب اشعثیات طریق داشته باشیم نیست. اشعثیات به نحو کلی اما نسبت به اشعثیات موجود نکته ای داریم که بیان میکنیم. پس اشعثیات مشهور بوده بین شیعه و اهل سنت.

لذا به صاحب جواهر اشکال کردیم که شما که میفرمایید طریق به اشعثیات نداریم و کتاب هم مشهور نیست این دو را قبول نکردیم.

نکته سوم: نسخه موجود از اشعثیات با ضم چند قرینه نتیجه میگیریم نمیتواند مستقلا مورد اعتماد قرار گیرد.

بعض قرائن را بعض فضلای نجف هم گفته اند در بعض قرائن هم با آنان اختلاف داریم.

نجاشی و شیخ طوسی طریق دارند به اشعثیات که معتبر است.

طریق شیخ طوسی و نجاشی به اشعثیات از طریق دیباجی است که معتبر است.

آنچه اشعثیات موجود در دست ما است که مطالب مرحوم نوری را ببینید از طریق محمد بن عبدالله بن عثمان معروف به ابن السقاء است. از علماء اهل سنت خودش توثیق ندارد بله روایاتی در فضائل اهل بیت نقل میکند از جمله أملی حدیث الطیر که سنی های متعصب در مقابلش قیام کردند فغسلوا موضعه.

ممکن است خود ابن سقاء را ثقه تلقی کنیم با اینها لکن در طریق ابن سقّاء تا محمد بن اشعث روات اهل سنت مجهول هستند و کتاب از این طریقه به ما رسیده است.

نکته دیگر اینکه عامه و خاصه که از اشعثیات گزارش میدهند میگویند قریب به هزار حدیث است. اشعثیات موجود 1781 حدیث است که جای تآمل دارد.

نکته دیگر اینکه روایاتی را شیخ صدوق به همین سند محمد بن اشعث نقل میکند موسی بن اسماعیل عن آبائه عن علی عن النبی که همین سند جعفریات است از آن روایات در جعفریات خبری نیست.

این سوء ظن را تقویت میکند.

در این کتاب روایاتی وارد شده که مخالف ضرورت فقه شیعه است الطلاق الثلاث فی مجلس واحد. الحلف بالطلاق که در روایات شیعه نکوهش شده که بگوید اگر فلان کار را کردم زنم طلاق و اموالم صدقه اما در اهل سنت رائج است.

مده النفاس اربعون یوما که اهل سنت دارند نه شیعه

ترخیص در غنا و امثال این موارد.

این قرائن را که جمع میکنیم فی نفسه به این نسخه نمیتوانیم اعتماد کنیم اما نمیتوانیم بگذریم. لذا اگر روایاتی در اشعثیات بود که با ضم قرینه اطمینان پیدا کردیم به صدور میتوان فتوا هم داد اما اگر فقط در اشعثیات موجود باشد فتوا طبق آن مشکل است.

این مقدمه بود اما نتیجه اینکه این روایت میفرماید من السحت اجر الساحر. نسبت به معنای سحت سابقا[8] میگفتیم در لغت به معنای گناه بزرگ است اما چون در روایات در موارد غیر حرام بکار رفته لذا حمل بر حرمت و بغض شدید نمیشود. بعدا به این نتیجه رسیدیم که دلالت سحت بر گناه و بغض شدید را نمیتوان رفع ید کرد[9] هم در لغت هم در روایات لذا از نظر دلالت به نظر ما دلالت تمام است و ضم قرائن میشود یا مؤید است یا دلیل و مضمون روایت این است که اجر ساحر سحت است گناه است و مبغوض به بغض شدید است مدلول التزامی اش این است که حرام است.

[1]. جلسه 30، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 576، سه‌شنبه، 1404.08.06.

[2]. معانی الأخبار، ص271.

[3]. در سال چهارم مکاسب محرمه، جلسه 68، مسلسل 374، سه‌شنبه، 1402.10.26. برای مطالعه مطلب در سایت حضرت استاد روی این پیوند کلیک کنید.

[4]. عیون أخبار الرضا(ع) (الشیخ الصدوق) ، جلد : 1 ، صفحه : 312

[5]. در سال چهارم مکاسب محرمه از جلسه جلسه 66، مسلسل 372، شنبه، 1402.10.23 به بعد. برای مطالعه مطلب در سایت حضرت استاد کلیک کنید.

[6]. الجعفریات- الأشعثیات (کوفی‌، محمد بن اشعث) ، جلد : 1 ، صفحه : 180

[7]. در جلسه 22، سال اول، یکشنبه، 99.08.11. برای مطالعه مطلب در سایت حضرت استاد کلیک کنید.

[8]. در مکاسب محرمه، جلسه 28 – سال اول - شنبه – 24/8/99. اینجا کلیک کنید.

[9]. در مکاسب محرمه، جلسه 8 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 434، شنبه، 1403.07.14. اینجا کلیک کنید.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

طائفه سوم: روایات دال بر حرمت تعلم سحر

سومین طائفه از روایات مبحث سحر روایاتی است که دال بر حرمت تعلم سحر هستند و به قیاس مساوات یا اولویت این روایات دلالت میکند عمل سحر هم حرام است.

روایت اول:

صاحب وسائل می‌فرمایند عنه یعنی محمد بن حسن الصفار عن حسن بن موسی الخشّاب عن غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار عن جعفر علیه السلام عن ابیه علیهما السلام ان علیا علیه السلام کان یقول من تعلّم شیئا من السحر کان آخر عهده بربه و حدّه القتل الا ان یتوب.[2]

بررسی سندی

از نظر سند محمد بن حسن الصفار به تعبیر نجاشی ثقه جلیل القدر وجها فی اصحابنا القمیین راجحا قلیل السقط فی الروایه. کم پیدا میشود نجاشی این صفات را به دنبال هم برای کسی بکار برد.

حسن بن موسی الخشاب هم من وجوه اصحابنا مشهورٌ، کثیر العلم و الحدیث. ما توضیح داده ایم که تعبیر من وجوه اصحابنا در کلام نجاشی را اماره وثاقت می‌دانیم.

غیاث بن کلوب که غیر امامی است وثاقت خاصی برایش ذکر نشده است لکن از عبارت مرحوم شیخ طوسی در عده که نسبت به افرادی تعبیر "عملت الطائفه" بکار میبرد یکی تصریح به غیاث بن کلوب شده است و ذیل بررسی وثاقت سکونی اسماعیل بن ابی زیاد که چندین جلسه مطالب مختلفی در اطرافش بیان کردیم دلالت این عبارت شیخ طوسی بر وثاقت را توضیح دادیم و شبهاتی که بعض اعلام[3] نجف مطرح کرده بودند را نقل کردیم و جواب دادیم.

لذا غیاث بن کلوب هم با استفاه از عبارت مرحوم شیخ در عده ثقه است.

وقتی از عبارت شیخ در عده استفاده وثاقت میشود دیگر تضعیف مرحوم علامه مجلسی در کتاب وجیزه، لاوجه له. مرحوم علامه مجلسی در کتاب وجیزه میفرمایند ضعیفٌ.[4] (دوستان کتابشناسی کتاب الوجیزه فی علم الرجال را برای ما بیاورند.)

اسحاق بن عمار که در صدها روایت در مجامیع روایی شیعه وارد شده به تصریح رجالیان مسلما ثقه است لکن در مذهبش بحثی است که آیا شیعه اثنی عشری است یا فطحی است. برای ما ثمره عملی ندارد این بحث اما برای آنان که در مقام تعارض روایتی که راوی اش شیعه اثنی عشری باشد مقدم میکنند بر روایتی که راویانش فطحی باشد ثمره دارد در جای خودش هم توضیح دارد. به نظر ما تعبیر شیخ طوسی که اسحاق بن عمار فطحیٌ ظاهرا خطا بوده است.

نتیجه اینکه این روایت از نظر سند معتبر است نهایتا به خاطر وجود غیاث بن کلوب موثقه است.

بررسی دلالت

از نظر دلالت باید به اطلاق روایت دقت کرد زیرا در بعض روایات سحر ممکن است کسی خدشه کند که روایت در مقام بیان کیفیت سحر نیست مثلا میگوید فی الجمله سحر مشکل دارد ممکن است بگویند سحر متنبّئ اما در این روایت میفرماید من تعلّم شیئا من السحر، هر کسی که چیزی از سحر را آموزش ببیند دیگر ارتباطش با خدا قطع میشود. تعلّمی که با آن رابطه انسان با خدا قطع شود مسلما این عمل حرام است. وقتی تعلّم سحر حرام باشد به طریق اولی عمل سحر حرام است.

فعلا همین مقدار میخواهیم استفاده کنیم که یکی از احکام این است که آیا تعلّم سحر مطلقا حرام است یا مطلقا حرام نیست عنوان ثانوی ممکن است بر آن مترتب شود که سبب جواز بلکه وجوب شود را بحث میکنیم. فعلا بحث ما همین مقدار است که مدلول التزامی این روایت می‌گوید عملیه سحر حرام است.

فراز "و حدّه القتل الا ان یتوب" را در طائفه بعدی اشاره میکنیم هر عملی که بر آن حدّ ثابت باشد نشان از مبغوضیت به بغض شدید است. ضمیر هم ظاهرا به سحر برمیگردد نه به تعلم السحر که در جای خودش می‌آید.

از این روایت استفاده کردیم عمل سحر حرام است چون عنوان روایت حرمت تعلّم السحر است.

روایت دوم:

مؤید این طائفه سوم روایت قرب الاسناد است که در این روایت تعلّم السحر مساوق با کفر دانسته شده است. در بعض روایات خود سحر کفر است در این روایت تعلم سحر.

عبدالله بن جعفر فی قرب الاسناد عن سندی بن محمد عن ابی البختری عن جعفر بن محمد علیهما السلام عن ابیه علیه السلام ان علیا قال من تعلم شیئا من السحر قلیلا او کثیرا فقد کفر و کان آخر عهده بربه و حده ان یقتل الا ان یتوب.[5]

چرا گفتیم مؤید است با توجه به مباحث قبلی رجالی جواب دهید.

طائفه چهارم: روایات مثبت حدّ

چهارمین طائفه از روایات مبحث سحر روایاتی است که برای سحر حدّ قرار داده‌ند.اند و میفرمایند حد السحر القتل یا ضربه واحده بالسیف و امثال این روایات.

مدلول التزامی این روایات این است که عمل مبغوض شدید شرعی بوده که بر آن حدّ قرار داده شده است. در کتاب الحج ما به مناسبتی در بحث کفارات اشاره کردیم که مرحوم خوئی بحثی در کفارات حج دارند گویا میخواهند بفرمایند کفاره داشتن یک عمل مساوق با حرمت نیست ممکن است کفاره داشته باشد و حرام نباشد. مطلب ایشان را توضیح دادیم و نقد کردیم اگر کسی در کفاره آن کلام را بگوید مسلما در حد قابل گفتن نیست. اگر عملی حد داشته باشد قطعا حرام است.

روایت اول

محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن حسن الصفار عن ابی الجوزاء عن حسین بن عُلوان عن عمرو بن خالد عن زید بن علی عن ابیه عن آبائه علیهم السلام قال سُئل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن الساحر فقال اذا جاء رجلان فشهدا بذلک فقد حلّ دمُه.[6]

بررسی سندی

طریق شیخ طوسی به صفّار در تهذیب و استبصار و ایضا طریق شیخ صدوق به صفار معتبر است و خدشه ای ندارد.

صفار هم ثقه است که عباراتی را ابتدای بحث خواندیم.

ابی الجوزاء در روایات، کنیه منبّه بن عبدالله است که عبارت نجاشی میگوید صحیح الحدیث له کتاب النوادر.

نسبت به دو راوی در این سند که در اسناد مختلف آمده است حسین بن عُلوان و عمرو بن خالد مدرسه نجف مرحوم خوئی غالبا به این سند که میرسند میفرمایند سند ضعیف است به خاطر حسین بن علوان. مرحوم مامقانی و دیگران هم تضعیف میکنند.

ما در مباحث گذشته مطالب مبسوطی را اشاره کردیم نسبت به حسین بن علوان چه مذهبش و چه وثاقتش کلمات صاحب قبسات از فضلای نجف را اشاره کردیم که میشود گفت مباحث والد معظمشان[7] است نقد کردیم و وثاقت حسین بن علوان را اثبات کردیم.[8]

عمرو بن خالد هم که در سند آمده است به تعبیر کشی من رؤساء الزیدیه است ما در سابق[9] دو نکته را اشاره کردیم که بر یک نکته اش میخواهیم حاشیه بزنیم و نقد کنیم. آن دو نکته این بود:

نکته یکم:

عمرو بن خالد را اشاره کردیم سه نفر به این نام داریم یکی واسطی است و دیگری أعشی و سومی ابن طلحه القناد است.

اشاره کردیم هر جا عمرو بن خالد مطلق در سند روایات ذکر میشود انصراف دارد به عمرو بن خالد واسطی.

الآن میخواهیم بر کلام سابق خودمان حاشیه و تصحیحی داشته باشیم و بگوییم این نکته قبول است الا در یک مورد. عمرو بن خالد مطلق انصراف دارد به واسطی که وثاقتش را هم قبول داریم الا در موردی که عمرو بن خالد از ابوحمزه ثمالی روایت نقل کند که در این صورت مقصود عمرو بن خالد اعشی است که توثیق هم ندارد.

این نکته را با توجه به مراجعه به رجال اهل سنت بیان کردیم. گاهی اشاره کرده ام خوب است مدل رجالی مرحوم خوئی مورد واکاوی قرار گیرد ما نکاتی جمع کرده ایم با عنوان ملاحظات علی معجم رجال الحدیث.

یکی از ملاحظات نسبت به معجم رجال این است که به قرائن پیرامونی کم توجه و در بعض موارد بی توجه بوده اند. مواردی داریم که عدم توجه به رجال اهل سنت سبب اشتباهاتی برای ایشان شده است.

یکی از مواردی که ما خودمان دچارش شدیم و عدم مراجعه به رجال اهل سنت سبب توجه به نکته جدیدی شد. میبینیم اهل سنت نه یک گزارش که قابل اعتماد نباشد بلکه گزارشات متعددی دارند که عمرو بن خالد راوی از ابوحمزه ثمالی عمرو بن خالد الاعشی ابوالحفص است تصریح هم میکنند که یکی از مشایخ عمرو بن خالد اعشی ابوحمزه ثمالی است. به این اطمینان میرسیم که اگر او از ابوحمزه ثمالی روایت داشت مقصود واسطی نیست بلکه اعشی است که توثیق هم ندارد.

نکته دوم:

وثاقت عمرو بن خالد واسطی است که از رؤسای زیدیه بوده گفته شده وثاقت ندارد ما به عبارتی از نجاشی استناد کردیم بر وثاقت او که اخبرنا عمرو بن خالد و هو من رؤساء الزیدیه و منزل عمرو بن خالد کان عند مسجد السمّاک و ذکر ابن فضال انه ثقه.

یکی از اعلام رجالیان قم حفظه الله میفرمایند این روایت مرسل است. چون دارد ذکر ابن فضال. کشی که مستقیم نمیتواند از ابن فضال نقل کند. ما توضیح دادیم مقصود این است که کشی عن العیاشی عن ابن فضال و قرائنش را بحث کردیم لذا مرسل نیست پس مسند است.

لذا توثیق عمرو بن خالد را هم از این عبارت با توضیحاتی استفاده کردیم و نتیجه میگیریم سند معتبر است و روایت موثقه است.

بررسی دلالی

دلالت روایت این است که سئل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن الساحر مناسبت حکم و موضوع نشان میدهد از حد ساحر سؤال کرده. حضرت میفرمایند اگر دو شاهد به سحر شهادت دادند خون ساحر حلال است. بحث میکنیم که حلّ دمه یعنی چه؟ فعلا قدر متیقنش این است که گناهی است که حد دارد. یک احتمال این است که کافر میشود و حد قتل دارد احتمال دیگر این است که کافر نیست بلکه حدش قتل است. هر کدام باشد نشان میدهد عملیه سحر سبب حلّ الدم است لذا این عمل حرام است.

روایت دوم:

محمد بن علی بن الحسین باسناده عن السکونی عن جعفر بن محمد عن ابیه علیهما السلام قال قال رسول الله ساحر المسلمین یقتل و ساحر الکفار لایقتل قیل یا رسول الله لم لایقتل ساحر الکفار؟ قال لان الشرک اعظم من السحر لأن السحر و الشرک مقرونان.[10]

اسناد شیخ صدوق به سکونی معتبر است هر چند در سند نوفلی است و ما به تفصیل ثابت کردیم ثقه است.

در طریق شیخ هم به سکونی حسین بن یزید نوفلی است که ثقه است.

لذا روایت معتبر است.

در این روایت اهل بیت از نبی گرامی اسلام علیهم السلام نقل میکنند که ساحر مسلمان کشته میشود اما ساحر کافر کشته نمیشود. فعلا این نتیجه را میگیریم که اگر ساحر مسلمان کشته میشود مدلول التزامی اش این است که عمل حرامی انجام داده است.

ذیل این روایت آمده شرک اعظم از سحر است و ساحر کافر معلوم میشود کافری است که تحت حمایت مسلمانان است حضرت میفرمایند به خاطر کفرش نکشتیم او را دیگر به خاطر سحر نمیکشیم.

بالاخره مدلول التزامی حدیث حرمت عمل سحر است.

روایت سوم هم هست جلسات بعدی بیان خواهیم کرد.

دلیل تعدد طوائف در کلام ما این است که در بعض نوشته ها دیدم در تواتر احادیث حرمت سحر تردید کرده اند. این تردید ناشی از عدم توجه به طوائف مختلف روایات است. ظاهرا به این انبوه مدالیل التزامی توجه نشده. لذا تواتر احادیث دال بر حرمت را هم اثبات خواهیم کرد.

[1]. جلسه 31، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 577، چهارشنبه، 1404.08.07.

[2]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 28 ، صفحه : 367

[3]. آیه الله العظمی سیستانی.

[4]. الوجیزه فی الرجال (العلامه المجلسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 138

[5]. قرب الإسناد - ط الحدیثه (الحمیری، أبو العباس) ، جلد : 1 ، صفحه : 152

[6]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 28 ، صفحه : 367

[7]. آیه الله العظمی سیستانی.

[8]. در مباحث مکاسب محرمه، جلسه 84 – سال اول – ‌دوشنبه – 18/12/99. اینجا کلیک کنید.

[9]. در مباحث مکاسب محرمه، جلسه 85 – سال اول – ‌شنبه – 23/12/99. اینجا کلیک کنید.

و در مباحث مکاسب محرمه، سال سوم، جلسه 9، مسلسل 198، چهارشنبه، 1401.07.23. اینجا کلیک کنید.

[10]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 17 ، صفحه : 146

من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 3 ، صفحه : 567

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم طائفه چهارم از روایات دال بر حرمت سحر روایاتی است که برای سحر حد قرار داده است. اینکه عملی در شریعت حدّ داشته باشد ملازمه شرعی دارد با مبغوضیت آن عمل عند الشارع و حرمت آن عمل.

دو روایت از این طائفه اشاره شد. معتبره حسین بن عُلوان بود و معتبره سکونی بود که ذکر شد.

روایت سوم: معتبره اسحاق بن عمار

در طائفه دیگری به این روایت پرداختیم و ذیل‌اش این است که و حدّه القتل إلا أن یتوب. دو فراز از این جمله دال بر حرمت سحر است:

فراز یکم: جعل حدّ برای سحر است که و حدّه القتل.

فراز دوم: إلّا أن یتوب است که در بحث حد سحر بیشتر بررسی میکنیم. اما مهم این است که سحر گناه است لذا توبه در آن معنا دارد.

روایت چهارم: روایت زید شحّام

عن ابی عبدالله علیه السلام قال الساحر یٌضرب بالسیف ضربه واحده علی رأسه.[2]

این روایت هم در کافی شریف آمده و هم در تهذیب شیخ طوسی و در هر دو سند تأمل است. در مبحث حدّ سحر سند این روایت را بررسی میکنیم. فعلا میگوییم این روایت چهارم مؤید سه روایت معتبری است که در حدّ سحر وارد شده است و میگوید حد ساحر این است که با شمشیر یک ضربه به سرش بزنند. عملی که چنین حدی دارد لازمه شرعی‌اش حرمت عمل است.

طائفه پنجم: روایات لعن ساحر

پنجمین طائفه از روایات باب سحر روایاتی است که در آنها ساحر لعن شده است. در مباحث گذشته[3] به تفصیل اشاره کرده ایم لعن به معنای طرد از رحمت خداوند است و ظهورش در بغض شدید است هر چند مع القرینه در بغض خفیف هم استعمال میشود. لذا اگر عاملی در روایات مورد لعن قرار گرفت یعنی مطرود از رحمت خدا است و این عمل مبغوض است به بغض شدید.

مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال  با این سند روایت را نقل میکنند حدّثنا محمد بن حسن بن احمد بن ولید رضی الله عنه قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن حسن بن علی الکوفی عن اسحاق بن ابراهیم عن نصر بن قابوس قال سمعت اباعبدالله علیه السلام المنجّم ملعونٌ و الکاهن ملعونٌ و الساحر ملعونٌ و المغنّیه ملعونه و من آواها و آکل کسبها ملعون.[4]

در بحث تنجیم سند این روایت را بررسی کردیم.[5] نکته‌ای در سند هست که ذکرش مفید است.

ابن ولید استاد شیخ صدوق است فی غایه الوثاقه نجاشی میگوید شیخ القمیین و مقدّمهم و فقیههم ثقه ثقه عین مسکون الیه له کتب.[6]

منافاتی هم ندارد مواردی داشتیم که نجاشی با ابن ولید در تضعیف یا توثیق مخالفت کند.

محمد بن حسن الصفار هم ثقه است جلسات قبل هم اشاره کردیم من وجوه اصحابنا است.

حسن بن علی کوفی در نوشته ای دیدم نوشته اند مجهول است. توجه نشده که حسن بن علی کوفی همان حسن بن علی بن عبدالله بن مغیره الکوفی است که بیش از پانصد حدیث در کتب اربعه دارد.

تعبیر نجاشی این است ابومحمد بن البجلی کوفی ثقه ثقه لایعدل به أحدٌ من جلالته و دینه و ورعه.[7]

اسحاق بن ابراهیم در این طبقه چند نفر هستند همه مجهول اند الا یک نفر که آن هم اسحاق بن ابراهیم حضینی است. این فرد منصب وکالت از سوی ائمه داشته و ما در مباحث رجالی منصب وکالت علی الاطلاق را اماره وثاقت میدانیم مگر اینکه خلافش ظاهر شود. اما وکالت در امر خاص را خیر. گاهی فردی وکیل میشود از طرف امام برای فروش منزل یا ناقه امام این اماره وثاقت نیست.

مع ذلک قرینه ای نداریم که اسحاق بن ابراهیم در این روایت همان حضینی باشد. لذا روایت از نظر سند محل اشکال است.

نصر بن قابوس معروف به لخمی است که نجاشی میگوید از امام صادق، امام کاظم و امام رضا علیهم السلام روایت دارد.[8] دو نکته نسبت به نصر بن قابوس اشاره میکنیم یکی برای کارورزی مفید است و دومی هم اثبات میکنیم وثاقت او را.

نکته اول:

نکته ای که برای کارورزی مهم است مرحوم مامقانی در تنقیح المقال چاپ قدیم رحلی ج3، ص269 از قول علامه و ابن داود مطلبی را نسبت به نصر بن قابوس نقل میکنند سپس هجمه تندی به مرحوم علامه و ابن داود دارد که شاید سنگین ترین تعبیر ایشان نسبت به علامه و ابن داود باشد.

مرحوم مامقانی از مرحوم علامه در خلاصه اینگونه نقل میکنند که علامه از شیخ طوسی نقل کرده که شیخ طوسی فرموده نصر بن قابوس کان وکیلا لأبی عبدالله عشرین سنه. بعد میفرمایند علامه فرموده است که و لم یعلم انه وکیلٌ. سپس میفرمایند ابن داود نیز همین عبارت را از شیخ طوسی نقل کرده و همین اشکال را کرده که معلوم نیست او وکیل بوده باشد.

مرحوم مامقانی سپس با لحن بسیار تندی به علامه و ابن داود اشکال می‌کنند که آیا شما به مثل شیخ طوسی اشکال میکنید، شما خودتان راه را برای اشکال به خودتان باز کردید ده‌ها مورد شما مطلب رجالی میگوید اقامه برهان نمیکنید پس ما هم یاد گرفتیم هر جا ادعای بدون دلیل داشتید ما هم قبول نمیکنیم و میگوییم لم یعلم. سپس میگویند عجیب است که شهادت مرحوم شیخ را ردّ میکنید با اینکه اهل خبره بوده و محل وثوق و طمأنینه است.

جالب است که اگر مرحوم مامقانی تنها به کتاب خلاصه علامه و رجال ابن داود اکتفا نمیکرد و کلمات شیخ طوسی در کتاب الغیبه را می‌دید متوجه میشد که نه علامه و نه ابن داود اشکال به شیخ طوسی ندارند و جمله "و لم یعلم انه وکیل" از خود شیخ طوسی است.

عبارت مرحوم مامقانی این است که اقول شکر الله سعیهما فی فتحهما لنا باب المناقشه فیما لم یقم علیه برهان من اقوالهم، فانه اذا لم یقبلا شهاده الشیخ رحمه الله بکون الرجل وکیلا عن الصادق علیه السلام عشرین سنه لم نلتزم بقبول قولهما فیما لم یقم علیه برهان من بعض مقالاتهم المتقدمه و الآتیه فی التراجم و لیت شعری کیف یمکن ردّ شهاده الشیخ المسطوره مع کونه من اهل الخبره و کونه محل وثوق و طمأنینه.[9]

اما عبارت شیخ طوسی در کتاب الغیبه:

و روی انه کان وکیلا لأبی عبدالله علیه السلام عشرین سنه و لم یعلم انه وکیل و کان خیّرا فاضلا.

شیخ طوسی میفرمایند روایت شده که نصر بن قابوس بیست سال وکیل امام بوده است. و لم یعلم انه وکیلٌ. در این عبارت دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود این است که آنقدر مخفی کاری را خوب بلد بود که بیست سال وکیل امام بود و کسی متوجه نشد. بر خلاف معلّی بن خنیس که خودش را به کشتن داد.

احتمال دوم: مقصود این است که گفته شده بیست سال وکیل امام بوده اما نمیدانیم واقعا وکیل بوده یا نه.

مهم این است که هیچگاه به گزارشهای دیگران از مطالب اعتماد نکنید و همیشه به منابع اصلی مراجعه کنید. در روایات گاهی تقطیعات که در اصول به مناسبت اشاره کردیم به طائفه ای از روایات برای تبدیل امتثال تمسک میکنند صلّ علیهم لا صلّی الله علیهم در حالی که مربوط به تقیه است.

در اجاره روایتی نقل کردیم و گفتیم در اجاره به اکثر روایات متعارض است و بحث مهم اقتصادی است که شهید صدر در اقتصادنا یک فصل برای اجاره به اکثر باز میکنند که جمع بین روایات را چه کنیم روایت ذیلی دارد که اگر مراجعه به ذیل میکردند این همه حرف گفته نمیشد که اما الضیاع فلا. اگر به تقطیعات دیگران اکتفا نمیکردند و مراجعه میکردند و ذیل را میدیدند این همه بحث پیدا نمیشد.

نکته دوم:

نصر بن قابوس هر چند وکالتش ثابت نشود به حکم دو قرینه وثاقتش ثابت است.

قرینه اول: قول نجاشی که کان ذا منزله عند ابی عبدالله و ابی الحسن علیهما السلام.

قرینه دوم: مرحوم شیخ طوسی هم بعد جمله "و لم یعلم انه وکیل" میفرمایند و کان خیّراً فاضلا. تعبیر خیّر برای ثقه استفاده میشود.

پس این روایت از جهت نصر بن قابوس مشکل ندارد فقط از ناحیه اسحاق بن ابراهیم دچار اشکال است که او مجهول است.

از نظر دلالت حضرت چند طائفه را در این روایت مورد لعن قرار داده اند که چند طائفه ملعون و مطرود من رحمه الله هستند منجّم، کاهن، ساحر، مغنّیه و کسی که به مغنیه جا بدهد و از درآمد او استفاده کند ملعون هستند.

پس این روایت دلالت میکند عمل سحر حرام است.

طائفه ششم: روایات نسبت کفر به ساحر

روایاتی داریم که یا اطلاق کافر بر ساحر شده است و گفته شده الساحر کافر یا تشبیه شده ساحر به کافر.

ابتدا این نکته توجه شود که روایاتی داریم که بعض اعمال را به خاطر بغض شدیدی که نسبت به این عمل هست به کفر نسبت داده اند همان کفر عملی یعنی اینقدر این عمل مبغوض است که گویا در حد کفر است مثلا عن ابی عبدالله علیه السلام قال سأله رجلٌ عن بیع الجواری المغنّیات فقال شرائهن و بیعهن حرام و تعلیمهن کفر و استماعهن نفاق.[10]

در مباحث سابق اشاره کردیم سابقا کسب و کاری بوده و کنیزکان ذو الجمال را میگرفتند و آموزش رقص و غنا میدادند و در مجالس برای استفاده از اینها پول میگرفتند.

خرید و فروش مغنیات حرام است و تعلیمشان کفر و گوش دادن به آنها نفاق است.

معلوم است که مقصود از کفر در اینجا کفر اعتقادی نیست بلکه ممکن است هم جواری مغنیات هم صاحب او اعتقاد به خدا دارد. حتی در بعض روایات دارد که سؤال میکند از این راه پول درآورده میخواهد به حج برود.

روایاتی داریم که نسبت به ساحر اطلاق کفر شده و مقصود کفر عملی است که مدلول التزامی اش حرمت سحر است، خواهد آمد.

[1]. جلسه 32، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 578، شنبه، 1404.08.10.

[2]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 14 ، صفحه : 242

[3]. در مباحث مکاسب محرمه، جلسه 85 – سال اول – ‌شنبه – 23/12/99. اینجا کلیک کنید.

[4]. الخصال (الشیخ الصدوق) ، جلد : 1 ، صفحه : 297

[5]. در مباحث مکاسب محرمه، جلسه 67، مسلسل 373، یکشنبه، 1402.10.24. اینجا کلیک کنید.

[6]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 383

[7]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 215

[8]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 427

[9]. تنقیح المقال، چاپ رحلی، ج3، ص269، شماره 12451.

[10]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 17 ، صفحه : 124

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در طائفه ششم از روایات بود که دلالت میکند ساحر کافر یا مثل کافر است. و گفتیم ظهور دارد در کفر عملی یعنی اینقدر این عمل مبغوض مولا است که به منزله کفر است.

روایت اول:

محمد بن علی بن الحسین باسناده عن حمّاد بن عمرو و أنس بن محمد عن ابیه جمیعا عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام فی وصیه النبی صلی الله علیه و آله و سلم لعلی علیه السلام قال یا علی کفر بالله العظیم من هذه الامه عشره القتّات و الساحر ... و بایع السلاح من اهل الحرب و مانع الزکاه و من وجد سعه فمات و لم یحج.[2]

این روایت اعتبار سندی ندارد.

یکی از فضلای قم که خودشان کتاب الحج شان را به من دادند نسبت به این روایت دو نکته ذکر میکنند که هر دو نکته قابل مناقشه است.

نکته اول:

میگویند یکی از جهات ضعف سند این روایت این است که مرحوم شیخ صدوق به طریق خودش از حماد بن عمرو و انس بن محمد این روایت را نقل کرده است و شیخ صدوق در مشیخه طریق خودش را به این دو نفر ذکر نکرده پس ما طریق را نمیدانیم لذا روایت از جهت سند معتبر نیست.

عرض میکنیم

از این نویسنده عجیب است. شیخ صدوق صریحا در مشیخه من لایحضر طریق خودش را به حماد بن عمرو و انس بن محمد ذکر میکند به دو طریق. پس اینکه ذکر نکرده اند قابل گفتن نیست و نیاز به دقت بود.

نکته مهم برای کارورزی این است که در مواردی مرحوم شیخ صدوق روایتی را از یک راوی نقل میکنند و طریق خودشان را در من لایحضر ذکر نمیکنند ما نباید بسنده کنیم بگوییم پس طریق ذکر نشده بلکه باید کتب دیگر شیخ صدوق را هم مراجعه کنیم گاهی با ملاحظه روایات کتب دیگر شیخ صدوق طریق به این راوی به دست می‌آید. مثلا نسبت به همین دو نفر فرض کنیم کلام این فاضل درست باشد و در مشیخه من لایحضر طریق به حماد بن عمرو و انس بن محمد ذکر نشده باشد باید مراجعه شود به علل الشرایع[3] که قسمتی از این حدیث را با تمام سند ذکر می‌کنند یا مراجعه شود به خصال که شیخ صدوق همین وصیت را تقطیع کرده‌اند و هر قطعه ای را در یک باب ذکر کرده‌اند و در هر باب هم تمام السند را از خودشان تا أنس و حمّاد می‌آورد.[4]

نکته دوم:

این فاضل نوشته اند با اینکه سند مورد اعتماد نیست اما روایت مورد اعتماد است زیرا این مضمون را غیر از معصوم نمیتواند بیان کند لذا وثوق به صدور داریم.

این نکته را هم به مناسبتهایی هم در اصول هم در فقه به تفصیل تبیین کردیم.[5] به اختصار اشاره میکنیم اینکه هر کسی متنی را ببیند که به نظرش زیبا بیاید بگویند غیر معصوم نمیتواند بگوید قابل قبول نیست. ما در اصول بررسی کردیم و بحث وثوق به صدور را تبدیل به یک قاعده کردیم که وثوق به صدور از یک متن چگونه است؟ گفتیم یا وثوق به صدور متن از جهت فصاحت و بلاغت متن است که در این صورت لازم است جمعی از متخصصین ادب عربی و جمعی از بلغاء نه هر کسی که صرف و نحو و بلاغت خوانده، ادعا کند که این متن و این چینش کلمات از فرد عادی ممکن نیست. که نمونه هایی گفته ایم از جمله خطبه امیرمؤمنان علیه السلام ذیل الهیکم التکاثر را که ابن ابی الحدید میگوید فصحا و بلغای عرب باید جمع شوند و در مقابل این خطبه سجده کنند.

صرف بلاغت متن کافی نیست، حجاج بن یوسف ثقفی هم بلیغ بوده و خطب فصیح و بلیغی دارد.

مقدمه محمد عبده[6] بر شرح نهج البلاغه بسیار بلیغ است که أصبته على تغیر حال، و تبلبل بال، و تزاحم أشغال، و عطله من أعمال، فحسبته تسلیه، و حیله للتخلیه، فتصفحت بعض صفحاته، و تأملت جملا من عباراته، من مواضع مختلفات، و مواضیع متفرقات، فکان یخیل لى فى کل مقام أن حروبا شبت، و غارات شنت، و أن للبلاغه دوله، و للفصاحه صوله، و أن للأوهام عرامه ...

من وقتی این مقدمه را میخواندم میدیدم بسیار زیبا است شک داشتم شاید به نظر من زیبا می‌آید دیدم دکتر مصطفی لطفی منفلوطی از علماء بزرگ معاصر یک کتاب در ادب عربی دارد با عنوان المختارات که گزیده های نثر ادب عربی است. یکی از نثرهای شاخص را مقدمه عبده می‌داند.

گاهی وثوق به صدور به جهت محتوای علمی است که یا باید اخبار از مغیبات در آن باشد حوادثی که بعدا واقع خواهد شد که انسان وثوق به صدور پیدا میکند مثل خطب حضرت امیر نسبت به بنی مروان و نسبت به حجاج بن یوسف ثقفی؛ یا حاوی یک مطلب علمی باشد که هر چند این واقعیت در خارج بوده است اما افراد عادی نمیتوانسته اند به آن برسند الا از طریق وحی. مثال زدیم که شهید ثانی میگویند ازدواج فامیلی مکروه است و به روایت مرسلی تمسک میکنند که لاتنکحوا القرابه القریبه فإن الولد یخرج ضاویا ای نحیفا. این در زمانی است که اصلا علم ژنتیک و أژنیک نبوده است.

این اشکال هم که چرا اهل بیت ازدواج فامیلی داشته اند پاسخش این است که آنان میدانستند مشکلی برایشان پیش نمیآید شاهدش این است که کتب انساب را که بررسی میکنیم موردی از فرزند معلول به اهل بیت نسبت داده نشده است.

مشکل روایت محل بحث طریق شیخ صدوق به حماد و انس است که شیخ صدوق دو طریق ذکر میکند و در هر دو طریق چند مجهول است لذا سند معتبر نیست.

از نظر دلالت در وصیت پیامبر به امیر مؤمنان علیه السلام علی فرض صدور چنین آمده است که ده گروه از این امت کافرند. معلوم است کفر عملی است یعنی آنقدر عملشان زشت است که مثل کافر هستند یکی قتّات است یعنی نمّام که در بحث نمیمه مطالبی را ذکر خواهیم کرد. نمّام که رابطه بین افراد را از بین میبرد. چنانکه اصلاح ذات البین در مقابلش از افضل قربات است عند الله. یکی از این ده طائفه هم ساحر است که این روایت دال بر حرمت آن است.

روایت دوم:

روایت شیخ صدوق در خصال از نصر بن قابوس که دیروز اشاره کردیم ذیل آن دارد المنجم کالکاهن و الکاهن کالساحر و الساحر کالکافر و الکافر فی النار.

چند طائفه را تشبیه به یکدیگر کرده اند. به روشنی این روایت دلالت دارد از تشبیه ساحر به کافر آن هم از این جهت که کافر معذب در آتش است، ساحر عملش مبغوض و حرام است.

طائفه هفتم: روایت دال بر بُعد ساحر از مغفرت الهی

روایتی است که علی فرض صدور، نبی گرامی اسلام میفرماید چند طائفه هستند که حتی مغفرت الهی در لیله مبارکه که شب قدر است شامل این چند طائفه نمی‌شود: یکی از آنها ساحر است.

روایت را قطب راوندی در رساله لب اللباب عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم نقل میکند. ما سابق در مورد این رساله توضیح دادیم و روایات این کتاب غالبا مرسل است.

انه قال ان الله یرحم عصاه امتی فی اللیله المبارکه بعدد شعور اغنام بنی کلب و ربیعه و مُضَر فیغفر لهم، الا ثمانیه نفر، المشرک و الکاهن و الساحر و العاقّ و آکل الربا ...

عملی که باعث شود غفران الهی شب قدر هم نصیب فرد نشود روشن است که حرام است.

طائفه هشتم: مذمت شدید تصدیق ساحر

روایتی که در آن کسی که ساحر را تصدیق کند مذمت شدید شده است.

ساحر یا راست میگوید یا دروغ، روایت اطلاق دارد چه راست بگوید چه دروغ باید تکذیب شود معلوم میشود عملش صحیح نیست.

صاحب وسائل در باب تحریم التظاهر بالمنکرات[7] از کنز الفوائد مرحوم کراجکی مسند روایت را نقل میکند.

هم سند را بررسی کنید هم دلالت روایت را بررسی کنید.

با ذکر این طائفه روایاتی که دلالت میکرد بر اینکه عمل سحر در شریعت اسلام حرام است ذکر شد. این روایات هم بینشان احادیث معتبر بود هم غیر معتبر. استفاضه این روایات بلکه تواترش قابل ادعا است. استفاضه را قطعا و تواتر را هم میتوان استفاده کرد.

پس دلیل دوم بر حرمت سحر روایات بود که اطلاق هم دارند که من تعلّم شیئا من السحر که در مقام بیان هستند میگویند سحر مبغوض است، چه سحر به نفع کسی باشد چه به ضرر کسی باشد.

از همه جهت این روایات اطلاق دارد که السحر حرام مطلقا.

در ادامه به اجماع هم اشاره خواهیم کرد.

 

در آستانه فاطمیه و شهادت صدیقه طاهره سلام الله علیها هستیم به چند نکته اشاره میکنیم:

نکته اول: مهمترین امتیاز شیعه، نظام امامت است

مکتب تشیع امتیازات ویژه‌ای دارد، هر روز حوادث واقعه باعث میشود که توجه مضاعفی به این مکتب پیدا شود و سؤالات مختلف که ویژگیهای مکتب تشیع چیست که این دستاوردها را دارد. از جمله در این یکسال اخیر و بعد جنگ دوازده روزه در دنیا توجه به این مکتب در همه جای دنیا جنوب شریق آسیا، کشورهای عربی، اروپا، اقیانوسیه همه جا این سؤال مطرح است که امتیازات این مکتب که سبب این دستاوردهای مهم بوده چیست؟

پاسخ یک کلمه است که همه این امتیازات را شیعه مدیون نظام امامت است و فاطمیه و بزرگداشت فاطمیه دفاع از این اصل امامت است که هویت شیعه را تشکیل میدهد لذا به هیچ وجه نه از فاطمیه تنزل میکنیم و نه از تبیین فاطمیه که بزرگترین دستاورد شیعه را که امامت شیعه باشد فاطمیه ترکیز و تثبیت میکند.

لذا وقتی دفاع از اصل امامت میرسد، شیعه همه اندیشه را به میدان میآورد.

اگر محدث خبیر مرحوم شیخ عباس قمی نقل نکرده بودند من ذکر نمی‌کردم اما ایشان می‌گویند وقتی صاحب جواهر قصیده هائیه شیخ أزری در امامت را شیعی شنیدند فرمودند خدایا ثواب جواهر الکلام را در نامه عمل شیخ أزری بنویس و ثواب قصیده هائیه او را در نامه عمل من بنویس. جواهری که أسّ الأساس فقه شیعه است. این اهمیت بحث امامت را نشان می‌دهد.

ما باید تبیین کنیم که خط انحراف از امامت ائمه اهل بیت چه بر سر امت اسلامی آورد. با کسی هم تعارف نداریم و سبّاب هم نیستیم که احساسات دیگران را با سبّ تحریک کنیم اما تحلیل تاریخ لازم است.

باید تبیین کنیم که نظام امامت شیعی بلکه امامت اسلامی که راهش بسته شد و تبدیل به خلافت شد چه ضربه ای به امت اسلام بلکه تمام مردم دنیا زد و تا امروز این مسیر کج همچنان به هویت اسلامی ضربه میزند.

نکته دوم: لزوم تحلیل دو خطبه صدیقه طاهره سلام الله علیها

بهترین راه چرایی انحراف از مسیر حق تحلیل این مسأله هم دو خطبه حضرت زهرا است.

مرحوم شرف الدین میگویند و خطبتاها فی ذلک سائرتان و کان اهل البیت یلزمون اولادهم بحفظهما کما یلزمونهم بحفظ القرآن.[8] البته جا دارد توجهی به خودمان کنیم ما که خودمان را مدافع امامت شیعی میدانیم و عمامه روی سر ما نماد پیروی از امامت است ما چقدر با این دو خطبه سر و کار داشتیم و در تبلیغ‌ها استفاده کرده‌ایم!

خطبه بستریه عَنْ فَاطِمَهَ بِنْتِ الْحُسَیْنِ علیه السلام قَالَ: لَمَّا اشْتَدَّتْ‏ عِلَّهُ فَاطِمَهَ بِنْتِ رَسُولِ اللَّهِ (صلی الله علیه وآله و سلم) اجْتَمَعَ عِنْدَهَا نِسَاءُ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ فَقُلْنَ لَهَا یَا بِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ کَیْفَ أَصْبَحْتِ مِنْ عِلَّتِکِ؟ فَحَمِدَتِ اللَّهَ وَ صَلَّتْ عَلَی أَبِیهَا صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم ثُمَّ قَالَتْ: أَصْبَحْتُ وَاللَّهِ عَائِفَهً لِدُنْیَاکُنَّ، قَالِیَهً لِرِجَالِکُنَّ، لَفَظْتُهُمْ بَعْدَ أَنْ عَجَمْتُهُمْ وَ شَنَأْتُهُمْ بَعْدَ أَنْ سَبَرْتُهُمْ، فَقُبْحاً لِفُلُولِ الْحَدِّ وَ اللَّعِبِ بَعْدَ الْجِدِّ وَ قَرْعِ الصَّفَاهِ وَ صَدْعِ الْقَنَاهِ وَ خَطَلِ الْآرَاءِ وَ زَلَلِ الْأَهْوَاءِ ...

این فرازهای بلند را چقدر خودمان متوجه شدیم و چقدر برای دیگران بیان کردیم!

نکته سوم: رعایت حکمت در تبلیغ

مبلغ مکتب توجه دارد در بیان حقائق مکتب باید لسان حکمت را در پیش بگیرد و بداند چگونه حقائق مکتب را بیان کند نه تحریک احساسات دیگران کند در این برهه حساس و نه به سبّابی دچار شود حقائق مکتب را هم بیان کند. مرحوم شرف الدین عبارت زیبایی دارد و میفرماید: إن علیّاً و بنیه و العلماء من موالیه، کانوا یستعملون الحکمه فی ذکر الوصیه، و نشر النصوص الجلیه. [9]

امیر مؤمنان و اهل بیت علیهم السلام و اولاد حضرت و علماء این مکتب در نشر نصوص جلیّه ولایت رعایت حکمت میکردند که چگونه این مطالب را بیان کنند، زبان به سبّابی نگشایند که دشمن سوء استفاده کند و حقائق را به گونه ای بیان کنند که دیگران متوجه شوند.

لذا هم وظیفه ما احیای امر فاطمیه و تحلیل دو خطبه صدیقه طاهره سلام الله علیها است هم با رعایت حکمت و عدم تحریک دیگران است.

امیدواریم در این جنبه توفیق داشت باشیم و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

[1]. جلسه 32، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 578، شنبه، 1404.08.10.

[2]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 11 ، صفحه : 31

[3]. علل الشرائع (الشیخ الصدوق) ، جلد : 2 ، صفحه : 514 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ الشِّبَامِیُّ أَبُو الْحُسَیْنِ الْفَقِیهُ بِمَرْوَرُوذَ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو حَامِدٍ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ أَحْمَدُ بْنُ خَالِدٍ الْخَالِدِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ صَالِحٍ التَّمِیمِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی أَحْمَدُ بْنُ صَالِحٍ التَّمِیمِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ الْعَطَّارُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ (ع) فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ یَذْکُرُ فِیهِ وَصِیَّهَ النَّبِیِّ (ص) وَ یَقُولُ فِیهَا إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) کَرِهَ أَنْ یَغْشَى الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ وَ هِیَ حَائِضٌ فَإِنْ فَعَلَ وَ خَرَجَ الْوَلَدُ مَجْذُوماً أَوْ بِهِ بَرَصٌ فَلَا یَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ وَ کَرِهَ أَنْ یَأْتِیَ الرَّجُلُ أَهْلَهُ وَ قَدِ احْتَلَمَ حَتَّى یَغْتَسِلَ مِنَ الِاحْتِلَامِ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِکَ [وَ خَرَجَ الْوَلَدُ مَجْنُوناً فَلَا یَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ

[4]. الخصال (الشیخ الصدوق) ، جلد : 2 ، صفحه : 451

[5]. به این دو مورد در سایت حضرت استاد مراجعه کنید:  لینک مورد یکم   ـ    لینک مورد دوم

[6]. نهج البلاغه - ط مطبعه الإستقامه (عبده، محمد) ، جلد : 0 ، صفحه : 9

[7]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 16 ، صفحه : 272

[8]. المراجعات (شرف الدین الموسوی، السید عبد الحسین) ، جلد : 1 ، صفحه : 685

[9]. المراجعات (شرف الدین الموسوی، السید عبد الحسین) ، جلد : 1 ، صفحه : 675

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

حکم اول از احکام سحر به عبارت دیگر بحث اول از مباحث مربوط به احکام سحر حرمت آن بود که آیات و روایات و اجماع دال بر آن را ذکر کردیم.[2]

بحث دوم: آیا در حرمت سحر اضرار به غیر دخالت دارد؟

آیا در حرمت سحر قید اضرار به غیر هم دخیل است؟ به عبارت دیگر آیا سحر مطلقا حرام است چه ضرر به دیگران داشته باشد و چه نفع برای غیر داشته باشد یا حرمت سحر مقیّد به قید اضرار به غیر است؟ لذا اگر سحر اضرار به غیر نداشت بلکه نفع هم برای غیر داشت آیا إعمال این سحر و جادو هم حرام است؟[3]

دو نظریه بین فقها مطرح است:

نظریه اول: حرمت مقید به اضرار

برخی از فقها از متقدمان و متأخران معتقدند سحر مطلقا حرام نیست بلکه سحر مضر حرام است. عبارات شهیدین را ببینید و دقت کنید ضرر را موضوعا دخالت میدهند یا حکما.

از متأخران، مرحوم شهیدی در هدایه الطالب[4] که حاشیه دقیقی بر مکاسب است میفرمایند ان الحرام کلا قسمیه أو خصوص المضر؟ الاقوی هو الثانی. میفرمایند اقوی این است که مطلق السحر حرام نیست بلکه سحر مضر حرام است.

مرحوم بهجت در استفتائاتشان میفرمایند عمل سحر و تعلم آن و تعلیم آن برای عمل حرام است، در صورت ترتب ضرر به اهل ایمان و قصد اضرار به ایشان.

پس ایشان سحری را حرام میدانند که دو خصوصیت داشته باشد یکی اینکه ساحر قصد اضرار به غیر داشته باشد و دوم ضرر هم مترتب شود بر آن. قید ایمان هم در کلامشان قابل دقت است. لذا اگر ساحری قصد اضرار هم داشت اما مقدمه موصله نبود و همه قدرتش را إعمال کرد اما ضرر حاصل نشد از نگاه ایشان حرام مرتکب نشده است.

نظریه دوم: حرمت مطلق

مشهور فقها معتقدند سحر مطلقا حرام است چه ضرر بر آن مترتب باشد چه نباشد، نفع داشته باشد یا نه. حکم حرمت به خود عنوان سحر تعلق گرفته است. صاحب جواهر میفرمایند السحر حرام لنفسه ... لا أنّ حرمته حیث یترتب الاضرار و نحوه علیه حتی یکون محرما لغایته فیقال بحلیته عند عدم الاضرار او عند حصول النفع. [5]

در فتاوای علمای متاخر هم جمعی اینگونه فتوا میدهند که سحر حرام و از گناهان کبیره است.

استدلال بر نظریه اول:

ابسط ما قیل در کلمات قائلین به نظریه اول که قید اضرار را در حکم حرمت دخیل میدانند کلام مرحوم شهیدی در هدایه الطالب است.

نقل کلام مرحوم شهیدی

از کلمات مرحوم شهیدی سه نکته استفاده میشود[6] که چرا قید اضرار به غیر در حرمت سحر دخیل است:

نکته اول: عدم اطلاق آیات و روایات

میگویند آیات و روایات دال بر حرمت سحر اطلاق ندارند یا حداقل شک داریم که اطلاق دارد یا خیر؟ منشأ شک هم این است که نمیدانیم شارع در این روایات در مقام بیان خصوصیات هم هست یا نه فقط در مقام اصل تشریع است؟ در فقه مباحث اجاره بحث مفصلی داشتیم که بعض اعلام در ادله ای مثل احل الله البیع و حرم الربا میگفتند به اطلاق این دلیل نمیتوان تمسک کرد هر جا شک کردید این بیع مثل بیع رمز ارزها صحیح است یا نه نمیتوانید به اطلاق احل الله البیع تمسک کنید زیرا احتمال میدهیم شارع در مقام بیان نباشد و اصل تشریع را میخواسته بگوید. بیع، حلال و ربا حرام است اما آیا هر بیعی با هر کیفیتی حلال است؟ اینجا هم چنین است یعنی در روایات سحر مثلا میفرماید 9 مورد کفر است یکی هم سحر است این بیان کلیات است و در مقام بیان نیست یا روایت دیگر که میگوید الساحر یُقتل این معلوم نیست در مقام بیان باشد شاید در مقام تشریع و تقنین کلیات است.

پس ایشان میفرمایند روایاتی که راجع به سحر است اطلاق ندارد یا حداقل شک داریم مولا در مقام بیان هست یا در مقام اصل تشریع و قانونگذاری است لذا اصاله اطلاق قابل تمسک نیست.

نکته دوم: ادعای انصراف در صورت قبول اطلاق

مرحوم شهیدی میفرمایند علی فرض اینکه بگوییم قرآن قانون اساسی است و کلیات را بیان میکند اما روایات در مقام بیان هستند و اطلاق را در روایات میتوانیم قبول کنیم. میفرمایند اگر اطلاق را قبول نکنید ادعای انصراف میکنیم. انصراف در جایی است که اطلاق کلام مسلم است اما گفته میشود لجهه من الجهات این اطلاق انصراف دارد به فرد خاص مثلا کثرت استعمال یا کثرت افراد یک کلی را بعضی سبب انصراف میگیرند. در قم میگوید اکرم العالم چون در قم فقها بیشتر هستند لذا عالم انصراف به فقیه دارد. اینجا هم اگر اطلاق را ادعا کنید میگوییم انصراف دارد به سحر مضر. به منشأ این انصراف را هم اشاره نمیکنند.

مرحوم شیخ انصاری هم یک جا میفرمایند من بعض الاساطین که ظاهرا مرحوم کاشف الغطا مقصود است گویا ایشان نیز همین بیان را از کاشف الغطا نقل میکنند که روایات ساحر ظهور در سحر مضر دارد که ظهور هم چه بسا از باب انصراف باشد.

نکته سوم: در روایات حرمت سحر مقیّد به اضرار است

میفرمایند فرض کنیم روایات در مقام بیان است لذا اصاله الاطلاق میگوید سحر مطلقا حرام است چه مضر چه غیر مضر، و ادعای انصراف را هم قبول نکنید، ما برای این اطلاقات مقیِّد و مخصِّص داریم. میفرمایند دو مقیِّد داریم:

الف: روایتی داریم که مضمونش این است که که حل السحر بالسحر جایز است. به عبارت دیگر روایت میگوید برای ابطال سحر دیگران میتوانی از راه سحر وارد شوی، مضمونش این است که میتوانی سحر مضر را با سحر دیگر مانع شوی یعنی حَلّ السحر جایز است.

ب: میفرمایند روایات تفسیریه ذیل آیه 102 سوره مبارکه بقره که سحر هاروت و ماروت را نقل میکند، فلاتکفر را روایات تفسیر میکرد فلاتکفر باستعمال هذا السحر و طلب الاضرار به. گویا میفرمایند روایات تفسیریه را کنار آیه بگذاریم مقصود این است که آن سحری کفر است که اضرار در آن باشد. فلاتکفر باستعمال هذا السحر و طلب الاضرار به. معلوم میشود هویت سحر مبغوض که کفر است السحر المضر للغیر است.

لذا میفرمایند این دو مقیِّد، روایات مطلقه را تقیید میزند و نتیجه این است که مطلق السحر حرام نیست بلکه السحر المضر حرام است.

یک نکته هم شیخ انصاری دارند که خواهد آمد ایشان هم میفرمایند فرض کنید سحر مضر حرام باشد اما نشان میدهیم که در مطلق السحر اضرار به غیر وجود دارد.

نقد کلام صاحب هدایه الطالب

عرض میکنیم هر سه نکته ایشان قابل خدشه است.

اما نکته اول که فرمودند روایات اطلاق ندارد و در مقام بیان نیست از این محقق عجیب است، ممکن است در بعض روایات این احتمال داده شود اما روایات معتبری داشتیم که من تعلّم شیئا من السحر کان آخر عهده بربه و حدّه القتل الا أن یتوب. ایشان چگونه این روایت را در مقام بیان نمیدانند.

پس ادعای اینکه روایات در مقام بیان نیستند خلاف ظاهر بلکه خلاف نص روایات است.

اما نکته دوم که فرمودند انصراف دارد به سحر مضر این هم ادعای بلادلیل است. اینکه من تعلّم شیئا من السحر یعنی من تعلم شیئا من السحر المضر قابل اثبات نیست.

مهم نکته سوم ایشان است که دو مقیّدی که ایشان مطرح کردند را بررسی کنیم ببینیم صلاحیت تقیید مطلقات را دارد یا خیر که خواهد آمد.

[1]. جلسه 34، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 580، شنبه، 1404.08.17.

[2]. آغاز بحث اول در جلسه 17، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 563، شنبه، 1404.07.19 بود.

[3]. گاهی ساحر برای إعمال سحر بسیار عرق میکند و مقداری فشار روحی را تحمل میکند که من دیده ام، اینها ضرر بر نفس نیست اما اگر اضرار به نفس هم صادق باشد باید بررسی کرد. مثل سینه زدن و سرخ شدن قفسه سینه این اضرار به نفس نیست عرفا.

گاهی میگویند تسخیر جن ضرر به جن است این را در ملحقات شاید اشاره کردیم.

[4]. هدایه الطالب الى اسرار المکاسب ط قدیم (الشهیدی التبریزی، المیرزا فتاح) ، جلد : 1 ، صفحه : 55

[5]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 78

[6]. هدایه الطالب الى اسرار المکاسب ط قدیم (الشهیدی التبریزی، المیرزا فتاح) ، جلد : 1 ، صفحه : 55 لعدم الإطلاق فی أخبار الحرمه و لا أقلّ من الشّکّ لقوّه احتمال کونها فی مقام التّشریع خاصّه و لو سلّم فهی منصرفه إلى المضرّ أو غیر النّافع و لو سلّم عدم الانصراف فنقول إنّها مقیّده بما أشرنا إلیه من الأخبار فإنّها صریحه فی جواز إعمال السّحر فی إبطال السّحر بل المستفاد منها أنّ الکفر هو السّحر المضرّ مثل‌ قوله فیما روی عن العسکری ع فلا تکفروا باستعمال هذا السّحر و طلب الإضرار و قوله فیتعلّمون ما یضرّهم و لا ینفعهم لأنّهم إذا تعلّموا ذلک السّحر لسحروا و یضرّوا به فقد تعلّموا ما یضرّ بدینهم و لا ینفعهم حیث خصّ السّحر المضرّ بالدّین بالسّحر المضرّ یعنی المضرّ بالمسحور فلو کان غیره أیضا حراما لما خصّه به و من هنا ظهر ما یمکن أن یوفّق به کلمات الأصحاب المختلفین فی اعتبار الضّرر فی مفهوم السّحر و عدمه بأن یحمل کلام من اعتبره على اعتباره من حیث الحکم و یحمل کلام من لم یعتبره على عدم اعتباره فی أصل المفهوم مع قطع النّظر عن مرحله الحکم فتأمل

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام صاحب هدایه الطالب در اختصاص حرمت به سحر مضر را نقل کردیم. نکته مهم استدلال ایشان این بود که اگر بپذیریم روایات اطلاق دارند و حرمت مطلق السحر را ثابت میکنند و انصراف به خصوص سحر مضر هم نداشته باشند، این اطلاقات مقیِّد دارند. دو مقیّد برای اطلاقات سحر و حرمت آن بیان کرده‌اند. مقیّد اول روایتی است که در آن وارد شده ساحری به امام علیه السلام عرض کرد من ساحر بوده‌ام و از این را پول درآورده ام لکن توبه کردم و به مکه آمدم آیا راهی برای من هست؟ حضرت فرمودند حُلَّ و لاتَعقِد. یعنی باز کن سحر را اما گره نزن یعنی سحر انجام نده. ذیل روایت توضیح خواهیم داد که غالبا سحر کردن با گره زدن انجام میشد.

صاحب هدایه الطالب میگوید در این روایت به اطلاقش امام اجازه داده اند که ساحر میتواند حلّ سحر کند و سحر را ابطال و باز کند هر چند با سحر. پس از این روایت استفاده میکنیم اگر کسی حَلّ السحر به نفعش بود میتواند با سحر، سحر را ابطال کند. پس معلوم میشود در بعض موارد اجازه داده شده که به نفع فرد است. این روایت میشود مقیّد برای اطلاقات حرمت سحر. السحر حرامٌ إلا اذا کان لحلّ السحر.

نسبت به این مقیّد ما در حکم سوم که شاید جلسه بعد وارد شویم بحث میکنیم که آیا حلّ السحر بالسحر جایز است یا خیر؟ أدله مجوّزین را بررسی میکنیم از جمله این روایت را و میگوییم این روایت سندا مشکل دارد و دلالتش را هم بررسی میکنیم و به صاحب هدایه الطالب میگوییم این روایت قابل استناد نیست.

مقیّد دومی که صاحب هدایه الطالب ذکر کرده بودند روایت تفسیر امام عسکری علیه السلام است که در تفسیر آیه 102 سوره مبارکه بقره وارد شده است. می‌فرمایند آیه کریمه میگوید فیتعلمون ما یضرّهم و لاینفعهم، گویا مرحوم شهیدی قبول دارند به این فراز آیه نمی‌توان استدلال کرد زیرا در این فراز می‌فرمایند وقتی یهود می‌خواستند آموزش ببینند از شیاطین و دو ملک هاروت و ماروت، دنبال تعلّم سحری بودند که یضرّهم و لاینفعهم، این دلالت نمی‌کند سحر مضر قبیح است بلکه میگوید آنان دنبال این بودند، اما در روایت محمد بن قاسم المفسّر تصریح میکند و میگوید آنها دنبال سحر بودند لطلب الاضرار و این سحر مورد نکوهش واقع شده است سحری که برای طلب اضرار باشد، لذا اگر سحر برای طلب اضرار نباشد مشکل ندارد.

لذا این روایت تفسیریه مقیّد روایاتی است که میگویند سحر مطلقا حرام است، این روایت میگوید سحری نکوهش شده که برای طلب اضرار باشد.

عرض میکنیم

اولا: در بحث موضوع شناسی ثابت کردیم سند این روایت معتبر نیست.

ثانیا: این روایت ظهور در حصر ندارد که مفهوم داشته باشد. روایت گزارش میدهد یهود تعلم میکردند سحری را برای طلب اضرار و این سحر حرام است، آیا این دلیل میتواند اطلاقات ادله سحر را تقیید بزند؟ اینها مثبتین هستند. اگر گفته شود از گناه حتما اجتناب کنید سپس گفته شود از گناهی که غیبت است اجتناب کنید، بارها گفته شده مثبتین یکی دیگری را تقیید نمیزند. بله اگر مفاد روایات حصر باشد می‌شود کسی به مفهوم حصر تمسک کند، مفاد روایات این باشد که فقط سحر مضر حرام است مفهومش این است که سحر غیر مضر حرام نیست و مفهوم حصر هم حجت است، این مفهوم میتواند اطلاق آن روایات را تقیید بزند اما چنین چیزی هم نیست.

یکی از اعلام از تلامذه مدرسه نجف در ارشاد الطالب نکته دیگری را اضافه میکنند و میفرمایند افرض که در آن شریعت سحر مضر حرام بوده است، بعد شریعت جناب نوح که در بعض روایات آمده سحر شایع بوده و در آن شریعت سحر مضر تحریم شده، آیا تحریم سحر مضر در آن شریعت دلالت میکند در اسلام هم سحر مضر فقط حرام است؟ میفرمایند دلیلی بر این معنا نداریم[2]، من اضافه میکنم مخصوصا با وجود اطلاقات.

لذا تا اینجا به صاحب هدایه الطالب میگوییم اطلاقات روایات حرمت سحر مقیّد معتبر ندارد که بتوانیم آن روایات را تقیید بزنیم به سحر مضر و بگوییم خصوص سحر مضر حرام است نه سحر غیر مضر.

نه روایت حلّ و لاتعقد دلالت میکند که توضیحش را ذکر میکنیم و نه دو روایت ذیل آیه کریمه 102 سوره مبارکه بقره میتواند مقیّد اطلاقات باشد.

نتیجه اینکه کلام صاحب هدایه الطالب و پاسخ مرحوم بهجت به استفتائی که از ایشان شده که خصوص سحر مضر حرام است قابل موافقت نیست.

چند نکته ذکر میکنیم:

نکته اول: نقل و نقد کلامی از مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری[3] از طرفی میخواهند بفرمایند سحر مضر حرام است لذا گاهی میفرمایند روایات ساحر ممکن است گفته شود ظهورش بر سحر مضر است. ما نمیدانیم منظور ایشان از ظهور چیست همان انصراف است یا چیز دیگر؟ از جهت دیگر گویا ایشان میخواهند بفرمایند مطلق سحر حرام است نه خصوص سحر مضر. لذا یک بیانی دارند که میفرمایند اگر مثل استاد ما مرحوم کاشف الغطاء در شرح قواعد بگویید حرمت مختص سحر مضر است، ما با یک بیانی ثابت میکنیم سحر مطلقا مضر است لذا روایات هم که یا ظهور در سحر مضر داشته باشند یا انصراف به سحر مضر داشته باشند، سحر مضر را به گونه ای معنا میکنیم که مطلق السحر، مضر و حرام باشد.

میفرمایند مطلق تصرف در نفس دیگری به شکلی که اراده واقعی او را تغییر دهد این ضرر بر دیگری است و تفاوتی ندارد چه اراده را تغییر دهد و مثلا محبت او را تبدیل کند به بُغص که صدق میکند ضرر بر دیگری چون در اراده او تصرف کرده و آن را تغییر داده است. میفرمایند اگر مردی همسرش را فی نفسه دوست دارد و خواست او حُبّ همسرش است، فردی جادویی کند که با توهم و ایجاد تصرف در خیال این مرد که باعث شود همسرش را دشمن بدارد این تصرف در اراده مرد است و صدق ضرر میکند. میفرمایند عکسش نیز همین است. مردی فی نفسه همسرش را دوست ندارد، اگر با سحر و جادو کاری کند که این مرد همسرش را دوست داشته باشد این هم تصرف در اراده او است. گویا میفرمایند مطلق صرف نفس الشخص عن ارادته الواقعیه مصداق ضرر است.

لذا میفرمایند اگر قید مضر را هم در حکم دخیل بدانید باز هم مطلق السحر حرام خواهد بود.

عرض میکنیم:

دو ملاحظه به کلام مرحوم شیخ انصاری وارد است:

ملاحظه اول: با این بیان ایشان باز هم مطلق السحر حرام نمیشود فردی خانمش او را دوست ندارد اما این آقا خانمش را خیلی دوست دارد، میرود به ساحر میگوید کاری کن که خانمم طبق اراده من باشد، خانم که به ساحر مراجعه نکرده که بگوییم صرف إرادتها او اصلا مراجعه نکرده نسبت به زوج هم صرف النفس محقق نشده. بارز تر در حَل السحر است، میگوید یک ساحری کاری کرده که خانه ام فروش نمیرود، با سحر کاری کن که خانه ام فروش رود، ساحر هم با سحر کاری میکند که آن سحر قبل باطل شود. یا اینکه ابتدائا با سحر کاری میکند که مشتری برای خانه پیدا شود. اینجا صرف النفس عن ارادته نیست بلکه ساحر طبق اراده فرد کار میکند و صرف النفس عن ارادته نیست.

ملاحظه دوم: اشکال عمده این است که خود مرحوم شیخ انصاری در بحث لاضرر میفرمایند ضرر یا عدم النفع است یا النقص فی النفس و المال بعضی هم اضافه میکنند و العِرض. آیا عرفا صرف النفس عن ارادته مطلقا مصداق ضرر است؟ اصلا اینگونه نیست. به چه دلیل ادعا میکنید همه جا صرف النفس عن اراده الانسان یا نقص است یا عدم النفع است، ممکن است در بعض موارد چنین باشد اما اینگونه نیست که هم جا مصداق ضرر باشد.

پس این ادعا که صرف النفس عن ارادته ضرر است قابل قبول نیست زیرا خیلی از موارد مصداق ضرر نیست.

نکته دوم: بررسی روایت دال بر حرمت سحر نافع

نکته دوم این است که بعضی میگویند علاوه بر اینکه روایات به اطلاقشان سحر نافع و مضر را تحریم می‌کنند ما بر حرمت سحر نافع دلیل خاص داریم که بالاتر از اطلاقات است. ما دلیل خاص معتبر داریم بر اینکه سحر نافع حرام است که در این صورت دیگر نیاز به نقد مقیّدات صاحب هدایه الطالب هم نیست.

محمد بن علی بن الحسین باسناده عن اسماعیل ابن مسلم عن جعفر بن محمد عن ابیه عن ابائه علیهم السلام قال قال رسول الله لإمرأه سألته إن لی زوجا و به علیّ غلظه و إنّی صنعتُ شیئا لأعطفه الیّ فقال رسول الله لها أفّ لکِ کدّرتِ البحار و کدرت الطین و لعنتک ملائکه الاخیار و ملائکه السماوات و الارض قال فصامت المرأه نهارها و قامت لیلها و حلقت رأسها و لبست المسوح فقال صلی الله علیه و آله و سلم ان ذلک لایقبل منها.

بررسی سندی

روایت وارد در اسناد شیخ صدوق به اسماعیل بن مسلم که همان سکونی است همه معتبر هستند مگر نوفلی. نسبت به نوفلی بعض آقایان خدشه دارند ما چند جلسه نسبت به سکونی و نوفلی بحث کرده ایم[4] و سند را معتبر میدانیم. نوفلی که در سند آمده را توضیح مبسوط دادیم و اشکالات بعض اعلام نجف را هم پاسخ دادیم لذا سند معتبر است. پس طریق شیخ صدوق به سکونی هر چند نوفلی در آن است معتبر است خود سکونی هم ثقه است.

بررسی دلالت

امام علیه السلام میفرمایند خانمی به پیامبر مراجعه کرد که من شوهری دارم که سخت میگیرد بر من، من چیزی ساختم و کاری کردم که باعث شود شوهرم عطوفت پیدا کند با من و میل به من داشته باشد، پیامبر فرمودند هوا و دریا و زمین را همه را با این کارت کدر کردی، ملائکه اخیار و ملائکه آسمان و زمین تو را لعنتت میکنند. این خانم فهمید اشتباه کرده و روزها روزه گرفت و شبها عبادت کرد و سرش را تراشید و لباسهای کهنه پوشید به حضرت عرض کردند چنین کرده است حضرت فرمودند توبه اش مقبول نیست.

مستدل میگوید روایت مربوط به سحر است و مصداق بارز صنعت شیئا، سحر است. سحر به نفع هم بوده است.

پس مستدل میگوید این روایت دلالت میکند سحر حتی سحر نافع حرام است و توبه اش هم قبول نمیشود. پس اطلاقات در جای خودش اما دلیل خاص داریم که سحر نافع حرام است.

[1]. جلسه 35، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 581، یکشنبه، 1404.08.18.

[2]. ارشاد الطالب الی تعلیق المکاسب (التبریزی، المیرزا جواد) ، جلد : 1 ، صفحه : 165لکن لا دلاله فیها علی بقاء النافع علی الجواز فی غیر ذلک الزمان

[3]. کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری) ط تراث الشیخ الأعظم (الشیخ مرتضى الأنصاری) ، جلد : 1 ، صفحه : 267

[4]. برای مطالعه مطالب مذکور در سایت حضرت استاد در مکاسب محرمه مبحث رشوه جلسه 9 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 435، یکشنبه، 1403.07.15 روی این لینک کلیک کنید و به شماره جلسه مذکور مراجعه کنید.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در این بود که اطلاقات باب سحر میفرماید سحر حرام است مطلقا چه سحر نافع چه مضر. گفته شد معتبره سکونی دلالت میکند بر حرمت سحر نافع. زنی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال میکند که شوهرم با من عطوفت ندارد لذا صنعت شیئا لأعطفه علیّ. آیا این کار صحیح است؟ حضرت اول فرمودند أفّ لکِ کدّرتّ البحار و الطین و نهایتا حضرت فرمودند توبه او هم قبول نیست.

مستدل میگوید صنعت شیئا یعنی از سحر و جادو استفاده کرده و حضرت هم به نوعی نکوهش کرده اند که دال بر حرمت این سحر نافع به حال زن است.

عرض میکنیم:

در دلالت این روایت بر این مدعا تامل است.

اولا: کاری که این خانم کرده اجمال دارد زیرا احتمالات مختلفی در آن هست:

ـ آیا سحر را از دیگری گرفته است یعنی انجام سحر با فرد دیگر بوده و این خانم متقاضی آن بوده که البته تعبیر صنعتُ شیئا با این احتمال سازگار نیست.

ـ اینکه بالأخره این خانم برای رسیدن به هدفش چکاری انجام داده بوده معلوم نیست.

ـ روایت اطلاق هم ندارد که شامل هر نوع کاری از جمله سحر بشود چون قضیه خارجیه است.

ـ آیا معجونی درست کرده به شوهرش داده که ارتباطی به سحر نداشته باشد؟

ـ آیا نزد منجم یا کاهن رفته بوده؟

هر کدام از اینها هم ممکن است حرام باشد اما بالاخره در دلالت تأمل است نمیگوییم دلالت ندارد اما محل تأمل است و نمیدانیم این خانم چه کاری کرده بوده.

ثانیا: روایت از جهتی روایت سکونی است و از جهت دیگر کلام شیخ طوسی در عده که ما از آن وثاقت سکونی را استفاده کردیم، اگر روایتی جزء متفردات سکونی باشد این معلوم نیست بتوان طبق آن عمل کرد مخصوصا اگر مخالف سایر اصول باشد.

ذیل روایت مضمونش این بود که این خانم توبه کرد و روزها روزه بود و شبها عبادت میکرد و موی سرش را تراشید و لباس کهنه میپوشید اما حضرت فرمودند خداوند توبه او را نمیپذیرد.

ما روایت معتبر دیگری داریم که توبه ساحر قابل قبول است حدّه القتل الا ان یتوب. اگر در این روایت هم خدشه شود که توبه فقط قتل را برمیدارد و آثار اخروی را بر نمیدارد این هم مخالف روایات معتبر است که خداوند فقط شرک را نمیپذیرد و یغفر ما دون ذلک.

لذا با توجه به این دو نکته این تردید جدی پیدا میشود که قضیه چه بوده است و آیا میتوان به همین ظاهر و برداشت مستدل معتقد شد؟

بعضی تفکیک در حجیت را مطرح کرده اند . یکی دو بار به مناسبتهایی در فقه گفته ایم ما تفکیک در حجیت را قبول میکنیم اما به شرطی که لونٌ من الاستقلال در فقرات روایات باشد و اینجا اینگونه نیست. فقره اول و دوم مرتبط به یکدیگر است و حرمت و غلظت در این حرمت را میخواهد بیان کند. فقره اول دال بر حرمت است و فقره دوم تغلیظ حرمت را اشاره میکند که توبه پذیر هم نیست.

ما در این موارد که موضوع و مورد هر دو جمله یکی است و تفاوتشان در خفّت و غلظت است در اجرای تفکیک در حجیّت هم تأمل داریم.

لذا ما از مطلقات استفاده کردیم سحر مطلقا چه نافع‌اش و چه ضارّش حرام است. آیا معتبره سکونی دلالت بر این معنا دارد که ما غیر از مطلقات بتوانیم آن را هم به عنوان یک دلیل مطرح کنیم به نظر ما محل تامل است لذا همچنان معتقدیم مطلقات دلالت میکند سحر چه نافع چه ضار حرام است.

اینگونه هم نیست که همه اصحاب از این روایت سحر استفاده کرده باشند لذا نمیتوان به فهم اصحاب تمسک کرد به این دلیل که چنین فهمی ثابت نیست. با عنوانی که مرحوم صاحب وسائل برای این روایت انتخاب کرده‌اند و امثال آن نمی‌توان به فهم اصحاب تمسک کرد.

بحث سوم: حلّ السحر بالسحر

سومین حکم و سومین بحث از مباحث مربوط به احکام سحر این است که آیا حلّ السحر بالسحر جایز است؟

بعض متخصصین این فنون میگویند ابطال سحر به شیوه های مختلفی است گاهی ابطال سحر با سحر نیست. ابطال السحر با غیر سحر مصادیقی دارد بعضی ادعا میکنند میشود فردی که سحر شده را با تقویت نفس، توجه داد که تو داری خیال میکنی و این خیال تو واقعیت ندارد. توضیح دهند برایش و شواهدی برایش بیاورند که توهم کرده ای و از این طریق سحر را باطل کنند.

گاهی ابطال سحر به بعض تعویذات و أدعیه است. این هم گفته میشود مواردی داریم.

گاهی حلّ السحر و ابطال السحر بالسحر است. یعنی جادو در مقابل جادو. روشن است که اگر ابطال السحر بغیر السحر باشد مشکلی ندارد و اصلا توهم نمی‌شود که ابطال السحر بغیر السحر مشکل داشته باشد لذا اگر هم کسی شک داشته باشد اصاله الاباحه جاری است.

اما کلام در این است که آیا حلّ السحر و ابطال السحر بالسحر جایز است یا خیر؟ این را هم بعضی ادعا میکنند که بعضی از سحرها با سحر باطل میشود.

بررسی دو دلیل بر جواز حَلّ السحر بالسحر

برخی از فقها قائل‌اند حلّ السحر بالسحر جایز است لذا یکی از مستثنیات حرمت سحر این است که سحر برای حلّ السحر اشکالی ندارد. دو دلیل اقامه شده: یکی آیه 102 سوره مبارکه بقره و دیگری تمسک به دو روایت است.

دلیل اول: آیه 102 سوره مبارکه بقره

میگویند مدلول آیه کریمه این است که بعد عصر جناب سلیمان بن داود سحر بین مردم بسیار شایع شد، در مطالب قبل اشاره کردیم از بعض روایات علی فرض اعتبارشان استفاده میشود که همه زندگی مردم را تحت الشعاع قرار داده بود. خداوند دو ملک هاروت و ماروت را فرستاد که این دو ملک تعلیم میدادند سحر را و ما یبطل به السحر. هویت سحر و اقسام آن و راه ابطالش را آموزش میدادند و میگفتند سحر نکنید که کافر میشوید و فقط ابطال السحر کنید.

مستدل میگوید کار هاروت و ماروت تعلیم سحر و حلّ السحر بود. نسبت به سحر خودشان اخطار میکردند که اینکار را نکنید، روشن است که سحر را یاد میدهیم اما سحر نکنید و فقط برای ابطال السحر بکار برید. پس آیه دلالت میکند ابطال سحر مجاز است چه ابطال با سحر چه با غیر سحر.

لذا میگویند آیه کریمه دلالت میکند حلّ السحر بالسحر جایز است همان کاری که هاروت و ماروت برای مردم انجام میدادند.

بعضی از اعلام حفظه الله در کتاب المواهب[2] اصل استدلال را پذیرفته اند و اطلاق را قبول کرده اند و میفرمایند اینکه کسی اینجا بگوید این حلّ السحر بالسحر توسط هاروت و ماروت در شریعت سابقه بوده است و معلوم نیست در این شریعت جایز باشد میفرمایند ذکر حکم در قرآن اگر دلیل نباشد بر اینکه در این شریعت هم این حکم ثابت است ذکر این حکم لغو است پس صرف ذکر حکم در قرآن علامت این است که در شریعت ما نیز همین حکم جاری است لذا به حکم این دلیل حلّ السحر بالسحر جایز است.

نقد کلام صاحب مواهب

عرض میکنیم:

نکته مهم این است که در آیه کریمه این معنا آمده که هاروت و ماروت این دو ملک الهی تعلیم می‌دادند سحر را به مردم و سپس آنچه را که سحر را ابطال میکند به مردم یاد می‌دادند، چیزی که سحر را ابطال میکند حتما هر چیزی بوده حتی خود سحر؟ پس سحر را یاد میدادند، ما یبطل به السحر را هم یاد میدادند اما ما یبطل به السحر لزوما سحر بوده؟ روایات در این زمینه دو روایت بود که هر دو ضعف سند داشت که در این روایت تشبیه به سم و شیوه دفع سم میشد. فرض کنید سمّ عقرب چند طریق برای دفعش هست اگر کسی بگوید من زهر عقرب و آثار آن را یاد میدهم بعد هم میگوید یک راه دفعش این است. آیا اشکالی دارد هاروت و ماروت سحر را یاد میدادند و ما یبطل به السحر را هم یاد میدادند آیا این حتما سحر بوده؟ آیه شریفه هم میفرماید وقتی خود سحر را یاد میدادند میگفتند فلاتکفر.

حداقل نسبت به بعض موارد سحر ممکن است ادعا شود هیچ راهی ندارد الا ابطال به سحر پس حتما ابطال السحر بالسحر را آموزش میداده اند اما این هم قابل اثبات نیست.

علاوه بر این که دو روایتی هم که میخواهند از آنها کمک بگیرند و مدلول آیه را حلّ السحر بالسحر بدانند با کمک از این دو روایت، سندا و دلالتا مناقشه دارند.

لذا از این آیه کریمه استفاده میکنیم ملائکه حل السحر را به مردم یاد میدادند اما آیا حلّ السحر بالسحر را هم یاد میدادند؟ آموزش سحر هم به جهت این بوده که اقسام سحر و اقسام ابطال سحر مختلف است.

علاوه بر اینکه همان نکته ای که صاحب مواهب از آن میگذرند ما میگوییم باید توقف کرد که فرض کنید این حکم جواز حل السحر بالسحر در شریعت سابق ثابت بوده باشد ما همچنان میگوییم دلیلی بر جریان آن حکم در این شریعت نداریم مخصوصا با این اطلاقات من تعلّم شیئا من السحر ...

دلیل دوم: تمسک به دو روایت

جمعی از فقها از دو روایت استفاده کرده اند که حلّ السحر بالسحر جایز است. به این دو روایت اشاره میکنیم دوستان ملاحظه کنند تا جلسه بعد بحث کنیم.

روایت اول از کافی شریف که صاحب هدایه الطالب آن را مقیّد أدله حرمت مطلق سحر میدانستند که حُلّ و لاتعقد.

روایت دوم را مرحوم شهید اول در دروس تحت این عنوان ذکر میکنند که و فی خبر العلاء عن محمد بن مسلم قال سألته عن المرأه یعمل لها السحر یحلونه عنها قال لا أری به بأسا.

بررسی این دو روایت خواهد آمد.

[1]. جلسه 36، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 582، دوشنبه، 1404.08.19.

[2]. المواهب فی تحریر احکام المکاسب (السبحانی، الشیخ جعفر) ، جلد : 1 ، صفحه : 496 فلو کان إبطال السحر بالسحر ممنوعاً فی شرعنا لکان علی الإمام (علیه السلام) الإشاره إلی أنّ هذا الحکم یختص بشریعه من قبلنا، علی أنّا ذکرنا فی محلّه أنّ کل ما جاء فی القرآن الکریم من القصص و الحکایات انّما نزلت لهدف التربیه و أخذ العبره، و لم یکن الهدف سرد القصه من دون أن تمتّ إلی حیاه أُمّه القرآن بصله، و لذلک کلّما ورد فی القرآن جوازه، و لو فی الأُمم السابقه، فهو دلیل علی جوازه فی أُمّتنا، إلا أنْ یدل علی خلافه دلیل قاطع.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی حکم حَلّ السحر بالسحر بود. گفتیم دو دلیل بر جواز اقامه شده. دلیل یکم گذشت.

دلیل دوم: تمسک به دو روایت

گفته شده دو روایت دال بر جواز حَلّ السحر بالسحر است

روایت اول: روایت عیسی بن شفقی

محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن شیخ من اصحابنا الکوفیین قال دخل عیسی بن شفقی علی ابی عبدالله علیه السلام و کان ساحرا یأتیه الناس و یأخذ علی ذلک الأجر فقال له جُعلتُ فداک أنا رجلٌ کانت صناعتی السحر و کنتُ آخذ علیه الأجر و کان معاشی و قد حججتُ منه و منّ الله علیّ بلقائک و قد تبتُ الی الله عزوجل فهل لی فی شیء من ذلک مخرجٌ؟ قال فقال له ابوعبدالله علیه السلام حُلَّ و لاتَعقِد.[2]

نقد سندی روایت

سند روایت مرسل است. ابراهیم بن هاشم عن شیخٍ من اصحابنا الکوفیین از شیخی از اصحاب کوفی ما حدیث را نقل کرده است، این فرد چه کسی است و آیا ثقه هست یا نه؟ نمی‌دانیم.

ابراهیم بن هاشم هم جزء کسانی نیست که لاینقل و لایرسل الا عن ثقه. علی فرض اینکه نقل او أماره وثاقت باشد ما نمی‌دانیم شیخ من اصحابنا الکوفیین که ابراهیم بن هاشم با نقلش او را توثیق کرده معارض هم دارد یا نه؟ رجالی دیگری او را قدح کرده است یا نه؟ لذا سند حدیث قابل اعتماد نیست این عبارت شیخ من اصحابنا هم به خودی خود دال بر وثاقت نیست. اگر اینگونه تعبیر میشد که شیخٌ من وجوه اصحابنا یا وجهٌ من وجوه اصحابنا ممکن بود أماره وثاقت باشد لکن شیخ من اصحابنا الکوفیین هیچ دلالتی بر وثاقت ندارد. بله گاهی یک عالم رجالی میگوید شیخنا که این تعبیر فی الجمله تعظیمی در آن نهفته است نجاشی گاهی میگوید رأیت هذا الشیخ و سمعتُ منه کثیر ثم توقّفتُ. لذا تعبیر شیخ نمیتواند اماره وثاقت باشد.

لذا از نظر سند روایت معتبر نیست.

از نظر دلالت شیخ من اصحابنا الکوفیین هر کسی هست گزارش میدهد که ساحری بود به نام عیسی بن شفقی (که ضبط های مختلفی مثل شقفی و سیفی برای این کلمه ثبت شده است) که مردم به او مراجعه میکردند و پول هم میگرفته است. این ساحر به حضرت عرض میکند من شغلم سحر و جادوگری بوده و بابت این کار پول میگرفتم و زندگی ام از این راه تامین میشده، با همان پول هم حج انجام داده ام و خداوند بر من منت گذاشت توفیق ملاقات شما را پیدا کردم و دیگر توبه کردم فهل لی فی شیء من ذلک مخرج؟ در معنای این جمله دو احتمال است:

یکی اینکه ذلک را به سحر برگردانیم که آیا این سحری که انجام داده ام راه نجاتی دارد؟

یک احتمال این است که به گناه برگردد که آیا از این گناه راه نجات دارم؟

حضرت فرمودند حُلّ و لاتعقد. این پاسخ حضرت به یک ساحر است که باز کن و نبند. حَلّ السحر داشته باش اما عقد السحر نداشته باش.

در تفسیر این فراز و جواب حضرت دو احتمال است:

جمعی از فقها و محدثان میگویند مقصود حضرت این است که حُلّ السحر بغیر السحر. حضرت میفرمایند جادوها را باز کن با استفاده از غیر سحر مثل قرآن أدعیه و تعویذات. صاحب وسائل میفرمایند این برداشت حسنٌ اذ لا تصریح بجواز الحلّ بالسحر.[3] لذا مقصود حضرت ابطال سحر به غیر سحر بوده است.

عرض میکنیم

این بیان قابل قبول نیست زیرا مناسبت حکم و موضوع و ترک استفصال و نیاوردن قید آنجا که حضرت در مقام بیان هستند باعث میشود بگوییم به روشنی این فراز روایت اطلاق دارد که ابطال السحر کن چه با سحر چه غیر سحر.[4] لذا روایت اگر سندا معتبر بود میتوانست جواز حَلّ السحر بالسحر را ثابت کند لکن مهم این است که این روایت سندا مرسل است لذا قابل استدلال نیست.

روایت دوم:

شهید اول در کتاب الدروس الشرعیه[5] و شهید ثانی در مسالک الأفهام[6] و فاضل جواد در مفتاح الکرامه[7] و صاحب جواهر در جواهر الکلام میفرمایند و فی خبر العلاء عن محمد بن مسلم قال سألتُه عن المرأه یُعمل لها السحر یُحلّونه عنها قال لا أری بذلک بأسا.[8]

نقد سندی روایت

اولا: روایت در هیچیک از مجامیع حدیثی ما نقل نشده است. ما گاهی مواردی داریم که روایتی از کتب اهل سنت به کتب شیعه تسرّب پیدا میکند و سایر فقهای شیعه هم امر مسلم میگیرند. اینجا هم راوی محمد بن مسلم است علی فرض صدور و در کتب اهل سنت نیست. معلوم نیست چگونه وارد این کتب فقهی شده است.

ثانیا: با این سند مذکور، روایت مرسل است و با نکته اول که گفتیم تعبیر به روایت هم سخت است.

دلالت این است که خانمی سحر شده بوده و سحر را از او باز میکنند حضرت فرمودند اشکال ندارد.

علی فرض صدور روایت، مبنای استدلال ترک استفصال امام است وقتی راوی گفت حل السحر میکنند از این خانم، حضرت سؤال نفرموند که حَلّ السحر بالسحر است یا بغیر السحر است از ترک استفصال اطلاق استفاده میشود.

لذا مدلول روایت دلالت بر جواز حلّ السحر بالسحر دارد لکن سند ندارد.

پس نتیجه بحث و حکم سوم این است که دلیل معتبر بر اینکه حلّ السحر بالسحر مطلقا جایز باشد نداریم که فقیه بتواند طبق آن فتوا دهد.

بله به مناسبتی بحث خواهیم کرد که اگر فرض کنیم کسی سحر شده است و این سحر برای او یا غیر او ضرر دارد و هیچ راهی برای دفع ضرر جز حَلّ السحر بالسحر نیست و طریق منحصر است، سحر هم مستلزم اضرار به غیر است آیا اینجا حَلّ السحر بالسحر با اینکه طریق منحصر است جایز است یا نه؟ ضمن یکی از مباحث بحث میکنیم ممکن است نتیجه بگیریم جواز را لکن اینکه بعضی از فقها به طور کلی فتوا میدهند حَلّ السحر بالسحر جایز است ما نتوانستیم مقیّد معتبری برای اطلاقات دال بر حرمت سحر پیدا کنیم و بگوییم حَلّ السحر بالسحر اشکال ندارد.

بحث چهارم: تعلّم السحر

چهارمین بحث و حکم از احکام مربوط به سحر این است که آیا تعلّم السحر جایز است؟

در آغاز بحث سحر اشاره کردیم در زمان ما بین ورزشکاران، پزشکان، سیاستمداران و جماعتی از بانوان که دنبال این امور هستند و گردش مالی بسیار بالایی دارد.

حتی بعضی از دانشگاه ها از جمله در هند، انگلستان، سوئد و امثال اینها که بعضشان را ابتدای بحث سحر نام بردیم آموزش سحر دارند. سؤال این است که آیا تعلّم سحر جایز است؟

بحث تعلّم سحر از نگاه شامل ممکن است به چهار قسم تقسیم شود:

یکم: تعلّم سحر در قالب عمل سحر

قسم اول این است که تعلّم سحر منفک از عمل السحر نباشد یعنی تعلّم سحر در پوشش سحر انجام دادن است. که گفته میشود بعضی از اقسام سحر آنقدر سخت و پیچیده است که باید ضمن عمل سحر انجام شود مثل نقاشی که باید به صورت عملی و قلم دادن دست شاگرد به او نقاشی را آموزش داد و نظری نیست.

پس قسم اول از سحر آن است که نظری نیست و آموزش ضمن عمل است.

دوم: تعلّم سحر به صورت نظری به قصد إعمال سحر

تعلّمی است که نظری است بدون عمل. به عبارت دیگر تئوریها را یاد می‌گیرد اما قصدش عمل السحر است. سحر را نظریّاٌ می‌آموزد که ساحر شود.

سوم: تعلّم سحر برای استفاده در ابطال سحر امثال متنبّی

سحر را تعلّم میکند و آموزش میبیند برای عمل هم هست لکن عنوان خاصی دارد مثلا در هندوستان است و میبیند سحره‌ای هستند که به تعبیر صاحب جواهر متنبّی هستند و خودشان را نبی یا متصل به بالا میدانند. گاهی برای ابطال کرامات مذهب شیعه دست به سحر می‌زنند و میگویند ما هم این کرامات را داریم، لذا فردی سحر می‌آموزید که سحر متنبی را باطل کند.

چهارم: صرف تعلّم نظری سحر بدون قصد إعمال

صرفا تعلّم سحر انجام می‌دهد بدون قصد هیچ عملی. میگوید العلم فضلٌ من قصد إعمال ندارم، در بحث غنا اشاره خواهیم کرد بعض علماء بزرگ نُت های موسیقی را آموخته اند و در قسمتهایی صاحب نظر هم هستند اما صرفا تعلّم بوده و دست به عمل هم نزده‌اند.

بسم الله الرحمن الرحیم[9]

قبل ادامه بررسی حکم تعلم السحر به تحقیقی که بعض دوستان انجام داده‌اند اشاره می‌کنم. جلسه قبل روایتی از شهید اول در دروس عن علاء عن محمد بن مسلم در جواز حلّ السحر بالسحر اشاره کردیم و گفتیم در مجامیع حدیثی وجود ندارد. یکی از دوستان تحقیقی انجام داده‌اند و ضمن بیان سه نکته نتیجه گرفته‌اند این روایت قابل اعتماد است:

نکته اول: از بعض کتب شهید اول استفاده می‌شود کتاب علاء عن محمد بن مسلم دست شهید اول بوده است شاهدش این است که در حاشیه نجّاریّه[10] که شهید اول بر کتاب قواعد دارند ایشان میفرمایند روی العلاء فی کتابه عن محمد بن مسلم قال سألته عن المرأه یُعمل لها السحر یحلونها عنه قال لابأس.

معلوم میشود شهید اول کتاب علاء دست شهید اول بوده است.

نکته دوم: حاجی نوری در مستدرک گزارش میدهد مختصر کتاب علاء وجدناه بخط الشیخ الجلیل صاحب الکرامات محمد بن علی الجُباعی (جد شیخ بهائی) نقله من خط الشهید الاول کتب فی آخره آخر المختار نقلا من خط الشیخ العالم محمد بن مکی (شهید اول) و هو نقل من خط الشیخ الجلیل محمد بن ادریس.

شهید اول هم این مختصر کتاب علاء را به خط ابن ادریس دیده و از آن استنساخ کرده است.

پس یک نکته ثابت میشود که در دست شهید اول مختصر کتاب علاء یا خود کتاب علاء بوده است. شهید اول کتاب علاء را از نوشته ابن ادریس استنساخ کرده که میگوید سنه 860 بوده است.

نکته سوم: ممکن است ادعا کنیم کتاب علاء بن رزین کتاب مشهور بوده است و نیاز به طریق ندارد لذا نیاز به طریق تا علاء بن رزین نداریم. شهرت این کتاب به این جهت است که شیخ صدوق در من لایحضر که در مقدمه هم فرموده من از کتب مشهوره این روایات را نقل میکنم متعدد از کتاب علاء نقل کرده است، شیخ طوسی در فهرست به کتاب علاء طریق دارد، أبوغالب زراری به کتاب علاء طریق دارد، نجاشی میگوید کتبی دارد که یرویها جماعهٌ. لذا شهرت انتساب کتاب هم به علاء ابن رزین با این قرائن ثابت میشود.

نتیجه گرفته شود کتاب علاء کتاب مشهوری بوده و همین کتاب مشهور دست شهید اول بوده لذا نقل میکند عن علاء عن محمد بن مسلم. پس هم اعتبار سند کامل است هم دلالت تمام است.

عرض میکنیم

ما سال 1396 در بحث احرام و محرمات احرام که یکی تغطیه الرأس هست یا نه، روایتی عن علاء عن محمد بن مسلم چند منهج رجالی را نقل و نقد کردیم.[11]

در فهرست شیخ طوسی که دوستان دیده اند باید دقت میشد. گاهی ایشان یک کتاب را از یک راوی می‌آورند و چهار طریق به این کتاب ذکر می‌کنند که معلوم میشود کتاب یکی است چهار طریق دارد. لکن گاهی شیخ طوسی میفرماید این کتاب چند نسخه دارد، نسبت به علاء بن رزین مرحوم شیخ طوسی میفرماید علاء ابن رزین القلاء ثقه جلیل القدر له کتاب و هو اربع نسخ.[12] بعد توضیح میدهد یک روایه حسن بن محبوب، یعی یک نسخه کتاب علاء را حسن بن محبوب نقل کرده نسخه دوم روایه محمد بن خالد الطیالسی یعنی نسخه دوم از کتاب علاء را محمد بن خالد طیالسی گزارش میکند. نسخه سوم روایه محمد بن ابی الصهبان که باز طریق را ذکر میکند. نسخه چهارم روایه حسن بن علی بن فضّال عن العلاء. پس کتاب علاء چهار نسخه مختلف دارد با چهار راوی مختلف و همه این چهار نسخه هم معتبر نیست و در طریق بعض اینها افراد ضعیف هستند. نکته ما این است که صحیح است و قبول داریم دست ابن ادریس به وجاده و دست شهید اول نسخه ای از کتاب علاء بوده است اما کدام یک بوده معلوم نیست. شهرت هم معلوم نیست. ما طریق روایاتی که از علاء در کتب روایی نقل شده را از صاحب کتاب به علاء باید بررسی کنیم که چه طریقی بوده و جالب است میتوانیم ادعا کنیم طرق بیش از چهار تا بوده که شیخ طوسی فرموده و به حکم قرائن میتوانیم ادعا کنیم کتاب علاء نسخه های دیگر هم داشته است.

شیخ طوسی این روایت را در کتبشان نیاورده اند. شیخ صدوق طرق معتبر دارد به کتاب علاء و پنج طریق ذکر میکند که تبدیل میشود به ده طریق به کتاب علاء و غالبا هم معتبر است اما ایشان هم این روایت را نیاورده است. با اینکه شیخ صدوق توجه به این مسأله دارد و فقط این روایت را میآورد که عن بعض مشایخنا الکوفیین و روی ان توبه الساحر حل السحر، به آن روایت توجه دارد و آن را هم در علل می آورد نه در من لایحضر و این روایت را اصلا نمی‌آورد.

پس قبول میکنیم شهید اول کتاب علاء را داشته اما کدام نسخه بوده؟ آنان که طرق فراوان به کتب علاء داشته اند این روایت را نیاورده اند حداقل احتمال قوی میدهیم که در نسخه معتبر نبوده است.

پس شهرت کتاب علاء ثابت نمیکند این نسخه ای که دست شهید اول بوده همان نسخه مشهور از کتاب علاء بوده و طریق نمیخواهد، خیر قطعا طریق میخواهد و طریق هم نداریم و شهید هم طریقشان را ذکر نکرده اند.[13]

نتیجه اینکه همچنان حلّ السحر بالسحر روایت معتبر قابل استناد برای اثبات جواز ندارد.

برمیگردیم به بررسی حکم چهارم.

چهارمین حکم مربوط به تعلّم سحر است. گفتیم چهار قسم برای تعلم السحر تصویر میشود.

قسم اول: تعلّم ملازم با عمل السحر

اولین قسم این است که تعلّم سحر در خارج ملازم است با عمل السحر یعنی تعلّمی است که بدون عمل میسّر نیست آموزش ضمن عمل است یعنی متعلّم که میخواهد سحر را یاد بگیرد باید ضمن عمل سحر باشد، سحر انجام دهد و کارورزی کند تا بتواند ضمنش یاد بگیرد. مثل بعض هنرها و شبه علم ها که آموزش نظری تنها نمیشود بلکه آموزش عملی نیاز دارد.

آیا در این قسم تعلم السحر فی ضمن عمل السحر جایز است یا خیر؟

در بعض کتب اینگونه حکم بیان شده که این صورت تعلّم السحر حرام است، زیرا این عنوان تحت عمل السحر محقق میشود لذا این تعلم السحر هم حرام است.

این بیان با این کیفیت مسامحه دارد و قابل قبول نیست زیرا در مواردی در علم اصول از جمله مبحث اجتماع امر و نهی توضیح داده‌ایم که اگر دو شیء لازم و ملزوم یکدیگر بودند یا دو شیء ملزوم شیء ثالث بودند الحکم لایسری من الملازم الی اللازم بله ملازم نمیتواند حکم مخالف با لازم داشته باشد زیرا امتثالش ممکن نیست اما آیا هر حکمی که ملزوم داشت لازم هم باید به تبعیت از آن، همان حکم را داشته باشد؟ مثلا در مثال ما یک معنون داریم دو عنوان، معنون ما این عمل خارجی سحر است، زید که سحر میکند بر این عملش هم عنوان سحر صادق است هم عنوان تعلم السحر، که لازم ملزوم یکدیگر شدند در این مورد اما اینکه بگوییم تعلّم هم حرام است چون سحر حرام است، اسراء الحکم من اللازم الی الملزوم است که در علم اصول نقد شده است. البته به ادله خاص کار نداریم روایاتی مثل من تعلم شیئا من السحر را بررسی میکنیم اما صرف نظر از ادله خاصه نمیتوان ادعا کرد حرمت از سحر به تعلم السحر هم سرایت میکند لذا زید دو گناه انجام داده و دو عقاب دارد و باید از دو گناه توبه کند هم از سحر هم از تعلم السحر. خیر این دلیل نمیشود.

[1]. جلسه 37، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 583، سه‌شنبه، 1404.08.20.

[2]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 9 ، صفحه : 648

[3]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 17 ، صفحه : 146

[4]. حذف المتعلق دال بر عموم نیست. لکن گاهی حضرت در مقام بیان حکم است مثل پزشک و استادی که در مطب نشسته نه در کلاس درس که وضعیت متفاوت است. اینجا که فرد از حضرت سؤآل میکند مثل بیمار مراجعه کننده است لذا نمیتوانیم بگوییم حضرت در مقام ضرب قانون هستند خیر بلکه در مقام بیان هستند و وظیفه فرد را بیان میکنند.

[5]. الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه (الشهید الأول) ، جلد : 3 ، صفحه : 164و یجوز حلّه بالقرآن و الذکر و الاقتسام لا به، و علیه یحمل روایه العلا بحلّه.

[6]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام (الشهید الثانی) ، جلد : 3 ، صفحه : 128یجوز حلّه بالقرآن و الاقسام کما ورد فی روایه العلاء.

[7]. مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه(ط - دار الاحیاء التراث) (الحسینی العاملی، سید جواد) ، جلد : 4 ، صفحه : 73... و علیه حمل الشهیدان خبر العلاء عن محمد ابن مسلم قال سألته عن المرأه یعمل لها السحر یحلونه عنها قال لا أری بذلک بأسا.

[8]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 76

[9]. جلسه 38، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 584، چهارشنبه، 1404.08.21.

[10]. (وجه تسمیه اش این است که شاگرد شهید اول در دروس احمد بن نجار این کتاب را نگاشته لذا معروف شده به حاشیه نجاریه)

[11]. مباحث خارج کتاب الحج، جلسه 77، مسلسل 903، یکشنبه، 96.12.06. روی این لینک کلیک کنید.

[12]. الفهرست (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 182

[13]. (نسبت به مدینه العلم مرحوم شیخ صدوق در بحث برائت بحث کردیم که چه مقدار فحص لازم است برای اجرای برائت گفتیم اگر کتاب مدینه العلم روایات فراوانی داشته که در سایر کتب نبوده و این کتاب به ما نرسیده این قابل قبول نیست زیرا فقهاء هم عصر شیخ صدوق و قریب به عصر شیخ صدوق که کتاب مدینه العلم را داشته اند باید فتاوایی داشته باشند با تمسک به روایاتی که به ما نرسیده در حالی که دو یا سه مورد داریم فتوایی که روایتش را نداریم و سایر فقها هم ذکر نکرده اند.)

(حتی ابن ادریس هم اشاره در مستطرفات ذکر نمیکند این روایت محل بحث را)

(نسبت به ابن ادریس موردی داریم که انتساب نا درست دارند که کتاب را به اشتباه انتساب میدهند)

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی اقسام چهارگانه تعلم سحر بود. قسم اول گذشت.

قسم دوم: تعلّم سحر نظری بدون عمل، به قصد انجام سحر

دومین قسم آن است که به صورت نظری سحر را می‌آموزد لکن قصد او إعمال سحر و انجام جادوگری است. نسبت به حکم این قسم به دو طائفه از أدله استدلال شده است یکی قواعد عمومی و دیگری أدله خاصه.

طائفه اول: أدله عامه و قواعد عمومی

به چند دلیل و قاعده عمومی استناد شده و ادعا شده که قسم دوم از مصادیق آنها است.

دلیل عام اول: حرمت مقدمه حرام

گفته شده این تعلّم سحر چون مقدمه است برای إعمال سحر و جادوگری، جادوگری حرام است پس مقدمه آن که تعلّم سحر باشد نیز حرام است زیرا مقدمه الحرام حرامٌ.

نقد:

عرض میکنیم اولا: در علم اصول به تفصیل بحث شده أدله حرمت مقدمه حرام قابل قبول نیست و مقدمه حرام، حرمت شرعی ندارد. کما علیه جمع من المحققین.

ثانیا: آنان که میگویند مقدمه حرام، حرمت شرعی دارد مقیّد میکنند به مقدمه موصله نه مطلق مقدمه حرام.

ثالثا: جمعی از فقها همه اقسام سحر را حرام نمیدانند، بعضی حل السحر بالسحر و بعضی سحر نافع یا سحر برای دفع متنبی را حلال می‌دانستند لذا دلیل اخص از مدعا خواهد بود.

دلیل عام دوم: حرمت اعانه بر اثم

جمعی معتفدند اگر مقدمه حرام را هم شرعا حرام ندانیم، تعلّم سحر إعانه بر اثم است و اعانه بر اثم حرام است.

نقد:

عرض میکنیم در مباحث گذشته مکاسب محرمه به تفصیل بحث کردیم[2] حرمت اعانه بر اثم قابل قبول نیست. حتی کلام مرحوم امام و جمعی که به آیه و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان استدلال میکردند را بحث کردیم و گفتیم تعاون غیر از إعانه است. [3]

اینجا هم اولا حرمت مطلق اعانه بر اثم قابل قبول نیست. ثانیا: همه موارد سحر اعانه بر اثم نیست لذا کسانی که میگویند حل السحر بالسحر مجاز است یا مثل مرحوم بهجت و صاحب هدایه الطالب که سحر نافع را مجاز میدانند را شامل نمیشود.

دلیل سوم: حرمت ظلم و اضرار به غیر

در بعض اقسام سحر دلیل سومی میتوان اقامه نمود که تعلم برخی از اقسام سحر مسلما حرام نفسی است، آن هم تعلّم السحر بقصد الاضرار بالغیر است. اینکه مقصود از غیر چیست و غیر مطلق است یا بعض اقسام از آن خارج است؟ آیا قید ایمان در اضرار به غیر مهم است چنانکه مرحوم بهجت فرمودند، یا مثلا کافر حربی خارج شده از اضرار به غیر که فعلا ورود به این جزئیات نداریم و قبلا بحث کرده‌ایم اما نسبت به مقدمه ظلم قبلا به تفصیل ذکر کردیم روایات معتبری داریم که مقدمه ظلم حرام نفسی است به هر کیفیتی باشد، حتی اگر کسی مدادی را بتراشد که ظالم با آن یک حکم ظالمانه بنویسد از بعض روایاتی استفاده میشود حتی بعض مقدمات بعیده ظلم هم حرام است.

لذا ممکن است به این دلیل تمسک شود که اگر سحر تعلّمش به جهت اضرار به غیر باشد و الإضرار علی الغیر ظلمٌ، لذا اگر سحر تعلّم شود لأجل الإضرار بالغیر این گونه تعلم سحر مقدمه ظلم است و مقدمه ظلم حرام نفسی است.

لذا میتوان این دلیل سوم را اقامه نمود و ادعا کرد در خصوص این قسم که تعلّم به قصد اضرار و ظلم به غیر باشد را تحریم نمود.[4]

دلیل چهارم: حدیث معایش العباد

چهارمین دلیلی که به عنوان یک قاعده عمومی بر حرمت سحر اقامه شده، تمسک به حدیث معایش العباد در تحف العقول است که در فرازی از آن این عبارت آمده است صنعتهایی که یجیء منها الفساد محضا و لایکون فیه و منه شیء من الصلاح فحرامٌ تعلیمه و تعلّمه و العمل به و أخذ الأجر علیه.

نقد:

نسبت به حدیث معایش العباد در تحف العقول در آغاز بحث مکاسب محرمه آنجا که شیخ انصاری روایاتی را که قواعد کلی داد و ستدهای حرام از آنها استفاده میشود را آورده و اولین مورد هم حدیث معایش العباد است ما به تفصیل و جلسات متعدد نسبت به حدیث معایش العباد بحث کردیم.[5] به کلیّت اصل بحث اشاره می‌کنیم.[6]

گفتیم حدیث معایش العباد در تحف العقول که مرحوم سید صاحب عروه دوازده قاعده کلی فقهی از آن استفاده میکنند نسبت به اعتبار سندی حدیث یا وثوق به صدور آن سه نظریه است:

نظریه یکم: بعضی معتقدند حدیث از حیث سند ساقط و بی اعتبار است لذا قابل استناد نیست بله به عنوان قرینه قابل بیان است مثل صاحب ریاض، محقق نراقی، حاج آقا رضا همدانی، محقق ایروانی و شهید صدر تعبیر می‌کنند الساقطه سندا.

نظریه دوم: جمعی به وثوق به صدور یا شهرت، اعتبار روایت را ثابت میدانند.

مثل محدث بحرانی، مرحوم کاشف الغطاء، محقق سبزواری، سید صاحب عروه و تلمیذ مرحوم امام صاحب تفصیل الشریعه.

نظریه سوم: مثل مرحوم امام در بعض موارد میفرمایند روایت سند ندارد و معتبر نیست اما در بعض موارد مثل مباحثی از ولایت فقیه هم اعتماد میکنند به حدیث و گویا میخواهند بفرمایند معتبر است. موارد کلماتشان را هم توضیح داده‌ایم.

از مواردی که نسبت به وثوق به صدور بین اعلام دو نظریه متضاد است حدیث معایش العباد است. اینکه این بحث را هم در فقه هم در اصول توجه می‌دادیم نسبت به وثوق به صدور به جهت اهمیت بحث است قبلا گفتیم دو شاگرد مرحوم خوئی که هر دو از محققین هستند یکی میگوید وثوق به صدور حدیث داریم و دیگری خدشه میکند و نمیپذیرد.

صاحب تفصیل الشریعه وقتی به بررسی حدیث معایش العباد میرسند میفرمایند إنّ ملاحظه نفس الکتاب یعنی کتاب تحف العقول بل شخص هذه الروایه یعنی حدیث معایش العباد التی هی مورد البحث و الکلام تقضی بعدم صلاحیه غیر الامام لصدور هذه الکلمات لذا اعتماد میکنند و در فقه فراوان به این روایت استدلال میکنند.

صاحب عروه هم میفرمایند امارات الصدق یلوح منها و اعتماد میکنند و بر اساس آن فتوا هم میدهند.

در مقابل، مرحوم خوئی این وقتی عبارت سید صاحب عروه را میآورند میفرمایند اما قوله ان آثار الصدق منها ظاهره فلاندری ماذا یرید هذا القائل من هذه الاثار أ هی غموض الروایه و اضطرابها أم تکرار جملها و الفاظها أم کثره ضمائرها و تعقیدها أم اشتمالها علی احکام لم یفت الاصحاب بها.

پس این بحث وثوق به صدور بحث مهمی است که ما بحث کردیم. یکی از اعلام قم نسبت به این جمله المیسور لایسقط بالمعسور که گفتیم سند ندارد میفرماید غیر معصوم نمیتواند چنین جمله ای بگوید.

ما هم بعد تحقیقات زیاد و بررسی فراوان به این نتیجه رسیدیم نه سند حدیث معایش العباد قابل اعتنا است نه وثوق به صدور داریم لذا به عنوان دلیل نمیتوان به حدیث معایش العباد تمسک کرد اما لابأس بکونها مؤیّداً. البته گفتیم کتاب تحف العقول با اینکه وثاقت مؤلف ثابت نیست اما کتاب جالبی است و حکم و مواعظ خوب و قابل اعتنائی دارد و مؤیَّد به قرائن پیرامونی مختلف در محتوایش هست لکن این حدیث بیشتر شبیه یک رساله فقهی است که احکام مختلف معایش العباد را تدوین کرده باشد نه اینکه معصوم فرموده باشد.

پس از نظر سند قابل اعتنا نیست.

بررسی دلالت حدیث معایش العباد:

مضمون این فراز روایت علی فرض صدور از معصوم این است که حضرت یک قاعده کلی بیان می‌کنند نسبت به داد و ستدهای حرام که صنعتی که همه جهاتش فساد باشد و لیس فیه صلاحً منفعت صالحه و جهت صلاح در این صنعت نباشد یجیء منه و فیه الفساد باشد فحرامٌ تعلیمه، و تعلّمه و أخذ الأجر علیه. این صنعتی که همه‌اش فساد است تعلیم و تعلم و اخذ اجرت بر آن حرام است و ظاهرش هم حرمت نفسی است.

طبق مبنای کسانی که میگویند سحر مطلقا حرام است میتوانند به این فراز استدلال کنند که جادوگری عملی است که لیس فیه صلاحٌ أصلا بلکه فیه الفساد و منه الفساد لذا طبق این روایت تعلّمش حرام است.

بله آنان که میگویند سحر نافع حلال است عملا سحر صنعتی نیست که یجیئ منه الفساد محضا بلکه صلاح هم در آن هست لذا نمیتوانند به روایت استدلال کنند.

تا اینجا أدله أربعه که به عنوان قاعده عمومی به آنها استدلال شد که تعلّم السحر حرام است به نظر ما فقط دلیل سوم آن هم فی الجمله دال بر حرمت سحر است که اگر إعمال سحر مصداق ظلم و اضرار به دیگران باشد حرام است.

طائفه دوم: أدله خاصه

ادعا شده ادله خاصه دلالت میکند در قسم اول و قسم دوم از تعلّم سحر، این تعلّم حرام نفسی است.

موثقه سماعه که قبلا بررسی کردیم و همین مضمون را أبا البختری از حضرت امیر علیه السلام نقل میکند در کتب اهل سنت نیز همین مضمون تاره منتسبا الی نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و تاره انتساب به امیر مؤمنان علیه السلام داده شده که معصوم فرموده است من تعلّم شینا من السحر کان آخر عهده بربّه و حدّه القتل إلا أن یتوب.

سند روایت معتبر است و مؤیّداتی هم دارد.

دلالت روایت روشن است که هر کسی چیزی از سحر را بیاموزد ارتباطش با خدا قطع میشود. تعلّم السحر سبب قطع ارتباط با خالق میشود پس باید عمل مبغوض به اشد البغض باشد.

عرض میکنیم اینکه این روایت قسم اول و دوم از اقسام چهارگانه تعلم سحر را شامل میشود، یعنی کسی که تعلم سحر میکند ضمن عمل سحر، هیچ انصراف و تقییدی مطرح نیست، قسم دوم هم که تعلّم السحر به هدف جادوگری باشد این صورت را هم شامل میشود اگر عمل سحر را مطلقا حرام بدانیم، اما کلام در این است که آیا قسم سوم و چهارم را هم این حدیث شامل میشود یا خیر؟ و وجه خروج چگونه است؟

قسم سوم این است که سحر را تعلّم میبیند برای ابطال سحر متنبی و قسم چهارم صرفا برای یادگیری بدون إعمال است آیا اطلاق من تعلّم شیئا من السحر شاملشان میشود؟

صاحب جواهر میفرمایند اطلاق روایت شامل قسم چهارم نمیشود که خواهد آمد.

[1]. جلسه 39، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 585، شنبه، 1404.08.24.

[2]. سال سوم مکاسب محرمه، جلسه 4، مسلسل 193، شنبه 1401.07.16. روی این لینک کلیک کنید.

[3]. سال سوم مکاسب محرمه، جلسه 2، مسلسل 191، دوشنبه 1401.07.11. روی این لینک کلیک کنید.

[4]. نسبت به ظلم به شکل انحراف عقیده نیاز به أدله حرمت ظلم نداریم بلکه آنها أدله قوی تر دارند.

[5]. در سال اول مکاسب محرمه، جلسه  3- سال اول – ‌شنبه – 22/6/99. روی این لینک کلیک کنید.

[6]. یکی از مراجع که بعد آن بحث خدمتشان رسیدیم بعض بستگانشان بحث ما میآمدند فرمودند بعض نکات آن بحث برای من جدید و تازه بود.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

قسم سوم: تعلم سحر به غرض ابطال سحر تشکیک کننده در عقائد

قسم سوم از اقسام تعلّم سحر این است که سحر را آموزش می‌بیند به غرض ابطال سحر متنبّی یا ابطال سحر کسی که در صدد تضعیف مذهب با سحر است. اگر احتمال عقلائی می‌رود که در معرض اینگونه جادوگران باشد. گاهی در هندوستان یا مناطق دیگر ممکن است این مصداق پیدا شود ساحری که دین را با سحر نفی میکند و مدعی است من هم معجزه دارم این که دلیل بر نبوت نیست.

نقل و نقد کلام مرحوم صاحب جواهر

صاحب جواهر عبارتی دارند در جواهر جلد 22، صفحه 77 که چه بسا در نگاه اول موهم این است که اینگونه تعلّم هم جایز نیست هر چند در عبارات بعدی شان این را ردّ میکنند.

ایشان می‌فرمایند لزومی ندارد فردی سحر بیاموزد برای ابطال سحر متنبی زیرا و نبوه المتنبی بالسحر و نحوها یدفعها اللطف السماوی کما أومأ الیه بقوله تعالی ما جئتم به السحر ان الله سیبطله ان الله لایصلح عمل المفسدین.[2]

ایشان در عبارات بعدی شان این مطلب را رد میکنند لکن اینجا میفرمایند خداوند در قرآن وعده داده سحر متنبی را باطل می‌کند دیگر ما وظیفه نداریم برای ابطال سحر متنبی سحر را فرابگیریم.

سپس هم میفرمایند فحینئذ عمل السحر حرام لنفسه.

عرض میکنیم اگر مقصودشان همین بیانی باشد که ما گفتیم قابل قبول نیست. اینکه خداوند وعده داده سحر سحره فرعون را باطل می‌کند این بطلان چه در سحره فرعون و چه در غیر آنان مع الواسطه عمل خداوند است لذا اینکه خدا اینجا خودش متصدی شده سحر سحره فرعون را باطل کند دیگر به ما ربطی ندارد و ان للبیت ربّا این قابل قبول نیست.

پس چنین ادعایی مانع جواز تعلم سحر نمیشود. حال فرض کنیم روایات ما در حرمت تعلّم سحر اطلاق داشته باشد، یعنی روایات می‌فرمایند تعلّم سحر مطلقا حرام است یکی از مصادیقش هم تعلّم سحر برای ابطال سحر متنبی باشد اما اینجا یک تزاحم شکل می‌گیرد یعنی از جهتی دفاع از نبوت و امامت و اصول عقائد مکتب و مذهب و دین واجب بلکه از اوجب واجبات است، اگر دفع شبهات مخالفین توقف داشت بر تعلم سحر و شما گفتید تعلم سحر حرام است میشود باب تزاحم که از جهتی تعلم سحر حرام است و از جهت دیگر مقدمه برای ابطال ادعای متنبی، یا مقدمه است برای ابطال ادعای کسی که در مقام تضعیف مکتب است، در باب تزاحم به تفصیل در اصول خوانده ایم وظیفه ما دقت در اهم و مهم است و بدون شک دفع سحر متنبی و ابطال ادعای او اهم است لذا فقیه میتواند بگوید هر چند اطلاقات حرمت شاملش بشود لکن از باب ترجیح اهم بر مهم تعلم سحر در این صورت جائز بلکه واجب کفائی و در بعض صور واجب عینی است.[3]

چنانکه تزاحم میشود بین غصب و نجات جان یک انسان که غصب با اینکه حرام نفسی است کنار گذاشته میشود.

قسم چهارم: تعلّم سحر بدون قصد عمل

چهارمین و آخرین قسم در باب تعلم سحر این است که سحر را می‌خواهد آموزش ببیند لا للعمل، لالدفع سحر المتنبی و لا لجهات أخری بلکه فقط سحر را میخواهد یاد بگیرد به تعبیر صاحب جواهر لأنه علمٌ فقط به خاطر اینکه یک دانش است.

مرحوم صاحب جواهر در این قسم قائل به جواز تعلّم هستند با توضیحی که بیان می‌کنیم. ایشان چند نکته دارند: [4]

نکته یکم: میفرمایند تعلم السحر به عنوان صرف فراگیری یک علم جایز است به دو دلیل:

یکم: للأصل. شک داریم تعلم سحر اینگونه حرام است یا نه رفع ما لایعلمون میگوید اشکال ندارد و اصاله الاباحه جاری میکنیم.

دوم: لأن العلم فی حد ذاته شریف و أنه خیر من الجهل و انه لایستوی من یعلم و من لایعلم.

می فرمایند از آیات و روایات استفاده میکنیم هر چند علم به تعبیر بنده از امور تعلقیّه ذات الاضافه است، اما بالأخره شرافت ذاتی دارد.

نکته دوم: میفرمایند ممکن است ادعا شود چنانکه در کلمات فاضل جواد صاحب مفتاح الکرامه آمده گفته شود سحر فی نفسه تعلمش مستلزم حرام مثل ارتکاب کفر است. بعضی میگویند ساحر تا توهین به مقدسات دینی نداشته باشد نمیتواند این قدرت ساحر بودن را دریافت کند. لذا بعض مصادیق سحر همین است و گاهی برای تقویت نفس معاذ الله اهانتهایی به قرآن میکنند که بعضش گفتنی نیست.

میفرمایند اگر گفته شود تعلم سحر مستلزم این امور است و این امور هم حرام است.

ایشان جواب میدهند ابدا چنین نیست و اینگونه نیست که هر نوع تعلم سحر از این طرق باشد بلکه گاهی با ریاضتهایی است که ممکن است امر خلافی هم نباشد. مرتاض هندی است در روز فقط یک بادام میخورد و تقویت نفس میکند بدون اهانت به قرآن و مقدسات.

لذا صاحب جواهر میفرمایند اگر کسی ادعا کند تعلم سحر ملازمه دارد با این امور کفر آمیز قابل قبول نیست.

نکته سوم: اشکال و جوابی را ذکر میکنند.

میفرمایند اگر گفته شود برخی از صنعتها در اسلام مکروه است مثل حجامت یا حیاکت و بافندگی و امثال اینها آیا برای سحر حتی یک کراهت هم قائل نیستید؟

جواب میدهند در آن موارد هم آنچه مکروه است عمل آنها است نه تعلّم آنها. لذا عمل حجامت و بافندگی مکروه است اما تعلّم شان و تعلّم این علم مکروه نیست.

نکته چهارم: مهمترین نکته شان این است که این سؤال را مطرح میکنند که شما با اطلاق روایات چه میکنید مگر روایت مطلق نداشتیم که من تعلّم شیئا من السحر کان آخر عهده بربه. هر کسی شیءای از سحر بیاموزد ارتباطش با خدا قطع میشود. این اطلاق دارد چه تعلم برای إعمال باشد یا تعلّم بدون قصد اعمال باشد. وقتی این اطلاقات هست دیگر نوبت به اصاله الاباحه و رجوع به اصول عملیه نمیرسد.

میفرمایند این روایت اطلاق ندارد بلکه این روایت تعلّم سحر لأجل العمل را تحریم میکند. من تعلم شیئا من السحر کان آخر عهده بربه این اطلاق ندارد بلکه گویا روایت چنین است که من تعلم شیئا من السحر لأجل العمل. دلیلشان این است که ذیل این روایت امام فرموده اند و حدّه القتل الا أن یتوب. این تعبیر حدّه القتل ضمیر به تعلم برمیگردد یعنی حد تعلم سحر، قتل است آیا این اطلاق دارد یعنی هر کسی سحر را آموخت کشته میشود؟ قطعا و به ضرورت فقه شیعه چنین نیست. روشن است که و حده القتل الا ان یتوب یعنی حد تعلم سحری که به دنبالش عمل باشد قتل است نه مطلق تعلم سحر. و این خود قرینه است که بر اینکه من تعلّم شیئا من السحر یعنی من تعلم شیئا من السحر للعمل.

لذا روایات معتبری که میگوید تعلم السحر حرامٌ به حکم قرینه مقصود تعلم سحر لأجل العمل است پس این اطلاقات مقیّد شده به لأجل العمل. پس نسبت به خود تعلم بعنوان أنّه علمٌ دلیل بر حرمت نداریم نهایتا شک در حرمت داریم رفع ما لایعلمون و اصاله الاباحه میگوید اشکال ندارد.

این کلام ایشان مناقشاتی دارد که فردا وارد خواهیم شد.

[1]. جلسه 40، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 586، یکشنبه، 1404.08.25.

[2]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 78

[3]. قبل انقلاب سال 1356 در یک سفر عمره ای سه نفر از علماء اهل سنت همراه شدند من نوجوان بودم بعض علما و مرحوم پدر ما از مشهد به ترکیه سوریه اردن و عربستان و هر روز هم درس و بحث و مباحثه برقرار بود. مرحوم علی اکبر آذری از شاگردان مرحوم نخودکی اهل ارتباط با جن بود و موکل داشت ایشان هم در کاروان بود در جلسه ای در مدینه یکی از علمای اهل سنت گفت استاد ما در سیستان و بلوچستان تسخیر جن داشت و از جن پرسیده بود آیا این مذاهب مختلف هم بین جنیان هست گفته بود بله گفته بود اخبثشان کدام است استادش جواب داده بود اخبث مذاهب، مذهب رافضه هستند.

مرحوم آذری که پدر ما نهی اش میکردند از کارهایی اما اینجا پدر ما گفتند اگر چیزی داری نشان بده. مرحوم آذری به آن عالم سنی گفت استادت دروغ گفته و هیچ ارتباطی با جن ندارد. انگشترهایش را کنار گذاشت و حالتی پیدا کرد و اینها سحر نبود ارتباط با جن سحر نیست. من آنجا بودم تمام بدنش خیس عرق شده بود و عرق از نوک بینی اش میچکید بعد گفت اسم استادت این است و دروغ میگوید ضمنا به این عالم سنی گفت وقتی برگشتی به استادت بگو که در مظلمه ارثی که از خواهرانش غصب کرده درگیر است برود مظلمه خودش را رفع کند نمیخواهد از این دروغها علیه مذهب بگوید.

البته ورود به این مطالب مناسب ما ها نیست و برای ما صحیح نیست.

[4]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 78 أما تعلمه لانه من العلوم أو لأنه قد یحتاج إلى عمله ولو عند الاضطرار فالظاهر جوازه ، وفاقا للأستاد فی شرحه بل عن تفسیر الرازی أنه اتفق المحققون على ذلک ، للأصل ولأن العلم فی حد ذاته شریف ، وأنه خیر‌ من الجهل وأنه لا یستوی من یعلم ومن لا یعلم ، بل ربما یجب حیث یتوقف الفرق بین المعجز والسحر علیه ، ودعوى استلزام العلم به للمحرم من الکفر ونحوه ممنوعه أشد المنع ، بل قیل : انه لا یخلو منه الأنبیاء وأرباب المکاشفات لان العلم حسن فی الذات ، والکراهه فی الصناعات من الحیاکه والصیاغه والحجامه ونحوها فالخطر فیها إنما هو باعتبار العمل ، وإلا فعلمها خیر من جهلها ، والتعلم والتعلیم بتلک النیه ، أو لتحذیر نفسه أو غیره من الوقوع بالبلیه متصف بصفه الراجحیه ، وأصل الإباحه قاض بإباحته ولفظ السحر والساحر والسحره منصرف إلى عمله ...

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دو نکته را نسبت به کلام صاحب جواهر بیان میکنیم:

نکته اول:

مرحوم صاحب جواهر ادعا کردند حدیث من تعلّم شیئا من السحر اطلاق ندارد بلکه مقصود تعلّم سحری است که به قصد عمل باشد نه صرف تعلّم، به این دلیل که ذیل این حدیث حضرت فرموده است و حدّه القتل إلا أن یتوب. ایشان میفرمایند مرجع این ضمیر همان تعلّم السحر است که حدّش قتل است.

آیا حد قتل برای مطلق تعلم سحر است و هر کسی سحر را آموزش دید باید کشته شود؟ گویا میفرمایند این که خلاف ضرورت فقه است، لذا مرجع این ضمیر تعلم سحری است که یتبعه العمل، گویا روایت میگوید تعلم سحری که به دنبالش عمل باشد حدش قتل است. از جهت دیگر بین ضمیر و مرجعش باید تطابق باشد لذا نتیجه می‌گیریم من تعلّم شیئا من السحر مقیّد است به این قید که من تعلّم شیئا من السحر الذی یتبعه العمل آخره عهده بربه و ارتباطش با خدا قطع میشود.

لذا صاحب جواهر با این بیان نتیجه میگیرند اگر از تعلم سحر نهی داریم این نهی تعلق گرفته به تعلم سحری که یتبعها العمل.ب لذا تعلّم سحر که به دنبالش عمل نباشد صرفا یک دانش است و هر علمی بهتر از جهل است لذا تعلّم سحر بدون قصد عمل اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم این بیان ایشان برای رفع ید از اطلاق روایت قابل قبول نیست و نمی‌توان به این بیان ملتزم شد هر چند بعض اعلام هم از کلام صاحب جواهر تبعیّت کرده‌اند. زیرا:

اولا: به چه دلیل ضمیر "و حدّه القتل الا ان یتوب" را به تعلّم السحر برمی‌گردانید؟ این روایت دو حکم را بیان میکند 1. من تعلّم شیئا من السحر کان آخر عهده بربه. 2. و حدّه القتل الا ان یتوب. ضمیر به سحر برمیگردد نه به تعلّم السحر زیرا روایت میگوید تعلم سحر مبغوض است و خود سحر هم حدش قتل است. قرینه بر اینکه ضمیر و حده به سحر برمیگردد نه به تعلم السحر تعبیر الا ان یتوب است.

توبه از عمل سحر است نه از تعلّم السحر. کسی سحر را یادگرفت که از یادگرفتن توبه ندارد.

شاهد دیگر این است که احدی از فقها نفرموده که تعلم سحر حدش قتل است و احدی از فقها چنین برداشتی از روایت نداشته است. بلکه آنچه هست که بعدا بحث خواهیم کرد به عنوان حکم ششم یا هفتم این است که عمل السحر حدّش قتل است. لذا به نظر ما ضمیر را باید به سحر برگرداند و در روایات فراوان داریم که حکمی برای موضوعی سپس حکم دیگری برای مناسب با آن موضوع بیان میشود.

نتیجه اینکه به نظر ما دو حکم مختلف در این روایت بیان میشود یک حکم این است که تعلم السحر حرام یوجب قطع عُلقه الإنسان بالله. حکم دوم این است که و حد السحر القتل الا ان یتوب من السحر.

اگر روایت را اینگونه معنا کردیم چنانکه قاطبه فقها چنین فهمیده اند دیگر ذیل روایت قرینه صدر نمیشود زیرا دو حکم جداگانه بیان میشود.

صاحب جواهر هم میفرمایند کما یومی الیه، ظاهرا خودشان هم خیلی قبول ندارند و میگویند صرفا ایماء و اشاره است. در این صورت گفتیم ایماء هم ندارد دیگر نمیتوانند صدر را با ذیل تقیید بزنند به صورتی که به عمل منجر شود.

به نظر ما رفع ید از اطلاق این معتبره صحیح نیست لذا تعلم السحر مطلقا حرام است حتی بدون قصد عمل مگر اینکه عنوان ثانوی پیدا کند که در قسم سوم اشاره کردیم.

نکته دوم:

اینکه مرحوم صاحب جواهر اصرار داشتند تعلّم سحر بدون قصد إعمال مجاز است چون سحر علم است و علم فی حد ذاته شریف است و هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون. وارد نقد تفصیلی نمیشویم و به اختصار اشاره میکنیم با نگاه به مجموعه آیات و روایات و اینکه علم به تعبیر فلاسفه از امور تعلقیّه ذات الاضافه است اینگونه نیست که واقعا از روایات استفاده کنیم که هر علمی متعلقش هر چیزی باشد شریف است. آیات و روایات میگویند شرافت علم به شرافت متعلقش است. گاهی متعلق علم مباحث کلامی است میشود شریف ترین علم و گاهی متعلق علم مباحث فقهی و مباحث مورد نیاز انسان مثل طب است که شرافت دارد اما آیا اگر علمی متعلقش جز فساد چیزی نداشت لیس فی ذاته جهه خیرٍ اصلاً و هیچ عنوان ثانوی هم نباشد آیا اگر چیزی متعلقش مبغوض مولا باشد باز هم مولا میگوید صرف تعلم آن علم شرافت دارد؟ چنین چیزی از آیات و روایات استفاده نمیشود بلکه گاهی در آیات و روایات از برخی از دانش ها و شبه دانش ها علم هم سلب شده است در کافی شریف نقل میکند در مسجد دور فردی را گرفته بودند پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد مسجد شدند  فرمودند چه خبر است گفتند نسّابه ای است که علم فراوانی به انساب و اشعار جاهلی دارد پیامبر فرمودند انما العلم ثلاثه آیه محکمه او فریضه عادله او سنه قائمه و ما عداهنّ فهو فضلٌ (مقصود فضیلت نیست بلکه یعنی زیادی لغوی و بی اعتبار)

لذا این ادعا که ایشان بفرمایند چون علم است مطلق العلم شرافت دارد بدون نگاه به متعلقش قابل قبول نیست.

بعض آیات که ایشان تمسک کردند اطلاق ندارد و در مقام بیان نیست بعض روایات هم تصریح میکند که با توجه به متعلقش میتواند شرافت پیدا کند.

با ذکر این نکته صور اربعه حکم تعلّم السحر تمام میشود قبل از جمع بندی این صور یک مطلب را اشاره میکنیم سپس به جمع بندی مطلب میپردازیم.

نکته:

یکی از اعلام حفظه الله در مباحثشان برای حرمت و مبغوضیت تعلّم سحر به ذیل آیه کریمه سوره بقره اشاره کرده‌اند و میفرمایند این فراز که و لقد علموا لمن اشتراه ما له فی الآخره من خلاق، دلالت میکند بر اینکه تعلّم السحر مبغوض و حرام است. کیفیت دلالت چنین است که آیه کریمه میگوید یهود خودشان هم میدانند کسی که اشتری السحر یعنی طَلِبَه و طلبه یعنی تعلّمه لذا مضمون این فراز و آیه این است که آن کسی که سحر را تعلّم میکند و آموزش میبیند هیچ نصیب خیری در آخرت ندارد لذا این فراز آیه دلالت دارد تعلّم سحر مذموم و مبغوض عند الشارع است.

عرض میکنیم این بیان قابل قبول نیست این ذیل آیه را به تفصیل در بحث اخذ اجرت بر سحر که یکی از احکامی است که خواهد آمد بررسی میکنیم که آیه میفرماید یهودی ها هم میدانستند آن کسی که طالب سحر است یعنی به دنبال سحر است این شخص در آخرت نصیب و بهره‌ای ندارد این لمن اشتراه یعنی من اشتری السحر یعنی طلب السحر یعنی به دنبال عمل سحر است نه یادگیری سحر. شاهدش این است که صحیحه عبدالعظیم حسنی وقتی امام میفرمایند سحر از گناهان کبیره است استشهاد به این فراز میکنند که طالب السحر برایش وعید عذاب و عدم رحمت الهی در آخرت داده شده است.

لذا این فراز آیه به نظر ما ظهور در حرمت تعلم السحر ندارد.

جمع بندی حکم تعلّم السحر

جمع بندی مطلب این است که گفتیم تعلم السحر چهار قسم دارد:

قسم اول این بود که تعلّم ضمن عمل باشد اینجا گفتیم این فعل خارجی حرام است اما اینکه حرمت از فعل به تعلم هم سرایت کند لذا بگوییم عامل، دو گناه مرتکب شده از خود این دلیل استفاده نمیشود اما از اطلاق روایت معتبره اسحاق بن عمار استفاده میشود که تعلّم السحر هرچند ضمن عمل، یک حرام مستقل است و در قسم اول دو حرام مرتکب شده یکی تعلم السحر است که طبق روایت حرام نفسی است یکی هم خود عمل سحر است که حرام نفسی است.

قسم دوم تعلم سحر به قصد عمل بود که أدله عامه را نپذیرفتیم از باب مقدمیت تعلم را حرام ندانستیم مگر اینکه قصد سحر مضر و اضرار به دیگران داشته باشد که مقدمه ظلم میشود و مقدمه ظلم هم حرام نفسی است. معتبره اسحاق بن عمار میگوید تعلم سحر به قصد اعمال سحر حرام نفسی است.

قسم سوم این بود که عنوان ثانوی واجبی بر سحر مترتب میشود و تعلم السحر مقدمه آن است مثل اینکه میخواهد سحر متنبی را باطل کند لازم است سحر یادبگیرد. اینجا هم روشن است که هر چند فرض کنید اطلاق معتبره اسحاق بن عمار شاملش شود اما گفتیم باب تزاحم و أهم و مهم است لذا این تعلم گاهی واجب کفایی بلکه گاهی واجب عینی میشود اگر فقط ابطال سحر متنبی متوقف بر این شخص باشد تعلم سحر توسط او واجب عینی است از باب رجحان اهم بر مهم. پس کلا در موارد تزاحم و ابطال السحر باید اهم و مهم بررسی شود.

قسم چهارم که تعلم السحر بدون قصد عمل باشد صاحب جواهر فرمودند اشکال ندارد اطلاقات را هم تقیید زدند و نوعی شرافت هم برایش درست کردند ما نپذیرفتیم و گفتیم اطلاق معتبره اسحاق بن عمار شامل صورت چهارم میشود و مقیِّد هم ندارد لذا برای ارضاء حسّ کنجکاوی اگر دنبال تعلّم السحر برود به نظر ما حرام نفسی است.

هذا تمام الکلام در حکم تعلم السحر.

بحث پنجم: تعلیم السحر

پنجمین بحث و حکم از احکام مربوط به سحر حکم تعلیم سحر است. تعلیم سحر هم صوری دارد لکن قبل اشاره به صور که در تعلّم سحر روشن شد فی الجمله از کلمات بعض علماء استفاده میشود گویا قائل هستند تعلیم السحر جایز است گویا اطلاقی هم از کلماتشان استفاده میشود که تعلیم السحر مطلقا جایز است. در مقابل، جمع کثیری از علما قائل اند تعلیم السحر حداقل فی الجمله حرام است. توضیح این حکم ان شاء الله خواهد آمد.

[1]. جلسه 41، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 587، دوشنبه، 1404.08.26.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

پنجمین بحث از احکام فقهی مبحث سحر این بود که تعلیم و آموزش دادن سحر جایز است یا خیر؟

گفتیم دو نظریه از کلمات اعلام استفاده می‌شود:

نظریه اول: تعلیم سحر جایز است مطلقا

ظاهر بعض کلمات این است که تعلیم سحر جایز است بدون ذکر هیچ قیدی.

به مرحوم کاشف الغطاء استاد مرحوم شیخ انصاری نسبت داده شده تعلیم سحر جایز است. ظاهرا دلیلی در کلام ایشان ذکر نشده لکن به عنوان شاهد، مرحوم صاحب جواهر مطلبی را از شرح قواعد کاشف الغطاء اشاره میکنند عبارتی که به مرحوم کاشف الغطاء نسبت داده شده این است که و نقلُ قصه الملکین المعلمَین فی القرآن لأهل هذه المله شاهدٌ علی حِلّ التعلیم.[2] میفرمایند اینکه قرآن کریم نقل میکند که در آن ملت گذشته دو ملک بودند و به مردم سحر را تعلیم میدادند، نقل واقعه توسط قرآن شاهد بر این است که تعلیم السحر حلال است.

اگر تعلیم سحر حرام بود که معنا نداشت خداوند دو ملک را مأمور کند به تعلیم سحر.

عرض می‌کنیم این بیان نمی‌تواند دلیل یا حتی شاهدی باشد بر جواز مطلق تعلیم سحر. زیرا:

اولا: آیه کریمه علی فرض اینکه بپذیریم دلالت می‌کند "ما أنزل" و کاری که ملکین انجام می‌دادند تعلیم سحر بوده است، دلالت نمی‌کند بر جواز تعلیم سحر مطلقا حتی در همان شریعت. بلکه نهایت چیزی که آیه دلالت میکند این است که در آن شریعت ملکین تعلیم سحر می‌کردند لإبطال السحر نه مطلق تعلیم. لذا آیه را هم توضیح دادیم وقتی تعلیم میدادند میگفتند فلاتکفر باستعمال هذا السحر.

ثانیا: مورد آیه کریمه سحر متنبّی است یعنی آیه توضیح می‌دهد که شیاطین القاء کرده بودند که جناب سلیمان بن داود علی نبینا و آله و علیه السلام کارش سحر بوده نه معجزه و اتصال با مبدأ نداشته و جناب سلیمان جادوگر بوده است لذا نبوتّش باطل است و خود سلیمان هم کافر بوده و معتقد به خدا و رسالت از طرف خدا نبوده است. چون این نگاه بین مردم شایع شده بود که معجزات نبی نیز همان سحر است فلانبوه، و این نبوت هم اتصال به خدا ندارد، ملکین مردم را تعلیم می‌دادند که این سحری که بینشان شایع شده و می‌گویند جناب سلیمان هم کارش از همین مقیاس بوده، این را باطلش کنید. پس مورد آیه سحر متنبی است و دلالت نمیکند مطلقا تعلیم سحر جایز است بلکه جواز تعلیم مختص ابطال سحر متنبی است.

ثالثا: در نکات قبل ذکر کردیم و در اصول هم گفته‌ایم فرض کنید ملکین در آن شریعت تعلیم السحر که قدر متیقنش لأجل ابطال السحر است جایز بوده، آیا جواز در شریعت سابقه را که قرآن گزارش می‌دهد به صرف نقل این حکم در شریعت سابقه یا حتی با کمک استصحاب میتوانیم بگوییم در این شریعت هم حکم چنین است؟ ما نپذیرفتیم. لذا نتیجه این است که استدلال به این آیه کریمه برای جواز تعلیم سحر هر چند در کلمات مرحوم کاشف الغطاء آمده قابل پذیرش نیست.

نظریه دوم: حرمت تعلیم سحر

قائلین به حرمت تعلیم سحر همانند تعلّم سحر به أدله عامه و خاصه تمسک می‌کنند که ما در تعلّم سحر چهار قسم برای تعلّم ذکر کردیم همان اقسام اینجا هم تصویر میشود:

قسم اول: تعلیم سحر با إعمال سحر.

یعنی معلم تا در عمل، سحر انجام ندهد نمی‌تواند به متعلّم سحر را یاد دهد. بعضی میگویند بعض اقسام سحر پیچیده است و بدون عمل تعلیم ممکن نیست.

در این قسم بر عملش عنوان سحر صدق می‌کند لذا این عمل خارجی حرام است چون سحر است نه اینکه بگوییم این عمل خارجی که معنون به دو عنوان است حکم از عنوان سحر به عنوان تعلیم هم سرایت میکند، چنین چیزی نمیگوییم و در حکم تعلّم گفتیم الحکم لایسری من ملازم الی ملازم آخر؛ لذا اینجا عمل حرام است چون مصداق سحر است اما معصیت دومی وجود ندارد به نام تعلیم که حکم حرمت از سحر به تعلیم سرایت کند. این دلیل قابل قبول نیست.

مگر اینکه دلیل دیگری بر حرمت تعلیم داشته باشیم مثل اضرار به غیر که تعلیم میشود مقدمه ظلم و مقدمه ظلم به حکم دلیل خاص حرام نفسی است.

قسم دوم: تعلیم نظری بدون عمل اما به قصد إعمال و اضرار به غیر

گفتیم در بعض موارد هم تعلّم بدون عمل میسّر است هم تعلیم بدون عمل مثل بحث غنا که در جای خودش توضیح می‌دهیم گاهی فرد نُت های موسیقی را نظریا تعلیم میدهد بدون عمل.

قسم دوم این است که سحر را تعلیم میدهد بدون اینکه منجر به عمل شود لکن غرض از این تعلیم این است که متعلمّین سحر را یاد بگیرند و عمل کنند. تعلیم السحر لأجل العمل است.

اینجا جمعی از علماء میفرمایند این تعلیم مقدمه حرام است و مقدمه حرام نیز حرام است.

در بحث تعلم اشاره کردیم[3] ذیل مقدمه واجب در اصول هم گفته‌ایم مقدمه حرام، حرمت نفسی ندارد، حرمت غیری را هم بحث می‌کنیم که در واقع حرمت نیست و شیء دیگر است. حتی اگر کسی مقدمه حرام را هم حرام بداند محققان از قائلین به این قول نمی‌گویند مقدمه حرام مطلقا حرام است بلکه میگویند مقدمه موصله حرام است. لذا آنان که از باب مقدمیت حرمت را ثابت میکنند فقط در مقدمه موصله میتوانند حرمت تعلیم را ثابت کنند.

بعضی برای حرمت این تعلیم تمسک کرده‌اند به حرمت اعانه بر اثم. این تعلیم مصداق اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم حرام است.

عرض میکنیم در تعلّم هم گفتیم دلیل شرعی نداریم که اعانه بر اثم مطلقا حرام است، أدله‌ای مثل آیه و لاتعاونوا علی الاثم العدوان که بعضی از جمله مرحوم امام تاکید داشتند این آیه شامل اعانه بر اثم میشود را هم توضیح دادیم و قبول نکردیم و گفتیم تعاون شامل اعانه نمی‌شود و نتیجه گرفتیم اینکه دلیلی نداریم که اعانه بر اثم مطلقا حرام است. [4]

فرد شلاقی را می‌فروشد احتمال قوی می‌دهد خریدار در ضرب غیر مجاز می‌خواهد بکار برد، این اعانه بر اثم است اما آیا فروش این شلاق حرام است؟ گفتیم خیر. بله با واکاوی روایات اشاره کردیم مواردی داریم نسبت به گناهان خاص که از أدله استفاده میشود اعانه بر آنها حرام است یکی از مصادیقش ظلم بود یا اعانه بر بسط افکار انحرافی.

اگر از این مصادیق باشد اعانه بر این گناهان خاص حرام نفسی است اما دلیل بر حرمت مطلق اعانه بر اثم نداریم.

پس مسأله مبنایی است اگر کسی مطلق اعانه بر اثم را حرام بداند و عمل سحر را مطلقا حرام بداند طبیعتا تعلیم السحر به هر وجهی که باشد لقصد عمل الغیر میشود اعانه بر اثم و حرام است.

ما معتقدیم در ظلم اصلا ایصال و موصله بودن دخیل نیست و از اطلاق روایات استفاده میکنیم حرام است حتی اگر ظلم هم انجام نشود.

اما اگر کسی گفت اعانه بر ظلم حرام است نه اعانه بر اثم در این صورت هر جا تعلیم سحر اعانه بر ظلم باشد یعنی متعلم به قصد اضرارِ به غیر، فرامیگرد و معلم هم میداند که قصد متعلم اضرار به غیر است اینجا مقدمه ظلم صادق است و مقدمه ظلم حرام نفسی است لذا این تعلیم حرام است.

یا اگر گفته شود ابطال سحر به سحر اشکال ندارد اینجا هم نه اعانه بر اثم است نه اعانه بر ظلم است لذا اشکالی ندارد.

گاهی هم عنوان تعلیم السحر واجب کفایی یا واجب عینی میشود در بعض صور مثل بحث تعلم آنجا که توقف دارد ابطال سحر متنبی بر تعلم سحر اینجا تعلیم سحر به این فرد گاهی واجب کفایی است اگر افراد مختلفی هستند گاهی واجب عینی است اگر فرد دیگری نیست.

اگر در تعلّم السحر نص خاص داشتیم و با تمسک به اطلاقش مورادی را داخل در اطلاق میکردیم و میگفتیم حرام است ولی در تعلیم السحر چنین اطلاقی نداریم لذا طبق مبانی که اتخاذ کردیم محور حرمت تعلیم السحر موردی است که تعلّم به قصد اضرار به غیر است و اضرار به غیر ظلم است لذا تعلیم این متعلم هم مقدمه ظلم و حرام است.

نتیجه اینکه در باب تعلیم سحر اگر قسم چهارم فرض شد که متعلم فقط میخواهد سحر را آموزش ببیند لأجل اینکه یک علم و دانش است، بر متعلم تعلم حرام است به خاطر اطلاق معتبره اسحاق بن عمار اما دلیل بر حرمت تعلیم نداریم هیچ ملازمه حتی عرفیه هم بین حرمت تعلم و تعلیم نداریم.

شک داریم تعلیم حرام است یا نه اصاله الاباحه جاری است به حکم حدیث رفع.

بحث ششم: بررسی کفر ساحر

بحث و حکم ششم از احکام سحر این است که آیا ساحر مطلقا فی الشریعه السلامیه حکم میشود به کفر حقیقی و واقعی اش که آثار کفر از جمله نجاست را داشته باشد یا خیر؟ آیا به مجرد اینکه شخصی این عملیه را انجام داد بر او کافر صادق است و آثار کفر را دارد یا نه؟

مرحوم صاحب جواهر مطلبی دارند که توضیح خواهیم داد.

[1]. جلسه 42، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 588، سه‌شنبه، 1404.08.27.

[2]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 79

[3]. مراجعه کنید به ضمیمه انتهای جزوه جلسه شنبه.

[4]. مراجعه کنید به ضمیمه انتهای جزوه جلسه شنبه.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقل و نقد کلام صاحب جواهر در کفر ساحر

حکم ششم از احکام سحر این است که آیا به مجرد عمل سحر بدون تعلق عنوان دیگر کفر اصطلاحی ساحر یا ارتداد ساحر اگر مسلمان بوده، شرعا ثابت می‌شود که آثار کفر مثل نجاست، بینونت بینه و بین زوجته، عده وفات در زوجه، تقسیم اموال بین ورثه و امثال اینها مترتب شود یا خیر؟

مرحوم صاحب جواهر چندین قسم برای سحر ذکر می‌کنند و بعد می‌فرمایند در سه قسم اول سحر مستلزم کفر است. سه قسم در کلام ایشان چنین است که می‌فرمایند:[2]

قسم اول: ساحری که معتقد است ستارگان واجب الوجود بالذات هستند.

قسم دوم: ساحری که میگوید ستارگان مخلوق‌اند اما ستارگان قدیم هستند لقدم عله تامه آنها.

قسم سوم: ساحری که میگوید کواکب و ستارگان مخلوق و حادث‌اند الا اینکه خالق، امور عالم را به اینها تفویض کرده و ید الله مغلوله.

اگر ساحر از این اقسام ثلاثه باشد این سحر کفر است و ساحر کافر خواهد بود.

عرض می‌کنیم در این اقسام این تعبیر که سحر کفر است مسامحه است بلکه این اعتقاد کفر است و ربطی به سحر ندارد. یعنی اگر کسی ساحر هم نباشد و سحر نداند لکن چنین عقائدی داشته باشد کافر است و اگر مسلمان چنین عقیده‌ای داشته باشد مرتد است.

پس اصل بحث این است که آیا عنوان سحر که گفتیم قدرمتیقن‌اش این است که تصرف در خیال دیگری انجام دهد و امر غیر واقعی را به شکل واقع به دیگری بنمایاند، آیا این عنوان سبب خروج از دین می‌شود؟

از نظر برهان و استدلال به ضمیمه روایات نمی‌توانیم ادعا کنیم انجام این عمل مستلزم کفر است و اگر مسلمان باشد مستلزم ارتداد او و خروج از دین باشد.

بله ربما یُتوهم کما قیل که در بعض روایات از ساحر به کافر تعبیره شده و "فلاتکفر" در آیه کریمه هم تفسیر شده أی لاتستعمل السحر گویا استعمال سحر کفر است.

عرض می‌کنیم آیه کریمه، دلالت ندارد بر این معنا که هر کسی عملیه سحر را بکار برد کافر است.

به نظر ما آیه دال بر سحر متنبی است. روایت تفسیر علی بن ابراهیم و تفسیر امام عسکری علیه السلام ذیل آیه که البته به نظر ما سند تمام نبود اما میفرمود با استعمال سحر کافر نشو و توضیح می‌داد کفر این است که سحر انجام دهد و بگوید من در عرض خداوند میتوانم این کارها را انجام دهم و ذلک کفرٌ.

لذا آیه شریفه را نمیتوان بر این معنا حمل نمود که مطلق إعمال سحر هر چند میگوید من خدا و پیامبر و دین را قبول دارم میدانم این کار حرام است اما انجام میدهم بگوییم کافر و خارج از دین است جمله فلاتکفر چنین دلالتی ندارد.

بله حکم مستحل السحر را قبلا اشاره کردیم که اگر لشبهه نباشد کافر است.

پس از آیه نمیتوان استفاده کرد. اما به روایات باب که مراجعه شود به وضوح معلوم میشود که استعمال کفر در مورد سحر و اطلاق کافر به ساحر اطلاق حقیقی فقهی نیست بلکه بعضی تعبیر میکنند مقصود کفر عملی است نه کفر اعتقادی. مثل روایتی که میفرماید کَفَرَ بالله العظیم من هذه الأمه عشره.[3] یکی القتّات یعنی نمّام و مانع الزکاه و کسی که اسلحه به کفار میفروشد روشن است کفر در اینجا کفر اعتقادی و خروج از دین نیست، چنین نیست که هر مسلمانی نمّامی کرد مرتد و خارج از دین باشد. قرینه سیاق هم نیاز نیست که اضعف القرائن است بلکه مناسبت حکم و موضوع و سایر قرائن چنین دلالتی دارد.

شاهد این است که در بعض روایات از جمله روایت نصر بن قابوس که قبلا بررسی سندی کردیم این تعبیر وارد شده که المنجّم کالکاهن و الکاهن کالساحر و الساحر کالکافر و الکافر فی النار.[4]

تشبیه میکند ساحر را به کافر، ساحر مثل کافر است و در تشبیه یکی از وجوه شبه باشد کافی است. پس این روایات هم دلالت نمی‌کنند بر اینکه ساحر با عملیه سحر کافر و مرتد و از دین خارج میشود.[5]

ان قلت: روایاتی داریم که برای ساحر حکم قتل جعل شده است آیا از این روایات میتوان به برهان إنّ کشف کنیم که حکم قتل به جهت کفر او است؟

جواب: برای پاسخ به این سؤال باید وارد بررسی حکم قتل شویم که آیا این حکم ثابت است یا نه و اگر ثابت است به عنوان حدّ است یا نه؟

بحث هفتم: حدّ ساحر

آیا ساحر حدّ دارد یا نه و آیا حد او قتل است یا خیر؟

به یک نکته ابتدا باید توجه شود. ما روایاتی داریم که گویا مفادشان این است که حد السحر القتل و بعض روایات میگوید اگر دو شاهد شهادت دادند شخصی ساحر است یُقتل یا یُضرب بالسیف و امثال این روایات. از این روایات استفاده شود بالأخره حدّ السحر قتل است.

نکته قابل تأمل این است که در مراجعه به کلمات فقها میبینیم در افتاء به این ظاهر، این روایات نزد جمع معتنابهی از فقها بوده است.

مرحوم شیخ طوسی در خلاف میفرمایند من استحلّ عمل السحر فهو کافرٌ و وجب قتله، و من لم یستحلّه و قال هو حرامٌ الا انّی أستعمله کان فاسقا لایجوز قتله.[6]

عامل سحر که مستحل السحر نیست را می‌فرمایند فاسق است و قتلش جایز نیست.

سپس میفرمایند دلیلنا ان الاصل حقن الدماء و من اباحها یحتاج الی دلیل و شرع. با اینکه مرحوم شیخ طوسی بعض این روایات را در تهذیب آورده‌اند.

بر خلاف کتاب خلاف در نهایه میفرمایند من قامت علیه البینه بالسحر و کان مسلما وجب علیه القتل فإن کان کافرا لم یکن علیه الا التأدیب و العقوبه.[7]

در جای دیگری از خلاف می‌فرمایند: قد روى أصحابنا: أن الساحر یقتل و الوجه فی هذه الروایه أن  هذا من الساحر إفساد فی الأرض و السعی فیها به، و لأجل ذلک وجب فیه القتل.[8]

علامه در قواعد میفرمایند: و لو استحله قُتل.[9] اگر مسلمانی سحر را حلال شمرد کشته میشود.

مرحوم کاشف الغطاء استاد صاحب جواهر در شرح قواعد میفرمایند و یقوی فی النظر قتله ان کان مسلما مع عدم الاستحلال.[10]

بعض از فضلای نجف از موجودین در کتاب الشهادات و الحدود[11] میفرمایند[12] نه تنها ساحر کشته میشود بلکه متعلّم السحر هم کشته میشود. اینکه میگفتیم احدی از فقها فتوا به قتل متعلم السحر نداده و صاحب جواهر هم میگوید حد متعلمِ تنها قتل نیست لذا متعلم مع العمل حدش قتل است. ایشان ظاهرا فقط به روایت معتبر نگاه میکنند و تصریح میکنند در کتاب الشهادات و الحدود کما ان عمل السحر موجب للقتل کذلک تعلّمه و یدل علی ذلک معتبره اسحاق بن عمار ان علیا کان یقول من تعلم شیئا من السحر کان آخر عهده بربه و حده القتل الا أن یتوب، و لکن قد یقال: روایت حمل میشود بر جایی که متعلم السحر و عامل السحر باشد میگویند دلیل بر این معنا نداریم و روایت اطلاق دارد.

باید دقت شود چرا فقهای امامیه چنین فتوایی نداده اند با اینکه این روایات در مرئی و منظر آنان بوده است.

بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها وارد این حکم هفتم خواهیم شد و مسأله را بررسی میکنیم.

 

تذکر یک نکته به مناسبت ایام فاطمیه سلام الله علیها

نسبت به ضرورت تبلیغ گاهی جوّی بین فضلای اهل درس در قم و شاید جاهای دیگر ایجاد می‌شود که دوگانگی بین تبلیغ و درس می‌بینند و فقط کار کردن در فقه و اصول را بر خود واجب می‌بینند و وظائف دیگر و از همه مهمتر تبلیغ به محاق میرود و فراموش میشود.

در آیه نفر تفقه مقدمه انذار است. آیا صحیح است که دائم بنشینیم ببینیم کمپانی و آقا ضیاء و دیگران چه گفته اند و در اینها بمانیم و به شدتِ احتیاج مردم توجه نکنیم و به ذی المقدمه نرسیم آیا انذار وظیفه ما نیست؟ امام حسن عسکری علیه السلام فرمودند أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا، الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ، أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى.

اگر مقام معیّت با اهل بیت در بهشت را طالب هستیم وظیفه دستگیری است. البته اول موضوعش را درست کنیم که عالما بعلومنا بعد برسیم به اینکه علّمه شریعتنا.

لذا هیچ توجیهی بر رفع ید از تبلیغ وجود ندارد. گاهی میگویم هر مسئولیتی طلبه را از تبلیغ بازدارد بداند که آن مسئولیت مشکل دارد.

نکند از این وظیفه عمده با توجیهاتی جدا شویم. سیره سلف صالح هم نشان داده که درس و تبلیغ کامل قابل جمع هستند و حتی انجام وظیفه در تبلیغ ممدّ است. تجربه شخصی این است که هر چه در مسیر اهل بیت علیهم السلام قدم برداریم در فهم علوم و حل مشکلات به ما کمک میکنند. لذا هیچ توجیهی برای اینکه از تبلیغ دست برداریم وجود ندارد.

البته تبلیغ بایسته ها و الزاماتی هم دارد که باید رعایت کنیم یکی اینکه خودمان عامل باشیم. چرا در گذشته تبلیغ ها اینقدر تاثیر داشت؟ نمی‌شود فقط بگوییم مردم چنین و چنان شده‌اند، به خودمان هم نگاه کنیم؛ بعضی از ما تبلیغ نمیروند و بعضی هم که میروند چگونه است؟

در هر صورت وظیفه قطعی مرتدِی به رداء اهل بیت علیهم السلام و لباس امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشریف تبلیغ است و اگر مشغول نباشیم معلوم نیست جوابی داشته باشیم.

[1]. جلسه 43، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 589، چهارشنبه، 1404.08.28.

[2]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 81 الأول سحر الکلدانیین ، وهم قوم یعبدون الکواکب ، ویزعمون أنها المدبره لهذا العالم ، إلا أنهم فرق ثلاثه الأولى زعمت أن الأفلاک والکواکب واجبه الوجود لذاتها وأنها هی المدبره لهذا العالم والخالقه له. والثانیه أنها مخلوقه إلا أنها قدیمه لقدم العله التامه المؤثره فی وجودها ، فالساحر عند الفرقتین هو الذی یعرف القوى العالیه الفعاله بسائطها ومرکباتها ، ویعرف ما یلیق بکل واحد من العوالم السفلیه ، ویعرف المعدات لیعدها والعوائق لینجیها ، معرفه بحسب الطاقه البشریه ، وبذلک یکون متمکنا من استجذاب ما یخرق العاده ، ولعله إلى ذلک أشار بطلیموس فی قوله علم النجوم منک ومنها. الفرقه الثالثه إنها حادثه مسبوقه بالعدم إلا أن خالقها خلقها عاقله مختاره وفوض تدبیر هذا العالم إلیها ، والساحر حینئذ هو من‌ عرفته بالتقریب السابق...

... وعلى کل حال فلا خلاف فی کفر الساحر بأحد الأقسام الأول کما لا خلاف ولا إشکال فی کفره مع الاستحلال ، للقسم المحرم منه فیجری علیه حکم المرتد من القتل ونحوه ...

[3]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 11 ، صفحه : 31

[4]. الخصال (الشیخ الصدوق) ، جلد : 1 ، صفحه : 297

[5]. نفرموده الساحر الکافر بلکه فرموده کالکافر و وجه شبه ذکر شده.

[6]. الخلاف (الشیخ الطوسی) ، جلد : 5 ، صفحه : 329

[7]. النهایه (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 731

[8]. الخلاف (الشیخ الطوسی) ، جلد : 5 ، صفحه : 331

[9]. قواعد الأحکام (العلامه الحلی) ، جلد : 2 ، صفحه : 9

[10]. شرح القواعد (کاشف الغطاء، الشیخ جعفر) ، جلد : 1 ، صفحه : 62

[11]. الشهادات و الحدود (الجواهری، الشیخ محمد) ، جلد : 2 ، صفحه : 317

[12]. (گاهی از برداشت فقها غافل میشویم و فقط به متن روایت نگاه میکنیم)

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

هفتمین بحث و حکم از احکام مربوط به ساحر را اشاره کردیم که آیا ساحر مطلقا واجب القتل است؟

اگر واجب القتل است به کدام جهت است؟ آیا وجوب قتلش به جهت کفر و ارتداد است یا به جهت إفساد فی الأرض است یا این جهت است که حدّ سحر قتل است مثل کسی که سه بار روزه را عمدا افطار کند که بعضی می‌گویند حدّش قتل است؟

بررسی روایات باب

می‌توان گفت در مبحث قتل ساحر، پنج روایت می‌تواند مورد استدلال باشد که غالبشان را در بحث از حرمت سحر ذکر کردیم.

روایت اول:

محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن حسن الصفّار عن ابی الجوزاء عن حسین بن عُلوان عن عمرو بن خالد عن زید بن علی عن ابیه عن آبائه علیهم السلام قال سُئل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن الساحر فقال اذا جاء رجلان فشهدا بذلک فقد حَلّ دمُه.[2]

بررسی سندی

نسبت به سند هم در اسبق هم سابق اشاره کرده‌ایم که نسبت به دو راوی بحث است:

ـ حسین بن علوان که مرحوم خوئی و مرحوم مامقانی او را ضعیف می‌دانند و ما بعد بحث مبسوطی، وثاقت او را نتیجه گرفتیم. [3]

ـ عمرو بن خالد هم دو نکته نقل کردیم و گفتیم انصراف دارد به واسطی و او هم ثقه است. [4] البته چند جلسه قبل هم اشاره کردیم و یک نکته سابق را تعدیل کردیم که اگر عمرو بن خالد از ابوحمزه ثمالی نقل کند واسطی نیست بلکه شخص دیگر است. مطالب بعض فضلای نجف را هم نقل و نقد کردیم.

پس سند معتبر است.

بررسی دلالی

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند اگر دو نفر شهادت دادند شخصی ساحر است ریختن خونش حلال است.

مهم این است که حلیّت دم ساحر به چه جهت است که روایت چیزی در این رابطه نمی‌فرماید. اینکه به جهت ارتداد ساحر است یا به جهت إفساد فی الأرض است[5] یا حد سحر قتل است دلالتی در این روایت نیست.

روایت دوم: معتبره سکونی

محمد بن علی بن حسین بإسناده عن السکونی عن جعفر بن محمد عن ابیه علیهما السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله وس لم ساحر المسلمین یُقتل و ساحر الکفار لایُقتل. [6]

این روایت را در مطالب قبل بررسی کردیم و گفتیم طریق شیخ صدوق به سکونی معتبر است هر چند در این طریق نوفلی هم هست و بعد بررسی مفصل وثاقت و اعتبار روایاتی که این دو در سند باشند را ثابت کردیم.

بررسی دلالی

روایت اول میگفت اگر دو نفر شهادت دادند که فردی ساحر است یُقتل چه ساحر مسلمان باشد چه کافر. اما این روایت مدلولش این است که اگر ساحر مسلمان باشد کشته می‌شود اما اگر ساحر کافر باشد کشته نمی‌شود، باید ببینیم میتوانیم به اطلاق روایت اول عمل کنیم یا این روایت مقیّد آن روایت است با اینکه مثبتین هستند؟ فعلا دلالت این روایت این است که ساحر مسلمان کشته می‌شود.[7]

روایت سوم: معتبره اسحاق بن عمار

من تعلم شیئا من السحر کان آخر عهده بربه و حده القتل الا ان یتوب.[8]

این روایت مثل روایت اول اطلاق دارد و شامل مسلمان و کافر می‌شود، علاوه بر اینکه جهت قتل را با صراحت بیان می‌کند که قتل ساحر یا متعلّم السحر یک حدّ است نه به جهت ارتداد یا افساد فی الأرض.[9]

روایت چهارم: روایت قرب الاسناد

عبدالله بن جعفر در قرب الاسناد عن السندی بن محمد عن ابی البختری عن جعفر بن محمد عن ابیه عن علی علیهم السلام قال من تعلّم شیئا من السحر قلیلا او کثیرا فقد کفر و حدّه القتل.

این روایت را از حیث سند به دو جهت نپذیرفتیم.

یکی قرب الاسناد است که بحث مفصل نسبت به این کتاب کرده‌ایم[10] و نتیجه گرفتیم اگر روایات قرب الاسناد تطابق با روایات معتبر داشته باشد وثوق به صدور پیدا میکنیم و الا قابل قبول نیست.

دوم وجود ابوالبختری در سند این روایت است. یکی از اعلام حفظه الله ذیل بحثشان به این روایت که می‌رسند میگویند ابن غضائری نسبت به ابوالبختری گفته کذّاب عامیٌّ الا ان له روایات عن جعفر بن محمد کلها یوثق بها. سپس فرموده اند چون غیر از ابن غضائری فرد دیگری این جمله را نگفته نمیتوانیم صرفا به کلام ابن غضائری اعتماد کنیم.

عرض میکنیم در بحث سبّ ذیل روایتی که در سندش ابوالبختری وارد شده بود چند مطلب را نسبت به او اشاره کردیم[11] که هر کدام در جای خودش مهم است. یکی از آن مطالب اشاره به این جمله ابن غضائری بود که توضیح مبسوطی دادیم که این جمله به دو صورت از ابن غضائری گزارش شده است:

یک گزارش این است که ابن غضائری گفته الا ان له احادیث عن جعفر بن محمد کلها لایوثق بها.

یک گزارش از ابن غضائری شده که کلها یوثق بها.

گفتیم یکی از اعلام رجالی قم حفظه الله[12] میفرمایند اصلا جمله کلها لایوثق بها صحیح نیست ما توضیح دادیم این دو احتمال از کجا پیدا شده و نتیجه گرفتیم عبارت ابن غضائری لایوثق بها است.

کلام ما این است که ابن غضائری روایات ابا البختری از امام صادق علیه السلام را توثیق نکرده است.

این قائل بعد نقل کلام ابن غضائری در حاشیه نوشته شان آورده اند که مرحوم اردبیلی در جامع الروات میگویند لایوثق بها است و این به اعتبار نزدیک تر است. اگر این نوشته در حاشیه از خودشان باشد که برگشته اند هر چند در ظاهر عبارتشان خیلی قاطعانه بیان میکنند البته ممکن هم هست که از مقرر باشد.

اینکه امام صادق علیه السلام با مادر ابالبختری ازدواج کرده اند گفتیم قابل قبول نیست. خود ابالبختری هم أکذب البریّه است و معلوم نیست اصلا امام را دیده باشد.

پس سند قرب الاسناد از جهت ابا البختری مورد اعتماد نیست لکن روایت قرب الاسناد با معتبره اسحاق بن عمار تقریبا از جهت مدلول واحد است لذا این حدیث میتواند مؤید باشد.

روایت پنجم: روایت زید شحّام

این روایت به دو سند نقل شده است هم در کافی هم در تهذیب.

در سند کافی حبیب بن حسن وارد شده است که از مشایخ شیخ کلینی لکن مهمل است و ما هم معتقد نیستیم که مشایخ شیخ کلینی کلهم ثقهٌ. نسبت به نجاشی و مشایخ او چنین میگوییم اما نسبت به مشایخ شیخ کلینی با اینکه بعضی معتقدند اما ما قبول نداریم که تمام مشایخ کلینی ثقه باشد.[13]

پس حبیب بن حسن که شیخ کلینی حدیث را مستقیم از او نقل میکند مهمل است لذا سند کافی معتبر نیست.

گفته شده ضعف دیگری هم در سند شیخ کلینی هست که وجود بشّار در سند است.

این ضعف دوم را ما قبول نداریم چون تقریبا عن اطمینانٍ بشّار مطلق در اسناد، مقصود بشّار بن یسار ضبعی است و او توثیق نجاشی را دارد لذا سند شیخ کلینی در کافی شریف فقط از یک جهت اشکال دارد که وجود حبیب بن حسن باشد.[14]

سند مرحوم شیخ طوسی این است که عن محمد بن عبد الحمید العطار عن یسار عن زید الشحّام.

همان بشار در سند کافی اینجا یسار ذکر شده و در طبع های نسخ مختلف تهذیب یسار است. لذا به احتمال قوی بشّار بوده تبدیل به یسار شده لکن چون در اسناد تهذیب یسار است نمیتوانیم بگوییم حتما یسار غلط است و بشّار صحیح است. لذا اگر کسی معتقد باشد بشار است سند تهذیب صحیح است و اگر یسار باشد روایت اعتبار ندارد چون یسار مجهول است.

متن روایت و نکات ذیل آن خواهد آمد.

[1]. جلسه 44، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 590، شنبه، 1404.09.08. بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها به نقل 95 روز.

[2]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 28 ، صفحه : 367

تهذیب الأحکام (شیخ الطائفه) ، جلد : 10 ، صفحه : 147

[3]. در مباحث مکاسب محرمه، جلسه 84 – سال اول – ‌دوشنبه – 18/12/99. اینجا کلیک کنید.

[4]. در مباحث مکاسب محرمه، جلسه 85 – سال اول – ‌شنبه – 23/12/99. اینجا کلیک کنید.

و در مباحث مکاسب محرمه، سال سوم، جلسه 9، مسلسل 198، چهارشنبه، 1401.07.23. اینجا کلیک کنید.

[5]. که مرحوم شعرانی میفرمایند.

استاد بعد کلاس: بنده با واسطه از ایشان نقل کردم و خودم در نوشته های ایشان ندیدم. مرحوم شعرانی حدود سی نوشته دارند از شخصیتهای جامعی که میتوانند الگو باشند برای طلاب ایشان است. المدخل الی عذب المنهل ایشان را ببینید. ایشان در فلسفه در حدیث و ابعاد دیگر جامعیت داشتند و این جامعیت هم به جهت نبوغ نبوده بلکه به جهت تلاش و زحمت کشیدن بوده است.

[6]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 17 ، صفحه : 146

من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 3 ، صفحه : 567

[7]. قرینه مقابله ای نیست که از مسلم در مقابل کافر ارتداد برداشت کنیم.

[8]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 28 ، صفحه : 367

تهذیب الأحکام (شیخ الطائفه) ، جلد : 10 ، صفحه : 148

[9]. گفتیم ضمیر حده به ساحر برمیگردد.

[10]. در جلسه 21، مسلسل 621، چهارشنبه، 94.08.27. برای مطالعه در سایت استاد کلیک کنید.

و در جلسه 58، مسلسل 884، سه‌شنبه، 96.10.26. برای مطالعه در سایت استاد کلیک کنید.

[11]. در سال پنجم مباحث مکاسب محرمه، جلسه 102 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 528، چهارشنبه، 1404.02.03. برای مطالعه مطلب در سایت استاد کلیک کنید.

[12]. آیه الله شبیری زنجانی، کتاب النکاح، ج9، ص3149.

[13]. استاد بعد کلاس: کتاب الصحیح من الکافی کار درستی انجام نداده است حتی بعض روایات صحیح و معتبر را هم کنارگذاشته است. منهج صحیح منهجی است که بزرگانی مثل مرحوم خوئی، مرحوم شهید صدر و مرحوم امام و بزرگان ما و اعلام نجف دارند که نمی‌توانیم همه روایات کافی یا همه مشایخ مرحوم کلینی را معتبر و ثقه بدانیم.

[14]. اهل سنت معقتدند کلّ ما فی الصحیح صحیح الا من شذّ منهم شاذّ. ما نسبت به کتاب کافی چنین دلیلی نداریم و در جای خودش بحث مفصل کرده ایم. حتی از مرحوم نائینی نقل شده که بررسی اسناد کافی کار عجزه است یعنی اعتبارشان از پل گذشته است لکن ما وجوه اقامه شده را در کافی نقد کردیم هر چند نسبت به نجاشی و مشایخ مستقیم نجاشی قبول داریم که اماره وثاقت است نقل نجاشی.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در حکم هفتم از احکام فقهی مربوط به سحر، در رابطه با قتل ساحر بود. گفتیم ابتدا باید روایات را بررسی کنیم. پنج روایت در این باب مطرح است که مفادشان فی الجمله حکم قتل ساحر است. سند روایت پنجم را اشاره کردیم.

نسبت به روایت حبیب بن حسن که در نقل کافی شریف آمده، بعض دوستان گفتند در این طبقه تنها حبیب بن حسن نیست بلکه محمد بن یحیی و محمد بن الحسین و حبیب بن حسن آمده است. محمد بن یحیی هم مسلما ثقه است.

عرض می‌کنیم نسخ کافی شریف را که مراجعه کنیم در حدود ده نسخه کافی که بعضشان فی غایه الاعتبار هستند در این طبقه فقط حبیب بن حسن است، در یک نسخه کافی که ظاهرا چاپ قبلی هم از روی همان منتشر شده در سند آمده محمد بن یحیی و محمد بن الحسین و حبیب بن حسن. این نسخه قابل اعتنا نیست مخصوصا با توجه به اینکه محمد بن الحسین که در آن نسخه شیخ کلینی مستقیم از او حدیث نقل میکند قطعا از مشایخ شیخ کلینی نیست بلکه شیخ کلینی به واسطه محمد بن یحیی از او چند صد روایت نقل میکند، لذا این نسخه با توجه به نگاه به سایر نسخ قابل اعتنا نیست و نمی‌توان اطمینان پیدا کرد که در کنار حبیب بن حسن محمد بن یحیی هم راوی بوده است.

نتیجه اینکه در این طبقه از سند طبق نسخ مختلف فقط حبیب بن الحسن است که مجهول است لذا روایت از این جهت مبتلا به اشکال است.[2]

متن روایت این است که زید شحام از حضرت نقل میکند الساحر یضرب بالسیف ضربه واحده علی رأسه و در بعض نسخ علی أمّ رأسه.[3]

این ضربه واحده علی رأسه در موارد دیگر هم در فقه ذکر شده است که به نوعی ملازمه و دلالت بر قتل دارد.

بیان چند نکته در فقه الحدیث این روایات

نسبت به این احادیث پنج‌گانه نکاتی باید ملاحظه شود:

نکته اول:

أحد الأعلام[4] حفظه الله راجع به این احادیث کلامی دارند که اگر مورد قبول واقع شود این احادیث از گردونه استدلال خارج می‌شوند. ایشان می‌فرمایند از جهتی روایاتی که در بحث حدّ ساحر وارد شده و حد او را قتل می‌داند هیچکدام صحیحه نیست و تنها یک روایت است که تا حدی معتبر است آن هم روایت نوفلی از سکونی است، نسبت به سند این روایت هم ایشان می‌فرمایند نوفلی توثیق خاص ندارد بلکه لأجل اینکه در اسناد کامل الزیارات است و این محقق حفظه الله مبنای سابق مرحوم خوئی را قبول دارند که هر راوی که در اسناد کامل الزیارات وارد شده ثقه است لذا میفرمایند نوفلی را از جهت وجودش در اسناد کامل الزیارات ثقه میدانیم سکونی هم توثیق خاص ندارد و فقط کلام شیخ طوسی است در عده که عملت الطائفه به روایاتی که این افراد نقل میکنند که یکی از آنها سکونی است.

عمل به روایات سکونی را هم اینگونه از عبارت شیخ استفاده میکنند که وقتی است که روایت سکونی شاذ نباشد و معارض نداشته باشد. بعد اضافه میکنند چنین روایتی که ناقلش نوفلی عن السکونی است و توثیقاتش هم به این شکل است، ما در امر مهمی مثل دماء و جان مردم به چنین روایتی نمیتوانیم اعتماد کنیم.

میفرمایند از جهت دیگر در باب حدود قاعده ای داریم که الحدود تُدرء بالشبهات. درء الحدود بالشبهه، و در این قاعده شبهه اعم است از شبهه حکمیه و موضوعیه است. نتیجه این است که اگر فقیه شک و شبهه حکمیه پیدا کرد که آیا حد ساحر قتل هست یا خیر؟ این شبهه سبب سقوط حدّ است.

عرض میکنیم کلام این محقق را نمی‌توان پذیرفت زیرا:

اولا: یک روایت نیست بلکه حتی طبق مبانی رجالی ایشان چند روایت معتبر است. ایشان نسبت به روایت کتاب شریف کافی حبیب بن الحسن را چون از مشایخ شیخ کلینی است در همین مبحث یک بار میفرمایند لایبعد وثاقته بعد تصریح میکنند که ما به این سند اعتماد میکنیم. خب بشّار را نیز همان بشار ثقه میدانند. پس این روایت کافی هم هست و معتبر میدانند پس اعتماد به روایت زید شحام نزد ایشان ثابت است و این روایت هم میگوید الساحر یضرب بالسیف ضربه واحده علی رأسه.

ثانیا: روایت غیاث بن کلوب را هم که ایشان سندا معتبر میدانند هر چند غیاث بن کلوب هم وثاقتش مثل سکونی است و همان شبهه را در آن روایت وارد میکنند اما حکم تحریم را از همین روایات استفاده میکنند، لذا این ادعا که فقط یک روایت سکونی معتبر است قابل قبول نیست و طبق مبانی ایشان دو روایت معتبر دیگر هم هست.

ایشان روایت اسحاق بن عمار که غیاث بن کلوب در سندش هست و میفرماید حده القتل الا ان یتوب را معتبر میدانند و حرمت سحر را از همین روایت استفاده کردند. بله ایشان روایت حسین بن علوان را معتبر نمیدانند.

پس اولا سه روایت معتبر است نه فقط یک روایت.

ثالثا: این محقق برای شهرت اعتبار قائل است و ما در نکته دوم بحث میکنیم که شهرت إفتاء طبق همین روایت سکونی ثابت است مخصوصا اشاره میکنیم فردی مثل ابن ادریس که خبر واحد را معتبر نمی‌داند و گاهی تعبیر میکند به اینکه هل هدم الاسلام الا هو، لذا فقط خبر واحد محفوف به قرائن صدق را معتبر میدانند ایشان طبق این روایت فتوا میدهند.

پس این ادعا که فقط یک روایت معتبر است و اعتبار آن هم به گونه ای نیست که بتوانیم قتل را ثابت کنیم هر چند حرمت سحر را برداشت کنیم قابل قبول نیست.

نکته دوم:

دومین نکته در فقه الحدیث این روایات پنجگانه این است که از جهتی همه این پنج روایت اطلاق دارد و میگوید حد ساحر یا حد ساحر مسلمان قتل است چه این ساحر مستحلّ باشد و سحر را حلال بشمارد یا مستحل نباشد. لکن بعضی از فقها در برخی از کتبشان فتوا میدهند مستحل السحر کشته میشود. که عملا موجب انکار حکم الهی است که به انکار نبوت برمیگردد. لکن کسی که صرفا عامل سحر است اما معتقد است که این سحر حرام است کشته نمیشود.

آیا این نظریه باعث نمیشود ما بگوییم یا این فقها از این روایات مثل روایت سکونی و زید شحام اعراض کرده اند که مؤید این محقق شود یا نه بگوییم قید استحلال را به یک شکلی به اطلاق این روایات ضمیمه کرده اند لذا اطلاق این روایات را قبول ندارند و معتقدند مستحل السحر کشته میشود نه ساحر مطلقا. این را هم باید بررسی کنیم تا ببینیم میتوانیم به اطلاق این روایات عمل کنیم یا خیر؟

ابتدا دو کلام را از صاحب جواهر اشاره میکنیم که از معدود مواردی است که فی الجمله تهافتی بین کلمات صاحب جواهر دیده میشود.

صاحب جواهر قوه ذُکر قوی هم دارند، بعض دیگر در فقه توجه به بعض مبانی اصولی شان ندارند اما صاحب جواهر اهل دقت و ذُکر هستند. به دو عبارت ایشان دقت کنید:

عبارت اول: در مبحث مکاسب محرمه ج22، ص85 بحثی دارند که آیا ساحر کافر است لذا باید کشته شود یا خیر؟

ایشان چند قسم برای سحر درست می‌کنند، سه قسم اول را میگویند قطعا کافر و مرتد است و کشته می‌شود. آن سه قسم مواردی است که عملیه سحر با اعتقاد نفی توحید است، ما هم گفتیم اینجا نه به خاطر سحر بلکه به خاطر عقیده اش کافر است مثل کسی که بگوید کواکب در عرض خدا مؤثر در عالم هستند که این شرک است.

قسم دوم: میفرمایند سحرهای حرام را اگر کسی حلال بشمارد یعنی مستحل السحر باشد کافر است و حکم مرتد بر او جاری است چون برمیگردد به انکار رسالت.

قسم سوم میفرمایند اما غیر المستحل یظهر من جماعه عدم القتل به خلافا لبعض فجعله حداً له مطلقا و لعله لإطلاق الأدله و لایخلو من توقفٍ، و یأتی تمام الکلام فیه فی باب الحدود.[5]

عبارت دوم: در جواهر ج 41 کتاب الحدود المسأله الثالثه: محقق در شرایع میفرمایند من عمل بالسحر یقتل ان کان مسلما و یُؤدَّب ان کان کافرا.[6] سپس صاحب جواهر میفرماید بلاخلاف أجده فیه لخبر السکونی عن ابی عبدالله علیه السلام.

در مکاسب محرمه فرمودند اختلاف است و مطلق ساحر مسلم کشته نمیشود و فقط ساحر مستحل کشته میشود اما اینجا میفرمایند مطلقا کشته میشود. ادعای بلاخلاف در کلام صاحب جواهر یعنی اجماع.

بعد هم میفرمایند و علی ذلک ینزل اطلاق باقی النصوص.

سپس میفرمایند اطلاق نصوص و فتاوا یقتضی عدم الفرق بین المستحل و غیره فما عن بعض المتاخرین من القول باختصاصه بالاول لم نتحققه و علی تقدیره غیر واضح الوجه.

اول که میفرمایند اتفاقی است بین قدما لکن بعض متأخران حکم قتل را اختصاص میدهند به ساحر مستحل، ایشان میفرمایند این قید را که بعضی گفته اند اطلاق نصوص و فتاوا خلاف این است زیرا نصوص و فتاوا مطلق است.[7] میفرمایند بالاخره نمیدانیم چرا قید استحلال را آورده اند چون نصوص و فتاوا مطلق است در مکاسب محرمه نسبت به اطلاق نصوص و فتاوا توقف میکنند اینجا میفرمایند اطلاق نصوص و فتاوا مسلم است. لذا مطلق ساحر کشته میشود.

بعض عبارات علما را باید اشاره کنیم تا به نتیجه گیری برسیم.

[1]. جلسه 45، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 591، یکشنبه، 1404.09.09.

[2]. شیخ طوسی هم اینجا از کافی نقل کرده که در این رابطه باید به نکاتی توجه شود که در جای خودش باید بیان کنیم.

اگر کسی اطمینان پیدا کند که نقل فقط از کافی بوده و در کافی بشار است و قبول کند که بشار هم همان بشار ثقه است ممکن است روایت تهذیب را معتبر بداند. مع ذلک به نظر ما این ابهام هست و نمیتوان این روایت را سندا معتبر دانست.

[3]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 14 ، صفحه : 242

[4]. آیت الله خامنه‌ای حفظه الله.

[5]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 86

[6]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 41 ، صفحه : 442

[7]. بعد توضیح میدهیم که ادعای لاخلاف صاحب جواهر به جهت عبارت شیخ طوسی در نهایه بوده است.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته دوم در فقه الحدیث روایات قتل ساحر این بود که در بعض کلمات گفته شده مستحلّ السحر کشته می‌شود نه صرفا ساحر. از طرفی صاحب جواهر در مبحث حدود ادعای اجماع کردند با تعبیر بلاخلاف که مطلق ساحر حدّش قتل است. گفتیم باید بررسی کنیم آیا عدم عمل به این روایات ثابت است یعنی جمعی از فقها به این روایات عمل نکرده‌اند و آیا اعراض کرده‌اند از این روایات یا خیر؟ چون در عمل به این روایات مهم است.

در نوشته یکی از فضلای نجف اینگونه مطرح می‌شود که اصحاب از این روایات که مهمترینش روایت سکونی است اعراض کرده‌اند. دو شاهد برای اعراض اصحاب از این روایات مطرح می‌شود.

شاهد اول کلمات شیخ طوسی است در کتاب خلاف و مبسوط.

در کتاب خلاف می‌فرمایند: من استحلّ عمل السحر فهو کافرٌ وجب قتله بلاخلاف و من لم یستحلّ السحر و قال حرامٌ الا أنّی أستعمله کان فاسقا و لایجب قتله.[2]

کسی که عمل سحر را حلال بشمارد کافر و قتلش واجب است اگر کسی سحر را حرام می‌داند اما میگوید من این کار حرام را انجام میدهم این فرد فاسق است و قتلش واجب نیست. معلوم میشود شیخ طوسی به اطلاق این روایات عمل نمیکند.

در مبسوط میفرمایند من عمل بالسحر مستحلّاً یُقتل، أمّا من لم یکن مستحلّاً لم یُکفّر و لایجب قتله ... و قال قومٌ یقتل الساحر و لم یذکروا انه کافر ام لا، و هو الموجود فی أخبارنا.[3] یعنی همین روایت سکونی و مطلقات هست که ساحر مطلقا کشته میشود اما در مقام فتوا میفرمایند کسی که مستحلّ نیست کافر نمیباشد و قتلش واجب نیست پس به اطلاق این روایت فتوا نمیدهند و معلوم میشود مثلا اصحاب از اطلاق این روایت اعراض کرده اند.

شاهد دوم: میگویند مرحوم علامه در تذکره، قواعد و نهایه الإحکام فی اصول الأحکام عبارات مشابهی دارند.

مرحوم علامه در تذکره میفرمایند: و علی کلّ تقدیر لو استحله قُتل. اگر ساحر سحر را حلال دانست کشته میشود. عبارت قواعد[4] هم همین است. در نهایه میفرمایند و یُقتل لو استحله.

ایشان میگوید این دو شاهد نشانه اعراض اصحاب از اطلاق این روایات است و اعراض هم مسقط عن الحجیّه است.

عرض میکنیم

این ادعا قابل قبول نیست و هر دو شاهد مذکور هم خدشه دارد. دو مطلب ذکر میکنیم:

مطلب اول: نقد دو شاهد مذکور

اولا: فرض کنید دو نفر از اصحاب به اطلاق یک روایتی عمل نکرده باشند به چه دلیل عدم عمل به اطلاق به معنای اعراض است؟ گاهی به گونه‌ای استفاده قید میکنند و میگویند این روایات مطلق نیست یکی از اعلام قم حفظه الله در انوار الفقاهه میگویند به اطلاق نمیتوانیم عمل کنیم و قید ارتداد ممکن است مقصود باشد.

ثانیا: اگر مشهور به این اطلاق عمل کرده باشند دیگر اعراض شکل نمیگیرد ما ثابت میکنیم مشهور به این اطلاق عمل کرده‌اند.

ثالثا: مرحوم شیخ طوسی طبق روایت سکونی فتوا داده اند. نهایه مرحوم شیخ طوسی که کتاب فتوایی ایشان است میفرمایند من قامت علیه البیّنه بالسحر و کان مسلما وجب علیه القتل فإن کان کافرا لم یکن علیه الا التأدیب و العقوبه.[5] این دقیقا عمل به این روایت است.

نهایت باید در تقدم و تأخر کتب شیخ طوسی دقت کرد که ما خیلی سال قبل در کتاب الخمس[6] به مناسبت نقل مطلبی از مرحوم بروجردی که معتقد به ترتیب خاصی در کتب شیخ طوسی بودند و حکم فقهی نتیجه‌می‌گرفتند کلامشان را نقد کردیم و گفتیم مسلما خلاف متاخر از نهایه است.

صاحب جواهر هم که لاخلاف میگوید توجه به نهایه شیخ طوسی دارد. یا باید بگوییم کتاب نهایه چون فتوایی است مقدم است یا اینکه بگوییم در خلاف برگشته‌اند. بالاخره شیخ طوسی در نهایه صریحا فتوا میدهند.

نسبت به کلام علامه حلی

اولا: فرض کنید مرحوم علامه فرموده اند لو استحلّ قتل. این جمله مفهوم ندارد که اگر مستحل نیست کشته نمیشود. شاهدش این است که مرحوم علامه هم در قواعد هم در چند کتاب دیگرشان در ارشاد الاذهان در تلخیص المرام در کتاب تبصره تصریح میکنند و فتوا میدهند طبق این روایت.

ثانیا: استناد شده به قواعد علامه که در قواعد فرموده اند من استحله قتل. اما توجه نشده علامه در همین قواعد در جای دیگر میفرمایند و من عمل السحر یقتل ان کان مسلما و یؤدب ان کان کافرا.[7]

در ارشاد الاذهان میفرمایند و مدعی النبوه و الشاک فی نبوه نبینا ممّن ظاهره الاسلام و عامل السحر المستلم یقتلون و لو عمله الکافر أُدّب.[8]

در تلخیص المرام میفرمایند من عمل السحر مسلما و یؤدب کافرا.

در تبصره میفرمایند من سبّ النبی او احد الأئمه و الساحر اذا کان مسلما یقتل و یعزّر الکافر.[9]

پس نه تنها اعراض علامه از این روایت صحیح نیست بلکه طبق آن فتوا داده اند.

مرحوم شیخ طوسی هم در نهایه طبق این روایت فتوا میدهند و در خلاف و مبسوط فتوا نمیدهد. آیا اعراض کرده است یا قیدی زده این را هم نمیدانیم.

لذا ادعای اعراض اصحاب به خاطر این دو شاهد به هیچ وجه قابل قبول نیست.

مطلب دوم: فتوای مشهور به روایت سکونی

غیر از کلام شیخ طوسی و علامه حلی، اکثریت قریب به اتفاق فقها طبق این روایت فتوا میدهند.

مرحوم ابن ادریس که خبر واحد حتی در بعض موارد خبر واحد صحیح را کنار میگذارند و عمل نمیکنند اما در سرائر[10] میفرمایند: من قامت علیه البینه بالسحر و کان مسلما وجب علیه القتل فإن کان کافرا لم یکن علیه الا التأدیب و العقوبه المُردعه.[11]

یحیی بن سعید حلی در الجامع للشرایع میفرماید و یقتل الساحر المسلم و لایقتل الکافر به.[12]

ابن حمزه در وسیله میفرماید و اما الساحر فان کان مسلما و قامت علیه البینه قتل و ان کان کافرا عوقب علیه.[13]

محقق حلی در شرایع میفرمایند من عمل بالسحر یقتل ان کان مسلما و یؤدب ان کان کافرا.[14]

که گفته میشود شرایع بازتاب نظر مشهور است

شهید اول در لمعه میفرمایند و یقتل الساحر اذا کان مسلما و یعزر الکافر.[15]

ابوالصلاح حلبی در الکافی میفرماید: و لا دیه و قود لمن قتل علی سبّ النبی او احد الأئمه او المجاهره بالسحرو یلزم من سمع سابا لبعض الحجج او رأی مجاهرا بالسحر أن یرفع خبره الی السلطان لیقتله. [16]

ابن حمزه در وسیله میگوید: ... قتل بالاستحقاق و قتل لدفع الضرر. فما هو للاستحقاق قتل بسبب الحد أو بتأدیه الحد إلیه و قتل بغیر الحد. فما هو بالحد مثل رجم الزانی و قتل ناکح ذوات المحارم و المتلوط و الساحر المسلم.[17]

پس از جهتی سند روایت سکونی معتبر است، از جهت دیگر اعراض اصحاب از این روایت قابل گفتن نیست از جهت سوم روایت مفتا به است عند الاصحاب لذا وجهی برای رفع ید از این روایات نیست و به مضمون این روایت باید فتوا داد و نمیتوان از آن گذشت که ساحر المسلم یقتل و ساحر الکافر لایقتل.[18]

نکته سوم: رابطه اطلاق و تقیید بین روایات خمسه

سومین نکته در بررسی فقه الحدیث روایات پنج‌گانه این است که این روایات خمسه در باب حد السحر دو لسان دارد از جهت اطلاق و تقیید:

دو روایت لسانشان اطلاق است. روایت زید شحام و یک روایت دیگر میگویند اگر دو شاهد شهادت دادند کسی ساحر است یُقتل چه مسلم چه کافر.

یک روایت هم معتبره سکونی است که لسانش این است که ساحر المسلم یقتل و ساحر الکافر لایقتل. روشن است که روایت معتبره سکونی مقیّد آن اطلاقات میشود چون ذیل این روایت میگوید ساحر الکافر لایقتل لذا این مقیّد آن روایات مطلق است.

دو روایت دیگر هم در باب داریم هرچند توهم اطلاق شده اما اطلاق ندارند و قتل مربوط به ساحر مسلم است نه کافر. یکی روایتی است که میفرمود انسان به مجردی که تعلم سحر میکند ارتباط او با خدا قطع میشود و حده القتل، مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد ساحر مسلم مقصود است چون ساحر کافر که اصلا ارتباطش با خدا قطع است پس تعبیر کان آخر عهده بربه قرینه است که مقصود ساحر مسلم است.

روایت اباالبختری در قرب الاسناد هم اطلاق ندارد و میگوید من تعلم شیئا من السحر قلیلا او کثیرا فقد کفر این معلوم است که ساحر مسلم بوده که میفرماید فقد کفر و مربوط به کافر نیست.

پس از پنج روایت سه روایت مربوط به ساحر مسلم است و دو روایت اطلاق دارد که اطلاقشان با معتبره سکونی تقیید میخورد نتیجه این است که حکم بر اساس معتبره سکونی که مشهور اصحاب هم به آن فتوا داده اند این است که ساحر المسلم یقتل و ساحر الکافر لایقتل.

[1]. جلسه 46، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 592، دوشنبه، 1404.09.10.

[2]. الخلاف (الشیخ الطوسی) ، جلد : 5 ، صفحه : 329

[3]. المبسوط فی فقه الإمامیه (الشیخ الطوسی) ، جلد : 7 ، صفحه : 260

[4]. قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام (العلامه الحلی) ، جلد : 2 ، صفحه : 9

[5]. النهایه، ص731.

[6]. برای مطالعه این مطلب در قسمت پژوهش از سایت استاد کلیک کنید.

[7]. قواعد الاحکام، ج3، ص548.

[8]. ارشاد الاذهان، ج2، ص179.

[9]. تبصره المتعلمین، ص187.

[10]. موسوعه ابن ادریس الحلی، ج13، ص288.

[11]. ابن ادریس از مقلده نیست و اتفاقا کسی است که چارچوب شکل گرفته توسط  شیخ طوسی را شکسته است. شبیه به هم بودن عبارات به جهت عبارت روایت است نه عبارت شیخ طوسی. اصل این نکته که تا یک قرن بعد شیخ طوسی علما مقلده بودند صحیح نیست و ما قبلا اشاره کرده ایم موارد مختلفی که علما بعد شیخ طوسی در همان برهه یک قرن که گفته میشود مخالفاتی با شیخ طوسی داشته اند.

[12]. الجامع للشرائع، ص569.

[13]. الوسیله الی نیل الفضیله، ص425.

[14]. شرائع الاسلام، ج4، ص154.

[15]. اللمعه الدمشقیه، ص259.

[16]. الکافی فی الفقه، ص403.

[17]. الوسیله الی نیل الفضیله، ص430.

[18]. یکی از مواردی در فقه که تنها دلیل بر حکم روایت سکونی است این مورد است که تقیید قتل ساحر به ساحر مسلم فقط در روایت سکونی است و اصحاب طبق آن فتوا داده اند. به نظر میرسد که مرحوم صاحب جواهر در کتاب المکاسب مطلب را منقح نکرده اند اما در حدود بیشتر دقت کرده اند لذا کلامشان در کتاب الحدود معیار و مهم است.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته چهارم: جهت قتل ساحر حد است.

بعد اثبات اعتبار سندی روایات قتل ساحر و عدم اعراض بلکه اثبات عمل مشهور طبق این روایات که ساحر المسلم یُقتل، چهارمین نکته در فقه الحدیث احادیث خمسه قتل ساحر این است که قتل ساحر به چه جهت است؟ در این رابطه سه دیدگاه است:

یکم: آیا قتل ساحر به جهت ارتداد او است؟ یعنی با عمل سحر مرتد می‌شود لذا کشته می‌شود؟

دوم: آیا چنانکه بعضی گفته‌اند چون عمل ساحر إفساد فی الأرض است کشته می‌شود؟

سوم: آیا این قتل، حدّ ساحر است؟ چنانکه صرف عنوان حرام در بعض محرمات الهی مثل شرب خمر، زنا، زنا با محارم حد دارند. طبق این نگاه اگر گفته می‌شود زانی با محارم یُقتل معنایش این نیست که او کافر یا مرتد یا مفسد فی الارض است بلکه خود عنوان زانی با محارم حکمش قتل است یا شارب الخمر حکمش شلاق است به عنوان حد شرعی.

سؤال: چه تفاوتی دارد که حکم قتل به عنوان ارتداد باشد یا به عنوان افساد فی الأرض یا به عنوان حدّ شرعی؟

پاسخ: این سه عنوان از حیث آثار متفاوت هستند.

مثلا اگر فرد مرتد فطری باشد یعنی حین انعقاد نطفه یکی از ابوینش مسلمان باشند:

ـ اگر مرد است کشته می‌شود و توبه‌اش هم قبول نیست. از بعض روایات استفاده میشود در واقع ممکن است توبه‌اش عندالله قبول شود اما در ظاهر توبه‌اش قبول نیست و کشته میشود. اگر زن باشد یُحبس و یُضرب فی اوقات الصلاه.

ـ به مجرد ارتداد عقد نکاحش منفسخ میشود و بدون طلاق خانمش از او جدا میشود.

ـ یا به مجرد ارتداد حداقل اموالی که در سابق مالکیّت بر آن اموال داشته مالکیّتش منفسخ می‌شود.

ـ مرتد فطری حیّاً کالمیّت است و اموالش بین ورثه تقسیم می‌شود.

اگر بگوییم الساحر یُقتل لأجل ارتداده که غالبا ساحر مسلمان، مرتد فطری است این آثار و احکام جاری است.

اگر مثل بعضی گفتیم قتل ساحر به جهت صدق عنوان مفسد فی الأرض است، در کتاب الحدود بحث مفصلی هست که آیا عنوان افساد فی الأرض عنوان مستقلی است برای کیفر غیر از محاربه یا نه إفساد فی الأرض یک عنوانی است ذیل محاربه که بر محارب اطلاق می‌شود.[2]

آیه شریفه می‌فرماید: إنما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فسادا أن یقتّلوا أو یصلّبوا أو تُقطّع ایدیهم و ارجلهم من خلاف أو یُنفوا من لاأرض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الآخره عذاب عظیم.

پس إفساد فی الأرض اگر در بعض صورش حکم قتل را می‌آورد به شیوه خاصی است. حال اگر بگوییم ساحر مفسد فی الأرض است لذا یُقتل، باید قاعده إفساد فی الأرض با خصوصیاتش تطبیق داده شود.

اگر بگوییم عنوان ساحر و فعل السحر یا من شغله السحر که در یکی از نکات توضیح می‌دهیم، حد دارد این متفاوت است از ارتداد و إفساد فی الأرض.

لذا باید این مسأله روشن شود که اگر ساحر کشته می‌شود به چه جهتی است؟

آنان که حکم قتل ساحر را به جهت ارتداد میدانند باید به سایر آثارش هم ملتزم باشند. یکی از اعلام قم حفظه الله در انوار الفقاهه اطلاق روایات را قبول نمیکنند و روایات را گویا منصرف به بحث ارتداد میدانند لذا ایشان باید آثار ارتداد را هم مترتب بدانند.

اینکه ما اطلاقات روایات را منصرف بدانیم به قید ارتداد، مثل مرحوم صاحب جواهر میگوییم لم نتحقّقه و غیر واضح الوجه لذا اعتقاد به ارتداد و رفع ید از اطلاق روایات مخصوصا با عمل مشهور قابل بیان نیست.

اما اینکه بگوییم ساحر به جهت افساد فی الأرض کشته میشود مرحوم شیخ طوسی در خلاف گویا به این معنا اشاره دارند. ایشان ابتدا در مسأله شانزدهم بحث حدود میفرمایند اگر ساحری اقرار کرد که فلانی که مُرد با سحر من بود و من کاری کردم که بمیرد، آیا دیه یا قَوَد بر او هست یا نه؟ مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند لا دیه و لا قود. نه سبب دیه میشود نه سبب مقابله به مثل و قصاص میشود. سپس میفرمایند دلیلنا أنّ الأصل برائه الذمه و سپس میفرمایند و قد روی اصحابنا ان الساحر یقتل و الوجه فی هذه الروایه أنّ هذا من الساحر افساد فی الأرض و السعی فیها به.[3] احتمال قوی این است که هذا به قتل برمیگردد. ایشان میفرمایند این فعل از ساحر که میگوید مقدمات قتل را من فراهم کردم افساد فی الأرض است و سعی کرده در ارض به این افساد و لأجل ذلک وجب فیه القتل. ظاهر عبارتشان ناظر به ساحری است که اقرار کرده دیگری را کشته است.

ممکن است گفته شود مقصود ایشان مطلق ساحر است که در نهایه به این معنا فتوا داده اند.

عرض میکنیم حمل این روایات بر این معنا اضعف از حمل بر ارتداد است. قرینه ای نداریم در روایاتی که میگوید ساحر المسلم یقتل بگوییم مقصود به جهت افساد است در حالی که ساحر کافر هم افساد فی الأرض دارد چگونه معیار افساد فی الارض باشد و ساحر مسلم که افساد دارد کشته شود اما ساحر کافر که افساد دارد کشته نشود. لذا نمیتوان گفت وجه قتل ساحر افساد فی الارض است.

همین مطلب به لونی به نقل یکی از اعاظم در کلمات مرحوم شعرانی آمده است. من در نوشته های مرحوم شعرانی این مطلب را پیدا نکردم. یکی از اعاظم میگویند مطلبی به من داده اند از مرحوم شعرانی که ایشان برای قتل ساحر قیودی اضافه میکنند مثل اضرار و میگویند این از محاربه اقوی است و گویا به قیاس اولویت کشته میشود ساحر.

در هر صورت به نظر ما متعیّن وجه سوم است که قتل ساحر به جهد حدّ شرعی است. دلیلش هم تصریح در روایت معتبر است که و حدّ الساحر القتل.

توضیح مطلب این است که کلمه حدّ در استعمالات قرآنی که معمولا به صورت جمع است مثل من یتعد حدود الله، به معنای فرائض الله یا محرمات الهی است. محدوده هایی را که خداوند فرموده نباید وارد شوید. در استعمالات روایی کلمه حد، هم به این معنا به کار میرود هم به معنای کیفری است که در شریعت برای بعض محرمات معین شده است که حدّ فقهی باشد و به مناسبت حکم و موضوع و سایر قرائن میتوانیم استفاده کنیم حد در یک روایت در کدام معنا بکار رفته است.

مثلا حدٌ یُقام فی الأرض أزکی من مطر اربعین یوما.[4] این حد یعنی کیفر الهی.

در آیه شریفه میفرماید یحیی الارض بعد موتها ذیلش روایت میگوید و لاقامه حد فیه انفع فی الارض من القطر اربعین صباحا.[5]

در روایت معتبره اسحاق بن عمار که خواندیم آمده است و حدّه القتل إلا أن یتوب. اینکه قتل ساحر عنوان مشیر به عنوان دیگری مثل ارتداد یا افساد فی الارض باشد خلاف ظاهر است. پس عمل سحر کیفرش قتل است.

لذا به حکم این روایت معتبر قتل ساحر نه به جهت ارتداد است نه به جهت إفساد فی الأرض است بلکه خود عنوان سحر مستقلا کیفر قتل می‌آورد.

نتیجه اینکه به ظاهر روایات ملتزم هستیم و اطلاقش را قبول میکنیم که حد السحر القتل. بله اشاره خواهیم کرد که اگر حد ساحر قتل است این حکم شامل کسی که یک بار سحر انجام داده هم می‌شود یا یا مقصود کسی است که شغلش سحر است؟ این را اشاره خواهیم کرد.

نکته پنجم خواهد آمد.[6]

[1]. جلسه 47، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 593، سه‌شنبه، 1404.09.11.

[2]. قوانین مجازات اسلامی را ببینید که دو عنوان هستند یا یک عنوان هستند.

[3]. کتاب الخلاف، ج5، ص331.

[4]. تهذیب الأحکام (شیخ الطائفه) ، جلد : 10 ، صفحه : 146

[5]. تهذیب الأحکام (شیخ الطائفه) ، جلد : 10 ، صفحه : 146

[6]. ظاهر عبارات قدما که میگویند الساحر یقتل همین برداشتی است که ما هم بیان کردیم.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته پنجم: قدر متیقن از عنوان ساحر شغل ساحری است

پنجمین و آخرین نکته در فقه الحدیث روایات خمسه بحث قتل ساحر این است که در تفسیر کلمه ساحر در ساحر المسلم یُقتل دو احتمال است:

احتمال اول: ساحر یعنی من یعمل السحر. هر کسی که سحر انجام داده هر چند یک بار.

بعض فقها مثل محقق در شرائع یا علامه در تلخیص المرام میفرمایند و یقتل ... من عمل السحر مسلما.[2]

احتمال دوم: ساحر یعنی من شغله السحر.

مثل کلمه بنّا، غواص یا معمار به کسی میگویند که شغلش این است. اینجا هم گفته شود چنانکه بعضی گفته اند ساحر به معنای جادو کننده حتی یک بار نیست بلکه ساحر یعنی کسی که شغلش جادوگری است.

فرق بین این دو احتمال هم روشن است که اگر احتمال اول درست باشد یعنی حتی یک بار انجام دادن سحر سبب حد قتل میشود. اما اگر احتمال دوم صحیح باشد کثرت عمل دخالت دارد لذا کسی که تازه شروع کرده به سحر و هنوز تبدیل به شغل نشده کشته نمیشود.

مؤید احتمال دوم این است که در بعض روایات که مرحوم شیخ صدوق در معانی الاخبار نقل میکنند گاهی این عنوان میآید که نکوهش شده مدمن السحر و مدمن یعنی کسی که عملش استدامه دارد.

اگر کسی توانست یکی از دو احتمال را ترجیح دهد و ظهور سازی کند فبها و الا باید بگوید حدیث از این جهت ظهور ندارد و اجمال دارد باید به قدر متیقن اخذ کرد که قدر متیقن هم من شغله السحر است.

ممکن است گفته شود احتمال اول ترجیح دارد به خاطر موثقه اسحاق بن عمار که در آن آمده بود من تعلم شیئا من السحر کان آخر عهده بربه و حدّه القتل الا ان یتوب که روایت میگوید هر کسی شیءای از سحر را بیاموزد هر چند بسیار کم حدش قتل است یا در روایت اباالبختری آمده بود قلیلا او کثیرا.

در هر صورت اگر کسی بگوید موثقه اسحاق بن عمار که میگوید و حده القتل یعنی حد عمل سحر قتل است.

این هم به نظر ما قرینیت ندارد و ظهور سازی برای ساحر نمیکند به این جهت که اولا محتمل است و حده القتل ضمیر به ساحر برگردد که از سحر استفاده میشود حده القتل یعنی حد الساحر القتل و به سحر هم اگر برگردد ممکن است ادعای اجماع شود حد سحر قتل است اما آیا مدمن السحر است چه مقدار باشد یا نه بالاخره ظهور قوی که بتواند روایات ساحر المسلمین یقتل را از اجمال در بیاورد به نظر ما چنین قابلیتی نیست لذا در نکته پنجم میگوییم به خاطر این اجمالی که بین احتمالین هست و احدهما ترجیح ندارد باید به قدر متیقن اخذ شود و قدر متیقن هم کسی است که شغلش سحر باشد.

لذا نسبت به قتل، تعبیر بعض علما مثل علامه که میفرمایند من عمل بالسحر، از ادله قابل استفاده نیست.

هذا تمام الکلام در مبحث سوم از مقام اول که احکام مختلف متعلق به سحر بحث شد و هر حکمی تنقیح شد.

 

[1]. جلسه 48، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 594، چهارشنبه، 1404.09.12.

[2].تلخیص المرام فی معرفه الأحکام (العلامه الحلی) ، جلد : 1 ، صفحه : 323